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3  Die Regellosigkeit der Postmoderne

Im vorangegangenen Kapitel dieser Arbeit wurde nach der Entstehung des postmodernen Diskurses in der Philosophie gefragt. Von Interesse waren auch die Gründe für seine Selbstlegitimation, einen geschichtlich niegewesenen Zustand der positiven Fremdwahrnehmung und der friedlichen Koexistenz mit dem kulturell Anderen herbeizuführen — eine Haltung, die sich, wie wir gesehen haben, ursprünglich ex negativo aus den totalitären Erfahrungen der jüngeren Geschichte mit ihrem Reinheits- und Ausschlussdenken herleitet. Es deutete sich bereits an, dass dieser Zustand aber aufgrund inhärenter Widersprüche der postmodernen Theorie mit ihren Mitteln auch nicht erreicht werden könnte. Dieser Widerspruch — dass die postmoderne Theorie entgegen ihrer Selbstdarstellung keinen positiven Friedens- und Freiheitszustand beinhaltet, sondern aufgrund ihrer Überbetonung der Unterschiede einen konfliktuellen, sogar anarchischen Zustand von potentiell sehr großer Negativität — soll hier präzisiert werden.

Zur Bearbeitung dieses wie auch der folgenden Problembereiche wurde der Schwerpunkt vor allem auf drei Autoren des postmodernen philosophischen Diskurses gelegt, die sich auf den ersten Blick z.T. sehr unterscheiden: Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard und Paul Virilio. Sie wurden ausgewählt, weil der Zugang dieser drei Autoren innerhalb der postmodernen Philosophie durch seine inhaltliche Akzentsetzung eine gewisse Sonderstellung einnimmt: sie beschäftigen sich nicht nur mit den Fragen der postmodernen Philosophie im Allgemeinen, sondern ihre Arbeiten erlauben auch besondere Ausblicke auf die problematische Morphologie einer spezifisch postmodernen Welt. Sie nähern sich dem Thema auf z.T. unterschiedliche Weise, decken insofern aber auch ein breites Spektrum postmoderner Theorie ab.

Wie seine häufige Erwähnung im einleitenden Teil über den postmodernen philosophischen Diskurs bereits zeigte, ist Lyotard ein Grundlagenautor, wenn nicht der Grundlagenautor der postmodernen Philosophie. Mit „La condition postmoderne”, einer Auftragsarbeit der Regierung von Québec über das Wissen in den post-industrialisierten Gesellschaften, legte Lyotard eine grundlegende Arbeit des postmodernen philosophischen Diskurses vor. Dort und in den nachfolgenden Arbeiten entwickelte er einen Postmoderne-Begriff, der, ausgehend von Prozessen der transzendentalen, räumlichen und zeitlichen Pluralisierung (Lyotard nennt diese Prozesse „Dekadenzen”), eine plurale und vielfältige Welt einfordert, in der jeder allgemeine, übergreifende Geltungsanspruch einer Theorie, einer Wahrheitskonzeption, einer Geschichtsauffassung oder eines einheitlichen Raummodells verneint wird. Insofern rechnet Lyotard auch sein eigenes Werk zur „Diaspora”, denn „jeder Diskurs [...] ist nur eine Perspektive, eine Weltanschauung.”38 Mit der Dekonstruktion von Totalität und Universalität intendiert Lyotard ein Mehr an Liberalität, Friedlichkeit und Gerechtigkeit.

Auch Baudrillards Philosophie ist eine Anti-Metaphysik, aber keine Philosophie des guten Willens, sondern des Unwillens. Seine Arbeiten wurden durch ihre Forderung nach einem [Seite 22↓]radikalen Bruch mit den modernen Gesellschaften schnell in den Diskurs der Postmoderne eingeordnet. Zwar vertritt auch Baudrillard die These, dass die politischen Energien und die letzten utopischen Hoffnungen sich durch eine fundamentale Pluralisierung verflüchtigt hätten. Jedoch gelangen bei Baudrillard die Totalitäten und Universalitäten quasi durch die Hintertür wieder in seinen Diskurs hinein: etwa durch seine absolute Verleugnung der Existenz des Wahren oder des Guten (stattdessen sieht er eine „Universalität des Bösen”), durch seine Theorie der radikalen Indifferenz der „Massen” ... Gegen Baudrillard lässt sich daher theoretisch immer sehr viel einwenden. Dies liegt unter anderem an seiner Methode: Es ist ein ästhetischen und rhetorischen Figuren sehr stark verfallenes Denken. Baudrillard liebt die Polemik und den Einsatz künstlicher Hypothesen, seine Ausdrucksweise ist oft stark überzeichnet. Seine bevorzugte Denkfigur sind parapolitische Neckischkeiten. Damit erzeugt er, wie Rolf Grimminger ausgedrückt hat, eine „tautologische Leere, die sich im Komparativ überbietet”39. Obwohl es Baudrillard mehr um die Darstellung einer intellektuellen Stimmungslage als um eine schlüssige Gesellschaftstheorie geht, lassen sich aus seinem Ansatz viele bei Lyotard ungenannt bleibende, weil negative Merkmale einer postmodernen Welt ableiten. Während Lyotard die postmodernen Pluralitätsforderungen nie wirklich in ihren Konsequenzen zu Ende denkt, führt Baudrillard sie radikal zu Ende und eröffnet uns damit einen ungeschönten Ausblick auf die negativen Potentiale des postmodernen philosophischen Diskurses. Baudrillards Haltung ist daher, im Gegensatz zu Lyotard, eine zynische; sie ist ohne Freude und ohne Hoffnung auf eine bessere Zukunft.

Paul Virilio ist Architekt und Urbanist. Sein Denken arbeitet vorwiegend mit Begriffen der Bewegung, Beschleunigung und Geschwindigkeit. Virilio ist der Begründer der „Dromologie” — einer ihr Aussehen chamäleonartig wandelnden „Wissenschaft”, in der sich, je nachdem, Philosophie, Technikgeschichte, Medienwissenschaft, Urbanistik und Physik miteinander verbinden. Seine Methodik40 ist durch und durch postmodern; Jürgen Altwegg hat sie so beschrieben: „Vielleicht liegt hier der eigentümliche Zug seines Denkens: daß es ihm gelingt, Jules-Etienne Mareys chronophotographisches Gewehr und die Laserkanonen, Clausewitz und den Städtebau, die Entwicklung des Automobils und seine Bedeutung für die Rüstungsindustrie in Hitlers Deutschland, und anderes so in Zusammenhang zu bringen, daß sich daraus schließlich eine neue Vision der Welt ergibt. Eine Vision, die über die üblichen Schemata hinausgreift, eigene, ungewohnte Wege geht und zu überraschenden Schlußfolgerungen kommt.”41 Zwar stimmt Virilios Ansatz in vielen Punkten überein mit den von Lyotard vorgelegten Grundlagen des postmodernen Diskurses, etwa was die Erschöpfung der utopischen Energien und die Pluralisierung der Erfahrungswelt oder die Auflösung der homogenen Raumvorstellung betrifft. Jedoch ist Virilios Beitrag zu der vorliegenden [Seite 23↓]Problematik vor allem darin zu sehen, dass er konkrete Merkmale eines postmodernen (Konflikt-) Szenarios beschreibt: etwa die Veränderung der Motivationen in einer Auseinandersetzung, die „Zerstörung” des Raums durch die moderne Technik, die Verwandlung der Wahrnehmung in einen aggressiven Akt, und — ebenso wie Baudrillard — der „Simulation” in eine Waffe. Da Virilio sich vorwiegend, statt mit den theoretischen Grundlagen der postmodernen Philosophie, mit deren (vermeintlichen) Epiphänomenen beschäftigt, ist sein Beitrag insbesondere für Teil 4 dieser Arbeit bedeutsam.

Obwohl die Autoren von unterschiedlichen Ansatzpunkten her arbeiten, ergibt sich auf inhaltlicher Ebene eine weitgehend überschaubar bleibende Anzahl von Unterscheidungspunkten, die sich u.a. in den unterschiedlichen Konzeptionen von Zeitvorstellung, Vernunft, Subjekt, autonomem versus heteronomem Sein, sowie der Konzeption der „Simulation” bei Baudrillard und Virilio äußern. Auf diese Unterscheidungen wird im nachfolgenden Text jeweils explizit hingewiesen werden. Indessen eröffnet gerade der Vergleich dieser Differenzen interessante Perspektiven für die Interpretation der Stimmigkeit bzw. Folgerichtigkeit des postmodernen philosophischen Diskurses. Ein bedeutender Widerspruch zwischen den Autoren besteht allerdings in ihrer Wertung postmoderner Phänomene: Während Lyotard, dessen Arbeiten zeitlich früher entstanden sind, die postmodernen Entwicklungen positiv bewertet — er sieht Postmodernität als konstruktiven und kreativen Geisteszustand, der uns dabei hilft, das In-Kontakt-Kommen der verschiedensten Lebensformen miteinander zu bewältigen —, verwandeln sich die Erscheinungsformen von Postmodernität bei Baudrillard und Virilio in einen negativen Zustand: Auf der Durchreise durch die von ihnen dargestellten Seins- und Bewusstseinszustände entfaltet sich, wie in einem Hologramm, das phantomhafte Bild eines ungeordneten, hermetisch undurchsichtigen und nicht mehr intelligiblen Universums, in dem das Andere und Fremde, statt als Bereicherung, auf spezifische Weise als Bedrohung wahrgenommen wird.

Der vorliegende Teil „Die Regellosigkeit der Postmoderne” beschäftigt sich mit einem in der postmodernen Theorie angelegten folgenschweren Widerspruch, welcher letztlich dazu führt, dass sie nur bedingt als gedanklicher Fortschritt auf dem Weg zu jenem utopischen Zustand der Toleranz, Befreiung und Befriedung angesehen werden kann, welcher der Sehnsuchtsort so vieler Ideen — ursprünglich auch der postmodernen — ist. Wahrscheinlicher, so die Hypothese dieses Kapitels, beinhaltet die Idee von Postmodernität ein Szenario anarchischer Regellosigkeit, welches nicht mehr als positiv vorgestellt werden kann. Um diesen Widerspruch aufzudecken, muss zunächst auf die Grundlagen der postmodernen Theorie zurückgegriffen werden, wozu v.a. der Ansatz Lyotards herangezogen wird. Sein für den postmodernen philosophischen Diskurs grundlegender Kanon der drei „Dekadenzen”, nämlich der Verfall der transzendentalen Wahrheit (Lyotard nennt dies: „Dekadenz der Wahrheit“), der räumlichen Einheit („Dekadenz der Einheit“) und des einheitlichen Geschichtsverlaufs („Dekadenz der Finalität“), beschreibt einen Zustand der Pluralisierung und permanenten Transformation.


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Aus diesem Zustand der Pluralisierung lässt sich, so die erste These dieser Arbeit, auf theoretischer Ebene jedoch nicht der angestrebte Friedenszustand ableiten. Wie sich zeigen wird, ist diese Hoffnung vor allem deshalb illusionär, weil das Pluralitätstelos der philosophischen Postmoderne eine Überspitzung und Zuschärfung der Unterschiede bis zum Extrem bedeutet. Wie v.a. in Lyotards Konzeption des „Widerstreits” zum Ausdruck kommt, beabsichtigt der postmoderne philosophische Diskurs eine Feststellung und Schärfung der Unterschiede und unterschätzt die Rolle der Kommunikation und des kulturellen Austauschs. Dies zeigt sich besonders deutlich an der — von Lyotard und Baudrillard unterschiedlich ausgelegten — Veränderung des Subjekt- bzw. Vernunftbegriffs in der postmodernen Philosophie, weil von der Subjektkonzeption abhängt, ob der „herrschaftsfreie” postmoderne philosophische Diskurs zu einem toleranten Zustand der Koexistenz mit dem Anderen führt oder in apokalyptische Unordnung und Zerstörung abgleitet. Als in sich konsequenter argumentiert erweist sich die letztere Variante; für die postmoderne Philosophie besteht daher die Gefahr des Umschlagens radikaler Freiheitsversprechungen in Apologien der Unterdrückung. Statt eines positiv konnotierten Zustands der „Herrschaftsfreiheit” geht aus postmodernen Denk- und Handlungsanweisungen, so die erste Hypothese dieser Arbeit, eine negativ konnotierte, anarchische Regellosigkeit als eigentliche Gefahr hervor, welche sich aus dem Verlust des transzendentalen Wahrheitsbegriffs und der daraus resultierenden Orientierungslosigkeit über kollektive Werte und Ziele herschreibt. Aus dieser Sicht gesehen, steht ein postmodernes Szenario für ein Konflikt-, statt für ein Friedensszenario.

Die Darstellungen der drei hier untersuchten Autoren sind zeitdiagnostisch sensibel, sie verweisen immerfort auf Phänomene, die tatsächlich unsere Lebenswirklichkeit betreffen. So kann sich, wie einleitend bereits bemerkt wurde, die Frage stellen, ob sie diese Phänomene als eine Auswirkung postmodernen Denkens sehen. Dennoch sollte, wenigstens vor dem Hintergrund dieser drei Autoren, nicht damit begonnen werden, diese tatsächlich als „postmoderne Phänomene“ anzusehen. Die postmoderne Philosophie hat diese Wirkungsmacht nie gehabt. Wie an späterer Stelle (in Resümee 2) noch ausgeführt werden soll, finden die im Folgenden untersuchten Ideen ihre Stringenz und Geschlossenheit vor allem in den Theoriegebäuden ihrer Autoren.

3.1 Besonderheiten postmoderner Dekadenz

In den Arbeiten der drei hier untersuchten Autoren kommt der Begriff der Dekadenz — namentlich insbesondere bei Lyotard, inhaltlich auch bei Baudrillard und Virilio — auf der Ebene der theoretischen Reflexion des Verfalls ins Spiel. Das Wort Dekadenz geht auf die Terminologie Lyotards zurück, der das Wort benutzt, um einen Verfall der Wahrheit (der modernen Logik und Rationalität), der Einheit (des einheitlichen Raumes) und der Finalität (der modernen Zeitlichkeit bzw. des Monomythos der Geschichte) zu beschreiben. Die Dekadenz ist gedanklich konzipiert als Vorgang der Partikularisierung bzw. Auflösung des kohärenten Ganzen, worin Lyotard eine Vorbedingung für den postmodernen Pluralismus sieht. [Seite 25↓]Diese Dekadenz führt nicht nur zur Auflösung des Ganzen, sondern in Folge auch zu einem für das Verständnis eines spezifisch „postmodernen” Konfliktszenarios wichtigen Zustand, der sich durch die weitgehende Auflösung moderner Begrifflichkeiten und die Reziprozität der verschiedensten Bereiche auszeichnet.

Lyotard übernimmt mit dem Wort Dekadenz einen schillernden Begriff, dessen sachliche und emotionale Bedeutung sich mit den Synonymen Abstieg, Niedergang und Verfall nur unzureichend übersetzen lässt. Der Begriff der Dekadenz leitet sich ursprünglich aus dem Ausdruck „Dekadenzdichtung” her, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts eine europäische Richtung in der Literatur darstellte, die den Verfall des bürgerlichen Zeitalters ausdrückte.42 Als Merkmale des Dekadenten gelten, neben einer Vorliebe für Exzentrik und bohèmehafte Existenzformen, ihre pessimistischen und resignativen Stimmungen. Weitere, in jeder Epoche der Dekadenz ähnliche Erscheinungen sind, nach Ernst Fischer, eine „gespenstische Erstarrung und Verdüsterung”, das „Erlebnis einer Wirklichkeit ohne Sinn und Ziel”, das „Gefühl einer zufälligen, nicht kausalen Aufeinanderfolge der Ereignisse”, das „Auseinanderklaffen von Gesellschaft und Individuum”, der „Rückzug aus einer als Chaos empfundenen Welt ins Enge, Private, Innerliche, in Weltverachtung” und „apokalyptische Vision”. Diese Phänomene ergeben sich aus der Fragwürdigkeit und Verunsicherung, die der Zerfall und die Zersetzung der alten, stabilen Ordnungen nach sich ziehen: „Desintegration ist immer beunruhigend, problematisch, gefahrvoll.”43

Als Verfallsprozess kann Dekadenz zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten auftreten, und deshalb ist zur Kennzeichnung einer spezifisch postmodernen Dekadenz die bloße Zerfallsdiagnose nicht ausreichend. Zerfall ist geschichtlich schon oft konstatiert worden, etwa als Zerfall des Römischen Reiches oder als décadence im Wien des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Von der Wiener décadence unterscheidet sich die postmoderne Dekadenz vor allem durch ihre Stimmungslage. Lyotard selber weist darauf hin, dass sich die postmoderne Dekadenz nicht mit dem Wien der Jahrhundertwende vergleichen ließe. Um die Jahrhundertwende führte der Verfall zu Trauer über den Verlust der verlorenen Ganzheit, zu einem „Pessimismus”, der „die Generation der Jahrhundertwende in Wien genährt hat”44. Die Erfahrungen des Endes der Ganzheit und des Verlusts des Sinns vollzogen sich im Modus der Trauer und mit der Hoffnung, das Blatt noch einmal wenden zu können.45 In dieser künstlerisch produktiven Trauer blieben Denken und Fühlen durch einen elementaren Einheitswunsch besetzt.


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Diese „Trauerarbeit” finde, so Lyotard, nun nicht mehr statt, denn „die Sehnsucht nach der verlorenen Erzählung ist für den Großteil der Menschen selbst verloren”46. Das Motiv eines enttotalisierten, fragmentierten und pluralistischen Denkens verwandelt sich in der postmodernen Philosophie insbesondere bei Lyotard zu einer positiven Grundstimmung. Die Auflösung des Ganzen wird bei Lyotard nicht als Verlust gesehen, sondern als Befreiung. Es gibt also, hinsichtlich des Dreh- und Angelpunkts von Pessimismus und Optimismus, eine Einteilung in moderne und in postmoderne Dekadenz. Das Gefühl des Defizits und des Verlusts verbindet sich mit der modernen Dekadenz; die positive Wahrnehmung des Verfalls (hierunter fällt dann auch teilweise Baudrillards katastrophische „Lust am Schmerz” bzw. sein mutwilliges „Spiel mit der Apokalypse”47) gehört zur Postmoderne. Entweder bestimmen Pessimismus oder Optimismus das Empfinden, hiernach richtet sich die Vergabe des Etiketts moderner oder postmoderner Dekadenz.48

Das Fortschrittsdenken der Moderne produziert automatisch Dekadenz, indem das Neue fortwährend das Alte, das abstirbt, überholt: die Dekadenz ist — anstelle der Apokalypse — das moderne, säkulare Äquivalent des Untergangsszenarios. Anders als die moderne Dekadenz, sieht sich die postmoderne Dekadenz selbst jedoch nicht als eine im Fortschrittsprozess der Moderne angelegte „zwangsläufige”, unvermeidbare Randerscheinung. Sie ist als eine „endgültige” Zerstörung von Einheit und Umfassung konzipiert. Die sorgsam austarierte „Einheit in der Vielheit” der Moderne, die in Kapitel 2.1. dargestellt wurde, kann nur zerfallen, indem der Einheitsgedanke völlig zugunsten des Pluralisierungsgedankens aufgegeben wird. Pluralisierung präsentiert sich hier vor allem als Befreiung aus „Systemen” (transzendenten, politischen oder territorialen Ganzheiten bzw. Einheiten). Der von Lyotard anvisierte Weg: das Verhältnis von Affirmation und Negation aus dem Gleichgewicht zu bringen. Dazu stellt Lyotard der (modernen) Kritik die (postmoderne) Dekadenz gegenüber. Die Kritik wird als Negationsmodus verstanden, der letztlich affirmativ ist, bzw. abhängig bleibt von seinem Kritikpunkt – ­­­dem „System”, welches zwar kritisiert, aber mit den Mitteln der Kritik nie völlig überwunden werden könne49. Die Kritik bleibe somit eine „wesentliche Dimension der Repräsentation”. Auf den Antagonismus zwischen den modernen Ideologien und Gesellschaftstheorien bezogen drückt Lyotard dies rhetorisch so aus: „Keines der vorgebrachten Alibis (Sozialismus, Kommunismus, Trotzkismus, Dritte-Welt-Bewegung, Maoismus [...] ) befindet sich weniger im Einverständnis mit der Macht und dem Terror als der Kapitalismus: es ist nur eine Frage gradueller Unterschiede.”50 Dieselbe Ansicht vertritt [Seite 27↓]Baudrillard in „Der symbolische Tausch und der Tod”, wo er den Grund für das „Scheitern” der Kritik des Mai 1968 darin sah, dass sie eine bloße „Systemopposition” gewesen sei, also dem System immanent blieb, weil das System zu seiner Erhaltung den Widerspruch brauche.51

Der völlige Abbruch der kritischen, also kommunikativen Beziehung zum vormaligen Zentrum, den der postmoderne philosophische Diskurs anstrebt, soll durch einen Prozess der Dekadenz verwirklicht werden, der einen Bruch mit der kritischen Denktradition der Moderne anstrebt, die auf die Wirksamkeit der Diskussion und des durch Diskussion erreichten Konsens vertraut. Das Dekadente — gewissermaßen das Zerfallsprodukt — soll unabhängig von seinem vormaligen Bezugspunkt bzw. Referenten werden und die kommunikative Beziehung zu ihm abbrechen, um sich außerhalb zu stellen. Es verliert gleichzeitig seinen Namen und wird zu etwas Neuem, was man, nach Lyotard, als Prozess als eine „Emanzipation der Minderheiten” bezeichnen könnte, als Zustand eine „autonome Sphäre” oder, auf allgemeiner Ebene, ein „Patchwork von Gesetzen und Sitten (heutzutage sagt man Kulturen)”52. Statt an der Peripherie des Zentrums befinden sich diese Kulturen plötzlich außerhalb, unabhängig vom Kräftefeld des Zentrums, autonom, selbstreferentiell, sich in ihren eigenen Redundanzen drehend. Die Unterscheidung von Zentrum und Peripherie, von Innen und Außen wird nach dieser Sichtweise obsolet. Totalität wird zugunsten von Desintegration aufgegeben. Der permanent vorangetriebene Verfall der Einheit ist Lyotards Fluchtplan für die Marginalisierten und Dominierten aus den homogenisierenden Gravitationsfeldern hegemonialer Systeme:

„Hier zeichnet sich eine politische Linie ab: die Dekadenz verschlimmern, verstärken, beschleunigen. Die Perspektive eines aktiven Nihilismus übernehmen, nicht bei der bloßen Feststellung der Zerstörung der Werte stehen bleiben, sei sie depressiv oder bewundernd: Hand an ihre Zerstörung legen, immer weiter gehen im Unglauben, gegen die Restauration der Werte kämpfen. Laufen wir weit und schnell in diese Richtung, unternehmen wir was in Sachen Dekadenz, seien wir zum Beispiel bereit den Glauben an die Wahrheit in allen seinen Formen zu zerstören.”53

Es ist für unseren Zweck nicht ausreichend, lediglich festzustellen, dass etwas verfällt, sondern es muss auch die Frage beantwortet werden: was verfällt? Der Kanon der Dekadenz besteht bei Lyotard aus drei Kategorien: die Dekadenz der Wahrheit, der Einheit und der Finalität.54 In der Dekadenz der Wahrheit sieht er die Dekadenz der modernen Logik und Rationalität am Werk. In der Dekadenz der Einheit sieht er den Verfall eines einheitlichen Raumes, eines soziokulturellen Raumes, der mit einem zentralistischen Diskurs ausgestattet ist. Unter der Dekadenz der Finalität versteht Lyotard die Dekadenz der eschatologischen, auf ein Ziel und einen Zweck ausgerichteten Zeitlichkeit. Dreimal wird in ihnen der Verfall von Einheit thematisiert.


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3.2 Die Dekadenz der Wahrheit

Die Dekadenz der Wahrheit ist die erstgenannte im postmodernen Kanon der Dekadenzen. Sie arbeitet an der Dekonstruktion des transzendentalen Wahrheitsbegriffs. Damit intendiert Lyotard einen Zugewinn an Freiheit, und zwar insofern er annimmt, dass der transzendentale Wahrheitsbegriff als eine Art „Waffe” im Dienst der Unterdrückung des Andersdenkenden benutzt worden sei. Die Ablehnung der Idee der Wahrheit leitet sich bei Lyotard, wie seine gesamte Postmodernitätskonzeption, aus den negativen Erfahrungen mit den totalitären Erscheinungen der jüngeren Geschichte her: Die Sehnsucht nach dem Ganzen und dem Einen, nach transparenter und kommunizierbarer Erfahrung sei, so Lyotard, mit Vertreibungen und Vernichtungen teuer bezahlt worden. Lyotard räumt zwar ein, dass auch die Moderne zu einer wirklich „emanzipierten” Gesellschaft gelangen wolle, und zwar über den Fortschritt der Kenntnisse, Künste und Techniken sowie durch die unablässige Vergrößerung der individuellen Freiheiten. Diese Entwicklung habe jedoch in ihrem Verlauf keine der erhofften Emanzipationen mit sich gebracht.55 Stattdessen wohne dem modernen Denken, so Lyotard, eine totalitäre Veranlagung inne, ein Hang zur Nivellierung der Unterschiede, sofern diese sich nicht in die dialektischen Systeme der Moderne integrieren lassen und auf ihrem inkommensurablen Anderssein bestünden. Das Denken in Integrationen arbeite daran, das Äußere, Andere und Fremde in einem erweiterten Innen anzusiedeln und zu assimilieren — und dies so lange, bis das Äußere, Fremde, Unverständliche möglichst weggearbeitet oder auf tolerable Formen reduziert sei. Lyotards Schuldzuweisungen sind daher einfach: Probleme, die dem Umgang mit dem Anderen entspringen, sind für ihn immer eine Folge der „transzendentalen Illusion der Einheit”, weil diese nur für den Preis des „Terrors” verwirklicht werden könne.56 Lyotards Meinung zum „Projekt der Moderne” ist eine resignierte:

„Nach Auschwitz und dem Stalinismus läßt sich gewiß nicht behaupten, daß die Hoffnungen, die sich mit der Moderne verbanden, erfüllt worden sind. [...] Auf den Ruinen dieses Projekts [...] wird man nichts wiederaufbauen können. Man muß die Hoffnungslosigkeit als solche hinnehmen, von ihr im Denken ausgehen und sich leiten lassen.”57

Lyotard geht davon aus, dass die Moderne sowohl in philosophischer als auch in politischer Hinsicht versucht habe, etwas hervorzubringen, was er „große Erzählungen”, „Meta-Erzählungen” bzw. „universalistische Diskurse und metaphysische Doktrinen der Moderne”58 nennt. Diesen Meta-Erzählungen liegt nach Lyotard eine spezifische Synergie von Wahrheitskonstruktion und Macht zugrunde: die Einheit des Kollektivs sei durch den Rückgriff auf die ebenso verbindlichen wie verbindenden Meta-Erzählungen zustande gekommen. Der [Seite 29↓]Niedergang der Meta-Erzählungen und die zu beobachtende „Theorie-Müdigkeit” und die „Erschlaffung”, die diesen Niedergang begleiten („Neo-dies, Neo-das, Post-dieses, Post-jenes”59) wertet Lyotard als einen Hinweis darauf, dass für einen Großteil der gegenwärtigen Gesellschaften diese Erzählungen nicht mehr glaubwürdig seien. Die Meta-Erzählungen könnten keinen metaphysischen oder kulturellen Zusammenhang mehr erzeugen bzw. gewährleisten oder einer größeren Gruppe von Menschen ein verbindliches Weltbild vorgeben, weil das Vertrauen, das ihnen entgegengebracht wurde, schwächer geworden sei.60 Lyotard legt die Betonung nicht mehr auf die Einheit der großen Erzählungen, sondern auf den „Dissens” und auf die „Paralogie” unzähliger „kleiner Erzählungen”. Diese sind mutmaßlich nicht-totalisierende Konzepte, die nicht mehr auf dem Prinzip des Konsens aufbauen: „Der Konsens ist der Horizont, er wird niemals erworben.”61 Diese zeitweilige Übereinstimmung der Beteiligten bleibt reversibel und widerruflich, d.h. sie wird nur von den gegenwärtigen Beteiligten erreicht und ist Gegenstand eventueller Auflösung:

„Diese Orientierung entspricht der Evolution der sozialen Interaktionen, wo der zeitweilige Vertrag die permanente Institution in beruflichen, affektiven, sexuellen, kulturellen, familiären und internationalen Bereichen wie in den politischen Angelegenheiten tatsächlich ersetzt.”62

Durch die Bedingtheit der Diskurse hat jeder von ihnen seine eigene Realität, denn „Diskurse sind keine Objekterkenntnisse, sondern Aktionen, Werke, die Energie einfangen und verteilen”63. Das bedeutet bei der Übertragung in den gesellschaftlichen Bereich, „daß alle gesellschaftlichen Klassen oder keine die Autorität haben oder berufen sind, über eine Metasprache zu verfügen”64. So müssen alle konstituierenden Regeln, alle Theorien immer wieder hinterfragt werden. „Dazu ist keine Theorie nötig; ja ich möchte sogar sagen, es ist nötig, keine Theorie zu haben.”65 Oder, wie es Baudrillard treffend auf den Punkt bringt: „Alle Theorien flottieren und haben nur den Sinn, sich gegenseitig zuzuwinken.”66

Daraus ergibt sich Lyotards Konzeption von Postmodernität: das Denken und Zusammenleben solle auf einem begrenzten, reversiblen Konsens aufbauen und in kleinen, exklusiven Kollektiven stattfinden, die sich selbst, durch ihr Recht auf Differenz, legitimieren. Dieser „kleine Konsens” ist letztlich nichts anderes als eine unbestimmte, unverbindliche Wolke von Gemeinschaftlichkeit. Die postmodernen Kollektive sind „jenseits von gut und böse”: Werte [Seite 30↓]wie Gerechtigkeit können dort, wenn überhaupt, nur von innen heraus entstehen und sind nicht übertragbar67 — eine Vorstellung, die sich auch bei Max Weber findet, der sagte, dass eine Wertung zwischen zwei kulturellen Ordnungen mit ihren verschiedenen Wertsetzungen nicht möglich sei, sie lasse sich nur innerhalb einer Ordnung aufstellen.68 Das Keine-Theorie-nötig-Haben erschwert die Versuche, zu urteilen oder Recht zu sprechen, wie auch in Lyotards Konzeption des „Widerstreits” zum Ausdruck kommt, denn die Konzeption eines Rechtsystems baut darauf auf, dass eine übergeordnete Superstruktur vorhanden ist. Lyotard fordert jedoch, dass keinem Diskurs eine — und sei es auch nur bescheiden epistemologische — dauerhafte Autorität gegenüber den anderen zugesprochen werde. Zwar verunmöglicht Lyotard in seiner Konzeption die Möglichkeit eines Konsens nicht völlig, indem er einen „reversiblen“ Konsens zulässt. Gleichzeitig betont er jedoch, dass in einem postmodernen System die Autorität in der Gemeinschaft ein Gegenstand der Auseinandersetzung sei. Sie werde immer nur einem Individuum oder einer Gruppe beigelegt oder sozusagen vorübergehend überlassen, die die Stelle der Autorität nur für eine begrenzte Zeit einnehme.69 Grundsätzlich bleibe diese Stelle aber leer.

Die Dekonstruktion des transzendentalen Wahrheitsbegriffs erschwert in Folge nicht nur die Trennung des Wahren vom Falschen bzw. des Guten vom Bösen. Indem die postmoderne Theorie viele Wahrheiten zulässt — und damit keine eine, absolute Wahrheit —, versucht sie, jeden Anspruch auf Ausschließlichkeit und universelle Gültigkeit zu unterbinden, etwa einer Ideologie, einer Idee, einer Kultur, einer Rechtsvorstellung ... dies alles wird als bloße Meinung relativiert. Lyotards Dekadenz der Wahrheit reflektiert auf theoretischer Ebene ein aktuelles Thema: Die umfassende Delegitimation jedes universellen oder auch nur überregionalen Anspruchs müsste dann letztlich auch für Werte gelten, die gemeinhin nicht für negativ, sondern für erstrebenswert gehalten werden, wie etwa Demokratie, freie Märkte, kontrollierte Regierungen, Menschenrechte, Individualismus oder Rechtsstaatlichkeit. Nach postmoderner Ansicht besitzt auch das dann nur noch eine partikulare, archipelische Bedeutung. In der Negation des Prinzips der Wahrheit geht es Lyotard nicht nur um die Rettung bedrohter Völker, sondern sie ist immer auch ein Seitenhieb auf die dominante „westliche” Kultur. Man könnte die Dekadenz der Wahrheit als Hilfestellung zu einer Entwicklung verstehen, nach der nichtwestliche Gesellschaften, nachdem sie ihre politische Unabhängigkeit weitgehend erreicht haben, sich auch der kulturellen Vormachtstellung des „Westens” entziehen wollen. Hier solidarisiert sich Lyotards Denken mit den Kleinen und den Schwachen und den zahlreichen Verlierern auf der Bühne der Weltpolitik. Seyla Benhabib hat dazu gesagt: „Wenn es eine Überzeugung gibt, die postmoderne Denker von Foucault bis Derrida und Lyotard verbindet, dann ist es diese Kritik an der Rationalität westlicher Prägung, eine Kritik aus der Perspektive [Seite 31↓]der Marginalisierten, ein Blick auf die Dinge und die Menschen, die diese Tradition ausschließt, unterdrückt, entrechtet, für verrückt, debil oder kindisch erklärt.”70

Während Lyotard die Vorstellung von der „einen“ Wahrheit dadurch antastet, dass er viele „Wahrheiten” zulässt, von denen keine eine dauerhafte Autorität über die andere mehr besitzt, leugnet die Position Baudrillards jede Existenz von Wahrheit. Es wird damit ersichtlich, dass bei Baudrillard letztlich ein metaphysischer Wahrheitsbegriff erhalten geblieben ist: nämlich in dem Sinne, dass es wahr sei, dass nichts mehr wahr sei. Die „Wahrhaftigkeit der Erkenntnis”, die Baudrillard für sich in Anspruch nimmt, steht nicht nur im Widerspruch zu seiner eigenen radikalen Erkenntniskritik, nämlich der Unmöglichkeit eines sicheren Standpunktes in einer fragmentierten Welt. Baudrillards Widerspruch liegt darin, dass er, gerade weil er die Unmöglichkeit von Wahrheit erkannt zu haben meint, darauf verzichten müsste, solche Sätze überhaupt zu schreiben.

Die Dekadenz des transzendentalen Wahrheitsbegriffes hat weitreichende Konsequenzen. Entzieht sich das „Wahre” seiner Bestimmung, so lässt sich auch das „Falsche” nicht mehr definieren. Auch das „Gute” lässt sich vom „Bösen” nicht mehr trennen. Damit geht eine Reihe sehr sorgfältig getroffener Unterscheidungen zu Ende, die von der Moderne aufgebaut worden sind. Baudrillard hat konstatiert, dass die gesellschaftlich wichtigen Leitvorstellungen von Wahr und Falsch, Gut und Böse, die mit großem Kraftaufwand aufgebaut und auseinander gehalten worden sind, in sich zusammenfallen:

„Denn wie verhält es sich mit dem Guten und dem Bösen, dem Falschen und dem Wahren und mit all den großen Unterscheidungen, die uns dazu dienen, die Welt zu dechiffrieren und ihre Einsehbarkeit aufrecht zu erhalten? Alle diese unter einem wahnsinnigen Energieaufwand auseinandergerissenen Begriffe sind stets in Bereitschaft, sich gegenseitig abzuschaffen und zu unserem größten Vergnügen in sich zusammenzustürzen. Die Verführung läßt sie aufeinanderprallen, vereinigt sie wieder, jenseits des Sinns, in einem Maximum an Intensität und Reiz.”71

Nimmt man die Ergebnisse aus dem vorangegangenen theoretischen Abschnitt über die postmoderne Dekadenz in diesen Kontext auf — die Intensivierung der Dekadenz führt zu Erscheinungen von Kommunikationsabbruch, Isolation und Dissens —, dann werden die Beziehungen zwischen den aus der Dekadenz der Wahrheit entstandenen differenten Kollektiven nicht besonders eng und häufig sogar feindselig sein. Es wird problematisch, die Interessen des einen gegen die Interessen eines anderen abzuwägen. Es gibt nicht nur keinen „objektiven” Grund mehr dazu, denn die Objektivität ist mit der Wahrheit aus der postmodernen Diskurs verschwunden, sondern auch eine Legitimation dazu wird von der postmodernen Theorie abgestritten. Das zunehmende kulturelle Selbstbewusstsein der verschiedenen Kollektive und die Überspitzung des Dissens auf Kosten des Konsens [Seite 32↓]garantieren generell schwierige Beziehungen zwischen den Akteuren. Und weil die Kappung der kommunikativen Verbindungen — als Ausdruck der „Befreiung” — von der postmodernen Philosophie positiv gesehen und unterstützt wird, würde diese Sprach- und Rechtlosigkeit kein vorübergehender Zustand mehr sein, den man überwinden könnte oder wollte, sondern eine weithin hingenommene und sogar akzeptierte Praxis.

3.3 Die Dekadenz der Einheit

Die postmoderne Kritik an der Idee der Gesamtheit und Einheit setzt sich auf die Ebene des Territorialen fort. Dies geschieht vor dem Hintergrund, dass die traditionelle Idee des Gesellschaftlichen weitgehend auf der Vorstellung beruht, eine Gesellschaft sei eine mehr oder weniger einheitliche Totalität, eine „Einzigkeit”, ein räumlicher wie imaginärer Zusammenhang des Kollektivs. Dieser Einheitsgedanke manifestiert sich phänomenologisch z.B. in der Konzeption des Nationalstaats, der auf Grundlage der Idee ethnischer Kohärenz entstand. Er kann als raumpolitischer Versuch gesehen werden, mit imaginär-institutionellen Mitteln fiktive Totalitäten und territoriale Abgeschlossenheiten für möglichst homogene Bevölkerungen zu bauen. Was bislang unter Gesellschaft verstanden wurde, war oft nichts anderes als der Inhalt eines territorial abgegrenzten, symbolgestützten und meistens einsprachigen Behälters — ein Kollektiv, das in einer gewissen nationalen Hermetik seine Selbstgewissheit fand. Lyotard beschreibt dies so:

„[...] man kann davon ausgehen, daß [...] mit dem Namen Nation eine Art Totalität, wenn nicht hervorgebracht, so doch wenigstens durchgesetzt wurde, die die verschiedenen Volksgruppen unter einer ökonomischen und politischen, manchmal auch religiösen und kulturellen Einheit zusammenfaßte.”72

Benedict Anderson hat die Nation eine „Erfindung” genannt73 und die nationalen Gemeinschaften als „vorgestellt” bezeichnet; vorgestellt deswegen, weil es trotz des oft starken Kollektivgefühls letztlich illusionär sei, all die anderen diesem Kollektiv Zugehörigen wirklich zu kennen. Daher bleibe auch die Gleichheit mit ihnen immer hypothetisch. Doch im Idealfall wohnt der Mensch dort in einem Ganzen, in dem Sein des Einzelnen und Sein des Ganzen sich entsprechen. Die Gemeinschaften, die sich solcherart am Schnittpunkt von Selbst und Ort aufhalten, sind wegen dieser Eigenschaften auf ein spürbares Gefälle zwischen Innen und Außen, Eigenem und Fremdem angelegt.

Dieses Innen-Außen-Gefälle zeigt sich u.a. auch in den Mechanismen, welche die Gesellschaften zur Bewältigung ihrer internen Probleme ausgebildet haben. Probleme, die innerhalb dieser gesellschaftlichen Totalität auftreten, müssen auf das Ganze rückbezogen werden. Sie tragen damit, wie bereits im Zusammenhang mit der Kritik beschrieben wurde, entweder zur Erhaltung und Entwicklung der Gesellschaft bei; andernfalls sind sie [Seite 33↓]dysfunktional, das heißt, sie beeinträchtigen die Integration und damit die Wirksamkeit des „Systems”. Insofern richtete sich geschichtlich der kollektive Hass besonders in Krisen- und Ausnahmesituationen gegen jene, deren tatsächliches oder vermeintliches Außenseitertum die gesellschaftliche Ordnung bzw. Einheit in Frage stellte: Juden, Fremde, Kranke, Behinderte, Homosexuelle — diese Gruppen wurden von der kulturellen Ordnung ausgeschieden und auch räumlich ausgegrenzt. Die in Krisenzeiten gestörte soziale Balance konnte v.a. durch zwei Mechanismen der Selbstreinigung wiederhergestellt werden: durch räumliche Ausweisung bzw. Verbannung des vermeintlich Inkommensurablen (diese ist z.B. nach Angola oder Australien erfolgt) oder, wie René Girard dargestellt hat, durch seine Opferung. Girard sieht in den Opferungen, die bis auf die Anfänge menschlicher Gemeinschaften zurückgehen und Bestandteil ihrer Ursprungsmythen sind, religiöse Phänomene, weil sie „mit der Erinnerung, dem Gedenken und dem Fortbestehen der Einmütigkeit verbunden sind. Diese wurzelt letzten Endes immer im Mord am versöhnenden Opfer”74. Der Sinn der Opferung ist darin zu sehen, dass das Opfer die Gemeinschaft vor „ihrer” Gewalt schützt und diese nach außen lenkt. Das Opfer „stellt die Harmonie innerhalb der Gemeinschaft her, es verstärkt den sozialen Zusammenhalt”75. Die Gemeinschaft konstituiert sich durch die Ableitung der Gewalt nach Außen, und die Ausstoßung des Opfers, ob als Opferung oder als Verbannung, rettet die Gemeinde.76

Die postmoderne Pluralisierung lässt auch das räumliche Verständnis nicht unangetastet. Ethnische Diversifikation und multikulturelle Politik fordern die Idee der politischen Meta-Erzählungen von nationaler Kohärenz und nationaler Einheit heraus. Lyotard nimmt an, dass die Dekadenz der Wahrheit zu einer Zersplitterung der einheitlichen gesellschaftlichen Totalität und zur Entstehung eines nicht-homogenen Raumbegriffs führe — somit eine Dekadenz der territorialen Einheit vorwegnehme —, weil es in einer pluralistischen Welt nicht mehr möglich sei, ein Konsensmodell auf territorialer Basis aufrecht zu erhalten:

„Wir leben im letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhunderts und es sieht so aus, als ob eine scheinbar gegenläufige Bewegung in Gang gekommen ist. Eine Bewegung der Dekadenz der nationalen Einheit, in deren Verlauf Vielheiten freigesetzt werden, die von Grund auf von denjenigen verschieden sind, die vor der Errichtung nationaler Einheiten bestanden. [...] Man stellt den Zentralismus in Frage und in eins damit seinen soziopolitischen und ökonomischen Raum, dessen Eigenschaften die der euklidischen Geometrie sind: Isomorphie aller Regionen, Neutralität aller Richtungen, Kommutativität aller Figuren entsprechend den Transformationsgesetzen. [...] Was sich abzeichnet, ist eine (noch zu definierende) Gruppe von heterogenen Räumen, ein großes patchwork aus [Seite 34↓]lauter minoritären Singularitäten; der Spiegel, in dem sie ihre nationale Einheit erkennen sollten, zerbricht.”77

Der von Lyotard beschriebene „heterogene” Raum kann nicht mehr mit dem Begriff der Einheit erfasst werden, sondern mit den Begriffen der Pluralisierung, Partikularisierung, Segregation und Separation. Dies sieht auch Virilio bei der Betrachtung der Unabhängigkeitsbestrebungen in Europa:

„Die Forderung nach Unabhängigkeit einer Region oder einer Insel im Innern einer Nation (Bretagne, Flandern, Baskenland, Irland usw.) und auf höherer Stufe der Wunsch nach Emanzipation [...], all das ist letztlich ein und dieselbe Äußerung — nicht ein Rückfall in Stammes-, Regional- oder Nationalarchaismen, nicht eine Ablehnung breiterer Gemeinschaften, sondern die absolute Kritik einer Gesamtheit, einer Totalität.”78

Der postmoderne philosophische Diskurs impliziert, dass der Einheitsgedanke auch auf räumlicher Ebene seine Wirkung verliert. Dadurch entstehen territoriale Neuordnungsprozesse, in deren Verlauf es zu völlig neuen Raumentwürfen und Raumvorstellungen kommt.79 Die dabei entstehenden Vielheiten sind verschieden von jenen, die vor Errichtung der nationalen Einheiten bestanden, es handelt sich nicht um einen bloßen Rückfall in vormoderne Zustände. Der postmoderne Pluralismus tastet durch seine konsenskritische Option die Existenz jeder dauerhaften Einheit überhaupt an, sei sie territorial oder sozial. Lyotards Position ist hier die gemäßigtere; er lässt Einheit und Konsens als vorübergehendes, reversibles Phänomen noch zu, welches nur von den gegenwärtigen Beteiligten erreicht werde und Gegenstand eventueller Auflösung sei. Baudrillards und Virilios Positionen sind extremer, sie gehen von einer völligen Partikularisierung beziehungsweise Atomisierung der Gemeinschaften und der Territorien aus, und führen damit die postmodernen Imperative der Pluralisierung an ihr Ende.80

Die sich daraus ergebenden proteischen Gemeinschafts- und Raumentwürfe besitzen keine festen Grenzen mehr, sie sind weder geordnet noch dauerhaft definierbar. Obwohl Lyotard dies, im Gegensatz zu Baudrillard und Virilio, nie bis zum Ende ausführt und bei der Beschreibung der reinen (räumlichen) Separation in kleinere Einheiten stehen bleibt, ließen sich aus dem Vorgang der postmodernen Dekadenz eher „verdrehte” Räume und proteische kartographische Hologramme ableiten, anstelle der herkömmlichen Vorstellung von einer Geographie mit einer bestimmten Anzahl von klar unterscheidbaren Ländern, von denen jedes mit einer besonderen Farbe gekennzeichnet ist.

Die Konzeption eines amorphen postmodernen Raums tastet die Aufrechterhaltung der gruppenkonstituierenden Grundoppositionen von Innen und Außen bzw. Eigenem und Fremdem an. Einerseits arbeitet der postmoderne philosophische Diskurs an einer krisenhaften [Seite 35↓]Überspitzung der Unterschiede und des Differenten, andererseits wird der von René Girard beschriebene Prozess der Ausstoßung des Inkommensurablen durch die fehlende Innen-Außen-Dialektik erschwert: ein in die Gefahr der Uneinigkeit geratenes Kollektiv kann nicht durch die Ausweisung des Fremden wiederhergestellt werden. Das Kollektiv kann sich nicht mehr durch ein „Opfer” vor seiner Gewalt schützen und diese Gewalt nach „außen” ablenken. Im Zusammenhang mit der Überspitzung der Unterschiede zeigt sich hier ein weiteres Mal, dass generell schwierige Bedingungen zwischen den Beteiligten zu erwarten sind.

3.4 Die Dekadenz der Finalität

Das dritte Charakteristikum des postmodernen philosophischen Diskurses, das bei Lyotard unter dem Begriff der „Dekadenz” geführt wird, bezieht sich auf eine bestimmte Vorstellung von Zeitlichkeit. Die von Lyotard so genannte „Dekadenz der Finalität” beinhaltet die Vorstellung von einem Verfall des Monomythos der Geschichte, des teleologischen, auf ein Ziel und einen Zweck hin ausgerichteten Geschichtsverlaufs. Negativvorlage dazu ist die moderne Geschichtsphilosophie, welche die Geschichte gleichsam „singularisiert” hat, um nur noch eine einzige zuzulassen, nämlich die Geschichte der „Selbsterlösung” der Menschheit. So entstand, wie es Odo Marquard ausdrückt, der „Monomythos” einer „Revolutionsgeschichte”, und diese Erlösung wurde von der Menschheit nicht weiter lediglich hingenommen, sondern selbständig gemacht.81

Das Vorhandensein dieser dritten Dekadenz ist nicht überraschend, denn wo immer Geschichte als Prozess des Fortschritts verstanden wird, ist in ihr auch Dekadenz angelegt, auch unabhängig von postmodernen Positionen. Reinhart Koselleck hat dargelegt, dass der Gedanke vom Niedergang dem modernen Fortschrittsgedanken immanent ist „als die Aporie des Fortschritts oder als die Reproduktion des Niedergangs durch den Fortschritt selber”82. Verfall und damit auch die Dekadenz haben in diesen Geschichtsverständnis ihren festen Platz als kontinuierlich vorhandene Phänomene, die sich dem Fortschritt entgegenstellen; sie sind das Alte, das vom Immer-Neu der Moderne überholt wird und dem daher die Zukunft abhanden gekommen ist. In diesem Sinne produziert Fortschritt zwangsläufig Dekadenz.

Was ist das Neue an der „postmodernen” Dekadenz? Auf die spezifische postmoderne Wertigkeit der Dekadenz wurde bereits in Kapitel „Besonderheiten postmoderner Dekadenz” hingewiesen. Des Weiteren sieht Lyotard in der postmodernen Dekadenz der Finalität nicht nur eine Randerscheinung, die vom Fortschritt der Moderne zwangsläufig mitproduziert wird, sondern eine Absage an das herrschende Geschichtsverständnis selbst. Die postmoderne [Seite 36↓]Dekadenz der Finalität stemmt sich nicht nur partiell dem Fortschritt entgegen, sie will zur Auflösung des Fortschrittsgedankens selbst führen.

Man muss die postmoderne Abneigung gegen die moderne Zeitlichkeit und den Monomythos der Geschichte als einen weiteren Affekt gegen die Idee der Einheit werten. Auch hier leitet sich der ablehnende Affekt, wie auch die beiden vorangegangenen, aus dem für die Postmoderne typischen „Imperialismus-Verdacht” gegenüber jeder Einheitsvorstellung her — hier also dem Verdacht, dass die Konstruktion des modernen Monomythos auf Kosten alternativer Geschichtsverständnisse dazu benutzt worden sei, den „Rest der Welt” innerhalb der Regeln der europäischen Anthropologie neu zu definieren und damit deren Geschichte an die abendländische zu assimilieren, als „Vorläufer” einer darüber schon längst hinausgegangenen westlichen Entwicklung. Hier artikuliert sich die — nicht unberechtigte — Vorstellung, dass andere Kulturen qua Geschichtsverständnis als unterentwickelt definiert werden konnten, und damit auch, wenn man so will, als „entwicklungsbedürftig”. Die Geschichte der Inder, die Geschichte der Afrikaner, die Geschichte der Muslime und so weiter sind aus der Perspektive des Monomythos nur die Vorläufer einer darüber schon längst hinausgegangenen westlichen Entwicklung. Die Geschichte der Anderen wurde den Maßstäben der eigenen Geschichte angeglichen und konnte damit als „zurückgeblieben” dargestellt werden. Diese Machtdemonstration barg die Möglichkeit, die Ureinwohner anderer Kontinente zu dem umzudefinieren, was man später als „indigène”, „eingeboren“ bezeichnete. Diese Neudefinition des Fremden wurde auch dazu herangezogen, den Kolonialismus zu legitimieren; eines ihrer Ziele bestand darin, extensio, Herrschaft, zu maximieren.

Dies ruft natürlich sofort den postmodernen Affekt gegen den Universalismus auf den Plan. So hat Lyotard diese Praxis des „abendländischen Diskurses” kritisiert, der „glaubt, man müsse die Fakten für ihn aufpolieren, d.h. andere Perspektiven vernichten. [...] Die Theorie hat die Realität beständig neu zu schreiben, um mit ihr übereinzustimmen”83. Dieses „Neuschreiben” — Stefan Jonsson versteht darunter den Vorgang, Informationen aus der (räumlichen) Peripherie in einem Herrschaftszentrum anzusammeln, um sie (ähnlich wie die Minderheiten) dem dort herrschenden Diskurs unterzuordnen und einzugliedern, mit dem Ziel, Kontrolle über andere Menschen, Regionen und Ereignisse auszuüben84 — sieht Lyotard als eine Spielart von „Terror”, weil die Vernichtung bzw. Angleichung abweichender Diskurse und Geschichtsverständnisse an den modernen Monomythos ein „unterdrückerischer” Vorgang sei: die Eliminierung alternativer Optionen. Zudem sei dieser Vorgang „keine einmalige Verirrung, nicht ein Fall unter zahlreichen anderen, bei denen es rechtens zugeht, sondern ein notwendiger Effekt des Universalismus”85.


[Seite 37↓]

Von dem Augenblick an, wo keine „zentrale” Macht mehr zugelassen wird, kann von der Geschichte auch nicht mehr als einem einheitlichen Zeitverlauf gesprochen werden, der einen fortschrittlichen Sinn hat und verbindende Weltkriterien liefert. Denken wir daran, dass Lyotard die Postmoderne als das „Ende der Meta-Erzählungen” charakterisiert hat: ihm zufolge gibt es keine umfassende Erzählung mehr, die so wie die aufklärerische von der Rationalisierung der Welt, die idealistische vom Zusichkommen des Geistes in der Geschichte oder die marxistische von der Emanzipation der Menschheit in der Lage wäre, alle Bestrebungen zu bündeln und auf ein einziges Ziel (ihr Ziel) hin auszurichten. In einer zersplitterten Welt lassen sich die Bestrebungen der Einzelnen und der Gruppen nicht mehr in einem alle einigenden Ziel bündeln. Es sei daher nötig, die ganze Raum-Zeit, die unserem Denken zugrunde liegt, und die ganze Logik auf der Basis von Nichtwahrheit, Nichtzentralität und Nichtfinalität neu zu definieren, was dann, so Lyotard, „die größte Revolution des Abendlandes”86 sein werde.

Lyotard zerlegt den Geschichtsverlauf in unzählige Partialgeschichten, die alle gleichermaßen legitim sind. Baudrillard hingegen legt besonderes Gewicht darauf, dass der Geschichtsverlauf nicht nur in seiner Einheitlichkeit, sondern auch in seiner Linearität verfalle, und zwar zugunsten einer Situation, die von der Koexistenz aller denkbaren Geschichtsverständnisse und –phasen gekennzeichnet ist, die keinem gemeinsamen Ziel bzw. Telos mehr verpflichtet sind. Während jedoch bei Lyotard die besondere Betonung auf der dezentralen Zerstreuung liegt, entwickelt Baudrillard zusätzlich die Idee der „Rückwendung der Geschichte”: die Geschichte nähere sich in einem Prozess der Umkehrung wieder ihren Anfängen. Er vergleicht den Geschichtsverlauf mit einer Asymptote, deren Bahn sich zwar ihrem (teleologischen) Ende nähere.87 Doch erreiche sie es nie und entferne sich schließlich in einem „katastrophischen Prozeß der Rekurrenz und der Turbulenz”88 in umgekehrter Richtung wieder:

„Restauration, Regression, Rehabilitation, Wiederaufleben der alten Grenzen, der alten Differenzen, der Singularitäten, der Religionen, Sinneswandel auf der Ebene der Sitten — offensichtlich verflüchtigen sich alle seit einem Jahrhundert errungenen Zeichen der Befreiung und vielleicht werden sie schließlich alle nacheinander verlöschen: wir befinden uns in einem gigantischen Prozeß des Revisionismus, nicht ideologischer Natur, sondern der Revision der Geschichte selbst.”89

Der Geschichte komme das Ziel abhanden und ihr Verlauf zerfalle „in vielfältige Wirbel und Strudel, die in Unordnung in die entgegengesetzte Richtung streben”90. Das a-teleologische [Seite 38↓]Geschichtsverständnis des postmodernen philosophischen Diskurses lehnt eine „Weltzeit“ als Synthese aller Zeitvorstellungen ab.91 Zerfällt aber der lineare Geschichtsverlauf, der sowohl die Zeit des Endes (des Idealzustands; des Zustands der Verwirklichung der Ziele) als auch die Zeit des unbegrenzten Aufschubs dieses Endes ist, so gibt es auf einmal überhaupt keine Möglichkeit eines „Endes” mehr — dass nichts jemals ein Ende haben werde, ist auch ein zentraler Gedanke Baudrillards. Die Idee von der Abwesenheit des geschichtlichen Endes impliziert bei Baudrillard, dass nichts verloren gehe, sondern alles weiterhin vorhanden sei, wenn auch in Fragmente zerfallen:

„So sieht es aus mit dem ‚Ende des Politischen’, dem ‚Ende der Ideologien’, dem ‚Ende des Sozialen’ etc. Nichts von alledem ist wahr. Das Schlimmste daran ist gerade, daß es für nichts ein Ende gibt, oder vielmehr daß alles sich in langsamer, widerlicher Art und Weise auflösen wird. [...] So verhält es sich auch mit dem gegenwärtigen Ereignis des Zusammenbruchs der Imperien. Die große Illusion besteht darin, zu glauben, daß jetzt der Weg offensteht für die weltweite Demokratie und für eine neue Ära der Freiheit. Diese neue Freiheit drückt sich zwar aus durch eigenartige Zuckungen der Identitätssuche, durch eine Bewegung des Rückfalls in ethnische, nationalistische Formen, wie sie vor dem großen ‚Imperium’ bestanden (und man wird diesen Zerfall noch manches Mal bedauern!). [...] Wir haben es hier nicht mit einem Verschwinden zu tun, sondern mit einer Metamorphose, mit einer Miniaturisierung und einer fraktalen Wucherung des Imperiums in all den Mikroimperien auf lokaler, Provinz- und Territorialebene, die sich unendlich vermehren werden.”92

Baudrillard ist der Ansicht, dass heute alles gleichzeitig vorhanden sei: das Gegenwärtige, das Zukünftige und das Vergangene, wie in einer gleichzeitigen Überlagerung von Bildern, in einem Welt-Zustand, der, nach dem Verlust eines verbindlichen Ziels seiner geschichtlichen Entwicklung, „aus all den ethnischen, linguistischen, tribalen, feudalen, ideologischen und politischen Phantomen der früheren Gesellschaften besteht”93. Baudrillards Vorstellung vom zeitlich-geschichtlich „Untoten” und daher stets gegenwärtig Bleibenden weist Parallelen zu der von Vamik Volkan anhand der ethnischen Konflikte des Balkans beschriebene Veränderung des Zeitbewusstseins auf, die man ebenfalls als ein solches Beispiel für den Rückfall in archaische Verhaltensweisen interpretieren kann. Volkan hat beschrieben, wie einerseits ein „gewähltes Trauma” — die gemeinsame Erinnerung an besonders schmerzhafte Ereignisse der Vergangenheit, wie etwa die Schlacht auf dem Amselfeld für die Serben — den Gruppenzusammenhalt des Kollektivs gewährleiste. Komme es zu einer Re-Aktivierung dieses Traumas in einer Konfliktsituation, so breche das Zeitgefühl zusammen. Alte Traumata führen plötzlich zu aktuellen Handlungsanweisungen. Die Beteiligten verhalten sich so, als hätten sie [Seite 39↓]dieses Trauma, das Hunderte von Jahren zurückliegen kann, selbst erlebt. So wird das Vergangene beständig vergegenwärtigt, statt überwunden und überholt werden zu können.94

Das Geschichtsverständnis der hier untersuchten Autoren lebt daher, im Unterschied zum Geschichtsverständnis der Moderne, nicht neuzeitlich-modernistisch-progressivistisch aus einer Negation des Vorausgegangenen. Es fordert eine „Gleichzeitigkeit” aller Geschichtsphasen und Geschichtsarten ein, die keinem Telos mehr verpflichtet sind. Insbesondere Baudrillards Vision ist damit nicht nur postmodern, sondern auch posthistorisch. Durch die Erschöpfung der utopischen Visionen und durch den fehlenden Ereignischarakter des Wirklichen tritt die Gesellschaft in einen posthistorischen bzw. postutopischen Zustand radikaler Systemimmanenz ein, in dem menschliches Geschichtshandeln erschöpft ist. Das Posthistorische unterscheidet sich damit von der geschichtlichen Zeitstruktur, die durch eine — auf das eschatologische Denken zurückführbare — Linearität gekennzeichnet ist, welche die Geschichte in Figuren der Entwicklung, der Finalität und des Fortschritts übersetzte. Das posthistorische Zeitverständnis hingegen geht, wie Thomas Jung beschrieben hat, „zu Zeitstrukturen und Wiederholungen, Kreisläufen und Verdoppelungen über: Figuren, die nicht dem mythisch naturalen Zyklus entstammen, sondern den informationstechnologischen Prozessen entlehnt sind. Im Kern sind diese Zeitfiguren zutiefst ungeschichtlich”95. Ein wesentliches Kennzeichen des Posthistorischen, das sich auch, wie Thomas Jung belegt, bei Oswald Spengler und bei Arnold Gehlen finden lässt, ist die Transformation des Fortschrittsoptimismus in einen „geschichtsphilosophischen Nihilismus”, in dem sich die geschichtlichen Zukunftserwartungen in Zukunftsängste gewandelt haben.96

Das „Ende der Geschichte” findet im Posthistoire nicht mehr statt, oder das Ende ereignet sich gerade in jenem transfiniten Universum, das Baudrillard uns vor Augen hält und das er als „Hypertelie” bezeichnet: einen Zustand jenseits des Endes und aller Endmöglichkeiten, in einem Zustand der universellen Indifferenz und Vergleichgültigung aller Ereignisse.97 Er will damit sagen: Die Geschichte könne nicht an ihr Ende gelangen, weil sie sich verwirkliche, sondern weil sie scheitere. Etwas grundsätzlich Neues vermöge sich nicht mehr zu ereignen, der lineare Fortschritt löse sich auf und der Lauf der Dinge folge einer „parabolischen Krümmung”. Die Zukunft komme abhanden, und die Dämonen der Vergangenheit erscheinen wieder auf der Weltbühne, zu beobachten sei daher eine Rückkehr zu atavistischen Trieben, ein Wiederaufleben alter und neuer Konflikte, die nie wirklich befriedet, sondern nur oberflächlich unterdrückt worden seien, eine prekäre Gleichzeitigkeit von antagonistischen Kräften, die bei [Seite 40↓]Benjamin Barber ihren Ausdruck in der Wortschöpfung „Dschihad vs. McWorld”98 gefunden hat.

Hier wiederholt sich zum dritten Mal der Affekt gegen den Universalismus. Der postmoderne philosophische Diskurs stellt auch durch die Vorstellung von einer „Dekadenz der Finalität”, also des Fortschrittsdenkens und des Monomythos der Geschichte, die globale Relevanz ihrer eigenen, der abendländischen Kultur in Frage. Gleichzeitig stellt sie sich gegen die Vorstellung von der Überlegenheit, dem Weitest-Fortgeschrittensein der westlichen Kultur, aus der sich auch, über die Annahme des Vorhandenseins eines Monomythos der Geschichte, die Kategorien der „sich entwickelnden Ländern” — Entwicklungsländern — herleiten. Aus der Sicht der postmodernen Gleichzeitigkeit gibt es hingegen weder Entwickelte noch Unterentwickelte. Mit den verlorenen Zielen kommt aber auch der Wille abhanden, gemeinsam an der Verbesserung der Lebensumstände zu arbeiten. Thomas Jung sieht darin eine „Liquidation des Humanen”, denn „der gänzliche Verzicht auf geschichtliche Sinnproduktion im Horizont des Humanen [...] bedeutet eine fatale Verlusterklärung: zentrale Daseins- und Orientierungsfragen würden nämlich auf das Zufällige und Willkürliche reduziert; sie würden einer Reflexion entzogen, die nach den geschichtlichen Möglichkeiten der menschlichen Daseinsgestaltung und Orientierungsbestimmung fragt. Eine notwendige Reflexion, die die aktuellen Fragen zukünftiger Daseinsbestimmung der Gegenwartsmoderne beantworten hilft.”99

3.5 Innere Haltlosigkeit: Schwächung des Subjekts

Auch die Frage nach dem Fortbestand des Subjekts bzw. nach dessen Metamorphose ist von Bedeutung für die vorliegende Problematik. Bei der Betrachtung der postmodernen Veränderungen des Subjektbegriffs geht es zum einen um eine innere Pluralisierung des Subjekts, die mit der äußeren Pluralisierung der Erfahrungswelt korrespondiert. Zum anderen geht es auch um die Frage, ob das Subjekt in diesem Zusammenhang noch weiterhin als „vernünftig” vorgestellt werden kann. Die Frage nach der Vernunft ist insofern von Bedeutung, weil hiervon abhängt, ob der „herrschaftsfreie Diskurs” der Postmoderne letztlich in eine negative Regellosigkeit abgleitet, die sich von den geschichtlich ebenfalls vorhandenen Vorstellungen von einer „positiven Barbarei“ unterscheidet.

Bei der Beantwortung dieser Gretchenfrage des postmodernen philosophischen Diskurses zeigt sich, dass in Lyotards Subjektkonzeption, die trotz der forcierten Dekadenz- und Verfallsforderungen im Grunde weiter ungebrochen von der Gültigkeit der Emanzipationserzählung und der Vernunft des Einzelnen ausgeht, ein verdeckter Widerspruch enthalten ist. Hingegen denkt Baudrillard mit seiner konsequenten Leugnung jeglicher Vernünftigkeit postmodernes Gedankengut konsequent zu Ende — und führt den [Seite 41↓]postmodernen Diskurs damit sichtbar ad absurdum. Durch die Radikalität seiner Prognose führt er uns nachdrücklich den Nihilismus postmodernen Denkens vor, der in Lyotards positiver, aber inkonsequenter Interpretation noch weitgehend verborgen bleibt. Wo vorher Lyotard jeder Allgemeinheit und Universalität den Boden entzieht, nur eben nicht dem Subjekt, dem letztlich weiterhin eine allgemeine repräsentative Vernünftigkeit zu eigen bleibt, zieht Baudrillard ein konsequentes Resümee aus postmodernem Gedankengut: für ihn ist die Postmoderne in ihrer Überbetonung des Pluralen und des Partikularen keine bloße Fortschreibung der Freiheitsgeschichte der Moderne, denn nicht mehr die rationalen, sich selbst reflektierenden autonomen Subjekte der Moderne erlangen in den postmodernen Pluralisierungsschüben ihre Freiheit, sondern betont irrationale, in sich fragmentierte Individuen. Ob Baudrillard damit wirklich einen Beitrag zur Erklärung unserer Lebenswirklichkeit erbringen kann, bleibt zweifelhaft, doch durch die Schärfe und die polemische Pointierung seiner Darstellung gewährt uns Baudrillard einen ungeschönten Ausblick auf den inhärenten Nihilismus postmodernen Gedankenguts.

Ausgangspunkt der postmodernen Veränderung der Subjektkonzeption ist die intensive Medialisierung der Alltagswelt. Diese Entwicklung ist für die postmodernen Philosophen von herausragender Bedeutung, obwohl sie keineswegs der erste Wendepunkt in der abendländischen Geschichte des menschlichen In-der-Welt-Seins ist. Wie Christina von Braun untersucht hat, gewinnt das Problem von Autonomie und Heteronomie zwar mit dem Aufkommen von „intelligenten” Informationstechnologien an Schärfe, vergleichbare Brüche fanden in der abendländischen Kulturgeschichte aber bereits in der griechischen Klassik durch die Einführung des Alphabets statt, später durch die Durchsetzung der Transsubstantiationslehre, die Erfindung des Buchdrucks, die Entwicklung der Zentralperspektive in der Renaissance, sowie schließlich durch die Verbreitung der technischen und telematischen Transport- und Kommunikationsmittel seit 1800.100

Die Zersplitterung, deren gesellschaftliche, räumliche und zeitliche Dimensionen wir bereits kennen gelernt haben, bleibt auch vor dem Menschen selbst, dem Subjekt der Moderne, nicht stehen. Auf ontologischer Ebene begünstigen die drei Dekadenzen der Postmoderne die Entstehung einer Situation, die von einem weitgehenden Zusammenfall der relativ statischen, geordneten Umwelt gekennzeichnet wird. Wie wir gesehen haben, führt der postmoderne Komplexitätsabfall zu einer Reihe typischer Phänomene der Zersplitterung und Zerrüttung, wie etwa zum Ende der Meta-Erzählungen und zur Rehabilitierung der partialistischen „kleinen Erzählungen”, zum Zerfall komplexer territorialer Gebilde und des einheitlichen Zeitverlaufs mit fortschrittlichem, für alle gültigem Ziel.

Mit diesem umfassenden Verfall und der Pluralisierung der Umwelt werden Bedingungen erschaffen, die eine Aufrechterhaltung des herkömmlichen Subjektbegriffs erschweren. In [Seite 42↓]seinen Analysen hoch entwickelter Industrieländer kommt Lyotard zu dem Ergebnis, dass die Informationstechnologien dort bereits eine so bedeutende Rolle für die Lebenspraxis des Einzelnen eingenommen haben, dass sie zu einer regelrechten Hegemonie der Informatik führen: Lyotard sieht in der Information die neue „Natur” des postmodernen Menschen.101 Lyotards Konzeption der Bewohner dieser von Medien bestimmten, pluralen Alltagswelt ist sprachorientiert. Deren Lebensformen drücken sich in Sprachspielen aus, und die Grundbausteine dieser Sprachspiele, die Sätze, stellt sich Lyotard wie Leibnizsche Monaden vor, aber ohne deren prästabilierte Harmonie. Die Verknüpfung der Sätze sei ungeregelt und frei, und das Ich, das sich durch Sätze konstituiere und ausdrücke, sei daher nicht festgelegt, ebenso wie es keine feststehenden Verknüpfungsregeln von Sätzen gebe: „Von diesem Atomismus der Sätze ausgehend, erscheint das Problem der Identität in seiner ganzen Tragweite.”102 Das Pronomen ich erlaube keine Festlegung der persönlichen Identität mehr. Jeder Körper als möglicher Ich-Träger sei das „Rätsel momentaner Synthese”103. Der Körper selbst werde, je nach den Anforderungen der Umwelt und nach dem Wirken der Zeit, „atomisiert”.104 Daher lasse sich Identität weder ontologisch, noch wissenschaftlich oder „polizeilich” festlegen: jede dieser Festlegungen sei von größtmöglicher „Starrheit”105 und werde der sich proteisch wandelnden Monade nicht gerecht. Das starre Ich widerspreche der „mit allen möglichen Werten ausgestatteten Welt, die einer ständigen Veränderung unterworfen ist”106. Das Selbstverständnis des Einzelnen wird bei Lyotard zu einem „nebulösen Zustand”, oder, wie Käte Meyer-Drawe ausdrückt, zu einer „zufälligen Collage momentaner Synthesen”107.

Auch bei Baudrillard zerbricht das Subjekt als Folge der Zersplitterung der Erfahrungswelt in unzählige Selbste. Diese Subjekt-Partikel machen aufgrund ihrer inneren Inkohärenz eine homogene Identitätsbildung unmöglich.108 Das fraktale Subjekt stehe daher nicht mehr einem anderen Subjekt oder einem Objekt gegenüber. Vielmehr gehe es „nicht mehr um die Differenz zwischen einem Subjekt und einem anderen, sondern um die endlose interne Differenzierung von ein und demselben Subjekt. Diese ist unsere jetzige Fatalität, ein innerer Taumel, eine Zersplitterung ins Identische, ins Gespenst des Identischen. [...] Als minimales Element eines umfassenden Netzwerks wird es unempfänglich für die anderen und sich selbst [...]”109. [Seite 43↓]Derartig in sich selbst zerbrochen, ist das Ich aber auch kein Individuum — kein „Unteilbares” — im traditionellen Sinne mehr. Baudrillards These vom Ende des Subjekts ist dahingehend zu verstehen, dass die Individuen ohne Objektbeziehungen sich auch als Subjekte aufgelöst hätten und in Bezug auf ihre gegenseitigen Beziehungen im Grunde nur noch objekt- und orientierungslos umhertrieben. Die radikale Isolation der Menschen, die zunehmend narzisstische und autistische Befindlichkeit der Individuen, mache einen lebendigen Austausch zwischen ihnen immer schwerer.

Der Verfall des Subjekts ist eine im postmodernen Diskurs weit verbreitete Vorstellung. So beschreibt auch Wolfgang Welsch den Verfall des modernen Subjekts durch den postmodernen Partikularismus: der Typus des Subjekts, von dem die Postmoderne ausgeht, ist auch bei Welsch ein anderer als das Subjekt der Moderne. In der Postmoderne sei das Subjekt kein absoluter Souverän mehr, der von einem „intangiblen intelligiblen Punkt”110 aus die Erscheinungen regiere. Der Grund dafür wird von Welsch einerseits in der „postmodernen Pluralisierung und Diversifizierung der Rationalitätstypen” gesehen, die es unmöglich mache, jenen archimedischen Punkt zu bestimmen, von dem aus alles überblickt werden könne. Die Konstitution des postmodernen Subjekts leite sich daher aus der Verfasstheit der postmodernen — pluralen — Rationalitätsfelder her. Damit sei, nach Welsch, auch dem postmodernen Subjekt eine transversale Vernunftpraxis eigen.111 Die sich verändernden äußeren Verhältnisse würden nach einem neuen Subjekttyp verlangen, der mit den neuen, pluralen Verhältnissen besser zurechtkomme. Für Welsch macht die zunehmende Pluralisierung der Gesellschaft auch eine interne Pluralisierung des Subjekts notwendig: seine „Polyphrenisierung”. Dieses polyphrenisierte Subjekt komme nämlich besser mit der zersplitterten Welt und dem Kontakt mit den Unterschieden zurecht. Ganz im Sinne Lyotards vergisst Welsch auch nicht hinzuzufügen, dass das alte „starke” Subjekt nämlich von Grund auf mit Herrschaft fusioniert gewesen sei. Das neue „schwache” Subjekt hingegen könne toleranter mit dem Anderen umgehen, weil es nicht mehr auf Selbstbehauptung festgelegt sei.112

So korrespondiert die Pluralisierung der äußeren Lebenspraxis und der Erfahrung mit einer Fragmentierung der inneren Konstituiertheit des Menschen. Diese neue individuelle Verfasstheit lässt sich mit dem Einheit implizierenden Begriff des Subjekts nicht mehr adäquat erfassen. Verschiedene Identitäten und gesellschaftliche Rollen schließen sich nicht mehr aus, sondern können gleichzeitig von ein und derselben Person gelebt werden. Es ist nicht mehr nötig, zwischen verschiedenen Lebensentwürfen und gesellschaftlichen Rollen zu wählen oder sich entscheiden zu müssen, denn die Pluralisierung ermöglicht dem Einzelnen eine mehrgleisige Lebenspraxis. Die innere Multiplizität spiegelt sich in der äußeren. Vor nicht langer Zeit war es eine einfache, klare Sache, wenn man zum Beispiel sagte: ich bin Deutscher, [Seite 44↓]ich bin Russe, ich bin Schwarzer, ich bin Buddhist. Alle haben dann verstanden, was gemeint war. Heute hat sich dies verändert. Die Lockerung der Ortsansässigkeit, die ungeheuer große Zahl der Migranten und die Möglichkeit eines mehrgleisigen Lebens ohne Entscheidungszwang tragen dazu bei, dass es nicht nur bald möglich sein wird, Deutscher, Russe, Buddhist und schwarz zugleich zu sein, sondern darüber hinaus auch noch vielfältige weitere Identitäten auszubilden.

Wird die Betonung auf die Vielfalt gelegt, passt der Begriff des Individuums — des „Un-Teilbaren” — nicht mehr zum mehrgleisigen Leben der postmodernen Person. Denn das Ich bleibt keine Einigkeit, sondern es entfaltet sich; die Monade wird zur Dyade, die Dyade wird zur Triade ... Neben den Begriffen des „zerstreuten Subjekts”113 oder des „polyphrenen Subjekts” von Wolfgang Welsch bietet sich zur Bezeichnung das Konzept der „multiplen Persönlichkeit” an. Wie Christina von Braun und Gabriele Dietze dargestellt haben, leitet sich der Begriff der „multiplen Persönlichkeit” ursprünglich aus dem Krankheitsbild „Multiple Personality Disorder” her, hat aber mittlerweile Eingang in die philosophische Terminologie gefunden, indem Multiplizität heute nicht mehr allein als Krankheitsbild betrachtet wird. Heute, mit der Pluralisierung der Lebensstile, beginnt sich ein positiver Begriff von Multiplizität auszubilden, der dabei hilft, mit der Vielfältigkeit der Lebenswirklichkeit besser zurechtzukommen. Wie Sherry Turkle untersucht hat, erhält der Begriff der multiplen Persönlichkeit zudem durch die neuen Möglichkeiten der Informatik Auftrieb, weil Erfahrungen mit intelligenten Maschinen „fließende und multiple Bilder des Selbst” evozieren, die es ermöglichen, „Identität als multipel und flexibel zu denken”114.

Die hier dargestellte Multiplizität ist, je nach individueller Bewertung, eine befreiende bis verunsichernde Vorstellung bzw. Erfahrung und tastet noch nicht die Konzeption des Subjekts als ein „vernünftiges” an. Ernster wird es, wenn auch die Vernünftigkeit des Subjekts verneint wird. Dies muss hier sogar geschehen, weil postmodernes Denken, wie wir gesehen haben, immer von der Dekadenz von Einheit und Universalität ausgeht. Die Konsequenz aus zu Ende gedachter Postmodernität ist nicht nur die Zersplitterung der Einheit innerhalb des Subjekts, sondern auch jene Zersplitterung, die auf der Absage an die menschliche Vernunft beruht. Denn auch die Vernunft ist unserer Vorstellung gemäß in verschiedenen Stadien der Entwicklung allen Menschen eigen und daher als allgemein und universell gedacht.

Das Subjekt der Moderne ist als autonom konstituiert, als ein freies, selbstbestimmtes, sich selbst Gesetze gebendes Subjekt, das nur zu seiner eigenen Vernunft entworfen ist. Doch diese selbstgesetzgebende Autonomie wurde schon im Verlauf der Moderne als eine relative enttarnt, weil die sozialen und politischen Verhältnisse das Subjekt an der Verwirklichung seiner [Seite 45↓]selbstgestellten Ziele hinderten. Erste Zweifel an der Autonomie und der transparenten Einheit des Subjekts hatten sich beispielsweise bei Sigmund Freud artikuliert. Freud war der Ansicht, dass das Ich nicht in sich selbst transparent ist, da es nicht „Herr im eigenen Haus” sein kann. Es wird beherrscht von Wünschen, Bedürfnissen und Trieben, deren Auswirkungen sowohl die klaren und deutlichen Ideen als auch die Fähigkeiten des Subjekts, diese zu systematisieren, bestimmen. Die psychoanalytische Kritik am autonomen Subjekt sieht die Aufgabe der Reflexion weder als Rückzug aus der Welt noch als Zugang zu Klarheit und Deutlichkeit, sondern als das Bewusstmachen der unbewussten Mächte von Geschichte, Gesellschaft und Psyche. Obwohl vom Subjekt geschaffen, entziehen sich diese seinem Gedächtnis, seiner Kontrolle und seinem Verhalten.

Daher war die Autonomie des Subjekts schon in der Moderne oft nur eine relative, weil die sozialen und politischen Verhältnisse das Subjekt an der Verwirklichung seiner selbstgestellten Ziele hinderten. Das moderne Subjekt war niemals so autonom, wie es den Anschein hatte; sein Schicksal bestand vielmehr darin, dass es, wie z.B. Kurt Röttgers darlegt, nicht nur durch die politischen und sozialen Verhältnisse, sondern auch durch seine als allgemein, repräsentativ und vernünftig angelegte innere Konstitution selbst in seiner Autonomie gehindert wurde. Das Subjekt der Moderne wurde zwar als ein „freies” bzw. sich auf dem Weg der Befreiung befindendes gedacht, wurde aber in seiner Freiheit durch seine subjektimmanente Vernünftigkeit und Allgemeinheit sofort wieder unterworfen und rückgebunden: „Die zugemutete Paradoxie war, Individuum und Subjekt zu sein. Als Individuum ist das moderne Subjekt einzig, unverwechselbar und von innerer Unendlichkeit der Vielfalt seiner Bestimmungen, als Subjekt ist es allgemein, repräsentativ und vernünftig”115 — also gerade nicht individualistisch: „In der Moderne wird die Freiheit des Subjekts sofort durch die Allgemeinheit seiner Vernünftigkeit wieder eingefangen und unterworfen. So wurden Anarchismus einerseits, und Solipsismus andererseits im Konzept des autonomen Subjekts vermieden”116. Damit gesellte sich dem der Vernunft unterworfenen Subjekt immer auch das partikularistische, freie autonome Individuum als „zweite Seele in der Brust” hinzu. So erklären sich auch, nach Röttgers, die häufigen Probleme im Umgang mit dem Fremden auf Subjektebene: durch den Universalitätsanspruch der Vernunft des modernen Subjekts werde die Differenz eliminiert, es scheide die soziale Dimension des Fremden und sein Recht auf Differenz von vorneherein aus, weil letztlich alle die Vernunft der Menschheit repräsentieren würden. Daher könne auch das „andere” Subjekt im Grunde seiner Vernunft nie etwas anderes sein als das Subjekt selber. Hierin zeige sich das Unvermögen des autonomen Subjekts, Alterität in Begriffen der Differenz und nicht des letztlich Einen zu denken, denn Fremdheit sei eine Struktur, die das originäre Eine nicht kennt.


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Weil die postmoderne Philosophie auf Partikularismus und Pluralismus setzt und auch die Vernunft als „einzige” ablehnt, kommt es letztlich zu einer Überbetonung des Individuellen und zum Verlust des allgemeinen Subjekts. So weist Lyotard ausdrücklich darauf hin, dass Postmodernität mit dem Scheitern der emanzipatorischen Vernunft bzw. der Emanzipationserzählung der Menschheit einhergehe. Postmoderne Situationen könne die Vernunft daher nicht mehr zu beherrschen beanspruchen.117 Weil Lyotard aber mit postmodernen Situationen offenbar doch immer ein Mehr an Gerechtigkeit und Toleranz intendiert, folgt daraus rückwirkend, dass Lyotard weiterhin stillschweigend von einem vernünftigen Subjekt ausgeht und damit von einer, so Axel Honneth, „allgemeinen, die kulturspezifischen Normen übergreifenden Regelung des gesellschaftlichen Verkehrs”118, die im Widerspruch zu seinem eigenen Denken steht. Lyotards Subjektkonzeption beruht also auf einem Widerspruch, denn seine Pluralismusforderung ist, worauf Herta Nagl-Docekal hingewiesen hat, gleichbedeutend mit „dem Programm der Distanznahme von jedem ethischen Universalismus — andererseits läuft [Lyotards] Forderung [...] selbst auf eine praktische Regel hinaus. Dabei geht es um die Gerechtigkeit der gleichen Möglichkeit für alle, ihr jeweiliges Spiel ‚in Ruhe’ spielen zu können; diese Konzeption impliziert, daß die Ruhe vor Übergriffen, wie sie im Rahmen der liberalistischen Lesart nicht auszuschließen waren, zu sichern ist, wofür nur die Vorgangsweise einer gleichen Einschränkung aller in Frage kommt.”119 Und dieses wiederum kann nur unter Voraussetzung eines allgemeinen Prinzips geschehen. Deswegen gilt: Würde Lyotard nicht stillschweigend weiterhin von dem Fortbestand eines vernünftigen Subjekts ausgehen, würde auch sein ursprünglich durch und durch positiv gemeinter Postmodernitäts-Entwurf von einer herrschaftsfreien Welt in eine allgemeine anarchische Regellosigkeit abgleiten.

Baudrillard hingegen führt die postmoderne Aversion gegen jedes allgemeingültige Prinzip in Konsequenz zu Ende und eröffnet uns damit einen ungeschönten Ausblick auf die negativen Potentiale des postmodernen philosophischen Diskurses. Für seine These, die Pluralisierung führe zum Ende der Vernunft und zu einer Rehabilitation irrationaler und archaischer Verhaltensweisen jenseits der Vernunftpraxis, wird Baudrillard von seinen Zeitgenossen sehr kritisiert. Dass Baudrillard — mit der Ausnahme von Michel Foucaultund Georges Bataille — einer der wenigen unter den wichtigeren zeitgenössischen Theoretikern ist, der die Rolle der menschlichen Destruktivität und seines exzessiven und subversiven Verhaltens betont, hat ihn besonders umstritten gemacht.

Baudrillard ist der Ansicht, dass durch den Zusammenbruch des vernünftigen Subjekts auch auf ontologischer Ebene eine regressive Situation geschaffen werde. An dieser „moralischen Verwahrlosung” haben nicht nur die Pluralisierung der Erfahrungswelt, sondern auch die von [Seite 47↓]Baudrillard so genannten „Systeme der Lüsternheit”120 ihren Anteil. Diese suggestiven „Systeme der Lüsternheit” — worunter Baudrillard mediale Erzeugnisse wie Werbebotschaften, Filme, Pornographie, Computerspiele etc. subsumiert — werden heute durch das Fernsehen und das Internet bis ins Privateste, die Wohnzimmer der Menschen verbreitet. Die Gewaltdarstellungen in den Massenmedien und die gewaltbasierten interaktiven Videospiele ersetzen mancherorts bereits die traditionelle Erziehung, sie sind zu einem erheblichen Sozialisationseinfluss geworden. Baudrillard zufolge begünstigen sie die Freisetzung der amoralischen Triebe des Menschen, welche die Moderne in dem Glauben an die menschliche Vernunft aufheben wollte. So habe der Verlust des vernünftigen Subjekts eine Reaktivierung entwicklungsgeschichtlich älterer Seinszustände zur Folge. Baudrillards exzentrische Gesellschaftstheorie leitet sich aus der Annahme her, dass das Potenzial des „Bösen” — der archaischen und amoralischen Motivationen und Verhaltensweisen —, das zu allen Zeiten in allen Gesellschaften vorhanden sei, nur mehr oder weniger erfolgreich unterdrückt oder verleugnet, in der postmodernen Situation des Verfalls und der Zersplitterung wieder an die Oberfläche komme. Damit werde Postmodernität auch in entwicklungsgeschichtlicher Hinsicht zum Zeichen dafür, dass „wir den Abhang der Geschichte hinunterstürzen”121, denn Postmodernität bezeichne keinen nennenswerten Fortschritt mehr, sondern eine „Revolution zum Fatalen hin”. Die „Revolution des Fatalen” bedeutet eine Rückwendung zu längst überwunden oder verdrängt geglaubten Zuständen des Seins. Baudrillard nimmt an, dass „die Paläoontologie das quasi kriminelle Unbewußte der Gattung beherrscht”, in dem Sinne, dass das Unbewusste „weder Vergangenheit noch Vergessen kennt. Es ist weder archaisch noch archäologisch, sondern immer aktuell, die direkte Präsenz aller psychischen Ereignisse, die ständig im Übergang zum potentiellen Handeln auftauchen.”122

Damit erklärt sich Baudrillard die Antinomie, dass zwar überall von der übergeordnet wichtigen Rolle der öffentlichen Moral, der Werte, der Vernunft, der kollektiven Verantwortung und des Fortschritts gesprochen werde, dass jedoch, so Baudrillard, keine Gesellschaft dieser idealistischen Rhetorik wirklich folge. Vielmehr treffe man in jeder Gesellschaft in ihrem realen Funktionieren und in ihrer Politik auf das Prinzip des Machiavellismus (das Prinzip des rücksichtslos Starken und Mächtigen).123 Die selbstlose Verwirklichung des Gesellschaftsvertrags sei niemals wirklich der Traum einer sozialen Gruppe gewesen. Deshalb erreiche eine Gesellschaft auch niemals einen Idealzustand, denn „wenn erst einmal alle Voraussetzungen für eine Ordnung vereinigt sind, wird sich zeigen, wie unwiderstehlich die Unordnung ist — wenn alle Voraussetzungen für das Gute vereinigt sind, wird sich zeigen, wie unwiderstehlich das Böse ist, daß es im selben Blutkreislauf zirkuliert [Seite 48↓]wie das Gute.”124 Das „Böse”, das hinter dem Verlust des Subjekts zum Vorschein komme, wirkt damit sowohl der Vollendung der Ziele der Moderne als auch der positiven Postmodernität im liberalen Sinne Lyotards entgegen.

Nimmt man diese angeblich durch alle Zeitalter konstant bleibende Variable — das „Prinzip des Bösen” als postmoderne Form der conditio humana — in den theoretischen Kontext auf, so ist es nicht erstaunlich, dass das Soziale für Baudrillard, in Anlehnung an die Theorie des „verfemten Teils” von Georges Bataille, mehr „eine abenteuerliche, möglicherweise absurde Organisation”125 ist als ein vernünftiges Unternehmen. So schlage sich die menschliche Intelligenz lieber auf die Seite der Ironie, der Kritik, des Widerspruchs, des Zufälligen, Gegensätzlichen und der Katastrophe als auf die Seite der „künstlichen Paradiese” der Vernunft oder des Konsens, der „ein regelrechtes Prinzip des Todes”126 darstelle. Nicht auf dem Gebiet des Moralischen, des Wahren, Guten und Schönen, der inneren Rationalität und Vernünftigkeit des Subjekts der Moderne, sondern in der „Intelligenz des Bösen” manifestiert sich für Baudrillard die eigentliche menschliche Brillanz. Und, nicht zu vergessen: das „Ich” ist in unserer Gesellschaft stabilisiert als ein Wesen, das unterhalten werden will: „etwas in uns bebt vor Heiterkeit angesichts eines Ereignisses dieser Art, nicht aus perversem Vergnügen an der Katastrophe oder Hang zum Schlimmeren, sondern weil es da ein Auftauchen des Fatalen gibt, dessen Hervortreten bei den Menschen immer einen Begeisterungssturm auslöst.”127 Viel stärker ausgeprägt als die Beweggründe der Vernunft sei seine fatale kommunikative Disposition:

„Es ist soviel amüsanter, unser Universum der Fatalität geweiht zu sehen, die nicht transzendent ist, sondern immanent: immanent unseren Vorgehensweisen selbst, ihrer Quecksilbrigkeit, ihrem Hochschrauben der Geschwindigkeit, immanent unserer Banalität, die zugleich Gleichgültigkeit der Dinge gegenüber ihrem eigenen Sinn und Gleichgültigkeit der Wirkungen gegenüber ihrer eigenen Ursache ist. All dies ergibt eine Ursprungssituation, die Ursprungssituation eines bösen Geistes [...].”128

Es bleibt zu fragen, ob die hier stattfindende theoretische Delegitimation der Vorstellung von der allgemeinen Vernunft und der Ethik — der Verantwortung des Einzelnen vor seiner Freiheit — tatsächlich zu einer „Rückkehr des Bösen” führen muss, wie Baudrillard voraussagt. Natürlich kann eine Kritik des theoretischen Subjektbegriffs nicht als eine Kritik des Subjekts selbst aufgefasst werden. Die Frage, die sich hier stellt, ist aber: wie verhalten sich dann die Subjekte. Sie müssen sich nicht allein deswegen unvernünftig verhalten, nur weil sie in der Theorie nicht mehr als vernünftig konzipiert sind. Umgekehrt können sie sich auch dann [Seite 49↓]unvernünftig verhalten, wenn sie gemeinhin als vernünftig konzipiert sind, und dafür beinhaltet gerade die jüngere und jüngste Geschichte viele Beispiele. Es ist also beides möglich. Wenn man das sich vernünftig verhaltende Subjekt diesem Kontext zugrunde legt, ist Postmodernität auf jeden Fall mit einem Zugewinn an Freiheit verbunden, gerade weil dem Einzelnen weniger Regeln und Beschränkungen auferlegt sind. Wenn man aber ein sich nicht vernünftig verhaltendes Subjekt in diesen Kontext aufnimmt, wird Postmodernität zu einem negativen Zustand, eben weil diese Regeln und Beschränkungen nicht mehr vorhanden sind.

Die Vorstellung, dass die Welt katastrophisch, richtungslos, ohne Sinn und Zweck sei, offenbart jedoch die Nähe des postmodernen Diskurses zum Nihilismus. Der Nihilismus leugnet die Verbindlichkeit sittlicher Gebote und die bestehende zivilisatorische Ordnung und gibt damit auch den Anspruch preis, in konstruktiver Weise an der Verbesserung der Lebensumstände des Einzelnen und der Gesellschaften und damit an der Hoffnung auf eine bessere Zukunft zu arbeiten. Mit Thesen wie jener vom Ende der Vernunft richtet sich der postmoderne philosophische Diskurs, wie er bei Baudrillard zum Ausdruck kommt, stattdessen im Untergang ein.

3.6 Äußere Haltlosigkeit: Niedergang gemeinsamer Orientierung

Der empfindliche Gleichgewichtszustand des Friedens und der Toleranz, der bei Lyotard auf Konfliktvermeidung qua Separation beruht, ist illusionär, er kann unter realistischen Gegebenheiten nicht verwirklicht werden. In einer wie bei Lyotard konzipierten postmodernen Welt können Konflikte nur vermieden, nicht aber verhindert können. Denn die Kulturen samt ihren Individuen kommen sich unvermeidlich ins Gehege, weil sie unablässig durch kulturübergreifende Grundinteressen und durch die Medien miteinander verbunden werden. Dieses Szenario wird zusätzlich noch dadurch zugespitzt, dass im eingetretenen Konfliktfall nur noch sehr eingeschränkte gemeinsame Orientierungsmuster zur Verfügung stehen würden, die dabei helfen könnten, einen Konflikt beizulegen, weil die Postmoderne zusammen mit der Universalität auch die Möglichkeit einer Vermittlung durch eine unparteiische Superstruktur begraben hat.

Wie wir bereits in den vorangegangenen Kapiteln gesehen haben, führt Lyotards „Emanzipation der Minderheiten” zur Ausbildung von Sphären der Inklusion, in denen sich die Aversion gegen das Totale und das Universale — und vermutlich auch die Aversion gegen alles Äußere und Fremde überhaupt — in einer autonomen Sphäre isoliert. Dies geschieht unter dem Deckmantel kultureller Eigenständigkeit, eine Eigenständigkeit allerdings, die ohne kommunikative Auseinandersetzung, sogar ohne den Kontakt zu ihren Nachbarn auskommt. Es besteht ja keine Notwendigkeit mehr zu Argumentation und Diskussion, denn nicht der Konsens, sondern die „Paralogie” ist das Ziel dieser Entwicklung. 129 So bricht Lyotards „Kampf der Minderheiten” mit der bisherigen Idee des Politischen, mit der Tradition des durch Diskussion erreichten Konsens im Sinne von Habermas, einer Denktradition, die auf die [Seite 50↓]Wirksamkeit der Kritik vertraut, die Kraft der Überzeugung anwenden und das Bewusstsein wecken will. Bei Lyotard liegt sogar ein theoretisches Missverständnis von Habermas’ Konzept des kommunikativen Handelns vor, in dessen Rahmen Habermas ebenfalls das Prinzip des herrschaftsfreien Dialogs vorgeschlagen hat. Darin sieht Lyotard jedoch nur ein Verfahren zur terroristischen Assimilation des Besonderen, obwohl Habermas damit eine kommunikative Prozedur zur Überprüfung der Verallgemeinerungsfähigkeit jener Interessen und Bedürfnisse gemeint hat, die insofern unumgänglich ist, weil die unterschiedlichen Interessen und Bedürfnisse schließlich in einem gemeinsamen Lebenszusammenhang realisiert werden müssen.130 Das postmoderne Sich-außerhalb-Stellen hingegen ist sprachlos, es erlaubt dem Einzelnen, seine Gleichgültigkeit gegenüber der Welt auszuspielen. In der solipsistischen Autonomie der fremdentfalteten Sphären liegt nicht nur ein separatistisches, sondern auch ein isolationistisches Element.

Lyotard selbst hat darauf hingewiesen, dass die postmodernen autonomen Sphären — in Anlehnung an einen Terminus von Leibniz — wie fensterlose Monaden seien, die ganz nach ihren eigenen Gesetzen aufgehen und verfallen.131 Denn das metaphysische Lebensprinzip der Monade ist eine absolute Innerlichkeit, sie ist eine Kammer ohne Fenster und Türen, in der alle Tätigkeiten innerliche sind. Weil die Monaden jedoch ohne prästabilierte Harmonie auskommen müssen132, spiegelt sich die postmoderne Monade nicht mehr — wie die frühneuzeitliche bei Leibniz — im ganzen Universum und das Universum spiegelt sich nicht in ihr, und daher steht nicht mehr alles miteinander in Verbindung. Das Einzelne ist nicht mehr die Manifestation des Ganzen. Sein der Welt und Sein des Einzelnen sind, im Unterschied von Allgemeinheit und Besonderheit, nicht mehr dasselbe. Das Heil der Postmoderne liegt nicht mehr im Ganzen, in der vollständigen Versöhnung, sondern in der weitgehend beziehungslosen Fremdheit eigenentfalteter Teile. Nach der Moderne, die gleichermaßen den Prinzipien der Differentiation und der Integration gefolgt ist, der Pluralisierung wie auch der Rückbeziehung des Pluralen auf die Lebenspraxis der Sozialgemeinschaft, erlangt hier nur noch die Differentiation einen Eigenwert.

Die Forderung nach Isolation unter dem Vorzeichen kultureller Eigenständigkeit steht vor dem Hintergrund des globalen Informations- und Wirtschaftslebens und zahllosen Formen lebendigen, synergetischen kulturellen Austauschs und hinterlässt einen Eindruck, der seltsam anachronistisch und tragisch wirkt: man fühlt sich erinnert an Somalia und den Irak, Nordkorea oder Kuba. Dieses Szenario scheint nicht mehr in unsere Zeit zu passen, denn die [Seite 51↓]Aufrechterhaltung von Isolation ist heute, im Zeitalter der grenzüberschreitenden, globalen Kommunikationstechniken und Wirtschaftsbeziehungen, zu einem Ding der Unmöglichkeit geworden. Das Nebeneinander der verschiedenen Sphären kann überhaupt nur solange funktionieren, wie jede Gruppe darauf verzichtet, über ihren Tellerrand hinauszusehen und etwaige Interessen mit Nachdruck oder Gewalt durchzusetzen — eine nicht sehr realistische Vorbedingung für den Frieden. Es gibt nämlich, wie Gerhard Hauck an diesem Szenario moniert, immer noch „den Dogmatismus und Fundamentalismus, die es als ihre Pflicht vor Gott oder der Weltgeschichte ansehen, ihnen widersprechende Sprachspiele gewaltsam auszurotten.”133 Zudem gibt es auch immer noch den Imperialismus, der bis heute die Lebensformen von Abertausenden „indigenen” Gruppen zerstört, und zwar nicht mehr mittels direkter physischer Gewaltanwendung, sondern nicht weniger effizient mittels struktureller Gewalt über den, in Anlehnung an Marx, stummen Zwang der ökonomischen Verhältnisse.

Nicht oder nur unzureichend wird von den postmodernen Autoren zudem zur Kenntnis genommen, dass die alten Orientierungen nach ihrem (vermeintlichen) Verlust bzw. ihrer Delegitimation sogleich durch neue Orientierungen ersetzt werden, was vor allem im Rahmen der Ausbildung einer Informationsgesellschaft geschieht. Christina von Braun hat die medialen Bedingungen als „konstitutive Faktoren der Gemeinschaft” geschichtlich bis zu den Anfängen der Schriftkultur zurückverfolgt und kommt zu dem Schluss, dass die Medien heute „eine besondere Bedeutung in den modernen Gesellschaften [erhalten], die sich durch ethnische, sprachliche oder religiöse Vielfalt auszeichnen und deren Homogenität und ‚Identität’ oft durch ein engmaschiges Netz von Kommunikationsfäden überhaupt erst hergestellt wird [...].”134 Die Wirkungsmächtigkeit dieses „medialen Kollektivleibs”, der das Nahe mit dem Fernsten verbindet, kann nicht ernstlich ignoriert werden. Dennoch wird sie von den hier untersuchten postmodernen Autoren unterschätzt. Das Fehlen eines Hinweises nicht auf die zersetzende, sondern auf die gemeinschaftsbildende und verbindende Kraft der medialen Bedingungen ist insofern seltsam, weil Lyotard in „Das postmoderne Wissen” die herausragende Rolle der Medien und der Informationstechnologien anerkannt hat, die zur neuen „Natur” des postmodernen Menschen würden, und weil sich auch Baudrillard und Virilio ausführlich mit den Medien beschäftigt haben. Die für die menschliche Gemeinschaft konstruktive Rolle medialer Bedingungen wird dabei aber viel weniger berücksichtigt als deren negative, destruktive Kraft, deren Beschreibung bei Baudrillard und bei Virilio ans Dämonische heranreicht. Wie im Kapitel „Desinformation und das Klandestine” noch zu beschreiben ist, arbeiten die Medien bei Baudrillard und Virilio insbesondere an einer Aufhebung des Gegensatzes von Realität und Illusion sowie an einer Desinformation durch Überinformation („Simulation”), mithin an der Abschaffung der Wahrheit. Dabei wird Information vor allem als ein Machtfaktor wahrgenommen und die Wahrnehmung als ein aggressiver Akt, nicht aber als [Seite 52↓]friedliches Instrument der Konsensstiftung und Integration ins Kollektiv. Die Theorie der Kommunikation wird hier durch eine Universalisierung der Nichtkommunikation ersetzt. Dass sich diese Haltung jedoch aus dem postmodernen Zerfallsimperativ und der Ablehnung jedes Konsens herschreibt, ist bereits an anderen Beispielen gezeigt worden.

Die postmodernen Sphären können aber, auch wenn sie es wollten, keine fensterlosen Monaden sein. Der Andere als Korrektiv, Objekt und Handlungspartner ist immer da: „Als Lebewesen durchkreuzt er mein Handlungsfeld, ragt dort auf, wird übersehen, ist kooperativ, fungiert als Hindernis, befeuert oder lähmt meine Initiativen.”135 Um nochmals Gerhard Hauck zu bemühen: „Kulturübergreifende Gemeinsamkeiten wie die Universalität des Imperativs der Naturaneignung und die des Geltungsanspruchs der Wahrheit sorgen dafür, daß die unterschiedlichen Sprachspiele/Lebensformen nicht völlig zusammenhangslos und unkommensurabel bleiben.”136 Durch diese Grundinteressen werden die Kulturen, ob es ihnen recht ist oder nicht, unablässig miteinander verbunden. Wie in Kapitel 4.3. noch ausführlich gezeigt wird, kann Postmodernität zwar Zerfall, aber nicht Abgeschlossenheit bedeuten. Vor diesem Hintergrund kann das weltabgewandte Selbstbeziehungssystem postmoderner Monadenwelten jenseits der Theorie keinen wirklichen Bestand haben. Auch Lyotard erwähnt einmal beiläufig, dass es immer zahlreiche Kulte gäbe, von denen jeder zur Autorität strebt, „sei es durch den Ausschluß oder den Einschluß seiner Konkurrenten.”137

Das völlig autonomistische und solipsistische Verständnis des Nebeneinanderherlebens ist damit illusionär, und transsektorielle Konflikte sind unvermeidbar. Natürlich wird nicht jeder Kontakt gleich zum Konflikt, und in diesem Fall könnte die Toleranzforderung der Postmoderne sicher dabei helfen, Pluralität als konstruktiven und kreativen Geisteszustand zu verwirklichen, der uns hilft, das In-Kontakt-Kommen der verschiedensten Lebensformen zu bewältigen, wie es ursprünglich das Ansinnen postmoderner Philosophie gewesen ist. Andererseits muss unbedingt beachtet werden, dass die Zuspitzung der Differenz geradezu den Konflikt herausfordert. Vorausschauend hat Lyotard notiert: „Indem das Interesse der postmodernen Wissenschaft dem Unentscheidbaren, den Grenzen der Kontrollgenauigkeit, den Quanten, den Konflikten mit unvollständiger Information, den ‚Frakta’, den Katastrophen, den pragmatischen Paradoxien gilt, skizziert sie die Theorie ihrer eigenen Entwicklung als diskontinuierlich, katastrophisch, unberichtigbar, paradox.”138 Und es ist dieses Wissensmodell (des Dissens), das Lyotard zugleich auch als Modell für die Gesellschaft ansieht.139


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Ein Konflikt tritt immer dort zutage, wo fundamentale Differenzen bestehen und eine übergeordnete Regel fehlt. Dass es im Konfliktfall keine Einigung oder Schlichtung zwischen zwei differenten Sphären geben kann, findet in Lyotards Prinzip des „Widerstreits” seinen Ausdruck. Der Widerstreit beinhaltet, dass mit der Heterogenität der Denk- und Lebensformen so umgegangen werden muss, dass nicht mehr — wie üblich — das eine Paradigma das andere unterdrückt. Im Widerstreit sieht Lyotard das Ziel der Diskussion nicht im Konsens, sondern die Paralogie.140 Stehen einander heterogene Rechtsansprüche gegenüber, so handelt es sich nicht mehr um einen justiziablen Rechtsstreit (litige), sondern um einen injustiziablen Widerstreit (différend).

Lyotard ist sich dieser Verunmöglichung von Gerichtsbarkeit natürlich bewusst, denn im Falle eines Konflikts können sich Autonomie und Heterogenität nicht plötzlich wieder in Kooperation und Kommunikation verwandeln. Und doch sieht er dieses oberste Gericht als symbolisch für einen „Grundfehler” an, der systematisch für Ungerechtigkeit sorge, denn eine Gesellschaft solle keine oberste Instanz und umfassende Regel haben. Lyotard wendet sich deswegen gegen die traditionelle Vorstellung eines Gerichts zur Schlichtung bzw. Beilegung von divergenten Ansprüchen bzw. Interessen. Im Falle eines Widerstreits können juridische Prozesse nicht mehr Recht sprechen, denn diesem Vorgang ist immanent, dass es eine Superstruktur über den beiden Ansprüchen gäbe, welche die Postmoderne ja zu demontieren sich solche Mühe gegeben hat: und zwar durch die Delegitimierung sowohl der Superstruktur als auch der Gerechtigkeit.141 Lyotards Lösung für die Heterogenität von Rechtsansprüchen ist eine Vielzahl, eine Pluralität von Gerichten142, womit dann — wie in der „transversalen Vernunftpraxis” von Wolfgang Welsch — ein intrasektorieller Konflikt zwar eventuell noch lösbar wäre, ein intersektorieller Konflikt jedoch generell nicht mehr.143

Unter postmodernem Vorzeichen würde ein Konflikt zwischen heterogenen Ansprüchen und Interessen unentscheidbar, weil sich, wie auch Axel Honneth anmerkt, ein moralisches Prinzip des gleichen Rechtes aller Sprachspiele nicht mehr begründen ließe, wenn zugleich auf jede allgemeine, die kulturspezifischen Normen übergreifende Regelung des gesellschaftlichen Verkehrs verzichtet werden sollte.144 Oder, wie es Wolfgang Welsch bei der Betrachtung der Lyotard’schen Gedankengänge ausdrückt: „Grundlegende Heterogenität und wirkliche Gerechtigkeit sind inkompatibel.”145 Ebenso wie das Primat der transzendentalen Wahrheit, der räumlichen Einheit, des einheitlichen Geschichtsverlaufs und der Vernunft gibt Lyotard auch den Anspruch universeller Gerechtigkeit preis — und damit die Idee der (einen, absoluten) Gerechtigkeit selbst — zugunsten eines kulturellen Relativismus. Die Verunmöglichung von [Seite 54↓]Gerichten und die Abnahme allgemeiner Lösungsrichtlinien durch die Absage an jede Universalität beträfen letztlich auch alle anderen gemeinsamen Orientierungsmuster und überregional verbindlichen Wertesysteme, welche die Moderne hervorgebracht hat.

Dagegen muss eingewendet werden, dass heute, während der Legitimationskrise universalistischer und ideologischer Weltentwürfe, die Menschenrechte eine weltweite Aktualität erlangt haben. Die Menschenrechte sind eines der letzten gegenwärtig noch verfügbaren, allgemein verbindlichen Wertesysteme. Nur die Menschenrechte und die Ökologie finden noch umfassende Unterstützung; sie allein sind in einer pluralistischen Gesellschaft konsensfähig geblieben. Deren übergeordnetes Prinzip ist ihre Universalität. Vor dem Hintergrund der vorangegangenen Untersuchung ist es aber nicht überraschend, sondern sogar zwingend, dass auch den Menschenrechten der universelle Geltungsanspruch abgesprochen wird. Es geht dabei nicht unbedingt um den Inhalt der Menschenrechte, sondern allein um die konsequente Ablehnung jeder Universalität. Insbesondere Baudrillard arbeitet systematisch an einer Demontage der Universalität der Menschenrechte. Da ist zunächst seine polemische Theorie von der „gefühlsmäßigen Ausbeutung” des Anderen mithilfe der Menschenrechte — und zwar durch die Mediengesellschaften. Baudrillard ist der Ansicht, dass die Menschenrechte zu einer Stilisierung der „Opferhaftigkeit”146 des Anderen führen, und diese Opferhaftigkeit werde durch die Medien ausgebeutet. Die Katastrophen und die Leiden des Anderen seien so zu einem neuen „Rohstoff” der Mediengesellschaften der entwickelten Länder geworden. Die andere Welt, zumal der geographische Süden, wo sich diese Katastrophen meistens ereignen, sei der natürliche „Rohstoffproduzent”:

„Der Norden ist auf die Weiterverarbeitung von Rohstoffen spezialisiert, und somit auch auf die von Katastrophen. Vampirhafte Vormundschaft, humanitäre Einmischung, ‚Ärzte ohne Grenzen’, internationale Solidarität etc. Die letzte Phase des Kolonialismus — die Neue Gefühlsordnung ist nur eine Spielart der Neuen Weltordnung. Das Elend der anderen wird zu unserem Abenteuerspielplatz.”147

Damit sei zu der wirtschaftlichen Ausbeutung des Anderen, die geschichtlich ebenfalls noch nicht abgeschlossen sei, seine moralische und gefühlsmäßige Ausbeutung hinzugekommen, ein „karitativer Kannibalismus”, der gestützt werde durch die moralisch erhabene, im wesentlichen aber nutzlose „Todesideologie” der Menschenrechte. Diese moralische Ausbeutung ist in Baudrillards Augen nicht besser als die frühere unverblümte unterdrückerische Gewalt.148 Eine ganze Kultur — die unsere — lebe heute von diesem „Katastrophenkannibalismus”, der „in zynischer Weise durch die Informationstechniken und in moralischer Weise durch unsere humanitäre Hilfe über die Welt verbreitet wird.”149 Nebeneffekt: durch das System der moralischen und gefühlsmäßigen Ausbeutung des Fremden — des halluzinogenen Elends der [Seite 55↓]Welt — werde auch der Glaube an die Richtigkeit der eigenen Kultur wieder gestärkt und ihr Fortbestand gesichert, ebenso wie sich die Wirtschaftshilfe oft genug als eine Strategie der Aufrechterhaltung der Unterentwicklung erwiesen habe.

Dieser Standpunkt ist nur schwer nachzuvollziehen. Im Angesicht der tatsächlichen Menschenrechtsverletzungen auf der ganzen Welt, die so gut wie nie im Licht der Fernsehkameras stattfinden, und angesichts der Hilflosigkeit und Anonymität ihrer Opfer ist es geradezu zynisch anzunehmen, die Menschrechte seien nichts weiter als ein Spielzeug und Unterhaltungsgegenstand der satten und in der Sicherheit stabiler Staaten lebenden Fernsehzuschauer. Wahr daran ist, dass die Einhaltung der Menschenrechte heute ein wichtiger Parameter für die Art und Weise ist, wie wir andere Kulturen wahrnehmen und beurteilen. Der Blick ist dabei so auf die Existenz bzw. Einhaltung des genau definierten Kanons der Menschenrechte fixiert, dass wir uns nicht einmal vorstellen können, dass deren Abwesenheit trotzdem die Anwesenheit anderer, vielleicht ebenso menschlicher Rechte, bedeuten könnte, die jede funktionierende menschliche Sozialgemeinschaft — und sei sie auch noch so sonderbar — aus sich selbst heraus hervorbringt. Die „Opferhaftigkeit” der Menschenrechte lenkt den Blick automatisch auf das Unglück, das Elend und das selbstgemachte Leid des Anderen. Dieses selbstgemachte Leid ist zur Urszene bei der Betrachtung des Anderen geworden, wobei dem Betrachter gleichzeitig die Mittel an die Hand gegeben werden, andere Kulturen nicht nur — wie früher — als „unterentwickelt”, sondern sogar als „böse” zu charakterisieren. Der Eindruck wird erweckt, andere Kulturen oder Staaten seien arm oder unglücklich, weil sie das so wollen. So kann der Glaube an die Universalität der Menschenrechte dem Rückgriff auf manichäische Positionen Vorschub leisten, den Rückfall in vorneuzeitliche Denkmuster von Schwarz und Weiß, Gut und Böse, die sich heute — betrachtet man die aktuelle Rhetorik der internationalen Politik — tatsächlich steigender Beliebtheit erfreuen.

Die Unbekümmertheit, mit der postmoderne Denker aus universalitätskritischen Gründen die Verabschiedung von tradierten Werten und allgemeinen Normen fordern oder hinnehmen, ist erstaunlich. Letztlich bedeutet diese Unbekümmertheit, wie Seyla Benhabib darlegt, dass sie sich „gerade auf jene Normen der Autonomie des Subjekts und der Rationalität demokratischer Handlungsweisen berufen, die sie andererseits so fröhlich verabschieden. Welche Auffassung von Vernunft, welche Vorstellung von Autonomie erlaubt uns aber das Festhalten an diesen Werten und den Institutionen, in deren Schutz sie gedeihen und zu Lebensweisen werden können? Darauf bleiben die postmodernen Denker eine Antwort schuldig; vielleicht, weil ihnen, als Söhnen der Französischen Revolution, diese Privilegien der Moderne allzu selbstverständlich geworden sind.”150

Die Entmächtigung des argumentativen Konsens und damit einhergehend die Schwächung der Politik und des internationalen Dialogs bedeuten auch eine empfindliche Schwächung ziviler [Seite 56↓]Konfliktlösungsmechanismen. Nachdenklich sollte uns stimmen, dass es gerade die internationale Politik ist, die traditionell im Konfliktfall das Schlimmste verhindert. Nach Carl von Clausewitz’ vielzitiertem Diktum ist der Krieg der Politik untergeordnet, und gerade weil der Krieg politisch ist, gibt es keine totale Entladung. Wenn der Krieg nicht mehr politisch ist, so meint Virilio, wird die totale Entladung die totale Vernichtung erreichen. Wenn die Politik ihre Funktion der Konfliktregulierung verliert, so ist dies auch mit einer Schwächung der Kontrollinstanzen im Konfliktfall verbunden. So ist es nicht verwunderlich, dass Virilio die Schwächung des Politischen für absolut negativ hält: „Wenn das Politische keine Zukunft hat, dann können wir einpacken.”151

3.7 Resümee: Die Regellosigkeit der Postmoderne

Die radikalpluralistische Option des postmodernen philosophischen Diskurses ist gleichbedeutend mit einer sich auf alle Ebenen erstreckenden anarchischen Regellosigkeit. Lyotard votiert in seinem Werk „Der Widerstreit” nicht nur gegen Despotismus, sondern auch gegen Anarchie.152 Anarchie als Synonym für Herrschaftslosigkeit und Gesetzlosigkeit ist der Zustand gesellschaftlicher Organisation ohne staatliche Herrschaft, frei von Autorität und Hierarchie jeder Art. Die Anarchie als Gesellschaftslehre lehnt die bestehenden Rechtsordnungen als Ausdruck illegitimer Herrschaft ab und fordert die Zerstörung der repressiven Elemente der Staatsgewalt sowie aller persönlichen Führungsansprüche bzw. jeder Autorität. Die Frage allerdings, die schon Welsch gestellt hat, ist, ob Lyotard „zur Vermeidung der Anarchie ganz die tauglichen Mittel gefunden hat. [...] Lyotards Stillstellung der Diskursarten in absoluter Heterogenität vermeidet solche Anarchie offenbar nur durch die Kappung aller Beziehungen.”153

Wenn Lyotard nicht von Anarchie spricht, so liegt dies allein daran, dass sein Entwurf auf Konfliktvermeidung angelegt ist. Weil aber, wie bereits gezeigt wurde, Sein und Leben immer auch Zusammenhänge betreffen und Kompossibilitätsfragen aufwerfen, ist die selbstreferentielle Isolation, die Lyotard den postmodernen Sphären auferlegt, illusionär. Verhindern kann sein Entwurf Konflikte nicht, sie werden sogar dadurch provoziert, indem postmodernes Denken das Differente, Inkommensurable und Paraloge extrem betont. Wie bereits dargestellt wurde, werden die Gemeinschaften unablässig durch kulturübergreifende Grundinteressen aneinander gebunden. Welsch bemerkt dazu: „Der Zusammenhang muß nicht ausdrücklich sein, wirksam ist er immer.”154

Dennoch finden sich in Lyotards Theorie Parallelen zum individualistischen Anarchismus, der die Anarchie als positiv konnotierten, herrschaftsfreien Zustand ansieht. Diese positive Wertung beruht auf dem ungebrochenen Glauben an das vernünftige Subjekt, also an die [Seite 57↓]natürliche, dem Menschen gleichsam angeborene Vernunft. Denn wo die Vernunft als höchstes Gut des Menschen angesehen wird, hat sie ein aufgeklärtes Selbstinteresse zur Folge, das es den Menschen die meiste Zeit ermöglichen werde, auch im Naturzustand, wo es keine Herrschaft gibt, friedlich miteinander zu leben. Daher herrscht in der Theorie des individuellen Anarchismus, die von der Vernunft und der Selbstverantwortlichkeit des Einzelnen ausgeht, die Meinung vor, dass Anarchie als Zustand der Herrschaftslosigkeit eine Ordnung nicht ausschließe. Diese Ansicht vertritt etwa Pierre-Joseph Proudhon, einer der Theoretiker des individuellen Anarchismus’, der aus der Selbstverantwortlichkeit des autonomen Ichs ableitet, dass dieses kein göttliches Gesetz, kein commandement mystique über sich mehr anerkennen könne.155 Damit werde auch der Staat in seiner Schutz- und Garantiefunktion überflüssig, so dass auch er abgeschafft werden könne. Im Zustand der Anarchie herrsche daher nicht Unordnung, sondern der höchste Grad an Ordnung und an individueller Freiheit. Auch bei Daniel Saurin ist das Ich sein alleiniger Gesetzgeber, und der Mensch folge den Gesetzen, die er in sich finde. Da diese, nach Saurin, allgemein und notwendig, vernünftig und einsehbar seien, kann auf ihnen eine soziale Ordnung aufgebaut werden. Der Staat und jeder äußere Zwang würden damit überflüssig.156

Ähnlich wie die Postmodernisten der Schule Lyotards haben sich auch die Anarchisten immer wieder bemüht zu erreichen, dass Anarchie (bzw. Postmodernität) nicht mit Unordnung oder Zerstörung gleichgesetzt wird. Allerdings können nur äußerst naive Theoretiker das Problem, dass der herrschaftsfreie Zustand der Anarchie zu einer Anerkennung des Egoismus, zum Streben nach dem persönlichen Vorteil der Individuen führen könnte, ganz ausschließen. Dies kann vor allem dann geschehen, wenn die Annahme von der Vernünftigkeit des Subjekts nicht mehr in den Kontext aufgenommen wird, wie es, wie wir bereits gesehen haben, bei Baudrillard geschieht. In diesem Fall spiegelt sich eine innere Orientierungslosigkeit (das Subjekt wird nicht mehr als vernünftiges gedacht; es ist nicht mehr „Herr im Haus”) in der äußeren (Verlust aller Werte und Zwänge, aller Regeln und Beschränkungen). Hier führen die Handlungsanweisungen der Postmoderne, ebenso wie jene des individualistischen Anarchismus, bestenfalls zur Selbstisolation oder schlimmstenfalls zum bellum omnium contra omnes.157 Der Anarchismus würde sich in eine kriminelle Bewegung verwandeln, deren wahrscheinlichste Folge eine brutale Unterdrückung des Schwachen durch den Starken wäre. Für die postmoderne Philosophie besteht damit die Gefahr, dass sie dem Recht des Stärkeren und dem Diskurs der Macht den Weg freiräumt.


[Seite 58↓]

Lyotard intendiert, wie bereits gezeigt, mit Postmodernität ein Mehr an Gerechtigkeit und ein Weniger an Unterdrückung. Gleichzeitig hat er aber selbst darauf hingewiesen, dass das einzige Mittel zur Legitimation eines Systems letztendlich die Macht sei.158 Aufgrund solcher Antinomien fällt es dann nicht leicht, den Vorwurf zu entkräften, es handele sich auch in Lyotards Philosophie in Wahrheit um „fröhlich urständende agonale Machttheorien des Sozialdarwinismus”, wie Manfred Frank moniert hat.159 Solche Erwartungen beruhen letztlich auf der Erfahrung, wie leicht die Verwirklichung einer Utopie ihr Gegenteil erzeugen kann. Das Szenario von Frieden, Freiheit und von „positiver Barbarei” könnte schnell in sein Gegenteil — ein apokalyptisches Konflikt-Szenario — umschlagen, allein weil ja keine Regel mehr existiert, die dies verhindern könnte, und keine Rechtsform mehr besteht, die über den moralischen Binnenhorizont der Sprachspiele hinaus für eine allgemeine Anerkennung der kulturellen Gleichberechtigung Sorge tragen könnte: ein alptraumhaftes Szenario.

Dieses Grundproblem des Anarchismus hat Leszek Kolakowski folgendermaßen auf den Punkt gebracht: Eine erfolgreiche anarchistische Revolution hält er aus dem Grund für äußerst schwer vorstellbar, weil „ihr Erfolg von einer extrem unwahrscheinlichen Negativbedingung ab[-hängt], nämlich dem Fehlen einer organisierten Kraft in der Gesellschaft, die selbst an die Macht zu kommen versucht und sich die Abwesenheit einer zentralen Autorität, die sie daran hindern könnte, zunutze macht.”160 Daher könne die Anarchie nur dann gelingen, wenn es keine politischen Kräfte gäbe, die ein eigenes Machtmonopol aufrichten wollten. Denn „wenn die existierenden Institutionen erst angeschlagen und in Auflösung begriffen sind, stehen den Anarchisten keine Mittel zur Verfügung, andere, an der Macht interessierte Kräfte in Schach zu halten und die schutzlose Gesellschaft vor deren Zugriff zu schützen. Gerade die Anarchisten sollten wissen, daß die Macht an sich schon ein äußerst begehrtes Gut ist (ganz abgesehen von ihren handfesten Profitmöglichkeiten) und daß es nie an Bewegungen und Menschen gefehlt hat, die entschlossen waren, nach ihr zu greifen, wann immer ihnen das zusammenbrechende institutionelle Gerüst einer Gesellschaft die Gelegenheit bot. Aus diesem Grund können revolutionäre Anarchisten in der Praxis nichts anders bewirken als eine ungewollte Stärkung der totalitären Kräfte, die innerhalb demokratischer Gesellschaften operieren.”161

Zwar sieht Frederic Jameson in der postmodernistischen Absage an die Gewalttätigkeit einer „totalisierenden” Vernunft die Chance für einen neuen, gleichsam dialogischen, postmodernen Begriff der Totalität.162 Diese luftigen Phrasen sollten uns aber nicht den Blick dafür verstellen, dass die Postmoderne ausgerechnet dem Totalitarismus, den sie doch zu bekämpfen angetreten ist, den Weg bereitet. Diese schon fast tragische Determiniertheit einer einst positiven Idee [Seite 59↓]zeigt sich darin, dass der Austritt aus der einen (modernen) Unmündigkeit, nur unter anderem Vorzeichen, sogleich den Eintritt in eine andere (postmoderne) Unmündigkeit bedeutet. Dies ist auch der Grund dafür, dass die Vorwürfe des „Terrors” gegenseitig sind. Lyotard hat der Moderne häufig unterstellt, dass ihre Visionen von der transzendentalen Illusion der Einheit, die Sehnsucht nach dem Ganzen und dem Einen, nach Versöhnung und transparenter und kommunizierbarer Erfahrung, nur „um den Preis des Terrors” zu verwirklichen seien.163 Diesem „transzendentalen” Terrorismus stellt er den herrschaftsfreien Diskurs der Postmoderne gegenüber. Doch auch gegen die Postmoderne wird der Terror-Vorwurf erhoben; etwa hat Herta Nagl-Docekal festgehalten, dass „die Pluralisierungsforderung Lyotards letztlich ihrerseits zu terroristischen Konsequenzen führt, zumindest in der Ohnmacht gegenüber terroristischen Übergriffen”164. Bei der Betrachtung des Anarchismus im Allgemeinen beobachtet dieses Phänomen auch Iring Fetscher, nämlich das „Umschlagen radikaler Freiheitsforderungen in Apologien des Terrors”165. Wie leicht Freiheit in Repression umschlagen und wie schnell daher der Austritt aus einer Unmündigkeit sogleich den Eintritt in eine andere Unmündigkeit bedeuten kann, hat Lyotard selbst anhand der nationalen Befreiungsbewegungen dargestellt, und zwar insofern dieser Befreiungskampf „für eine gewisse Zeit eine authentische Befreiungsbewegung gegen den falschen Universalismus der Unterdrücker entfachen [kann]; nach der Unabhängigkeit jedoch kann er unter dem Vorwand, zu den Wurzeln der nationalen Identität zurückzukehren, als Maske des lokalen Despotismus dienen.”166

Überschaubarer und eindeutiger ist hingegen die Position von Baudrillard: sein Denken hat in diesem Punkt mit dem „kindlichen Utopia” von Lyotard nichts gemein. Baudrillard ist niemals von etwas anderem ausgegangen als vom Chaos, dem er aber immerhin eine gewisse luzide „Kreativität” zuspricht — eine Kreativität, die sich aber eher mit „krimineller Phantasie” gleichsetzen ließe. Nehmen wir an, dass eine anarchistische Gesellschaft existieren kann, so müssen wir sie uns bei Baudrillard mit größter Wahrscheinlichkeit als einem permanenten Kriegszustand vorstellen, und Baudrillard findet offensichtlich, weit entfernt von jeder dialektischen Verrenkung, auch gar nichts Anstößiges daran. Damit wird der Gegensatz in der Haltung Lyotards und Baudrillards zu einem klassischen: Leszek Kolakowski hat bei der Betrachtung der vielfältigen Varianten der Anarchie167 zwei fundamental verschiedene [Seite 60↓]anarchische Mentalitäten unterschieden: „Es gibt, ganz einfach, die Advokaten der Liebe und die Advokaten des Hasses. Die ersteren träumen von der Verbrüderung aller Menschen und wollen mit gutem Beispiel vorangehen, wie erfolglos auch immer; die letzteren träumen von der Zerstörung der Welt, die sie hassen, aus welchen psychologischen Gründen auch immer. Die Advokaten der Liebe geben dem Anarchismus eine gewisse Rechtfertigung, denn ohne die Idee einer universellen Brüderlichkeit, mag sie auch noch so undurchführbar sein, kann die Menschheit nicht überleben; und insofern sind ihre Mühen nicht verschwendet. Die gleiche Idee der Brüderlichkeit wird zu einer gemeingefährlichen Bedrohung, sobald sich ihre Anhänger einbilden, sie verfügten über ein Patentrezept zu ihrer Durchsetzung, und genau das ist bei den Advokaten des Hasses der Fall.”168 Es ist offensichtlich, dass sich Lyotard und Baudrillard ohne größere Schwierigkeiten diesen beiden Kategorien zuordnen lassen.

Der Rekurs auf die drei Dekadenzen und ihre Folgen zeigt, dass Postmodernität ein positives Friedens-Szenario nur für jene anbietet, die von der natürlichen Idealität des Menschen ausgehen — eine Vorstellung, die selbst noch mit der Annahme des Fortbestands des vernünftigen Subjekts verbunden bleibt. Dieser Prozess kann als Forschritt hin zu zunehmender Liberalität gewertet werden, weil dem Einzelnen weniger Einschränkungen auferlegt und die Selbstverantwortung des Individuums gefördert werden. Allerdings ist die Argumentation, die zu diesem Fazit führt, in sich an mehreren Stellen nicht konsequent.

Wird hingegen die Variable der Vernunft nicht mehr in den theoretischen Kontext aufgenommen, wie es bei Baudrillard geschieht, so verwandelt sich das weltabgewandte Selbstbeziehungssystem postmoderner Monaden in ein anarchisches Konflikt-Szenario von potentiell sehr großer Negativität. Denn mit der postmodernen Potenzierung des Differenten und der Unterschiede vervielfacht sich nicht nur die Toleranz (der kreative Kontakt mit dem Anderen bzw. der Kulturaustausch), sondern auch die Konflikthaftigkeit der Welt. Verschärfend kommt beim Auftreten eines Konflikts hinzu, dass die Postmoderne schon im Vorfeld durch die „Notwendigkeit, keine Theorie zu haben” (Lyotard) auch alle Orientierungsmuster demontiert hat, die noch zu einer argumentativen Einigung führen könnten. Weder die Menschenrechte noch eine andere universale Gerechtigkeit stehen als Maßstäbe zwischen zwei kulturellen Ordnungen mit ihren verschiedenen Wertsetzungen noch zur Verfügung.

Diese beiden Interpretationen — positive Freiheit versus negative Regellosigkeit — stehen sich letztlich unversöhnlich gegenüber, wobei aber — wie wir gesehen haben — die apokalyptische Vision von Postmodernität in sich konsequenter argumentiert ist als die positive Vision. Unterschätzt wird von beiden Interpretationen die vereinigende Macht der Medien. Die Medien und die von ihnen geschaffene Informationsgesellschaft bewirken, dass die alten Orientierungen nach ihrem Verlust sofort durch neue Orientierungen ersetzt werden: [Seite 61↓]Informationsgesellschaft — dieser vielbenutzte Begriff ist durchaus ernstzunehmen. Er beinhaltet nicht nur, daß Menschen informiert werden, sondern auch, daß sie formatiert werden und daß das Kollektiv in Formation gebracht wird.”169 Was die Realitätsnähe postmodernen Gedankenguts anbelangt, so ist diese sehr gering, weil die postmoderne Theorie wichtige Aspekte unseres heutigen Lebens nur unzureichend berücksichtigt.

Bei der Interpretation der Postmodernetheorie stehen dem Betrachter viele Optionen offen, und dies macht die Meinungen über die Implikationen von Postmodernität so vielfältig und so schillernd. Man kann Postmodernität konstruktiv und positiv werten und ihre Toleranzforderung als Instrument ansehen, um das Andere in seiner Mannigfaltigkeit zu erfassen, zu fördern und zu tolerieren, ohne wieder in althergebrachte Verirrungen und Unterdrückungsmechanismen zu verfallen. Dies ist heute, im Zeitalter der entstehenden Welt-Innenpolitik, zweifellos ein wichtiges und aktuelles Thema.

Kritisch betrachtet, kann die in diesem Kapitel vorgestellte Dekadenz der Wahrheit, Einheit und der Finalität aber auch ein anderes Ziel erreichen — nämlich, dass der „totalitäre” Wunsch, „klar zu sehen”, auf eine hermetische Undurchsichtigkeit stößt. Wie sich bei Baudrillard bereits angedeutet hat und wie wir anschließend weiterverfolgen werden, geht in diesem Fall aus den postmodernen Zerfallsprozessen eine unübersichtliche Regellosigkeit als eigentliche Gefahr hervor. Es bleibt auch zu prüfen, ob sich in der postmodernen Theorie eine Verdrehung der Freiheitsidee andeutet, nämlich als Regellosigkeit im Sinne einer Befreiung von allen Regeln und Beschränkungen.

Angesichts von Lyotards positiven Thesen fällt es schwer, etwas so Negatives aus seiner Theorie zu folgern. Verständigen wir uns darauf, dass es sich nicht um seine Absicht handelt, sondern um unbeabsichtigte Zwangsläufigkeiten des von ihm entworfenen Systems.


Fußnoten und Endnoten

38 Jean-François Lyotard, Das Inhumane. Plaudereien über die Zeit, Wien 1989 (frz. 1988), S. 59

39 Rolf Grimminger, Heimsuchungen der Vernunft, in: Merkur, 39. Jg., Heft 439/440 (1985), S. 842-858, hier S. 851

40 Zur Methodik Virilios und Baudrillards vgl. Resümee 2

41 Jürgen Altwegg und Aurel Schmidt, Französische Denker der Gegenwart, München 1988, S. 178f.

42 Vgl. H.-J. Schmitt, Dekadenz, in: Wolfgang Langenbucher, Ralf Rytlewski, Bernd Weyergraf, Kulturpolitisches Wörterbuch Bundesrepublik Deutschland/DDR im Vergleich, Stuttgart 1983, S. 126

43 Ernst Fischer, Zum Problem der Dekadenz, in: ders., Kunst und Koexistenz. Beitrag zu einer modernen marxistischen Ästhetik, Reinbek 1966, S. 159f.

44 Jean-François Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 121f.

45 Vgl. Jean-François Lyotard, Immaterialität und Postmoderne, Berlin 1985, S. 38 sowie ders., Philosophie und Malerei in Zeitalter ihres Experimentierens, Berlin 1986 (frz. 1985), S. 97

46 Jean-François Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 121f.

47 Vgl. Klaus R. Scherpe, Dramatisierung und Entdramatisierung des Untergangs — zum ästhetischen Bewußtsein von Moderne und Postmoderne. In: Andreas Huyssen und Klaus R. Scherpe (Hg.), Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels. Reinbek 1986, S. 270-301, hier: S. 275

48 Gelegentlich wird Friedrich Nietzsche als Urvater der Postmoderne angeführt. Aus den oben genannten Gründen kann Nietzsche kein Vordenker der Postmoderne sein, weil er die Entgesellschaftung des Individuums als negativ erlebte.

49 Vgl. Jean-François Lyotard, Das Patchwork der Minderheiten, Berlin 1977, S. 7

50 Jean-François Lyotard, Intensitäten, Berlin 1978, S. 9

51 Vgl. Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, München 1982 (frz. 1976)

52 Jean-François Lyotard, Das Patchwork der Minderheiten. Für eine herrenlose Politik, Berlin 1977, S. 8

53 Ibid. S. 14

54 Ibid. S. 30f.

55 Vgl. Jean-François Lyotard, Kunst heute?, in: ders., Immaterialität und Postmoderne, Berlin 1985, S. 65

56 Vgl. Jean-François Lyotard, Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?, in: Wolfgang Welsch (Hg.), Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte zur Postmoderne-Diskussion, Weinheim 1988, S. 203

57 Jean-François Lyotard, Sprache, Zeit, Arbeit, in: ders. u.a., Immaterialität und Postmoderne, Berlin 1985, S. 36f.

58 Jean-François Lyotard, Der Widerstreit, München 1987 (frz. 1983), S. 12

59 Ibid. S. 12

60 Vgl. Jean-François Lyotard, Regeln und Paradoxa, in: ders., Philosophie und Malerei im Zeitalter ihres Experimentierens, Berlin 1986 (frz. 1985), S. 97f. Sowie Jean-François Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 175

61 Jean-François Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 176f.

62 Ibid. S. 190f.

63 Jean-François Lyotard, Intensitäten, Berlin 1978, S. 12

64 Jean-François Lyotard, Das Patchwork der Minderheiten. Für eine herrenlose Politik, Berlin 1977, S. 36

65 Jean-François Lyotard, Regeln und Paradoxa, in: ders., Philosophie und Malerei im Zeitalter ihres Experimentierens, Berlin 1986 (frz. 1985), S. 105

66 Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, München 1982 (frz. 1976), S. 21

67 Vgl. Jean-François Lyotard, Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?, in: Wolfgang Welsch (Hg.), Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte zur Postmoderne-Diskussion, Weinheim 1988, S. 202f.

68 Vgl. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1951, S. 588

69 Vgl. Jean-François Lyotard, Postmoderne Moralitäten, Wien 1998 (frz. 1993), S. 75

70 Seyla Benhabib, Selbst im Kontext. Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus, Kommunitarismus und Postmoderne, Frankfurt am Main 1995, S. 25

71 Jean Baudrillard, Das Andere selbst. Habilitation, Wien 1987 (frz. 1987), S. 47f.

72 

Jean-François Lyotard, Das Patchwork der Minderheiten. Für eine herrenlose Politik, Berlin 1977,

S. 36

73 Vgl. Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Frankfurt am Main/New York 1996, S. 15

74 René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987, S. 467

75 Ibid. S. 19

76 Ibid. S. 465

77 Jean-François Lyotard, Das Patchwork der Minderheiten. Für eine herrenlose Politik, Berlin 1977, S. 36ff.

78 Paul Virilio, Fahren, fahren, fahren ..., Berlin 1978, S. 69

79 Vgl. Jean-François Lyotard, Das Patchwork der Minderheiten. Für eine herrenlose Politik, Berlin 1977, S. 36f.

80 Vgl. hierzu Kapitel 4.3. und 4.4.

81 Vgl. Odo Marquard, Nach der Postmoderne. Bemerkungen über die Futurisierung des Antimodernismus und die Usance Modernität, in: Koslowski, Spaemann, Löw (Hg.), Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters, Weinheim 1986, S. 50

82 Reinhart Koselleck, ‚Fortschritt’ und ‚Niedergang’ – Nachtrag zur Geschichte zweier Begriffe, in: Reinhart Koselleck, Paul Widmer (Hg.), Niedergang – Studien zu einem geschichtlichen Thema, in: Sprache und Geschichte 2, Stuttgart 1980, S. 226

83 Jean-François Lyotard, Intensitäten, Berlin 1978, S. 12f.

84 Stefan Jonsson hat diesen Prozess am Beispiel der europäischen Kolonialisierung Lateinamerikas untersucht. Vgl. Stefan Jonsson, Gestohlene Karten. Der Essay, der Gesetzesverstoß und die geopolitische Phantasie, in: Lettre International, Nr. 44, Frühjahr 1999, S. 70-73

85 Jean-François Lyotard, Intensitäten, Berlin 1978, S. 12f.

86 

Jean-François Lyotard, Das Patchwork der Minderheiten. Für eine herrenlose Politik, Berlin 1977,

S. 68

87 

Vgl. Jean Baudrillard, Transparenz des Bösen. Ein Essay über extreme Phänomene, Berlin 1992

(frz. 1990), S. 113f.

88 

Jean Baudrillard, Die Illusion des Endes oder Der Streik der Ereignisse, Berlin 1994 (frz. 1992),

S. 23f.

89 Jean Baudrillard, Transparenz des Bösen. Ein Essay über extreme Phänomene, Berlin 1992 (frz. 1990), S. 113f.

90 Jean Baudrillard, Die Rückwendung der Geschichte, in: Lettre International, Nr. 22, Herbst 1993, S. 13 - 16, hier: S. 13

91 Vgl. Jean Baudrillard, Die Illusion des Endes oder Der Streik der Ereignisse, Berlin 1994 (frz. 1992)

92 Jean Baudrillard, Die Rückwendung der Geschichte, in: Lettre International, Nr. 22, Herbst 1993, S. 13 - 16, hier: S. 13

93 Jean Baudrillard, Die Rückwendung der Geschichte, in: Lettre International, Nr. 22, Herbst 1993, S. 13 - 16, hier: S. 15

94 Vgl. Vamik Volkan, Blutsgrenzen. Die historischen Wurzeln und die psychologischen Mechanismen ethnischer Konflikte und ihre Bedeutung bei Friedensverhandlungen, Bern/München/Wien 1999

95 Thomas Jung, Vom Ende der Geschichte. Rekonstruktionen zum Posthistoire in kritischer Absicht. Münster/New York 1989, S. 184

96 Ibid. S. 6

97 Vgl. Jean Baudrillard, in: Claudia Gehrke (Hg.), Eine Diskussion. Der Tod der Moderne, Tübingen 1983, S. 104

98 Vgl. Benjamin R. Barber, Dschihad vs. McWorld, in: Atlantic Monthly, Nr. 269, März 1992, S. 53-63

99 Thomas Jung, Vom Ende der Geschichte. Rekonstruktionen zum Posthistoire in kritischer Absicht. Münster/New York 1989, S. 3

100 Vgl. Christina von Braun/Gabriele Dietze (Hg.), Multiple Persönlichkeit. Krankheit, Medium oder Metapher? Frankfurt am Main 1999, Vorwort, S. 13. Sowie: Christina von Braun, Versuch über den Schwindel. Religion, Schrift, Bild, Geschlecht, Zürich/München 2001

101 Vgl. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 151

102 Jean-François Lyotard, Der Name und die Ausnahme, in: Manfred Frank, Gérard Raulet, Willem van Reijen (Hg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 180-191, hier S. 181

103 Ibid. S. 182

104 Ibid. S. 183

105 Ibid. S. 184

106 Ibid. S. 186

107 Käte Meyer-Drawe, Illusionen von Autonomie. Diesseits von Ohnmacht und Allmacht des Ich, München 2000, S. 30

108 Vgl. Jean Baudrillard, Fraktales Subjekt, fatale Strategien – Ein Interview, in: Spuren, Nr. 13, Sept./Okt. 1985, S. 38-42, hier S. 40

109 Jean Baudrillard, Videowelt und fraktales Subjekt, in: Ars Elektronica (Hg.), Philosophien der neuen Technologie, Berlin 1989, S. 113-131, hier S. 114

110 Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987, S. 316

111 Ibid. S. 316

112 Vgl. Wolfgang Welsch, Subjektsein heute. Überlegungen zur Transformation des Subjekts, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 4, 1991, S. 349 – 265

113 Vgl. Ernst Bloch, Geist der Utopie, Frankfurt am Main 1985 (1923), S. 253

114 Sherry Turkle, Computertechnologien und multiple Bilder des Selbst. In: Christina von Braun/Gabriele Dietze (Hg.), Multiple Persönlichkeit. Krankheit, Medium oder Metapher? Frankfurt am Main 1999, S. 86-104, hier S. 93 bzw. 86

115 Kurt Röttgers, Autonomes und verführtes Subjekt, ftp://ftp.fernuni-hagen.de/pub/fachb/esgw/ prph/preprints/au_verf.html (November 2001)

116 Ibid.

117 Vgl. Jean-François Lyotard, Das postmoderne Wissen, in: Theatro machinarum, Heft 3/4 (1982), S. 71

118 Axel Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine. Zu Lyotards Konzept der Postmoderne, in: Merkur, 38. Jhg., Heft 8, Dez. 1984, S. 900

119 Herta Nagl-Docekal, Das heimliche Subjekt Lyotards, in: Manfred Frank, Gérard Raulet, Willem van Reijen (Hg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 230-246, hier: S. 238f.

120 Vgl. Jean Baudrillard, Die fatalen Strategien, München 1985 (frz. 1983), S. 88f.

121 Jean Baudrillard, Die Illusion des Endes oder Der Streik der Ereignisse, Berlin 1994 (frz. 1992), S. 60

122 Ibid. S. 115f

123 Vgl. Jean Baudrillard, Die fatalen Strategien, München 1985 (frz. 1983), S. 90

124 

Jean Baudrillard, Die Illusion des Endes oder Der Streik der Ereignisse, Berlin 1994 (frz. 1992),

S. 78f.

125 Jean Baudrillard, Die fatalen Strategien, München 1985 (frz. 1983), S. 93, sowie: Jean Baudrillard, Transparenz des Bösen. Ein Essay über extreme Phänomene, Berlin 1992 (frz. 1990), S. 122f.

126 Jean Baudrillard, Transparenz des Bösen. Ein Essay über extreme Phänomene, Berlin 1992 (frz. 1990), S. 122f.

127 Ibid. S. 48

128 Jean Baudrillard, Das Andere selbst. Habilitation, Wien 1987 (frz. 1987), S. 66

129 Vgl. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 190

130 Vgl. Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1983. Zu Lyotards Missverständnis auch: Axel Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine. Zu Lyotards Konzept der Postmoderne, in: Merkur, 38. Jhg., Heft 8, Dez. 1984, S. 893 – 902, hier S. 900f.

131 Vgl. Jean-François Lyotard, Der Name und die Ausnahme, in: Manfred Frank, Gérard Raulet, Willem van Reijen (Hg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 180-191, hier S. 181. Sowie: Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Monadologie, Stuttgart 1998

132 

Vgl. Jean-François Lyotard, Der Name und die Ausnahme, in: Manfred Frank, Gérard Raulet, Willem van Reijen (Hg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 180-191, hier

S. 181

133 Gerhard Hauck, Zur Ideologiekritik der Postmoderne, in: Bay, Hamann (Hg.), Ideologie nach ihrem ‚Ende’. Gesellschaftskritik zwischen Marxismus und Postmoderne, Opladen 1995, S. 103f.

134 Christina von Braun, Versuch über den Schwindel. Religion, Schrift, Bild, Geschlecht, Zürich/München 2001, S. 417

135 Käte Meyer-Drawe, Illusionen von Autonomie. Diesseits von Ohnmacht und Allmacht des Ich, München 2000, S. 68

136 Gerhard Hauck, Zur Ideologiekritik der Postmoderne, in: Bay, Hamann (Hg.), Ideologie nach ihrem ‚Ende’. Gesellschaftskritik zwischen Marxismus und Postmoderne, Opladen 1995, S. 107. Siehe hierzu auch: Seyla Benhabib, Kritik des ‚postmodernen Wissens’ – eine Auseinandersetzung mit Jean-François Lyotard, in: Andreas Huyssen und Klaus R. Scherpe (Hg.), Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels. Reinbek 1986, Rowohlt, S. 103-127, insbesondere S. 121f.

137 Jean-Francois Lyotard, Abhandlung über eine Unschicklichkeit, in: ders., Apathie in der Theorie, Berlin 1979 (frz. 1977), S. 111

138 Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 172f.

139 Ibid. S. 190

140 Vgl. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 190

141 Vgl. Jean-Francois Lyotard im Gespräch, in: Florian Rötzer, Französische Philosophien im Gespräch, München 1987, S. 117

142 Vgl. Jean-Francois Lyotard, Der Widerstreit, München 1987 (frz. 1983), S. 44

143 Ibid. S. 43

144 Vgl. Axel Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine. Zu Lyotards Konzept der Postmoderne, in: Merkur, 38. Jhg., Heft 8, Dez. 1984, S. 893 - 902, hier S. 902

145 Wolfgang Welsch, Unsere Postmoderne Moderne, Weinheim 1987, S. 233

146 Vgl. Jean Baudrillard, Das perfekte Verbrechen, München 1996 (frz. 1995), S. 205

147 

Jean Baudrillard, Die Illusion des Endes oder Der Streik der Ereignisse, Berlin 1994 (frz. 1992),

S. 108

148 Ibid. S. 107

149 Ibid. S. 110

150 Seyla Benhabib, Selbst im Kontext. Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus, Kommunitarismus und Postmoderne, Frankfurt am Main 1995, S. 28

151 Paul Virilio und Sylvère Lotringer, Der Reine Krieg, Berlin 1984 (engl. 1983), S. 142

152 Vgl. Jean-Francois Lyotard, Der Widerstreit, München 1987 (frz. 1983), S. 229

153 Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1987, S. 310

154 Ibid. S. 299

155 Vgl. Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradictions économiques ou philos. de la misère, Paris 1846, S. 434f.

156 Vgl. Daniel Saurin, L’ordre par l’anarchie, Paris 1893, S. 13, 23, 54

157 „Bellum omnium contra omnes“: „Krieg aller gegen alle”. Als solchen kennzeichnete Thomas Hobbes den von der Staatslehre des 17. Jahrhunderts allgemein angenommenen vorstaatlichen Naturzustand, in dem der Grundtrieb der menschlichen Natur, die Selbstsucht, sich ungehemmt auswirke, weshalb die Menschen keine andere Wahl hätten, als sich im Gesellschaftsvertrag einer von ihnen errichteten, das Überleben garantierenden Staatsgewalt zu unterwerfen. Auch Hobbes hielt den Menschen für ein von Grund auf schlechtes Geschöpf. Vgl. Thomas Hobbes, Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth, Oxford 1946

158 Vgl. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986 (frz. 1979), S. 176

159 Vgl. Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualität. Reflexionen über das Subjekt, Person und Individuum aus Anlaß ihrer „postmodernen” Toterklärung, Frankfurt am Main 1986, S. 11

160 Leszek Kolakowski, Anarchismus – für Brüderlichkeit oder für Zerstörung?, in: Merkur 439/440 (1985), 39. Jahrgang, S. 906-913, hier S. 911

161 Ibid. S. 911

162 Interview mit Frederic Jameson, in: Diacritics, Nr. 12, Herbst 1982, S. 82

163 Vgl. Jean-François Lyotard, Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?, in: Wolfgang Welsch (Hg.), Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte zur Postmoderne-Diskussion, Weinheim 1988, S. 203. Sowie: ders., Apathie in der Theorie, Berlin 1979 (frz. 1977), S. 73

164 Herta Nagl-Docekal, Das heimliche Subjekt Lyotards, in: Manfred Frank, Gérard Raulet, Willem van Reijen (Hg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 230-246, hier: S. 238

165 Iring Fetscher, Zur Dialektik des Anarchismus, in: Richard Reich (Hg.), Humanität und politische Verantwortung, Erlenbach-Zürich/Stuttgart 1964, S. 48.

166 Jean-François Lyotard, Der Name und die Ausnahme, in: Manfred Frank, Gérard Raulet, Willem van Reijen (Hg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt am Main 1988, S. 180-191, hier S. 190

167 Kolakowski unterscheidet Anarcho-Kommunisten, Anarcho-Individualisten, Anarcho-Kooperatisten, Anarcho-Syndikalisten und Anarcho-Mystiker. Vgl. Leszek Kolakowski, Anarchismus – für Brüderlichkeit oder für Zerstörung?, in: Merkur 439/440 (1985), 39. Jahrgang, S. 906-913, hier S. 907

168 Ibid. S. 912

169 Christina von Braun/Gabriele Dietze (Hg.), Multiple Persönlichkeit. Krankheit, Medium oder Metapher? Frankfurt am Main 1999, Vorwort, S. 12



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26.05.2005