IV. Grundstrukturen der Reflexion

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Die unendliche Bewegung des Seins selbst hat zum Resultate die Selbstbewegung des W e sens, die Hegel die absolute Reflexion nennt; das Wesen hat die selbstbezügliche absolute Negativität und somit die absolute Reflexion zu seiner Natur und bewegt dadurch sich selbst. Es ist angedeutet, daß Hegels Begriff der Reflexion die methodischen, logisch-ontologischen und monistischen Charaktere hat und daß die absolute Reflexion die ontologische Valenz des ganzen Wesensbegriffsanalog zum Anfang der Seinslogik ausmacht; das Wesen als absolute Reflexion ist die identische Einheit der absoluten Negativität und der Unmittelbarkeit.435 In dieser strukturellen Einheit von absoluter Negativität und Unmittelbarkeit erhalten sich die Grundbestimmungen des Seins, nämlich Ansichsein und Bestimmtsein, als selbstbezüglichen doppelten Negationen und sind zugleich selbst die Reflexionen. Somit enthält das Wesen als absolute Reflexion auch die einheitliche Struktur der in sich gegenläufig verlaufenden Bewegungen, nämlich Bewegung von der absoluten Negativität zur Unmittelbarkeit und umgekehrt. Es bestimmt sich und kehrt in sich zurück. Durch dieses in sich doppelte Werden gibt das Wesen einerseits sich Bestimmtheit bzw. Dasein, das ihm angemessen sein soll, damit es sich in diesem realisiert. Dadurch wird es andererseits definiert und dargestellt, was das Sein in Wahrheit ist.

Es geht nunmehr um „das konkrete analytisch-synthetische Leben der Reflexion436. Wie gezeigt, hat die Reflexion die einheitliche Struktur von Reflexion nach außen und Reflexion nach innern bzw. von Reflexion in Anderes und Reflexion in sich, wodurch sie auf eine kreisförmige und systematische Einheit des konkreten Ganzen abzielt. Dies ist die Natur der Reflexion, die Hegels eigene dialektisch-spekulative Methode formiert: „Diese geistige Bewegung, die sich in ihrer Einfachheit ihre Bestimmtheit und in dieser ihre Gleichheit mit sich selbst gibt, die somit die immanente Entwicklung des Begriffes ist, ist die absolute Methode des Erkennens und zugleich die immanente Seele des Inhalts selbst.“ (WL I, 17) So begreift Hegel die Bewegung der Reflexion als „die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst“437. In dieser in sich doppelten Bewegung bildet die Reflexion „ein Kreislauf in sich selbst, worin das Erste auch das Letzte und das Letzte auch das Erste wird“ (WL I, 70). Als solche totale Reflexion ist sie „der Rhythmus des organischen Ganzen“438. Mit diesem Rhythmus thematisiert sie das Verhältnis von Negativität und Unmittelbarkeit bzw. von Wesen und Sein. Diese machen „die Basis-Komponenten der Wesenslogik“439 aus. Das dialektische Verhältnis der Basis-Komponenten zueinander ist in der Tat ein zentrales Thema Hegelscher spekulativer Logik, das fast überall in der ganzen Logik Hegels zur Sprache kommt, und das zu verstehen es unumgänglich des Studiums der ganzen Logik bedarf. Der notwendige Zusammenhang dieser Basis-Komponenten ergibt sich jedoch zunächst als ein Resultat der seinslogischen Bewegung und macht das Anfangsproblem der Wesenslogik aus. Er bildet die Grundstruktur der absoluten Reflexion, deren Wesen die selbstbezügliche absolute Negativität ist.

Durch „die Natur des Wesens“ als Reflexion (WL II, 249), immanente Reflexion der Reflexion nach außen und der Reflexion nach innern, wird das Wesen sich selbst sowohl nach außen erweitern als auch in sich verdichten. In diesem gegenläufig verlaufenden Prozesse muß das Wesen als Reflexion nicht nur seine Bestimmtheiten bzw. Relata und deren Relationen aus sich erzeugen, sondern auch darin sein Selbstsein als die totale Einheit der Relata und Relationen realisieren, damit es sich eignet, seinem Anspruch nach eine kreisförmige und systematische Einheit von Wesen und Sein zu bilden. Das Wesen, das die Natur der Reflexion in sich hat, besteht als die Selbstbewegung also darin, die Vermittlung des Wesens durch seine Negation bzw. das Sein mit sich selbst zu sein; das Wesen ist das, was in seinem Anderem, dem Sein, mit sich zusammengeht und in diesem bei sich selbst bleibt. Wenn man in dieser reflektierenden Bewegung des Wesens allein bei der „reinen absoluten Reflexion“, die als „die Bewegung von Nichts zu Nichts“ (WL II, 25) ein endloser Kreis zu sein scheint, stehenbleibt, wäre dieser Kreislauf vielmehr „sein Kollaps“ für den spekulativen Fortschritt440, weil das Wesen als die selbstbezügliche absolute Negativität nicht nur ein Ansichsein, sondern das Anundfürsichsein sein muß, was es aber nur möglich ist, insofern es „zum Dasein übergeht“ (WL II, 15). Dieses Übergehen ist „von der höchsten Wichtigkeit“ (WL I, 123)441. Um das Übergehen des Wesens zum Dasein weiter zu konkretisieren, haben wir die absolute Reflexion zu strukturieren und realisieren, damit die Grundbestimmungen des Seins und deren Verhältnisse weiter thematisiert werden.

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Die Reflexion als die einheitliche Struktur von Reflexion nach außen und Reflexion nach innern läßt sich im Verlaufe der entwickelnden Darstellung der Wesenslogik ihre verschiedenen Formen bzw. Reflexionsformen zur Darstellung bringen, die ihrerseits sich in die allg e meinen und die modifizierten Formen der Reflexion unterscheiden; diese beiden Reflexionsformen machen jedoch zusammen die Grundstrukturen der Reflexion aus, wodurch die Natur der Reflexion realisiert wird. In diesem Unterschiede von der allgemeinen und der modifizierten Reflexionsformen liegt die Bestimmtheit(-Verhältnisse) der Reflexion zugrunde. Diese Bestimmtheit wird im Verlaufe der Entwicklung des Wesens als Reflexion durch die Reflexion nach außen immer konkreter bzw. realer, damit das Wesen als Reflexion darin durch die Reflexion nach innern seine immer reicheren und dichteren Bedeutungen erreichen kann. Diese Reflexionsformen bezeichnen „Stufen des sich selbst bestimmenden Denkens“, das Hegel als einen logisch-ontologischen Weltzusammenhang, wesenslogisch gesehen, als die absolute Wirklichkeit begreift; damit ergeben sich „die bloß vorgestellten und als solche unbegriffenen und unbewiesenen Gedanken“, die in der reflektierenden Bewegung des Wesens gegeben werden, zugleich als „begriffen und bewiesen“.442 In jeder Kategorie, die in der ganzen Wesenslogik abgehandelt wird und wodurch das Seiende definiert und dargestellt wird, thematisiert Hegel das dialektische Verhältnis von Negativität und Unmittelbarkeit bzw. von Wesen und Sein, und er untersucht darin ein spekulatives Vermittlungsgefüge dieser Basis-Komponenten, damit die Natur des Wesens als Reflexion realisiert wird.

Es soll noch zu bemerken sein: Was ein Gliederungsprinzip der gesamten Wesenslogik betrifft, stellt ihm G. M. Wölfle ‚die immer wiederkehrende Abfolge von der setzenden, der äußeren und der bestimmenden Reflexion‘443 zu. Dahingegen hat Hegel, mit K. J. Schmidt zu reden, die ganze Wesenslogik nicht „mit Hilfe des stereotypen Rhythmusses von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion“444 oder „nach dem Duktus von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion“ komponiert. Vielmehr mag er solchem Prinzip gefolgt haben, das Schmidt „spekulatives Gliederungsprinzip“ nennt und an dem nach ihm Wölfle aber „vorbeigeht“445; dieses Prinzip besteht in nichts anderem als „im ständigen und konsequenten Durchlaufen der Reflexionsbestimmungen von der Identität bis zum Widerspruch bzw. bis zum Grund“446. „Spekulativ denken heißt ein Wirkliches auflösen und es sich so entgegensetzen, daß die Unterschiede nach Denkbestimmungen entgegengesetzt sind und der Gegenstand als Einheit beider gefaßt wird.“447 Selbst wenn Schmidts These richtig ist, kann man auch versuchen, in der ganzen Wesenslogik die grundsätzlichen wiederholenden Reflexionsformen zu finden, aber unter der Voraussetzung, daß dieser Versuch auch „die angeblichen Redundanzen in der argumentativen Darstellung nicht als bloße Wiederholungen und Zusammenfassungen, sondern als Rekapitulationen im Sinne einer Vertiefung der Argumente mit einer eminent systematischen und strukturellen Funktion“448 erklärt. Das bedeutet, daß die allgemeinen Formen, die allen weiteren Reflexionsformen zugrundeliegen, nach dem sog. spekulativen Gliederungsprinzip, d. i. nach der Logik der Reflexionsbestimmungen, auch modifiziert werden. Die allgemeinen und die modifizierten Reflexionsformen stellen jede „in ihrem genau bestimmten Verhältnis“ von den Basis-Komponenten selbst „Differenz in der Konstitutivität des Denkens als Prinzip“449 dar und ihre so komplexe aufsteigende Kette macht Hegels dialektisch-spekulative Methode aus.

IV.1.  Die allgemeinen Formen der Reflexion

IV.1.1.  Die setzende Reflexion

IV.1.1.1.  Setzen und Voraussetzen

Hegel thematisiert die Bewegung der „Reflexion überhaupt“ (WL II, 31)450 zunächst mit dem Begriff des ‚Zusammengehens der Negation mit sich‘, der sich hier erst als die reine Reflexion ergibt und dann die setzende Reflexion charakterisiert. Es soll zunächst zu erinnern sein, daß dieses Zusammengehen mit sich und das Zusammengehen mit Anderem bzw. „das Zusammengehen ihrer (sc. der Reflexion) mit ihrem Negativen, mit dem Unmittelbaren“ (WL II, 30), das, wie es gezeigt wird, als spekulatives Resultat der äußeren Reflexion gegeben wird und die Struktur der bestimmenden Reflexion bezeichnet, zwar dasselbe Verhältnis von Negativität bzw. Reflexion und Unmittelbarkeit darstellen, aber durch ihre Verhältnisweisen voneinander unterschieden werden müssen. Denn für das Verständnis ihrer Verhältnisweisen müssen die zweideutige Bedeutung der Unmittelbarkeit und dementsprechend die gedoppelte Grundoperation der Negation berücksichtigt werden, durch die beide zusammen das Wesen als Reflexion definiert worden ist. So vorhergesagt soll die absolute vollendete Reflexion als die einheitliche Struktur des Zusammengehens mit sich und des Zusammengehens mit Anderem angedeutet werden; solche einheitliche Struktur kann man auch das Zusammengehen mit sich nennen, aber in seinem umfassenderen Sinne als bei der setzenden Reflexion. Als solche einheitliche Struktur nimmt sie das vorweg, das, mit M. Theunissen zu reden, ‚das begriffslogische Zusammengehen mit sich‘ sein soll, selbst wenn er von diesem noch ‚das reflexionslogische Zusammengehen mit sich‘ unterscheidet.451

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In der Wesenslogik wird die Unmittelbarkeit mit Hilfe der Beziehung der N e gation auf sich selbst definiert, die unten als Zusammengehen der Negation mit sich oder Gleichheit der Negation mit sich ausgedrückt wird; dies ist das Resultat der Seinslogik.452 Diese Negation fungiert im Grunde genommen auf zwei Weisen, denen die selbstbezügliche Negativität zugrundeliegt: Einerseits durch die Beziehung der Negation auf sich kehrt die Unmittelbarkeit in das Wesen als Reflexion zurück, damit sie die reflektierte Unmittelbarkeit ist. Andererseits gibt die Negation durch ihre Beziehung auf sich der Unmittelbarkeit die Selbständi g keit an, wodurch die Unmittelbarkeit von der Negation unabhängig und damit die einfache Unmittelbarkeit ist. Diesen beiden Weisen entsprechen gewissermaßen ‚die doppelte‘ und ‚die einfache Negation‘. Dieser Gedanke ist auch mit dem Gedanken des Anderen vergleichbar, nämlich ‚dem reflexionslogischen‘ und ‚dem seinslogischen Anderen‘, das als ‚Anderes der Reflexion‘ von jenem reflexionslogischen unterschieden ist. In der Wesenslogik spielen diese beiden Negationsweisen zusammen anders als in der Seinslogik, d. h. sie bestehen in einer ihnen nicht mehr äußerlichen, sondern immanenten Beziehung aufeinander, und sie konstituieren das Wesen als selbstbezügliche absolute Negativität, indem das Wesen die Bedingungen erfüllt, die im Übergang der Seinslogik zur Wesenslogik gegeben wurden und worunter die beiden Weisen der Negation als miteinander gedeckt verstanden werden können. Das Wesen enthält die einheitliche Struktur der selbstbezüglichen absoluten Negativität in sich, worin die beiden Negationsweisen und dementsprechend die zweideutige Bedeutung der Unmittelbarkeit zusammen spielen. Das Wesen ist als solche selbstbezügliche absolute Negativität die absolute Reflexion, die der ganzen Wesenslogik zugrundeliegt.

Indem die Reflexion überhaupt als in sich gegenläufig verlaufende doppelte Bewegung in einem das Verhältnis von Negativität bzw. Reflexion und Unmittelbarkeit thematisiert, sind alle Reflexionsformen vorhergesagt in Wirklichkeit „sowohl setzend wie voraussetzend“; darin unterscheiden sie sich lediglich dadurch, „wie Setzen und Voraussetzen der Reflexion sich jeweils zueinander verhalten“.453 Die Reflexion ist „die Bewegung des Nichts zu Nichts“ und damit „die mit sich selbst zusammengehende Negation“. Dieses Zusammengehen der Negation mit sich ist überhaupt die „einfache Gleichheit mit sich, die Unmittelbarkeit“. Diese Bewegung von der Negation zur Unmittelbarkeit kann jedoch nicht als „Zusammenfallen“ oder als „Übergehen der Negation in die Gleichheit mit sich als in ihr Anderssein“ zu verstehen sein (WL II, 25), den reflexionslogisch gesehen die äußere Reflexion thematisieren wird, sondern sie ist als Reflexion „Übergehen als Aufheben des Übergehens“, weil sie das „unmittelbares“ Zusammengehen der Negation „mit sich selbst“ ist. So hat dieses Zusammengehen mit sich zwei Bedeutungen; es ist erstlich „Gleichheit mit sich oder Unmittelbarkeit“ und zweitens ist diese Unmittelbarkeit als „die Gleichheit des Negativen mit sich“ ebenso „die sich selbst negierende Gleichheit“ oder „das Negative ihrer selbst“. (WL II, 26)

In dieser Bewegung der Reflexion ist umgekehrt die Unmittelbarkeit als „die Beziehung des Negativen auf sich selbst“ so „Rückkehr in sich“; die Beziehung des Negativen auf sich ist „Unmittelbarkeit als das Aufheben des Negativen“. Aber sie ist zugleich die Unmittelbarkeit als „Rückkehr aus einem“ Negativen und somit „sich selbst aufhebende Unmittelbarkeit“; hier zeigt die Präposition ‚aus‘ die genetische Seite der Unmittelbarkeit an, d. h. die Unmittelbarkeit entsteht durch die Beziehung des Negativen auf sich selbst und ist selbst als Negatives die sich selbst aufhebende Unmittelbarkeit. Diese Unmittelbarkeit als „Rückkehr des Negativen in sich“, die die wesentliche Natur der „Bestimmtheit des Scheins“ darstellt, erfaßt Hegel als „das Gesetztsein, die Unmittelbarkeit rein nur als Bestimmtheit oder als sich reflektierend“ (WL II, 26)454: Sie ist als „die Rückkehr“ oder als „die Reflexion selbst“. Also ist die Reflexion hier „die Bewegung, die, indem sie die Rückkehr ist, erst darin das ist, das anfängt oder das zurückkehrt“. (WL II, 26) Diese Reflexion ist als anfangende zugleich zurückkehrende Bewegung. So ist sie die in sich kreisende Bewegung, worin das Negative nur als ‚das Negative seiner selbst‘ oder ‚das Andere seiner selbst‘ ist. Hier sind Reflexion und Unmittelbarkeit damit unmittelbar eins, was die reine Reflexion charakterisiert.

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Die Reflexion ist insofern „Setzen“, als sie als Zusammengehen der Negation mit sich „die Unmittelbarkeit als ein Rückkehren“ ist. In dieser setzenden Reflexion läßt sich nicht „ein Anderes“ ergeben, nämlich „weder ein solches, aus dem sie, noch in das sie zurückkehrte“. Darin ist die Unmittelbarkeit vielmehr nur „als Rückkehren“ oder „als das Negative ihrer selbst“. Aber die Unmittelbarkeit ist selbst als die Beziehung der Negation auf sich selbst nicht nur das Rückkehren, sondern auch „die aufgehobene Negation“ oder „die aufgehobene Rückkehr in sich“, wodurch sie von der Reflexion unabhängig zu sein scheint und damit jenes Zusammenfallen der Negation in ihr Anderssein entstehen könnte. Die setzende Reflexion ist als Aufheben solches Negativen zugleich „Aufheben ihres Anderen, der Unmittelbarkeit“, „Negation des Negativen als des Negativen“ (WL II, 26) oder „Aufheben des Negativen seiner selbst“ (WL II, 27)455; sie ist das Aufheben der reflexionslogischen Negation bzw. Andersheit. Sie ist somit zugleich „Voraussetzen“ (WL II, 26). Sie hebt also „ihr Setzen“ auf, und indem sie „das Aufheben des Setzens in ihrem Setzen“ ist, ist sie „Voraussetzen“ (WL II, 27). Dieser Übergang des Setzens zum Voraussetzen ist als Selbstbestimmen der Reflexion zu verstehen, das durch das Zusammengehen der Negation mit sich selbst definiert wird.456 Die Reflexion war als die einheitliche Struktur von in sich gegenläufig verlaufenden Bewegungen bestimmt. Diese Bewegungen sind jetzt als Setzen und Voraussetzen fortbestimmt und die Reflexion thematisiert ihre einheitliche Struktur durch das Verhältnis von Setzen und Voraussetzen weiter, die zusammen hier die setzende Reflexion konstituieren, worin die Unmittelbarkeit als ein reflexionslogisches Negatives bzw. Anderes zu verstehen ist, selbst wenn sie im Voraussetzen als ein einfaches Negatives bzw. Anderes vorausgesetzt ist.457 Bei Hegel erweisen sich am Ende diese beiden Arten, wie sie in Wahrheit sind, als die selbstbezüglichen Negationen bzw. Anderen, die zwei verschiedene Momente der selbstbezüglichen absoluten Negativität aufgrund der nicht einmal, sondern „zweimal verdoppelten Negation“458 sind; diese Zweimaligkeit der verdoppelten Negation, die in der äußeren Reflexion weiter thematisiert wird, ist zunächst hier der Grund des Unterschiedes von Setzen und Voraussetzen.

Für diese weitere Thematisierung der Reflexion ist es hier notwendig, Setzen und Voraussetzen und dementsprechend die Ebene des Gesetztseins der Reflexion auszudifferenzieren und dessen Verhältnis zur Reflexion zu strukturieren. Hegel definiert jedoch hier in der setzenden Reflexion das Voraussetzen auch als „Zusammengehen mit sich“ (WL II, 271-2) wie das Setzen; Setzen und Voraussetzen sind hier „Funktionen des einen ›Zusammengehens der Negation mit sich selbst‹“459. Indem Hegel auch das Vorausgesetztes als ‚die aufgehobene Negation‘ oder ‚die aufgehobene Rückkehr in sich‘ definiert, benutzt er jedoch terminologisch gesehen die Wörter: nicht ‚eines (seinslogischen) Anderen‘, sondern ‚ihres And e ren‘, ‚des Negativen als des Negativen‘ oder ‚des Negativen seiner selbst‘, die für Hegel von derselben Bedeutung sind wie die doppelte Negation oder das Andere seiner selbst.460 Dies zeigt nur einen Charakter des Voraussetzens in der setzenden Reflexion an, das auch vom Voraussetzen in der äußeren Reflexion zu unterscheiden ist, indem man zunächst von seinslogischem Anderen als einem Anderen und reflexionslogischem Anderem als dem Anderen seiner selbst oder von dem Ansichsein als Grundlage der Negation und dem unmittelbaren Sein als dem Negativen seiner selbst unterscheidet461, wenn auch sowohl dieses als auch jenes bei Hegel in letztem Ende hinsichtlich der absoluten Reflexion als die selbstbezügliche Negation oder das Andere seiner selbst bestimmt wird. Diesem Unterschiede entsprechend charakterisiert K. J. Schmidt den Gebrauch des Voraussetzens bei Hegel in zwei Weisen: „reflexiv“ und „symmetrisch“, die auch dem ‚vertikalen‘ und dem ‚horizontalen‘ Verhältnisse zwischen Wesen und Sein bei G. M. Wölfle (1994) entsprechen könnten, und Schmidt stellt fest, daß für die Wesenslogik dem Voraussetzen „eine noch wichtigere Bedeutung“ kommt als dem Setzen, und daß Hegel das symmetrische Voraussetzen noch „in der Nähe des reflexiven Voraussetzens anzusiedeln“ versucht462, weil „die symmetrischen Verhältnisse der Wesenslogik“ als „Realisierungen des Wesens“463 anzusehen sind.

Es ist hier für weiteres Verständnis der absoluten Reflexion noch zu bemerken, daß in der äußeren Reflexion das Voraussetzen, das von dem Voraussetzen in der setzenden Reflexion unterschieden ist, von Hegel noch in zwei Weisen dargestellt ist: Voraussetzen in der äußerl i chen Reflexion (WL II, 2832) und Voraussetzen als Moment der äußeren Reflexion (WL II, 2926-7). Während in der setzenden Reflexion das Voraussetzen mit dem Setzen zusammen die reine Reflexion ausmacht, wird in der äußeren Reflexion das Voraussetzen der äußerlichen Reflexion, wie es gezeigt wird, kritisch dargestellt und spekulativ in die Reflexion selbst integriert464 und danach wird unter der Voraussetzung dieser kritisch-spekulativen Integration des äußerlichen Voraussetzens das Voraussetzen als Moment der äußeren Reflexion mit dem Setzen zusammen die absolute Reflexion konstituieren, damit sich die notwendige Möglichkeit der bestimmenden Reflexion ergeben wird; dementsprechend kann auch der Gebrauch des Setzens unterscheidbar sein; so ist das „Setzen“ in der setzenden Reflexion (WL II, 2624) von dem „Setzen“ (WL II, 2924) und auch von dem „Setzen“ (WL II, 2929) in der äußeren Reflexion, das „ein ausgezeichnetes Setzen“465 genannt ist, zu unterscheiden.466All diese Überlegungen konvergieren darauf, daß die äußere Reflexion einen notwendigen Stellenwert in der totalen Reflexion hat, die auf Hegels idealistisch-monistischem Anspruch des Reflexionsbegriffs beruhen.

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Hegel beschreibt die reine setzende Reflexion so: Die Reflexion bestimmt „in dem Voraussetzen“ ihre Bewegung, die „die Rückkehr in sich“ ist, unmittelbar als die Unmittelbarkeit, die „das Negative ihrer (sc. der Reflexion) selbst“ ist, oder als „dasjenige, dessen Aufheben das Wesen ist“. Und die Unmittelbarkeit tritt überhaupt in der setzenden Reflexion nur „als Rückkehr“ hervor oder als „dasjenige Negative, welches der Schein des Anfangs ist, der durch die Rückkehr negiert wird“. So ist das Wesen als Reflexion „sein Verhalten zu sich selbst, aber zu sich als dem Negativen seiner“; nur so ist es „die insichbleibende, sich auf sich beziehende Negativität“. „Die Rückkehr des Wesens ist somit sein Sich-Abstoßen von sich selbst. Oder die Reflexion-in-sich ist wesentlich das Voraussetzen dessen, aus dem sie die Rückkehr ist.“ (WL II, 27) So dieser Gedanke der setzenden Reflexion die Idee der absoluten Reflexion in sich hat, hat er diese jedoch nur an sich, und daher müssen für einen so umstrittenen Unterschied der allgemeinen Formen der Reflexion, d. h. den Unterschied zwischen der setzenden, der äußeren und der bestimmenden Reflexion, die reine setzende Reflexion und die absolute vollendete Reflexion, die zunächst die bestimmende Reflexion erreicht, unterschieden werden.

Die Logik der Reflexion hat zwei Aufgaben: Sie muß erstens die absolute Reflexion strukturieren und die allgemeinen Formen der Reflexion voneinander unterscheiden, damit die einheitliche Struktur des Wesen als Reflexion fortentwickelnd dargestellt wird; dies trägt dazu bei, das Wesen als absolute vollendete Reflexion zu realisieren. Zweitens, um diese Realisierung vollständig zu erreichen, muß sie die Seinslogik reflexionslogisch rekonstruieren. Hegel benützt deswegen in der setzenden wie auch in der äußeren Reflexion solche Wörter, die die wesenslogischen Verhältnisse von Wesen und Sein oder von Reflexion und Unmittelbarkeit bezeichnen, z. B. Vorfinden, Verlassen, Herkommen, Ankommen, Hinausgehen, Zurückgehen, Abstoßen, Zurückkehren usf.467: „Es ist das Aufheben seiner Gleichheit mit sich, wodurch das Wesen erst die Gleichheit mit sich ist. Es setzt sich selbst voraus, und das Aufheben dieser Voraussetzung ist es selbst; umgekehrt ist dies Aufheben seiner Voraussetzung die Voraussetzung selbst. – Die Reflexion also findet ein Unmittelbares vor, über das sie hinausgeht und aus dem sie die Rückkehr ist. Aber diese Rückkehr ist erst das Voraussetzen des Vorgefundenen. Dies Vorgefundene wird nur darin, daß es verlassen wird; seine Unmittelbarkeit ist die aufgehobene Unmittelbarkeit. – Die aufgehobene Unmittelbarkeit umgekehrt ist die Rückkehr in sich, das Ankommen des Wesens bei sich, das einfache sich selbst gleiche Sein. Damit ist dieses Ankommen bei sich das Aufheben seiner und die [sich] von sich selbst abstoßende, voraussetzende Reflexion, und ihr Abstoßen von sich ist das Ankommen bei sich selbst.“ (WL II, 27)468 All dieses gilt als „programmatisch für die Entwicklung des Wesens“469. Wenn die Reflexion als setzende jedoch in der Sphäre des durch sie Gesetzten nur die doppelte Negation oder das Andere seiner selbst thematisiert, wodurch sowohl das Gesetztsein als auch das Vorausgesetztsein definiert ist, und wenn die Reflexion das Setzen und das Voraussetzen beide als das Zusammengehen der Negation mit sich definiert, dann tritt sie für die reflexionslogische Rekonstruktion der Seinslogik nur halben Weg weiter und damit wird das Wesen als absolute Reflexion noch nicht vollständig realisiert.

IV.1.1.2. Absoluter Gegenstoß zwischen Setzen und Voraussetzen

Die Reflexion ist nach der bisherigen Betrachtung das Setzen und zugleich das Voraussetzen und umgekehrt das Voraussetzen und zugleich das Setzen. Dieses unmittelbare Einssein von beiden Reflexionsbewegungen charakterisiert die reine setzende Reflexion. Diese setzende Reflexion ist so als die in sich kreisende Reflexionsbewegung „absoluter Gegenstoß in sich selbst“ (WL II, 27), denn sie besteht nur im unmittelbaren Umschlagen oder im wechselseitigen Voraussetzen von Setzen und Voraussetzen, von Voraussetzen und Zurückkommen, von Sich-Abstoßen und Ankommen-bei-sich. Dieser reinen Zirkularität der setzenden Reflexion mangelt es daher noch an der Reflexion auf dieses wechselseitige Voraussetzen selbst bzw. der „Rückkehr des gegenseitigen Voraussetzens in sich selbst“ (WL II, 373), die mit diesem wechselseitigen Voraussetzen nur zusammen ‚die Natur der Reflexion‘ ausmacht. Die Natur der Reflexion als immanente Reflexion der Reflexion nach äußern und der Reflexion nach innern drück nicht nur die reine Zirkularität aus, sondern auch das, was ›das Sein‹ in Wahrheit ist, und dieses wahre Sein wird in der Wissenschaft der Logik als ›das Wesen‹ und danach als ›der Begriff‹ im vollständigen Sinne der Wahrheit bestimmt. Darunter versteht Hegel das, „sich selbst, um für sich zu sein, sich gegenüberzustellen und in diesem Anderen nur bei sich selbst zu sein“470, und so besagt er: „Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist.“471

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Die Unmittelbarkeit ist in der setzenden Reflexion nur als die doppelte Negation oder das Andere seiner selbst, die bzw. das selbst als die Reflexion anzusehen ist; „die Voraussetzung der Rückkehr in sich“ bzw. die Unmittelbarkeit, „woraus das Wesen herkommt und erst als dieses Zurückkommen ist“, ist nur „in der Rückkehr selbst“. Und das Wesen als Reflexion ist „das Hinausgehen über das Unmittelbare“, aus dem es herkommt; dies Hinausgehen ist zugleich „durch dies Hinausgehen“. (WL II, 27) D. h. das Wesen hat nicht diese Bewegung in sich, sondern es ist sie selbst; ohne die Bewegung wäre das Wesen auch nicht.472 Die Beziehung des Negativen auf sich, wodurch das Wesen als Reflexion definiert ist, ist so das Zusammengehen des Negativen mit sich selbst: „Das Hinausgehen über das Unmittelbare“ ist unmittelbar „das Ankommen bei demselben“. (WL II, 27f.)473 Es kann damit auch zu sagen sein: „Die Bewegung wendet sich als Fortgehen unmittelbar in ihr selbst um und ist nur so Selbstbewegung – Bewegung, die aus sich kommt, insofern die setzende Reflexion vorausse t zende, aber als voraussetzende Reflexion schlechthin setzende ist.“ (WL II, 28) Diese Selbstbewegung bzw. jene insichbleibende, sich auf sich beziehende Negativität, wodurch die Bewegung des Wesens als Fortgehen und zugleich als Umwenden in sich verstanden wird, zeigt hier nur den Charakter der reinen setzenden Reflexion, der zwar mit dem Charakter der absoluten vollendeten Reflexion gleich ist, aber von diesem noch zu unterscheiden ist; während die setzende Reflexion so nicht „die vollendete“ ist, weil sie ihre Bestimmung „nicht an die Stelle eines Anderen“ setzen kann, ist die bestimmende Reflexion, die Hegel ‚die vollendete‘ nennt, „die Einheit der se t zenden und äußeren Reflexion“. (WL II, 32)

In dieser reinen setzenden Reflexion liegt auch das unmittelbare Zusammengehen von Reflexion und Unmittelbarkeit zugrunde. Die Reflexion ist „sie selbst“ und „ihr Nichtsein“, und sie ist nur „sie selbst“, insofern sie „das Negative ihrer“ ist, weil „das Aufheben des Negativen“ nur als „ein Zusammengehen mit sich“ des Negativen ist. Und die Unmittelbarkeit, die die Reflexion als setzende voraussetzt, ist „schlechthin nur als Gesetztsein, als an sich Aufgehobenes, das nicht verschieden ist von der Rückkehr in sich und selbst nur dieses Rückkehren ist“. (WL II, 28) In diesem Sinne ist nicht nur das Gesetzsein, sondern auch das Vorausgesetztsein in der setzenden Reflexion noch nicht bestimmtes Bezogenes auf die Reflexion, weil sie, indem sie die Unmittelbarkeit haben und dadurch bestehen, zugleich schon selbst als ein an sich Aufgehobenes oder Negiertes bestimmt werden und damit selbst die Reflexion bzw. das Rückkehren sind. Das Wesen als absolute Reflexion war als die strukturelle Einheit der Negativität bzw. Reflexion und der Unmittelbarkeit bestimmt, worin die Grundbestimmungen des Seins auch als Anderes seiner selbst oder doppelte Negation sich erhalten und ihr Verhältnis zueinander nicht mehr ein seinslogisch aufeinanderfallendes,äußerliches, noch ein unmittelbares Umschlagen ineinander in der setzenden Reflexion, sondern ein ihnen eigenes, wesensinternes Bestimmtheits- oder Andersheitsverhältnis ist. In der setzenden Reflexion differenziert sich also die Ebene des durch die Reflexion Gesetzen noch nicht aus. Deswegen bleibt darin ein Bestimmtheits- oder Andersheitsverhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit „unverarbeitet“474 stehen. Dies zu thematisieren, ist Aufgabe der äußeren Reflexion.

Aber die Unmittelbarkeit ist zugleich „bestimmt als Negatives, als unmittelbar gegen eines, also gegen ein Anderes“ aufgrund der zweimal verdoppelten Negation. Die Reflexion ist somit „bestimmt“; nach dieser Bestimmtheit „hat“ sie „eine Voraussetzung“ und fängt „von dem Unmittelbaren als ihrem Anderen“ an. Solche Reflexion begreift Hegel als „äußere R e flexion“. (WL II, 28) Dies deutet an, daß das Wesen als Reflexion sich durch sich, nämlich durch seine eigene Negativität, in das daseinsmäßig umgeformte Wesen zurückverwandelt475, damit zuwischen Wesen und Sein wieder ein Verhältnis der einfachen Negation, nämlich das Bestimmtheits- oder Andersheitsverhältnis zwischen Reflexion und Unmittelbarkeit, entsteht. Diese Struktur kann aber nicht rückläufig in die Figur der setzenden Reflexion zu integrieren sein, weil die Unmittelbarkeit zugleich die Selbständigkeit gegen das Wesen als Reflexion erhalten hat. So sagt W. Jaeschke, daß die äußere Reflexion in Überbietung der setzenden Reflexion, worin das Gesetzte immer schon ‚ein Negiertes‘ ist, „eine Struktur“ einführt, in der „das Gesetztsein“ nicht bloß „den Schein von Andersheit gegenüber dem Wesen“, sondern „ein vom Wesen unabhängiges Bestehen“ hat. Und er behauptet: „Indem der Begriff der äußeren Reflexion erstmals diese komplexe Struktur – daß die Äußerlichkeit der Bezogenen mit ihrer Selbstbeziehung zusammenfällt – wenn auch auf noch unentwickelte Weise in den Wesensbegriff einbringt, markiert er einen wichtigen Abschnitt auf dem Weg vom elementaren Gedanken der Negation hin zur entfalteten Struktur des Begriffs.“476

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Der Übergang von der setzenden zur äußeren Reflexion kann so als einer Übergang von der Reinheit der Reflexion zu ihrer Bestimmtheit zu verstehen sein. Diese Bestimmtheit der Reflexion repräsentiert jene in der Logik des Scheins thematisierte „Bestimmtheit des W e sens“ (WL II, 21), aber jetzt in umgekehrter Richtung; während die Logik des Scheins versuchte, den Begriff des Wesens als die absolute Reflexion zu definieren, handelt es sich in der Logik der Reflexion um die Realisierung des Wesens als Reflexion, wenn auch hier in dem abstraktesten Sinne seiner Realisierung.477 Bevor diese Bestimmtheit der Reflexion durch die Unmittelbarkeit und damit die äußere Reflexion betrachtet wird, kann es noch nicht umhin, auf ein Problem des notwendigen Übergangs von der setzenden in die äußere Reflexion aufmerksam zu machen. Dies Problem ergibt sich aus der Frage, wie sich wieder die Unmittelbarkeit gegen die Reflexion ergibt, wodurch der Übergang von der setzenden zur äußeren Reflexion entsteht, oder wie sich die äußere Reflexion in den Gang der logischen Entwicklung des Wesens selbst einordnen lassen kann.

Was diese logische Einordnung der äußeren Reflexion betrifft, stellt D. Henrich „zwei Schwierigkeiten“ ein, und zwar bezüglich ‚des Status der äußeren Reflexion‘ und ‚der systematischen Ordnung der Reflexionstrias‘. Diese Schwierigkeiten ergeben sich dadurch: Geht einerseits der äußeren Reflexion ‚die Identifikation von Schein und Wesen‘ bzw. von Unmittelbarkeit und Reflexion voraus, so muß gezeigt werden, wie diese Identifikation selbst zu ‚ihrem Verlust‘ führen kann, den die äußere Reflexion verlangt. Andererseits, wenn aus der Betrachtung der äußeren Reflexion wie bei Hegel der Gedanke der bestimmenden Reflexion zu gewinnen ist und die Identifikation von Schein und Wesen ‚allein und direkt‘ zu diesem Gedanken führen wird, so wäre nicht mehr zu sehen, wie diese Identifikation der äußeren Reflexion vorangehen kann. Und Henrich ist von der Meinung, daß keine Interpretation ‚vollständig‘ sein könnte, die diese Schwierigkeiten nicht ‚anerkennt und überwindet‘ und daß die Identifikation von Schein und Wesen nicht nur ‚entscheidende Bedingung‘ für die bestimmende Reflexion ist, sondern sie auch die äußere Reflexion zu ‚ihrer Bedingung‘ hat.Nach ihm ist die äußere Reflexion „nicht nur als Exkurs, sondern als logische Kategorie, durch die zugleich Kategorien spezifiziert werden können“, anzunehmen.478 Sie ist also eine notwendige Bedingung für die bestimmende Reflexion, wo zum ersten Male von vollendeter Reflexion die Rede ist. Um diese Schwierigkeiten aufzulösen, müssen in Augen des Verfassers zunächst die allgemeinen Formen der Reflexion voneinander unterschieden werden, ihre Differenz muß dargestellt werden und von den Aufgaben der Logik der Reflexion muß die Rede sein.

Wir haben das Wesen als die einheitliche Struktur der selbstbezüglichen absoluten Negativität bestimmt, worin die beiden Negationsweisen und dementsprechend die zweideutige Bedeutung der Unmittelbarkeit zusammen spielen und die absolute Reflexion konstituieren. In solcher Struktur können die einfache Negation und die doppelte Negation oder das seinslogische Andere und das reflexionslogische Andere nicht einfach wie in der setzenden Reflexion als unmittelbar miteinander identisch verstehen zu sein und damit auch nicht die Grundbestimmungen des Seins, das unmittelbare Sein und das Ansichsein. Deswegen mag die Unmittelbarkeit nicht einfach im ganzen auf die reine setzende Reflexion reduziert werden; die Unmittelbarkeit muß in ihrem ganzen Sinne nochmal thematisiert und dadurch nicht mehr der setzenden, sondern der absoluten vollendeten Reflexion immanent werden, damit sie nicht von dieser hinweggenommen wird, sondern darin sich erhalten kann, und zwar in ihrer oben erwähnten zweideutigen Bedeutung. Hier liegt nicht mehr die Einheit von Reflexion und Unmittelbarkeit, sondern die Einheit der Einheit und des Unterschiedes von der Reflexion und der Unmittelbarkeit aufgrund der zweimal verdoppelten Negation zugrunde, worin diese beiden, Reflexion und Unmittelbarkeit, die Basis-Komponenten der Logik ausmachen. Die äußere Reflexion thematisiert diese Verhältnisse der Basis-Komponenten zueinander weiter als die setzende Reflexion; die setzende Reflexion ist so durch ihr Nicht-Vollständigsein charakterisiert worden, daß einerseits die Ebene des durch die Reflexion Gesetztseins noch nicht ausdifferenziert ist, wodurch die reine Zirkularität von Setzen und Voraussetzen entstanden ist, und daß andererseits die einfache Negation bzw. das seinslogische Andere und damit die Seinslogik in ihrem ganzen Sinne noch nicht reflexionslogisch rekonstruiert worden ist, damit das Wesen als absolute Reflexion noch nicht vollständig realisiert wird.

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Mit der Überlegung dieses Unvollständigseins der setzenden Reflexion muß der Grund für den Übergang von der setzenden in die äußere Reflexion in dem Begriff des Wesens als solchem untersucht werden. Das Wesen hat als absolute Reflexion so die selbstbezügliche absolute Negativität zur Natur, daß das Scheinen des Wesens in ihm selbst von Anfang an auf sein Scheinen in Anderes angelegt ist und die Entwicklung der logischen Struktur des Wesens daher untrennbar mit seiner Bewegung nach außen verbunden ist; sonst wäre es nur ein unbestimmtes Ansichsein bzw. Substrat. Durch diese Selbstbezüglichkeit der Negativität hebt es sich selbst auf und verwandelt sich in das daseinsmäßig umgeformte Wesen zurück, damit ein äußerliches Verhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit entsteht. Hegel motiviert also diesen Übergang „einzig und allein durch die Intention der absoluten Reflexion, sich zu bestimmen“479. Hier kann eine Frage aufgestellt werden, welchen methodischen Sinn diese Übergangsweise in sich hat.480 Selbst wenn Chr. Iber von „einem plötzlichen Aus-sich-Heraustreten“ des Wesens oder einem „Vergessen des Setzens“ redet481, gibt er uns auf diese Frage eine plausible, prägnante Antwort an: Wenn die These richtig ist, daß die Identifizierung von Reflexion und Unmittelbarkeit „nach der Stabilisierung der Differenz der beiden Reflexionsfälle durch die Andersheitsbeziehung der äußeren Reflexion“ durch die bestimmende Reflexion vollgebracht wird, dann kann der äußeren Reflexion „ein logischer Ort“ in der Reflexionstrias zugeordnet und damit der Sachverhalt erhellt werden, daß es für die äußere Reflexion „konstitutiv“ ist, daß sich aus ihr „ein Mehr an logischen Strukturen“ ergibt: „Die These des Mehr an logischen Strukturen bedarf genereller Begründung. Die Begründung kann aus der logischen Gesamtverfassung der Wissenschaft der Logik gegeben werden. Die Logik besteht aus zwei logischen Strukturen. Die erste hat die Form einer Kreisbewegung, die in sich zurückläuft. Die zweite ist eine Linearbewegung, die den Fortschritt der Gedankenbewegung sichert.“482

In der Wesenslogik ist „das Zugrundeliegen des Seins“ „in die sich auf sich beziehende Negativität aufgelöst483, was das Resultat der Seinslogik ist. Als solche Negativität ist das Wesen als „die unendliche Bewegung des Seins“ (WL II, 14) und als die absolute Reflexion bestimmt, die darin besteht, „sie selbst und nicht sie selbst, und zwar in einer Einheit zu sein“ (WL II, 25)484. Das Wesen als absolute Reflexion enthält „eine ihre Kreisstruktur potenziell sprengende Komponente von Negativität“485 in sich, wodurch der Übergang von der setzenden zur äußeren Reflexion gesichert wird. Die äußere Reflexion bedeutet „eine Verwandlung und Bereicherung des Reflexionsbegriffs“, durch die eine Linearbewegung der Reflexion entsteht. In der äußeren Reflexion gibt das Wesen seiner reinen Reflexion die Realität und reflektiert auch „das logische Mehr des Reflexionsbegriffs“486. Wird die immanente Bewegung der äußeren Reflexion vollständig dargestellt werden, dann kann es gesagt werden: „Insofern die Bewegung von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion den Linearprozeß mit dem Kreisprozeß verbindet und so die beständig forschreitende Aufnahme ›unmittelbarer Gegebenheiten‹ in den Zirkel der Reflexion darstellt, überwindet die Wesenslogik die seinslogische Alternative von infinitem Regreß endlicher Bestimmungen einerseits und die in einfache Unmittelbarkeit zusammenfallende Kreisbewegung andererseits, so gewiß sie die ›Sphäre des Seins‹ insgesamt überwindet.“487 Die äußere Reflexion ist als ein Moment der totalen logischen Reflexion anzunehmen und die Reflexionstrias stellt die Überwindung der gesamten Sphäre des Seins dar, damit das Wesen als absolute vollendete Reflexion zugleich realisiert werden kann.

IV.1.2. Die äußere Reflexion

IV.1.2.1.  Verdopplung der Reflexion in die negativ selbstbezügliche Reflexion und die Reflexion-in-sich

Vor der Thematisierung der äußeren Reflexion ist es zunächst auf einen Unterschied zwischen der äußeren und der äußerlichen Reflexion oder auf eine Frage aufmerksam zu machen, in welches Verhältnis die absolute, die äußere und die äußerliche Reflexion sich zueinander einbringen lassen. W. Jaeschke äußert sich so: Die äußere Reflexion ist von solchen äußerlichen Reflexionen unterschieden, die, wenn auch es schwierig ist, diese genau zu definieren, er ‚subjektives Räsonnement‘, ‚Formen des subjektiven Denkens‘ oder ‚Sammelbezeichnung für mentale Akte unterschiedlichster inhaltlicher Bestimmung‘nennt.488 So spricht Hegel in der ›Anmerkung‹ zur äußeren Reflexion über „die Bewegung der Urteilskraft“ ‚in subjektivem Sinne‘ und „die äußerliche Reflexion“, der eine Zeitlang ‚alles Üble‘ nachgesagt und die als ‚der Antipode und Erbfeind der absoluten Betrachtungsweise‘ angesehen ist, und auch über „die denkende Reflexion“, die von ‚einem gegebenen, ihr fremden Unmittelbaren‘ ausgeht und als ‚ein bloß formelles Tun‘ betrachtet ist. (WL II, 30-31)489 Zu diesem Unterschiede der äußeren und der äußerlichen Reflexion gibt Jaeschke ‚zwei Argumente‘: „Die äußere Reflexion, deren logischen Begriff Hegel hier entwickelt, kann als konstitutives Moment der Explikation der absoluten Idee nicht zugleich die diesem Gang äußerliche Gegenposition subjektiven Räsonnements bilden.“490 „Andererseits schließt die Architektonik des Systems aus, daß in der Logik als einer Ontologie des Begriffs – zumal in ihrem objektiven Teil – Formen des subjektiven Denkens thematisiert werden, die als solche in die Psychologie gehören.“491

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Indem Hegels Logik „die Befreiung von dem Gegensatze des Bewußtseins“ (WL I, 43) voraussetzt und die „Reflexion überhaupt“ (WL II, 31) thematisiert, kann es unter der Annahme jener Unterschiede gesagt werden: Indem die hier darzustellende seinslogische Reflexion, die zwar von den oben erwähnten äußerlichen Reflexionen unterschieden ist, aber auf der logischen Ebene diese vertritt, auf die kritische Weise aufgehoben und in die logisch-objektive, spekulative Reflexion integriert wird, und indem die Kritik an den äußerlichen Reflexionen auch als ein integraler Bestandteil der äußeren Reflexion begriffen wird,492 verstößt der Begriff der äußeren Reflexion nicht „gegen die Methodenpostulate der Immanenz und Konsistenz“493 und ihre Äußerlichkeit kann nicht „gegenüber dem immanenten Gang der logischen Bestimmungen“, sondern „durch das Verhältnis von Wesen und Gesetztsein innerhalb des umfassenderen Wesensbegriffs“ definiert werden.494 In diesem Sinne liegt für das System Hegels „die Öffnung, in der das Empirische in den Gang der Dialektik eintritt“, nämlich „die Mehrheit im Sein“495 als „eine der Bestimmungen des Seins“ (WL II, 221), die in der spekulativen Logik Hegels durch die Begriffe der Verschiedenheit bzw. Mannigfaltigkeit, Materie, Bedingung, Zufälligkeit usf. thematisiert wird. „Die komplexe Negationsbeziehung, die die interne Struktur der logischen äußeren Reflexion ausmacht, gründet nicht in einer dem Wesen fremden Negativität einer äußerlich-abstrahierenden Reflexion, sondern in der immanenten Negativität des Wesens als eines Moments der reinen Formtätigkeit des Begriffs.“496 So macht die äußere Reflexion ein Moment der absoluten Reflexion aus und die absolute spekulative Reflexion ist als immanente Bewegung des objektiven Denkens „die eigene Reflexion des Begriffs“; die Möglichkeit dieser spekulativen Reflexion ist auch „die Voraussetzung dafür, daß die Rede von äußerlicher Reflexion sinnvoll ist“.497

Die setzende Reflexion, die als wechselseitig-zirkuläres Voraussetzen von Setzen und Voraussetzen bzw. von Reflexion und Unmittelbarkeit die Reflexion auf dieses wechselseitige Voraussetzen selbst mangelt, ist so „das in ihm selbst scheinende Wesen“ und setzt sich nur „den Schein, das Gesetztsein“ voraus. (WL II, 28) Aber „die Reflexion in ihrem Setzen hebt unmittelbar ihr Setzen auf“ (WL II, 29) und sie setzt damit sich „als aufgehoben, als das Negative ihrer“ voraus; sie ist so durch diese aufgehobene Reflexion, nämlich die von dem Gesetztsein unterschiedene selbständige Unmittelbarkeit, bestimmt. Als solche bestimmte Reflexion erfaßt Hegel sie als „die äußerliche oder reale Reflexion“. In dieser Bestimmung ist sie „verdoppelt“: Sie ist einmal als „die alsnegativ sich auf sich beziehende Reflexion“ und andermal als „das Vorausgesetzte oder die Reflexion-in-sich, die das Unmittelbare ist“. (WL II, 28) Diese Identifizierung von Vorausgesetztsein und Reflexion-in-sich entspricht philosophiegeschichtlich gesehen dem Begriff des Substrats oder Dings-an-sich, der bei Hegel als die seinslogische Unmittelbarkeit bzw. Andersheit thematisiert wird; er gilt als die Grundlage für die Bestimmtheit oder Negativität.Wenn allein das Substrat oder das Ding-an-sich irgendeiner Explikation nur durch eine subjektiv-äußerliche Reflexion fähig wäre, so wäre nicht zu sehen, wie sein Begriff innerhalb der Logik abgehandelt werden kann. Dazu bringt Hegel hier ‚die Verdopplung der Reflexion‘498 und dann die äußere Reflexion als „Schluß“ (WL II, 29) zur Darstellung.

Mit der Selbstaufhebung der Reflexion ergibt sich das Andere der Reflexion wieder, das nunmehr als das seinslogische Anderes vom reflexionslogischen Anderen zu unterscheiden ist.499 Negationstheoretisch gesehen ist das Unmittelbare, das die Reflexion nunmehr voraussetzt, als die reine einfache Selbstbeziehung der Negation anzusehen, worin alle Negationen als ausgeschlossen erscheinen, und die Reflexion ist selber als die negative Selbstbeziehung der Negation zu verstehen; sie scheint damit die negative Selbstbeziehung der Negation gegen jene reine einfache Selbstbeziehung der Negation zu sein. Das ist aber so zu verstehen: „Die Verdoppelung und Vergegenständlichung der Reflexion ist ein notwendiger Charakterzug der Reflexion“, und die Reflexion und die Unmittelbarkeit sind darin jeweils nur „verschiedene Fälle selbstbezüglicher doppelter Negation500 bzw. „zwei Fällen oder Auftrittweisen der selbstbezüglichen Negation“501, die nunmehr als gegeneinander entgegengesetzt gelten. Damit ergibt sich ein Andersheits- oder Bestimmtheitsverhältnis zwischen Reflexion und ihrem Anderen bzw. Selbstbeziehung und Negation, das deren seinslogisches Verhältnis in der logischen Ebene der äußeren Reflexion repräsentiert.

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Die äußere Reflexion thematisiert damit das Verhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit weiter als die setzende Reflexion, um die Idee der absoluten Reflexion zu realisieren. In dieser Realisierung ist die Verdopplung der Reflexion bei Hegel im strengen Sinne als „En t äußerung“ konzipiert, hier als „Auseinandertreten der unmittelbaren Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung, Setzen und Voraussetzen, wie sie in der setzenden Reflexion erschien“.502 Damit ist „der Ort“ erreicht, woran ‚das anfangende Denken‘ der Logik Hegels und ‚die damit zusammenhängende Struktur der Antinomie‘ von „dem sich entwickelnden Denken“ reflektiert und verstanden werden.503 In der setzenden Reflexion ist die Seinslogik nur an sich oder unvollständig reflexionslogisch rekonstruiert, aber in der äußeren Reflexion muß sie in ihrem Ganzen, nämlich bezüglich nicht nur des reflexionslogischen Anderen, sondern auch des seinslogischen Anderen der Reflexion reflexionslogisch rekonstruiert werden. Das Wesen als selbstbezügliche absolute Negativität ist als einheitliche Struktur von der einfachen Negation und der doppelten Negation oder von dem seinslogischen Anderen und dem reflexionslogischen Anderen definiert. Dieser Gedanke wird hier durch ‚die Verdopplung der Reflexion‘ weit expliziter thematisiert. Die Selbstaufhebung der Reflexion reduziert sich scheinbar vollkommen auf die Unmittelbarkeit, die durch die Selbstaufhebung der Reflexion hergestellt ist, aber in ihrer Selbstaufhebung wird auf ihr Verhältnis zur aufgehobenen Reflexion, der Unmittelbarkeit, zugleich reflektiert, und zwar im unfassenderen Sinne der Reflexion. Die Reflexion „bezieht sich auf sich als auf jenes ihr Nichtsein“ (WL II, 28). Durch diese Beziehung wird nicht mehr ‚das Zusammengehen des Wesens als Reflexion mit sich‘ oder ‚sein Scheinen in ihm selbst‘, sondern ‚das Zusammengehen des Wesens mit seinem Negativen‘ oder ‚sein Scheinen ins Andere‘ weiter thematisiert. Diese Verdoppelung der Reflexion kann in Bezug auf den Widerspruch interpretiert werden, der auf der selbstbezüglichen Negativität beruht; so will G. M. Wölfle sie für ‚die Vermeidungsstrategie der Widersprüche‘ gelten lassen, die in dem Vermittlungsgefüge der setzenden Reflexion auftraten.504

Hegel bringt zunächst die seinslogische Reflexion zur Darstellung: „Die äußerliche Reflexion setzt also ein Sein voraus.“ Die Unmittelbarkeit dieses Seins ist jedoch nicht wie in der setzenden Reflexion „nur Gesetztsein oder Moment“, sondern „die Beziehung auf sich“, wodurch sie die Selbständigkeit gegen die Reflexion und damit ein Bestehen hat. In solchem Sein ist „die Bestimmtheit“ der Reflexion „nur als Moment“, d. h. als äußerliches Moment. Damit entsteht die seinslogische Unmittelbarkeit als Grundlage für die Bestimmtheit bzw. Negation wieder. Die seinslogische Reflexion bezieht sich auf „ihre Voraussetzung“ (WL II, 28), die nicht nur „das Negative der Reflexion“, sondern „als Negatives aufgehoben“ und somit als nur auf sich bezogen oder selbständig ist. Sie hat so „eine unmittelbare Vorausse t zung“, die das seinslogische Andere heißen kann. Sie ist zunächst „das Negieren dieses ihres Negativen“; sie fängt von ihm an und geht von ihm aus in sich zurück, damit sie es setzt bzw. b e stimmt. Daß dieses seinslogische Andere jedoch „ein Negatives oder Gesetztes“ ist, „geht dasselbe nichts an“, sondern „diese Bestimmtheit“ gehört nur „der setzenden Reflexion“ an. (WL II, 29)505 In der seinslogischen Reflexion ist das Gesetztsein „nur als aufgehobenes“ und gilt damit als dem unmittelbaren Sein äußerlich: „Was die äußerliche Reflexion an dem Unmittelbaren bestimmt und setzt, sind insofern demselben äußerliche Bestimmungen.“ (WL II, 29)506

Die Unmittelbarkeit und die Bestimmtheit bzw. die Beziehung auf sich und die Negativität machen die zentralen Basis-Komponenten der Logik Hegels aus und Hegelsche Logik thematisiert in ihrer ganzen Sphäre das Verhältnis von diesen beiden Komponenten.507 In der Seinslogik ist das Sein als „das unbestimmte Unmittelbare“ oder „reflexionsloses Sein“ (WL I, 82), dem alle Bestimmtheiten entzogen sind, ‚die einfache Beziehung auf sich‘ (WL I, 90) und fungiert als Grundlage all seiner Bestimmtheiten.508 Deren seinslogische Bewegungsweise heißt so das Übergehen in Anderes; da jede Bestimmtheit das Sein zur Grundlage hat, geht eine Bestimmtheit in eine andere über. Wie das Sein als Grundlage für die Negation und seine Bewegungsweise in die Wesenslogik integriert werden und welche Rolle sie darin spielen, sind in Hinsicht auf Übergangsproblem von der Seinslogik in die Wesenslogik und deren Aufgaben dargestellt worden. ‚Die Beziehung auf sich‘ ist als die Beziehung der Negation auf sich definiert und nur in dieser Selbstbeziehung ist sie die Unmittelbarkeit. ‚Die Bestimmtheit‘ war zunächst als „Negation überhaupt“ (WL I, 118) bestimmt, die noch das Sein zur Grundlage hat. Aber sie enthüllt sich immer mehr als „die Ausgleichung mit dem Sein, – a b solutes Bestimmtsein“ (WL I, 174) und als „unendliche Bestimmtheit“ oder „das mit sich zusammengehende Negative“ (WL II, 23). Damit hat sie einerseits nicht mehr das Sein zur Grundlage und andererseits ist der Unterschied zwischen Unmittelbarkeit und Bestimmtheit bzw. Negativität „gesetzt und ausgeglichen“ (WL I, 174); hier bedeutet die Ausgleichung des Unterschiedes zwischen beiden nicht, daß ihre Differenz darin ganz hinweggenommen wäre.

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Es handelt sich jetzt darum, in welchen Verhältnissen die beiden Basis-Komponenten der Logik Hegels zueinander bestehen. Die Bestimmtheit gehört erstens als nur Gesetztsein oder reflektierte Unmittelbarkeit der setzenden Reflexion an, und mit deren Übergang in die äußere Reflexion ist sie zweitens als der seinslogischen Reflexion angehörig und damit als die der Unmittelbarkeit selbst äußerliche Bestimmung oder die von der äußerlichen Reflexion gesetzte Bestimmung. Diese seinslogische Reflexion stellt Hegel in der Analogie zur Dialektik von Endlichem und Unendlichem so dar: „Sie war das Unendliche in der Sphäre des Seins; das Endliche gilt als das Erste, als das Reale; von ihm wird als dem zugrunde Liegenden und zugrunde Liegenbleibenden angefangen, und das Unendliche ist die gegenüberstehende Reflexion-in-sich.“ (WL II, 29)509 Das Resultat der Analyse der Seinslogik war jedoch so gegeben: Die beiden logischen Basis-Komponenten, die in der Seinslogik auseinander getrennt erschienen, sind in der Wesenslogik nicht mehr getrennt und trennbar, sondern sie bestehen nur in ihrer Beziehung, damit sie in die objektiv-logische Reflexion eingezogen sind. Deswegen will Hegel hier nicht mehr den Begriff der äußerlichen Reflexion, sondern den der äußeren Reflexion benützen und erklärt diese als Schluß, der bei ihm ein Verhältnis der objektiv-logischen Reflexion kennzeichnet: „Diese äußere Reflexion ist der Schluß, in welchem die beiden Extreme, das Unmittelbare und die Reflexion-in-sich, sind; die Mitte desselben ist die Beziehung beider, das bestimmte Unmittelbare, so daß der eine Teil derselben, die Unmittelbarkeit, nur dem einen Extreme, die andere, die Bestimmtheit oder Negation, nur dem anderen Extreme zukommt.“ (WL II, 29)510 Im Schluß „verdoppelt“ sich die Reflexion; „sie ist Beziehung auf sich, weil sie sich in ihrem Anderen auf eine Selbstbeziehung bezieht, – aber eben auf eine andere Selbstbeziehung: Die Andersheitsverhältnis ist nicht eliminiert, sondern in die Reflexion integriert.“511

Die äußere Reflexion als Schluß thematisiert das interne logische Bestimmtheitsverhältnis der beiden Basis-Komponenten der Logik, die in der Seinslogik äußerlich voneinander g e trennt zu sein schienen und in der setzenden Reflexion nur in ihrer Beziehung als reiner Wechselbeziehung bestanden. Die Mitte ist im Schluß der äußeren Reflexion nicht nur die reine Beziehung, sondern sie ist auch als das bestimmte Unmittelbare bestimmt, das hier ein unmittelbares Bestimmtheitsverhältnis zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion-in-sich ausdrückt und dann durch die ›Reflexionsbestimmungen‹ als zweistellige Kategorien, nämlich „die bestimmte Seite“ und zugleich „die Beziehung“ selbst (WL II, 35), weiter thematisiert wird. Schließen ist bei Hegel nicht „homo-legein“, sondern „syn-legein“. Der Syllogismus ist so „eine logische Form, die es erlaubt, Gedanken so zusammenzubringen, daß sie zugleich in ihrer Differenz verdeutlicht werden“. Hegel kleidet hier „zum Zwecke der Explikation der Beziehung von Unmittelbarem und Reflexion“ die äußere Reflexion in „die Form eines Schlusses“, um damit deutlich zu machen, „daß die Überwindung der Äußerlichkeit der Reflexion im Durchgang durch dieselbe erfolgt“. Es ist im betrachteten Kontext gar nicht g e schlossen „im Sinne einer Schlußfolgerung“, sondern nur „im Sinne des Zusammenschließens, des Beziehung-Stiftens Geschiedener“.512 In der Logik der Reflexionsbestimmungen werden die kritisch-spekulative Integration der äußerlichen Reflexion in die objektiv-logische Reflexion und das interne logische Bestimmtheitsverhältnis der äußeren Reflexion noch konkreter in Darstellung gebracht: In der ›Verschiedenheit‹ macht die Unmittelbarkeit ‚als Verschiedenes‘ „das Anderssein als solches der Reflexion“ (WL II, 48) aus und da heißt die äußere Reflexion als Schluß so: „Die äußere Reflexion bezieht das Verschiedene auf die Gleichheit und Ungleichheit.“ (WL II, 50) Damit wird die Mitte, die hier noch unmittelbar ist, noch bestimmter als internes logisches Bestimmtheitsverhältnis von Unmittelbarkeit und Reflexionsbestimmungen dargestellt. Und dies interne logische Bestimmtheitsverhältnis wird durch die ausschließende Reflexion des ›Gegensatzes‹ bzw. ›Widerspruchs‹ noch weiter thematisiert, worin die Reflexion als „die bestimmte Reflexion“ „vollendet“ wird. (WL II, 55)

IV.1.2.2. Zusammengehen der Reflexion mit der Unmittelbarkeit

Die äußere Reflexion als Schluß kennzeichnet das durch die Selbstaufhebung der Reflexion entstandene, aber nicht äußerliche, sondern interne logische Bestimmtheits- bzw. Andersheitsverhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit, wenn auch deren Mitte noch nur die Beziehung oder das bestimmte Unmittelbare ist. Um diesen Gedanken reflexionslogisch plausible zu machen, muß das logische Bestimmtheitsverhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit noch näher in Hinsicht auf die Bewegungsweise der äußeren Reflexion zur Darstellung gebracht werden. Das heißt: Für die Totalität der Reflexion erweist die Dialektik der äußeren Reflexion selbst, daß die Reflexion das Moment des Voraussetzens einer unbestimmten Unmittelbarkeit und damit das logische Bestimmtheitsverhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit in sich enthalten muß, um sich vollenden zu können; ohne dieses gäbe es keine Totalität der Reflexion. Die totale Reflexion ist wie gezeigt die immanente Reflexion des Scheinens in sich und des Scheinens in Anderes oder die Einheit der Einheit und der Differenz von Reflexion und Unmittelbarkeit.

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Die äußere Reflexion ist zunächst „Setzen des Unmittelbaren“. Insofern ist dieses Unmittelbare nur „das Negative oder Bestimmte“ und die Reflexion ist als die setzende Reflexion. Da sie allein ‚eine unmittelbare Voraussetzung‘ hat, muß sie unmittelbar auch „das Aufheben dieses ihres Setzens“ sein. Sie ist so „im Negieren“ des Unmittelbaren zugleich „das Negieren dieses ihres Negierens“. Dies darf nicht wie in der setzenden Reflexion als ‚absoluter Gegenstoß in sich‘ zu verstehen sein, sondern es bedeutet, daß die äußere Reflexion in diesem Negieren ihres Negierens „das Unmittelbare“ voraussetzt. (WL II, 29) Dieses doppelte Negieren ist als die Realisierung bzw. Entäußerung der Reflexion „der Weg des Wesens durch seine Negativität hindurch“; dieser Weg aber ist „ein zweifacher: der Weg durch die Bestimmung und Unterscheidung und der Weg durch die Unmittelbarkeit der bestehenden Selbständigkeit“513 oder der „Weg in die Differenz“ und der „Weg in die Unmittelbarkeit“514. Diesem zweifachen Wege entsprechen das reflexionslogische Unmittelbare bzw. Andere und das einfache seinslogische Unmittelbare bzw. Andere. Durch das doppelte Negieren der äußeren Reflexion könnte die Reflexion aber anders als die setzende Reflexion in ihrem Bestimmen des Unmittelbaren in ‚eine Iteration‘ oder ‚einen Regressus bzw. Progressus ad infinitum‘ zwischen Reflexion und Unmittelbarkeit führen.515 Die Reflexion bestimmt durch ihr doppeltes Negieren sich als „ihr (reflexionslogisches) Negatives“ und dann „ihr (seinslogisches) Anderes“, die beide sie auf diese doppelte Weise voraussetzt. Aber „sie ist es selbst, welche dieses Bestimmen negiert“. (WL II, 29f.) So ist sie unmittelbar zugleich „Setzen, Aufheben des ihr negativen Unmittelbaren“, und das Unmittelbare, von dem sie „als von einem Fremden“ anzufangen schien, ist erst „in diesem ihrem Anfangen“. (WL II, 29)516 Bezüglich der sich aufhebenden Reflexion des ›Grundes‹ nennt Hegel so das „Voraussetzen“ auf die dialektisch-spekulative Weise „das auf das Setzende rückschlagende Setzen“ (WL II, 84), damit das Unmittelbare, das vorausgesetzt ist, ein Gesetztes und umgekehrt das Voraussetzende ein Setzendes wird.

Die Möglichkeit dessen, daß die äußere Reflexion selbst ‚Setzen‘ ist, hängt von Einsichten ab, wie nicht nur das reflexionslogische Unmittelbare, sondern auch das seinslogische Unmittelbare selbst als eine Weise der selbstbezüglichen doppelten Negation gedacht werden kann, und wie sie beide damit als Momente der Selbstbewegung des Wesens als Reflexion in dieser Selbstbewegung zusammenspielen und eine einheitliche Struktur des Wesens konstituieren können, damit jene Iteration aufgehoben werden kann, was dasselbe ist, wie jener zweifache Weg des Wesens in Einem miteinander verknüpft werden kann. Die Unmittelbarkeit besteht nach Hegel überhaupt als selbstbezügliche doppelte Negation darin, „sie selbst und nicht sie selbst, und zwar in einer Einheit zu sein“ (WL II, 25), wodurch das Wesen als Reflexion definiert war: „Das Unmittelbare ist auf diese Weise nicht nur an sich, das hieße für uns oder in der äußeren Reflexion, dasselbe, was die Reflexion ist, sondern es ist gesetzt, daß es dasselbe ist.“ (WL II, 29) Dafür gibt D. Henrich uns einen methodologisch wichtigen Nachweis: Er besagt in seiner ersten Auffassung der ‚Logik der Reflexion‘, daß die Unmittelbarkeit „Pr o dukt“ der Reflexion ist und als „Selbstbeziehung“ der Negation gefaßt wird, selbst wenn dieses Argument „nicht überzeugend“ ist, weil es „nicht mehr“ sagt, „als was schon im Nachweis der Wechselimplikation von Setzen und Voraussetzen erreicht war“.517 In seiner zweiten Auffassung spricht er trotzdem noch deutlicher über „die zweimal verdoppelte Negation“, wodurch einerseits nicht nur die Einheit von Reflexion und Unmittelbarkeit, sondern die Einheit ihrer Einheit und ihrer Differenz erstellt wird und andererseits die setzende und die äußere Reflexion unterschieden und ihre verschiedenen Strukturen dargestellt werden können: Nur unter der Annahme dieser zweimal verdoppelten Negation ist das Wesen „als in ihm selbst gegen sich Anderes“ zugleich „reine Beziehung nur auf sich“518, selbst wenn Henrich diesen Gedanken endgültig nicht in die Wesenslogik, sondern in die Begriffslogik verlegt.

Dieser zweimal verdoppelten Negation entsprechend kann von der ‚Rückkehr in sich‘ bzw. ‚Reflexion in sich‘ in der zweimal verdoppelten Weise auch die Rede sein; diese beiden Weisen sind noch voneinander zu unterscheiden. Hegel unterscheidet sie so: Z. B. das Attribut ist erstens als Gesetztsein durch seine Rückkehr in sich selber „das Absolute als in der einfachen Identität mit sich“. Zweitens ist es die Negation „als Negation“; durch diese Selbstbeziehung der Negation ist es zwar selbständig und damit ein Vorausgesetztes, aber es soll als die Negation auch wiederum in das Absolute zurückkehren. Diese doppelte Weise nennt Hegel „die formelle Reflexion-in-sich“. Das Attribut ist weiter die „Negation“ bzw. „das Negat i ve als Negatives“; es ist so „die dem Absoluten äußerliche Reflexion“ oder der Modus. Dieser Modus ist allein nicht nur „die Äußerlichkeit des Absoluten“, sondern auch „die als Äußerlichkeit gesetzte Äußerlichkeit, eine bloße Art und Weise“. Damit ist er „die Reflexion der Form in sich, – somit die Identität mit sich, welche das Absolute ist“. (WL II, 193) D. h. das Absolute ist in diesem Modus vollständig realisiert bzw. manifestiert und der Modus ist somit dasselbe, was das Absolute ist. Hier ist ‚die formelle Reflexion-in-sich‘ von ‚der Reflexion der Form in sich‘ zu unterscheiden, die Hegel bezüglich ›des ausgeführten Zwecks‹ auch die reale „obje k tive Rückkehr in sich“ (WL II, 451) nennt; durch die formelle Reflexion in sich entsteht Hegels Sprachgebrauch nach „die unvermittelte Identität der Form“ (WL II, 183) bzw. ‚die Formeinheit‘, die den Inhalt noch nur als ihre Grundlage hat, und aus der o b jektiven Reflexion in sich folgt ‚die Einheit von Form und Inhalt‘.519 Durch die formelle Reflexion in sich kann hier die Struktur der setzenden Reflexion erklärt werden, woraus das seinslogische Unmittelbarkeit, der Modus oder der Inhalt entsteht, und der realen objektiven Reflexion in sich entspricht die Struktur der äußeren Reflexion, wodurch das darzustellende Zusammengehen mit sich von Reflexion und Unmittelbarkeit, von Absolutem und Modus oder von Form und Inhalt ermöglicht wird. Anders formuliert: Bei Hegel hat die totale Reflexion die Struktur der Einheit von formeller Reflexion in sich und realer objektiver Reflexion in sich.

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Wenn dieser Gedanke möglich wäre, könnte die Reflexion weder wie die setzende Reflexion in den absoluten Gegenstoß in sich selbst noch wie die äußerliche Reflexion in einen Regressus bzw. Progressus ad infinitum geraten. Vielmehr besteht sie aus Setzen, Voraussetzen, deren wechselseitigemVoraussetzen und Reflexion dieses wechselseitigenVoraussetzens in sich, die zusammen das Wesen als eine strukturelle Einheit der zweimal Selbstaufhebung und der zweimal Rückkehr in sich konstruieren: Das Wesen als Reflexion ist in Stichworten gesagt „die Erinnerung ihrer Entäußerung“ (WL II, 90) bzw. ihrer Entlassung (vgl. WL II, 119)520. Der setzenden Reflexion mangelte es an der Reflexion des wechselseitigenVoraussetzens von Setzen und Voraussetzen in sich, woraus die seinslogische Unmittelbarkeit bzw. Andersheit durch die Verdopplung der Reflexion hervortritt; aber diese Unmittelbarkeit wird zugleich in der äußeren Reflexion durch ihre objektive Rückkehr in sich wieder aufgehoben, damit das Zusammengehen der Reflexion mit der Unmittelbarkeit ermöglicht wird. Das Resultat ist, daß die Unmittelbarkeit als „die Voraussetzung“ überhaupt durch ihre formelle und die objektive Rückkehr in sich in die Reflexion selbst „eingeholt“521 ist. Insofern transzendiert die objektiv-logische Reflexion die für die Produktion der seinslogischen Kategorien gültige Kombination von Sein und Bestimmtheit/Negation, eine Kombination, in der das Sein die Bedeutung der Grundlage der Negation einnahm, und sie stellt ‚ihr logisches Mehr‘ als die setzende Reflexion zur Verfügung. „Es ist damit die Äußerlichkeit der Reflexion gegen das Unmittelbare aufgehoben“; „ihr sich selbst negierendes Setzen“, wodurch sie das Voraussetzen war, ist jetzt als „das Zusammengehen ihrer mit ihrem Negativen, mit dem Unmittelbaren“ bestimmt. (WL II, 30)

Dieses Zusammengehen der Reflexion mit der Unmittelbarkeit soll in Hinsicht eines Übergangsproblems von der äußeren Reflexion in die bestimmende Reflexion auf die zwei Weisen interpretiert werden, damit dieser Übergang uns noch verständlicher werden kann. Hegel definiert die bestimmende Reflexion erstens als „die Einheit der setzenden und äußeren Reflexion“, die er auch als „die vollendete ... Reflexion“ (WL II, 32) begreift, und dann zweitens als „die außer sich gekommene Reflexion“ (WL II, 34). Jene einheitliche vollendete Reflexion kann als die umfassendere Einheit des Zusammengehens der Negation bzw. Reflexion mit sich und des Zusammengehens der Reflexion mit Anderem begriffen werden und diese außer sich gekommene Reflexion als der äußeren Reflexion entsprechend ist als eine momenthafte Form der absoluten vollendeten Reflexion zu verstehen; durch die außer sich gekommene Reflexion vermag die Reflexion ihre Bestimmungen als etwas aus ihrer Sphäre Hervorgetretenes zu bestimmen, wogegen sie sich als ein Ganzes bewegt, und durch die vollendete Reflexion steht sie zur Verfügung, in dieser bestehenden Bestimmungen mit sich selbst zusammenzugehen, um auf diese Weise ein neues, aber noch konkreteres Ganzes der Reflexion zu bilden.522

Das Zusammengehen der Reflexion mit ihrem Negativen, mit der Unmittelbarkeit, das aus der Analyse der Struktur der äußeren Reflexion gefolgt ist, kann nach der ersten Auffassung der bestimmenden Reflexion so verstanden werden: „das, was durch die setzende Reflexion ist“, ist vermittels der äußeren Reflexion „das an und für sich seiende Wesen“ (WL II, 30). Dafür, daß das Wesen an und für sich ist, muß das, was das Wesen als Reflexion setzt, dasselbe sein, was das Wesen ist. So ist das Wesen als an und für sich seiendes die Einheit seiner selbst und dessen, was sein Anderes ist. Das Zusammengehen der Reflexion mit ihrem Negativen ist also die umfassendere Einheit des Zusammengehens der Reflexion mit sich und des Zusammengehens der Reflexion mit ihrem Negativen, selbst wenn Hegel hier und im Texte der bestimmenden Reflexion nicht explizit auf diesen Sachverhalt aufmerksam gemacht haben mag.523 Das Zusammengehen der Reflexion mit ihrem Negativen kann auch nach der zweiten Auffassung der bestimmenden Reflexion so verstanden werden: dieses Zusammengehen ist „die wesentliche Unmittelbarkeit selbst“ (WL II, 30), die ein nächster Ausdruck ‚des bestimmten Unmittelbaren‘ als Mitte des Schlusses der äußeren Reflexion ist und „den bestimmten Schein“ oder „den wesentlichen Schein“ der Reflexionsbestimmungen (WL II, 34) ausmacht.524 Diese Alternativen werden unten in IV.1.3 weiter erklärt.

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Mit dem Zusammengehen der Reflexion mit ihrem Negativen ist die äußere Reflexion „nicht äußere, sondern ebensosehr immanente Reflexion der Unmittelbarkeit selbst“. Als solche ist sie „bestimmende Reflexion“. (WL II, 30) Überall, wo die Unmittelbarkeit entsteht, wird die Reflexion immer an die äußere Reflexion rückgebunden und nachgewiesen, daß diese nur als die Einheit mit der setzenden Reflexion und damit als die bestimmende Reflexion legitim „die Funktion des Bestimmens“ ausüben kann; die äußere Reflexion ist eine „logisch abhängige Funktion“ der bestimmenden Reflexion, selbst wenn sie es ist, „die alle wesenslogischen Bestimmungsprozesse einleitet“.525 Die Bestimmungen, die die äußerliche Reflexion, indem sie das Sein nur als Grundlage oder Voraussetzung hat, an demselben setzt, galten als die demselben äußerlichen Bestimmungen bzw. Vollzugsweisen der äußerlichen Reflexion. Aber mit dem Immanentwerden der Reflexion in die Unmittelbarkeit selbst sind sie nunmehr als die demselben immanenten Bestimmungen enthüllt, deren Bestimmtheitsverhältnisse die äußere Reflexion als Schluß thematisiert und dann die außer sich gekommene Reflexion weiter thematisiert. „Wichtig ist, daß Hegels Begriff der Reflexion emphatisch antisubjektivistisch und antipsychologisch ist. Reflexion meint nicht den Akt des Reflektierens eines denkenden Subjekts, sondern die objektiv-logische Bewegungsstruktur der Denkbestimmungen.“526 Die äußere Reflexion wird „eine dem Prozeß der logischen Bestimmungen immanente Reflexion“527. Sie, wodurch zunächst irgendeine Unterscheidung oder Bestimmtheitsverhältnis zwischen den Denkbestimmungen entsteht, ist „notwendig“, aber sie muß auch „ihre Einheit“ konstituieren, so wie diese Einheit „das sich von sich abstoßende und zum Gesetztsein machende Wesen“ ist. (WL II, 87)

Der Gedanke der äußeren Reflexion bezieht sich im Ganzen eng auf Hegels spekulative Voraussetzung, wonach die Reflexion als Negativität dem Sein selbst als Sache selbst, hier der reinen Unmittelbarkeit, immanent sein und umgekehrt dieses Sein in die Reflexion selbst ei n geholt werden muß, und worin im letzten Ende Hegels metaphysische, aber in der Logik selbst sich begründende Grundüberzeugung zugrundeliegt, daß das Denken und das Sein ein und dasselbe ist. Nur unter dieser Voraussetzung ist die Rede von ‚Selbstbewegung der Sache selbst‘528 möglich, sonst wäre die Sache selbst nur das reine, nicht selbstbewegliche Sein oder „geheimnisvolles metaphysisches Substrat“ für alle Bestimmungen529. Hegel nennt die Selbstbewegung der Sache selbst auch „die Selbstbewegung des Begriffs“, „wodurch die Wissenschaft existiert“.530 Die Bestimmungen des Begriffs sind „die reinen Gedanken“ und „ihre Selbstbewegung“ ist „das, wodurch sich die Wissenschaft konstituiert und dessen Darstellung sie ist“. (WL I, 17) R. Bubner hat an Hegel so kritisiert: „Hegel hat, um der beanspruchten Notwendigkeit der Methode Nachdruck zu verleihen, die Autonomie der Selbstbewegung der Sache überakzentuiert.“531 Denn Hegel mag nach ihm eine Unterscheidungsspannung zwischen der äußeren Reflexion und der Sache selbst, die Bubner „das nicht hinterschreitbare Faktum der Reflexion“532 nennt, nicht genug gedacht haben, selbst wenn „die Differenz zwischen Da r stellung und Sache“ „die Prozessualität der Logik“ erklärt.533

Solches Grundfaktum der Reflexion wird in Hinsicht auf die Anfangsprobleme in Hegels Logik thematisiert, die als solche hier nicht dargestellt werden, aber so heißen: Der Anfang der Logik hat einerseits als Anfang ‚keine Voraussetzung‘ und ist damit selbst ‚die reine Unmittelbarkeit‘ ohne Vermittlung. Andererseits muß er als Anfang auch fortgehen, damit er irgendeine ‚Vermittlung‘ bzw. ‚Negativität‘ enthält, sei es Vermittlung mit Anderem oder Vermittlung mit sich bzw. die äußerliche oder die immanente Reflexion. Neben diesem Probleme, wie sich diese beiden entgegengesetzten Charaktere des Anfangs im Anfang selbst aufeinander beziehen und sich darstellen lassen,534 ist es noch schwieriger, Hegels Begriff der Wi s senschaft als Logik zu definieren535, von dem jene Anfangsprobleme auch abhängen. Hier ist es genug zu zitieren: „Die Forderung, das Sein aufzuzeigen“, hat „einen weiteren inneren Sinn, worin nicht bloß diese abstrakte Bestimmung liegt, sondern es ist damit die Forderung der Realisierung des Begriffs überhaupt gemeint, welche nicht im Anfange selbst liegt, sondern vielmehr das Ziel und Geschäft der ganzen weiteren Entwicklung des Erkennens ist“ (WL II, 554).

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Wenn Hegels Logik solche Logik wäre, in der nicht irgendein Verhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit, sondern auf deren Einheit als ihre Wahrheit abzielend das Verhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit als solches untersucht und strukturalisiert wird und sich eine sich bewegende, umfassendere einheitliche Struktur der absoluten Reflexion konstituiert, dann wäre die Rede möglich von der Selbstbewegung der Sache selbst, die sich die zwei Grundbestimmungen des Seins als Sache selbst, nämlich hier die seinslogisch reflexionslose Unmittelbarkeit und die reflexionslogische Unmittelbarkeit, die beide den Anfang der Logik charakterisieren, in den logischen Strukturen der sich immer umfassenderen Reflexion thematisieren und darstellen läßt, die sich in jeder Stufe der Logik notwendig ergeben und jene beiden Grundbestimmungen zu ihren Momenten haben, damit eine sich bewegende, umfassendere einheitliche Struktur der absoluten Reflexion im letzten Ende erreicht wird. Auf diese Weise ist der Anfang als Sache selbst in jeder Stufe der Logik gegenwärtig536 und die beiden Charaktere des Anfangs, nämlich Unmittelbarkeit und Vermittlung bzw. Reflexivität, spielen darin immer zusammen. „Eine Interpretation der Logik und vollends der Realphilosophie muß vor allem eine Interpretation ihrer Vermittlungsweisen sein. Die letzte und schwierigste Aufgabe ist es, den Zusammenhang dieser Vermittlungsweisen untereinander verständlich zu machen.“537 Indem die Reflexion nicht als die subjektive, endliche, sondern als die logisch-objektive Reflexion angedeutet ist, nämlich indem sie die Verhältnisse von Reflexion und Unmittelbarkeit als solche strukturalisiert und deren Grundstrukturen darstellt und damit ‚den Begriff der absoluten Reflexion‘ realisiert, dann bringt sie zugleich die Seinsweisen der Sache selbst und die Selbstbewegung der Sache selbst zum Ausdruck.

IV.1.3. Die bestimmende Reflexion

IV.1.3.1.  Die Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion

Hegel versteht unter der ‚Natur der Reflexion‘ die immanente Reflexion der Reflexion nach innern und der Reflexion nach außen (WL II, 278); dies bedeutet, daß das Wesen in seiner Fortentwicklung nach der Reflexion nach außen immer konkreter und reicher, aber zugleich nach der Reflexion nach innern immer intensiver und kompakter wird. Hegel definiert die bestimmende Reflexion zunächst dementsprechend als ‚die Einheit der setzenden und äußeren Reflexion‘, die auch von ‚der außer sich gekommenen Reflexion‘ unterschieden ist; diese Reflexion als die Bestimmungen der Reflexion konstituierende thematisiert auf der Ebene des durch die setzende und die äußere Reflexion ausdifferenzierten Gesetztseins die internen logischen Bestimmtheitsverhältnisse von Reflexion und Unmittelbarkeit. Vorher ist es vorgeschlagen, daß das Zusammengehen der Reflexion mit der Unmittelbarkeit auf zwei Weisen interpretiert werden kann. Nur durch das Zusammenspielen dieser beiden Alternativen kann der Übergang von der äußeren Reflexion in die bestimmende Reflexion verstanden und gesichert werden.538 Die Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion kann so zu verstehen sein, daß die setzende Reflexion und die äußere Reflexion jede nur in ihrer Einheit mit der anderen und damit nur als bestimmende Reflexion legitim die Funktion ihres Bestimmens ausüben kann, und daß nicht nur die setzende Reflexion, sondern auch die äußere Reflexion als eine logische Funktion der bestimmenden Reflexion gilt. Als solche Einheit ist die bestimmende Reflexion ‚die vollendete, absolute Reflexion‘539, deren Begriff so heißt: „Das Allgemeine, das Prinzip“, zu dem die Reflexion in ihrem Bestimmen fortgeht, ist „das Wesen jenes Unmittelbaren“, von dem sie angefangen ist, und dieses Unmittelbare gilt darin als „ein Nichtiges“. „Das Bestimmen der Reflexion“ ist „das Setzen des Unmittelbaren nach seinem wahrhaften Sein“ und „das, was die Reflexion an ihm tut, und die Bestimmungen, die von ihr herkommen, nicht als ein jenem Unmittelbaren Äußerliches, sondern als dessen eigentliches Sein“. (WL II, 31)

Das Wesen war als ‚die eigene absolute Negativität des Seins selbst‘ (WL II, 14, 19) und als ‚die identische Einheit der absoluten Negativität und der Unmittelbarkeit‘ (WL II, 22) bestimmt, worin die Grundbestimmungen des Seins, wie sie in Wahrheit sind, als Anderes seiner selbst oder doppelte Negation sich erhalten und ihr Verhältnis zueinander nicht mehr ein seinslogisch äußerliches, sondern ein ihnen eigenes wesensinternes Bestimmtheits- oder Andersheitsverhältnis ausmacht. Und das Wesen als solche Einheit ist danach als ‚die umfassendere Einheit des Zusammengehens der Reflexion mit sich und des Zusammengehens der Reflexion mit ihrem Negativen‘ angedeutet worden. Damit ergaben sich folgende Fragen, die auch von der Frage abhängen, welche Rolle die äußere Reflexion in der Reflexionstrias und weiter in Hegels Systemen spielt und welchen Stellenwert sie darin hat: Wie kann ‚das Zusammengehen der Reflexion mit sich‘ (WL II, 25) mit ‚dem Zusammengehen der Reflexion mit ihrem Negativen‘ (WL II, 30) oder ‚das Scheinen des Wesens in sich selbst‘ (WL II, 23) mit ‚dem Scheinen seiner in einem Anderen‘ (WL II, 81) zusammengedacht werden, oder wie können die reine Wechselbeziehung bzw. Zirkularität und der Prozeß ins Unendliche oder der Kreisprozeß und der Linearprozeß eine Selbstbeziehungsstruktur des Wesens als Reflexion konstituieren.540 Diesen Fragen sind die bisher dargestellten Analysen der Reflexion gewidmet worden.

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Das Wesen als Reflexion bestimmt über die setzende und die äußere Reflexion, worin die reine Zirkularität und die Verdopplung der Reflexion und damit der Prozeß ins Unendliche und die Einholung der Unmittelbarkeit überhaupt in die Reflexion thematisiert sind, sich als die bestimmende Reflexion, die auch die vollendete Reflexion heißt. Zur Vollendung der Reflexion gehört, daß nicht nur die Identität von Reflexion und Unmittelbarkeit, sondern auch deren Bestimmtheit- bzw. Andersheitsverhältnis zur Geltung gebracht wird, so daß es sich hier um „das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen“541 handelt; es geht in Hegels Philosophie nicht um „etwas Undifferenziertes“, sondern um „ein sich in sich Differenzierendes“.542 Das Wesen als bestimmende Reflexion ist die Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion. Diese Einheit kann nach den bisherigen Analysen der Reflexion so umformuliert werden als die sich vollendende Einheit von der zweimal verdoppelten Negation und der zweimal Rückkehr in sich, nämlich der formellen und der objektiven Rückkehr in sich, oder als die umfassendere Einheit von der strukturellen Einheit der Reflexion und der Unmittelbarkeit und dem diesen internen logischen Bestimmtheitsverhäl t nisse, die durch die außer sich gekommene Reflexion noch konkreter dargestellt werden wird.543 Als solche sich vollendende, umfassendere Einheit ist die bestimmende Reflexion die absolute Reflexion. Sie macht Hegels Absicht nach eine sich entwickelnde Struktur der Selbstbeziehung des Wesens im Ander s sein aus und die beiden Bewegungen, die in jenen Fragen gegeben sind, gelten darin als die Erscheinungsweisen ein und derselben Selbstbeziehungsstruktur des Wesens im Anderssein.544 Die bestimmende Reflexion liegt als absolute Reflexion allen Formen der Reflexion zugrunde und steuert diese Formen. Sie bildet die Selbstbewegung der Sache selbst und ist damit die eigene Reflexion des Begriffs, die die immanente Struktur der Sache selbst zum Ausdruck bringt.545

Mit dem Begriff der bestimmenden Reflexion kommt das Wesen, wie D. Henrich sagt, als „ein Ontologiekern“ erstenmal zum „Methodenbegriff der Theorie der Bedeutungssequenz“546, innerhalb deren ‚das Wesen‘ und ‚seine Bestimmungen‘ gegeben werden. Das Wesen ist die Selbstbeziehung seiner zu sich selbst, worin seine Beziehung auf seine Negation auch als eine Beziehung seiner zu sich angedeutet wird. „Der Gedanke der bestimmenden Reflexion macht deshalb auch den Anfang der Wesenslogik im Stadium der vollständigen Entwicklung ihrer Grundbegriffe.“547 Durch die bestimmende Reflexion, die nach dem bisher Betrachteten die methodische prinzipielle Reflexion genannt werden kann, erweist die Wesenslogik als eine „Sphäre der logischen Idee“ sich „als eine Totalität von Bestimmungen“548, wodurch das Sein in Wahrheit dargestellt wird. Diese Bestimmungen drücken Verhältnisse von Reflexion und Unmittelbarkeit auf der Ebene des Gesetztseins aus, die die Sphäre der Bestimmtheit des Wesens als Reflexion ausmacht. „Die Wissenschaft“ ist für Hegel wesentlich „System549 oder „ein Philosophieren ohne System kann nichts Wissenschaftliches sein“550, „weil das Wahre als ko n kret nur als sich in sich entfaltend und in Einheit zusammennehmend und -haltend, d. i. als Totalität ist“. Solches System muß „durch Unterscheidung und Bestimmung seiner Unterschiede“ „die Notwendigkeit derselben“ gerechtfertigen und damit „die Freiheit des Ganzen“ sichern.551

Diesen Gedanken der bestimmenden Reflexion hat Hegel jedoch in der Wesenslogik nicht vollständig in Darstellung gebracht, selbst wenn er ihn in den Kapiteln der Wesenslogik, nämlich Kapiteln ›den absoluten Grund‹ als Einheit von Form und Inhalt, ›das absolute Unbedingte‹ als Einheit von Grund und Bedingung und ›das Absolute‹ als Einheit von Innerem und Äußerem oder Wesen und Existenz, dargestellt hat. Denn er mag so gedacht haben, daß die Wesenslogik „eine Sphäre der Vermittlung“ ist, d. i. „des zum Insichsein des Begriffs übergehenden Seins, der auf diese Weise noch nicht als solcher für sich gesetzt ist, sondern mit dem unmittelbaren Sein als einem ihm auch Äußeren zugleich behaftet ist“, (WL I, 58) und daß sie daher „eine noch unvollkommene Verknüpfung der Unmittelbarkeit und der Vermittlung552 ist. Vielmehr versucht Hegel hier im Texte der bestimmenden Reflexion, die Ebene des durch die Reflexion Gesetzten weiter auszudifferenzieren, und untersucht, wie die bestimmende Reflexion wieder durch sich ‚außer sich‘ kommt. So kann man sagen, daß für die Wesenslogik der äußeren Reflexion eine noch wichtigere Bedeutung zukommt als der setzenden Reflexion.553 Ähnlich hebt D. Henrich hervor, daß sich mit der äußeren Reflexion „die gesamte Problemlage der Logik auf bedeutsame Weise verlagert“554. Die Reflexion und ihre formale Entwicklung in sich sind nicht als „definitives Ganzes“ zu fassen. „Die formale Entwicklung treibt vielmehr in Bestimmtheitsverhältnisse, in denen die Reflexion außer sich kommt. Sie müssen dann allererst entwickelt und in eine einheitlichen Wesensform zurückgebracht werden. Der Zielpunkt eines Abschlusses des logischen Prozesses rückt aber damit auch in unbestimmte Ferne hinaus.“555 Dieser Zielpunkt rückt in der ganzen Wesenslogik nicht näher. Vielmehr wird er erst „hinter der Schwelle zur Logik des Begriffs“556 erwartet. Wenn jedoch das Wesen als Quasi-Subjekt verstanden wird und die bestimmende Reflexion als die absolute vollendete Reflexion verstanden wird, die auch die außer sich gekommene Reflexion zu ihrem Momente enthält, kann sich jener Zielpunkt zunächst hier in der bestimmenden Reflexion finden.

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Die Möglichkeit der bestimmenden Reflexion als Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion beruht überhaupt auf jener sich vollendenden, umfassenderen Einheit der Reflexion und Unmittelbarkeit. „Die äußere Reflexion fängt vom unmittelbaren Sein an, die setzende vom Nichts.“ Die Bestimmung, die die setzende Reflexion setzt, ist „nur ein Gesetztes“, das zwar „Unmittelbares“, aber „nicht als sich selbst gleich, sondern als sich negierend“ ist. Ihr Gesetztsein hat „absolute Beziehung auf die Rückkehr in sich“, aber es ist nicht diese Reflexion in sich selbst, wodurch es sich selbst gleich und damit selbständig wäre. So hat die setzende Reflexion „keine Voraussetzung“, damit sie ‚das Zusammengehen der Reflexion mit sich selbst‘ ist. Dagegen hat die äußere Reflexion zunächst durch die Reflexion des Gesetztseins in sich eine unmittelbare Voraussetzung. Aber ihr Resultat ist als ‚das Zusammengehen der Reflexion mit ihrem Negativen, mit dem Unmittelbaren‘ nachgewiesen worden. Damit setzt „die äußere Reflexion, die bestimmend wird“, „ein Anderes, aber das Wesen, an die Stelle des aufgehobenen Seins“, des Gesetztseins (WL II, 32). In der äußeren Reflexion ist das Gesetztsein als das Anderes der Reflexion bestimmt, aber durch das Immanentwerden der Reflexion in die Unmittelbarkeit selbst ist es als dasselbe gesetzt, was die Reflexion ist, nämlich als Selbstbeziehung der Negation. So geht die Reflexion in ihrem Anderen mit sich selbst zusammen. Jetzt setzt die Reflexion sich selbst zum Gesetztsein, das das Andere der Reflexion ist, und, indem dieses als dasselbe bestimmt ist, was die Reflexion ist, setzt sie sich selbst voraus. Als solche Reflexion ist sie die bestimmende Reflexion.

Die bestimmende Reflexion setzt also sich selbst und setzt zugleich sich selbst voraus. Diese beiden Bewegungen des Setzens und des Voraussetzens bzw. der setzenden und der äußeren Reflexion schlagen beständig darin ineinander um, setzen sich wechselseitig voraus und bilden so einen Kreislauf der Selbstbewegung des Wesens. Als das Verhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit ist die bestimmende Reflexion ‚die insichbleibende, sich auf sich beziehende Negativität‘ oder ‚Selbstbewegung‘, und zwar in ihrem umfassenderen Sinne als die setzende Reflexion, worin ‚der absolute Gegenstoß in sich selbst‘ als reine Zirkularität entstand. Vielmehr ist die bestimmende Reflexion das Zusammengehen der Reflexion mit sich und mit ihrem Anderen, worin das Bestimmtheitsverhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit nicht verschwindet, sondern zugleich sich erhält.557 „Das Gesetzte ist daher ein Anderes, aber so, daß die Gleichheit der Reflexion mit sich schlechthin erhalten ist“ (WL II, 32). Hier ist das Bestimmtheitsverhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit in der bestimmenden Reflexion durch ein betontes Wort ‚Anderes‘ ausgedrückt. Was ein Resultat des ‚Schlusses des Daseins‘ in der Begriffslogik anbetrifft, wodurch ‚der Schluß der Reflexion‘ konstituiert wird, besagt Hegel so: „Was also wahrhaft vorhanden ist“, ist nicht „die auf eine gegebene Unmittelbarkeit“ sich gründende oder „von der Form der Vermittlung abstrahierende“, sondern „die auf Vermittlung sich gründende Vermittlung“ oder „die sich auf Vermittlung beziehende Ve r mittlung oder die Vermittlung der Reflexion“. „Der Kreis des gegenseitigen Voraussetzens“ ist in dieser Vermittlung der Reflexion zugleich „die Rückkehr dieses Voraussetzens in sich selbst“. Durch diese Rückkehr in sich bildet die Vermittlung der Reflexion „eine Totalität“ und hat „das Andere“, worauf sie sich bezieht, nicht vermöge der Abstraktion „auße r halb“, sondern sie befaßt es „innerhalb des Kreises“. (WL II, 373) Dies trifft auf die bestimmende Reflexion zu.

Die setzende, die äußere und die bestimmende Reflexion, die hier in dem „Grundlegungskapitel“ der Wesenslogik558 die allgemeinen Formen der Reflexion ausmachen, thematisieren „Verhältnisse von Selbstbeziehung und Negation“ „im Zusammenhang der Selbstauslegung der absoluten Idee“559 bzw. die Verhältnisse „von Selbstbeziehung und Andersheit“560; mit Hilfe dieser methodischen Begriffe bringen sie im allgemeinen gesehen die verschiedenen Verhältnisse von Unmittelbarkeit und Reflexion auf den Begriff. Die bestimmende Reflexion als Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion bringt zwischen Reflexion und Unmittelbarkeit aufgrund der selbstbezüglichen Negativ i tät bzw. Andersheit sowohl ihre Einheit als auch ihre Differenz zur Darstellung, damit das Wahre als konkretes Ganzes verstanden werden kann. Die setzende und die äußere Reflexion sind die zwei gegenläufigen Formen solch einer konkretenEinheit, die zugleich die Differenz in sich hat. Die bestimmende Reflexion ist als solche Einheit die durch ihre Entwicklung sich vollendende, umfassendere Einheit von der strukturellen Einheit der Reflexion und der Unmittelbarkeit und deren internem logischem Bestimmtheitsverhältnisse. So kann man sagen, daß die bestimmende Reflexion als solche Einheit die „übergreifende Subjektivität“ präfiguriert, die von der „einseitigen Subjektivität“ zu unterscheiden ist,561 wenn auch für Hegel ‚Scheinen oder Setzen‘ als Bewegungsweise des Wesens und ‚Entwickeln‘ als Bewegungsweise des Begriffs voneinander unterschieden sind. Die bestimmende Reflexion ist also „unendliche Rückkehr in sich“ oder „eine Bewegung durch unterschiedene Momente, absolute Vermittlung mit sich“. (WL II, 35f.) Darin sind die seinslogische und die reflexionslogische Unmittelbarkeit bzw. Andersheit, selbst wenn sie als verschiedene Selbstbeziehungen der Negation voneinander unterschieden sind, überhaupt als „das Gesetz t sein“ bestimmt; „sein Boden“ ist nicht das Sein als solches, sondern „das Sein als Wesen oder als reine Negativität“. (WL II, 32)562 So stellt Hegel hier fest: „Das Dasein ist nur Gesetztsein; dies ist der Satz des Wesens vom Dasein.“ (WL II, 32)563

IV.1.3.2. Die außer sich gekommene Reflexion

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Die bestimmende Reflexion ist zunächst als die vollendete Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion bestimmt. Es handelt sich nunmehr um die dieser Einheit immanenten logischen Bestimmtheitsverhältnisse von Reflexion und Unmittelbarkeit, nämlich um die objektiv-logischen Verhältnisse der Reflexionsbestimmungen und damit um die Konstruktion ihres Systems, wodurch die Einheit der Vernunft gewährleistet wird.564 Reflexion bzw. Negativität und Unmittelbarkeit traten in der setzenden Reflexion in „die [reine] Beziehung beider“, in der äußerlichen Reflexion erschienen sie als auseinander getrennt und in der äußeren Reflexion machten sie als Extreme des Schlusses „das bestimmte Unmittelbare“ aus (WL II, 29), das jedoch ein noch unbestimmtes Bestimmtheitsverhältnis von beiden ausdrückte. Mit der Aufhebung der Äußerlichkeit der Reflexion gegen die Unmittelbarkeit ist ihr Bestimmtheitsverhältnis als „die wesentliche Unmittelbarkeit selbst“ (WL II, 30) bestimmt, die hier weiter untersucht werden muß. In der bestimmenden Reflexion ist „das Setzen“ als sich selbst negierendes Setzen „in Einheit mit der äußeren Reflexion“ und diese ist in der Einheit mit der setzenden Reflexion als das Zusammengehen der Reflexion mit der Unmittelbarkeit bestimmt. Dieses Zusammengehen der Reflexion mit ihrem Negativen begreift Hegel jetzt als „absolutes Voraussetzen“, „das Abstoßen der Reflexion von sich selbst“ oder „Setzen der Bestimmtheit als ihrer selbst“ (WL II, 33), weil das Negative als Bestimmtheit, die die Reflexion vorausg e setzt hat, selber als dasselbe bestimmt ist, was die Reflexion ist; die Reflexion bzw. die Negativität ist der Unmittelbarkeit selbst immanent geworden.

Die Reflexion als bestimmende setzt so sich selbst und setzt zugleich sich selbst als Bestimmtheit voraus. Dementsprechend hat das Gesetztsein zwei Charaktere in sich, die nicht mehr voneinander getrennt und trennbar sind; es ist als solches „Negation“, aber zugleich als vorausgesetztes „in sich reflektierte[s]“ und hat damit eine gewisse Selbständigkeit. Solches Gesetztsein erfaßt Hegel als „in sich reflektierte[s] Gesetztsein“ (WL II, 37), das die Reflexionsbestimmungen charakterisiert; diese machen bei Hegel die Wesensbestimmungen alles Seienden, „die Wesenheiten“ (WL II, 35), aus. In diesem Sinne kann man Hegelsche Reflexionsbestimmungen mit Kantischen „Reflexionsbegriffe“ vergleichen, die Kant unter vier Paare zusammenfaßt: „Einerleiheit und Verschiedenheit“, „Einstimmung und Wide r streit“, „Inneres und Äußeres“ und „Bestimmbares und Bestimmung (Materie und Form)“.565 Der „Ort“ der Abhandlung dieser Reflexionsbegriffe ist für Kant „die transscendentale T o pik566. Sie sind darum Reflexionsbegriffe, weil sie zu „aller Vergleichung und Unterscheidung“ der Vorstellungen von Begriffen und Gegenständen als begriffliche Mittel dienen, und sie unterscheiden sich dadurch von „Kategorien“ des reinen Verstandes, daß durch sie „nicht der Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht (Größe, Realität), sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit dargestellt wird“.567 Wenn man mit ihnen zu den Gegenständen gehen will, ist zuvörderst „transscendentale Überlegung“ nötig, „für welche Erkenntnißkraft sie Gegenstände sein sollen, ob für den reinen Verstand, oder die Sinnlichkeit“: „Ohne diese Überlegung“ macht man „einen sehr unsicheren Gebrauch von diesen Begriffen“ und es entspringen damit „vermeinte synthetische Grundsätze, welche die kritische Vernunft nicht anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transscendentalen Amphibolie, d. i. einer Verwechselung des reinen Verstandesobjects mit der Erscheinung, gründen“.568

Daß Kant die Abhandlung über die Reflexionsbegriffe ohne ihre objektive systematische Untersuchung nur als „Anhang zu der transzendentalen Logik“, als „eine Sphäre, welche zwischen der Anschauung und dem Ver s tande oder dem Sein und Begriffe liegt“, hinzufügt, das weist Hegels Ansicht nach allein auf ‚die Unvollständi g keit‘ seiner Stufenleiter hin. (WL II, 256f.) Die kritische Philosophie, die auch zwar die Kategorien des reinen Verstandes untersucht hat, geht aber nicht auf „den Inhalt und das bestimmte Verhältnis dieser Denkbestimmungen gegeneinander selbst“569 ein. Sie bleibt nur bei „dem psychologischen Reflexe des Begriffs“, d. h. „der bleibenden Bedingtheit des Begriffs durch ein Mannigfaltiges der Anschauung“ (WL II, 261) stehen. Noch unterwirft sie weniger „die Formen des Begriffs“ der Kritik. Vielmehr nimmt sie nur „einen Teil derselben, nämlich die Funktionen der Urteile für die Bestimmung der Kategorien“ auf und läßt sie „als gültige Voraussetzungen“ gelten. (WL II, 269) „Indem Kant die tiefe Bemerkung von synth e tischen Grundsätzen a priori aufgestellt und als deren Wurzel die Einheit des Selbstbewußtseins, also die Identität des Begriffes mit sich erkannt hat, nimmt er doch den bestimmten Zusammenhang, die Verhältnisbegriffe und synthetischen Grundsätze selbst, von der formalen Logik als gegeben auf; die Deduktion derselben hätte die Darstellung des Übergangs jener einfachen Einheit des Selbstbewußtseins in diese ihre Bestimmungen und Unterschiede sein müssen; aber die Aufzeigung dieses wahrhaft synthetischen Fortgehens, des sich selbst produzierenden Begriffs, hat Kant sich erspart zu leisten.“ (WL II, 505) Hegel nimmt also in Anspruch, daß die Logik als „das System der re i nen Denkbestimmungen“570 einschließlich der Kategorien, der Reflexionsbestimmungen und der Formen der Begriffe, und damit auch als „ein Kreis von Kreisen“ (WL II, 571) zu verstehen ist; in solchen Systemen realisiert sich der ›Begriff‹ als Sein, Wesen und Begriff.

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Die bestimmende Reflexion unterscheidet sich in das Setzen und das Voraussetzen bzw. in das Bestimmen und die Bestimmtheit, die als Gesetztsein zugleich in sich reflektiert ist, und erzeugt in ihrem Bestimmen die Reflexionsbestimmungen, nämlich Identität, Unterschied, Verschiedenheit, Gegensatz, Widerspruch etc. Damit, daß die Reflexionsbestimmungen, die die bestim m ten Beziehungsweisen von Gesetztsein und Reflexion-in-sich ausdrücken – diese beiden entsprechen ‚auf der Ebene des Gesetztseins‘ den Basis-Komponenten der L o gik, nämlich Reflexion bzw. Negativität und Unmittelbarkeit –, in die Reflexion als solche eingeführt werden, lassen sich Reflexion und Unmittelbarkeit und damit deren Mitte in die noch komplexeren logischen Beziehungen der Reflexion einbringen, die durch die Thematisierung der Reflexionsbestimmungen dargestellt werden. Diese logischen Verhältnisse der Reflexionsbestimmungen dienen offenbar sowohl als „die Grundlage für Hegels Kritik an den allgemeinen Grundsätzen oder Axiomen des Denkens, den Gesetzen der formalen Logik“571 wie auch als „Beweisgrundlage für die verschiedenen Schritte der dialektischen Methode“572, damit sie die Möglichkeit der wissenschaftlichen Metaphysik neu zu begründen beitragen.

Diese Spezifik der bestimmenden Reflexion unterscheidet die Reflexionsbestimmungen von „der Bestimmtheit des Seins, der Qualität“ (WL II, 33) und auch von „den reflektierenden Bestimmungen des Seins, wie Etwas und Anderes oder das Endliche und Unendliche“ (WL I, 131). In der ganzen Logik macht das Verhältnis von Sein und Bestimmtheit oder von Unmittelbarkeit und Reflexion ein zentrales Thema aus, aber in jedem Teile der Logik ist das Verhältnis von beiden anderer Art.573 In der Seinslogik, bes. der Daseinslogik, die die Logik der Reflexion(-sbestimmungen) präfiguriert und von dieser reformuliert wird, ist die Bestimmtheit des Seins „unmittelbare Beziehung auf Anderes überhaupt“ und „die Negation als Qualität“ ist als „Negation als seiend“. Darin macht „das Sein“ den unmittelbaren „Grund und Element“ dieser Bestimmtheit bzw. Negation aus und diese ist daher selbst die einfache, unmittelbare. Abgesehen von der „negativen Einheit des Insichseins“ (GW 11, 66) oder dem ›Fürsichsein‹, worin „der Unterschied“ zwischen Sein und Bestimmtheit bzw. Negation „gesetzt und ausgeglichen“ ist (WL I, 174), bezeichnet jeweilige Bestimmtheit des Seins ein „in sich selbst ungleich[es]“ Verhältnis von Sein und Bestimmtheit, weil das Sein, das sie trägt, „das der Negation ungleiche“ ist. Daher tritt sie in der seinslogischen Dialektik als „übergehendes, im Anderen verschwindendes Moment“ auf. (WL II, 33)

Dahingegen haben die Reflexionsbestimmungen als in sich reflektierte Gesetztsein „das Reflektiertsein in sich selbst“ zu ihrem Seinsgrunde. Die bestimmende Reflexion ist „die Gleichheit mit sich selbst in ihrem Negiertsein“. Indem das Gesetztsein, wie gezeigt, durch seine Reflexion in sich zugleich als dasselbe bestimmt ist, was die Reflexion ist, ist die bestimmende Reflexion außer sich gekommen, d. i. realisiert und das Gesetztsein hat die gleiche Struktur in sich wie die Reflexion; so ist es in seinem Negiertsein mit sich selbst gleich. Es ist als Negiertsein der Reflexion selbst „Reflexion-in-sich“ und „besteht“ nicht durch „das Sein“, sondern durch seine „Gleichheit mit sich“ oder ‚Reflektiertsein in sich selbst‘. Damit „fixiert sich“ es zur „Bestimmung“ (WL II, 33), die Hegel in der Daseinslogik als die an-sich-seiende, sich nur auf sich beziehende oder in sich reflektierte Bestimmtheit574 definiert hat. Die Reflexionsbestimmung ist so „das Gesetztsein als Negation“, das jedoch das Reflektiertsein der Negation in sich selbst zu ihrem Seinsgrunde hat. Sie ist daher als „sich in sich selbst nicht ungleich“ (WL II, 33f.) oder „gesetzte Sichselbstgleichheit der Negation575, damit sie „wesentl i che, nicht übergehende Bestimmtheit“ ist. „Die Sichselbstgleichheit der Reflexion, welche das Negative nur als Negatives, als Aufgehobenes oder Gesetztes hat, ist es, welche demselben Bestehen gibt.“ (WL II, 34) Durch die Sichselbstgleichheit der Reflexion im Anderssein wird die Reflexion des Gesetztseins in sich oder seine Sichselbstgleichheit verbürgt.

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Wegen „dieser Reflexion in sich“ scheinen die Reflexionsbestimmungen „freie, im Leeren ohne Anziehung oder Abstoßung gegeneinander schwebende Wesenheiten“ zu sein. (WL II, 34) „In ihnen hat sich die Bestimmtheit durch die Beziehung auf sich befestigt und unendlich fixiert. Es ist das Bestimmte, das sein Übergehen und sein bloßes Gesetztsein sich unterworfen oder seine Reflexion-in-Anderes in Reflexion-in-sich umgewogen hat.“ Dadurch haben die Reflexionsbestimmungen „den bestimmten Schein“ oder „den wesentlichen Schein“ (WL II, 34).576 Dieser Schein entsteht notwendig, weil die bestimmende Reflexion zu ihrer Konstitutionsbedingung auch die äußere Reflexion enthält577, worin sich die setzende Reflexion durch ihre Verdopplung verwandelt hat. Damit, daß die Reflexionsbestimmungen den Schein der Unmittelbarkeit in sich haben, wird die bestimmende Reflexion der äußeren Reflexion entsprechend „die außer sich gekommene Reflexion“ und „die Gleichheit des Wesens mit sich selbst ist in die Negation verloren, die das herrschende ist“. (WL II, 34)578 Das Wesen ist so „bestimmtes Wesen“ oder „Wese n heit“ und die Reflexion wird „bestimmte Reflexion“. (WL II, 35) Dieser Sachverhalt der Bestimmtheit des Wesens als Reflexion konkretisiert den Gedanken der Verdopplung der Reflexion in der äußeren Reflexion dadurch weiter, daß das Gesetztsein sich selbst zur selbständigen Bestimmung fixiert und Anlaß hat, den Schein der Unmittelbarkeit zu haben. In dieser Stufe der Gedankenentwicklung des Wesens als Reflexion ist damit die Negativität der Reflexion an der Unmittelbarkeit des Gesetztseins bzw. seiner Reflexion in sich festgehalten. Diese Situation läßt sich nur denken, wenn man die bestimmende Reflexion von der außer sich gekommenen Reflexion, mit D. Henrich zu sprechen, „einen Wesensbegriff, der die Bedingung des Gedankens von einem zur Herrschaft gekommenen Gesetztsein liefert, von dem Gedanken vom Wesen unterscheidet“, der nun als bestimmtes Wesen zum Thema wird; „der erste muß die Bestimmtheit der Begriffe garantieren, in denen der zweite gefaßt ist.“579 Durch diese Überlegung muß das Gesetztsein, in das das Wesen verloren ist, sich als „einen integralen Bestandteil der Entwicklung des Wesens“ als bestimmender Reflexion580 erweisen und der Schein der Reflexionsbestimmungen muß sich für die notwendige Erscheinungsform des sich bestimmenden Wesens gelten lassen.581

Die Verlorenheit des Wesens in die Negation charakterisiert die Reflexionsbestimmungen zunächst dazu, als „ein elementares Faktum der Vernunft selber“ aufzutreten: „Der Ursprung der Relation in der Selbstbeziehung der Reflexion ist verborgen. So scheint die Relation unhintergehbarer Anfang aller Theorie zu sein“.582 Die Reflexionsbestimmungen sollen damit in „die Form von Sätzen“ aufgenommen werden, „worin von ihnen ausgesagt wurde, daß sie von a l lem gelten“. Diese Sätze, z. B. die geometrischen Axiome von Euklid und die logischen Sätze von Aristoteles583, gelten als „die allgemeinen Denkgesetze“, die „allem Denken zum Grunde liegen, an ihnen selbst absolut und unbeweisbar seien, aber von jedem Denken, wie es ihren Sinn fasse, unmittelbar und unwidersprochen als wahr anerkannt und angenommen werden“ (WL II, 36); sie werden allem Denken in der „Form von Axiomen, unabgeleiteten und unableitbaren Erkenntnisbestimmungen“ vorangeschickt (WL II, 245)584. Hegel, der „die eigentliche Konsequenz der Methode“ verlangt, will gegenüber solchem Verfahren, von der Form der Sätze bei der Darstellung der Philosophie auszugehen, wiederentdecken den wahren Begriff „des philosophischen Beweises“, dessen logische Form nicht „die aus der systematischen Darstellung der Geometrie durch Euklid bekannte und von Aristoteles in seinem Organon analysierte“ sein kann585; in dieser Trennung der Analytik bzw. des Beweises von der Di a lektik, sagt Hegel in der Vorrede der Phänomenologie des Geistes, sei „der Begriff des philosophischen Beweisens verloren gegangen“586.

Hegel stellt hier zunächst eine Frage auf, „warum nur diese einfachen Bestimmungen der Reflexion in diese besondere Form gefaßt werden sollen und nicht auch die anderen Kategorien, wie alle Bestimmungen der Sphäre des Seins“. Der Begriff der „Kategorie“ ist ihrer Etymologie und der Definition von Aristoteles nach „dasjenige, was von dem Seienden gesagt, behauptet wird“. (WL II, 36) Die Bestimmungen des Seins könnten überhaupt auch „Prädikate von allem“ sein. Aber sie sind in der Tat „als vorübergehende, bloß relative, in der Beziehung auf Anderes stehende“ (WL II, 31) „ein Übergehen ins Entgegengesetzte“. Einer jeweiligen Bestimmung des Seins steht „die andere“ „unmittelbar gegenüber“ und diese ist „notwendig“ wie ihre gegenüberstehende Bestimmung. Wenn diese Kategorien in die Sätze gefaßt werden, so bringen sie unmittelbar die entgegengesetzten Sätze zum Vorschein; beide bieten sich „mit gleicher Notwendigkeit“ oder haben „gleiches Recht“. Daher bedarf der Beweis eines Satzes ebensosehr des Beweises des entgegengesetzten Satzes, damit diesen beiden „der Charakter von unmittelbar wahren und unwidersprüchlichen Sätzen des Denkens“ entnommen wird. (WL II, 36f.) Die Reflexionsbestimmungen sind anderer Art. Sie haben als „die wesen t lichen“ Bestimmungen „die Form des Anundfürsichseins“ und „statt übergehend in ihre entgegengesetzten zu sein, erscheinen sie vielmehr als absolut, frei und gleichgültig gegeneinander“. (WL II, 30) Sie sind „sich auf sich beziehende und damit der Bestimmtheit gegen Anderes zugleich entnommene Bestimmungen“ (WL II, 37). Sie „widersetzen sich daher hartnäckig ihrer Bewegung“; „das Sein derselben ist ihre Identität mit sich in ihrer Bestimmtheit, nach welcher sie ... in dieser Beziehung sich schlechthin getrennt erhalten“. (WL II, 31f.) Damit haben sie „Schein absoluter Selbständigkeit und Autarkie“587 und gelten als allgemeine Denkgesetze.

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Dies ist aber nur eine Seite der Reflexionsbestimmungen. Diese haben „zwei Seiten“, nämlich „das Gesetztsein, die Negation als solche“ und „die Reflexion-in-sich“, wodurch jede Reflexionsbestimmung charakterisiert ist. Nach der ersten Seite ist die Reflexionsbestimmung „die Negation als Negation“ und somit deren „Einheit mit sich selbst“; insofern wäre sie ein Unmittelbares. Aber sie ist in der Tat dies nur erst „an sich“ oder sie ist „das Unmittelbare als sich an ihm aufhebend, als das Andere seiner selbst“. Insofern ist die Reflexion nur „in sich bleibendes Bestimmen“ wie die setzende Reflexion. Das Wesen kommt somit nicht „außer sich“ und seine Bestimmung ist „schlechthin gesetzt, in das Wesen zurückgenommen“. Aber nach der zweiten Seite ist die Reflexionsbestimmung nicht schlechthin gesetzt, sondern „in sich selbst reflektiert“; sie ist als „die Negation als Negation“ „in Gleichheit mit ihr selbst, nicht in ihr Anderes, nicht in ihr Nichtsein reflektiert“ wie in der äußeren Reflexion. (WL II, 34) Insofern kommt das Wesen als Reflexion außer sich. Diese beiden Seiten sind bisher als „verschieden“ aufgetreten; das Gesetztsein ist „Aufgehobensein“ der Negation und die Reflexion in sich macht aber „Bestehen“ der Negation aus. (WL II, 35)

Aber jede Reflexionsbestimmung enthält diese beiden Seiten in sich; sie ist „als Gesetztsein“ zugleich „ein Nichtsein gegen ein Anderes, nämlich gegen die absolute Reflexion-in-sich oder gegen das Wesen“. (WL II, 34f.) Insofern sie „das Gesetztsein“ als die Bestimmtheit der Reflexion ist, das zugleich „Reflexion in sich selbst“ ist, so ist sie „die Beziehung auf ihr Anderssein“, aber „an ihr selbst“. Sie ist als Gesetztsein ‚die Beziehung auf ihr Anderssein‘, aber sie hat als Reflexion in sich diese Beziehung ‚an ihr selbst‘. Sie ist also nicht mehr wie in der Seinslogik und in der äußeren Reflexion „als eine seiende, ruhende Bestimmtheit, welche bezogen würde auf ein Anderes“, so daß „das Bezogene“ und „dessen Beziehung“ „verschieden voneinander“ sind, „jenes ein Insichseiendes, ein Etwas, welches sein Anderes und seine Beziehung auf dies Andere von sich ausschließt“. (WL II, 35) Dies repräsentiert das traditionelle Substanz-Akzidenz-Modell, das auf Aristoteles zurückgeführt wird.588 Vielmehr hat jede Reflexionsbestimmung „an ihr selbst“ diese beiden Charaktere in sich: „die bestimmte Se i te“ und ebensosehr „die Beziehung dieser bestimmten Seite als bestimmter, d. h. auf ihre Negation“. (WL II, 35) In jeder Reflexionsbestimmung sind daher das Bezogene und dessen Beziehung nicht mehr voneinander verschieden. Sie gilt als zweistellige Kategorie, nämlich eine Bestimmung von den in einer Beziehung bestehenden beiden Bestimmungen und zugleich deren Beziehung selbst; sie ist „ein Relat, das zugleich die Relation auf sein Korelat an sich selbst ist“589. Dies ist ein Resultat der „Selbstanwendung von Kategorien“590, wo der Gedanke der selbstbezüglichen Negativität zugrunde liegt. Jede Reflexionsbestimmung ist „Gesetz t sein“, das aber „ihr Anderssein“ oder „die Beziehung auf Anderes“ in sich zurücknimmt, negationstheoretisch gesehen, „Negation“, die aber „sich selbst gleich“ und damit „die Einheit ihrer selbst und ihres Anderen“ ist. Die Reflexionsbestimmung ist also „Gesetztsein“, aber als „das Aufgehobensein dieses Gesetztseins“ „unendliche Beziehung auf sich“. Hegel begreift sie als „Wesenheit“. (WL II, 35)591 Die Reflexionsbestimmungen sind als solche Wesenheiten „die inneren Einheiten des Wesens“592.

Vorher ist gezeigt, daß den Reflexionsbestimmungen ‚die Form der Sätze‘ nahe liegt. Insofern es „Bestimmtheiten“ der Reflexion sind, die „Beziehungen an sich selbst“ sind, so haben sie die Form der Sätze „schon in sich“. Denn der Satz ist vom Urteil dadurch unterschieden, daß „der Inhalt“ des Satzes „die Beziehung selbst“ ausmacht oder „eine bestimmte Bezi e hung“ ist, während das Urteil den Inhalt des Subjekts in „das Prädikat als eine allgemeine Bestimmtheit“ verlegt, die ihrerseits „für sich“ ist und „von ihrer Beziehung, der einfachen Kopula“ unterschieden ist; hier sind „die Bestimmung selbst“ und „ihre Beziehung auf ein Subjekt“ (WL II, 37) und somit Subjekt und Prädikat verschieden.593 Trotzdem ist die Form der Sätze für Hegel „etwas Überflüssiges“ (WL II, 37). Sie „widerspricht“ schon dem Satze selbst, weil sie „einen Unterschied zwischen Subjekt und Prädikat“ ausdrückt, während der Satz eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat verspricht594; der Satz, der etwas Identisches behauptet, dementiert seinen propositionellen Gehalt durch seine eigene Form. Der Widerspruch besteht hier zwischen der Form und dem Inhalt des Satzes. Wenn die Reflexionsbestimmungen jedoch als allgemeine Denkgesetze durch die Form des Satzes ausgesprochen werden, bedürfen sie auch „eines Subjekts ihrer Beziehung“, das „Alles“ oder „ein A“ ist, das ebensoviel „Alles und Jedes Sein“ bedeutet. (WL II, 37) Aber sie haben damit „die schiefe Seite, das Sein, alles Etwas, zum Subjekte zu haben“; die Sätze erwecken „das Sein“ wieder und sprechen jede Reflexionsbestimmung als „eine Qualität“ aus, die alles Etwas an ihm haben soll, so daß es als Subjekt in einer solchen Qualität „als seiendes“ bleiben soll. (WL II, 37f.)

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Durch diese schiefe Seite werden die Reflexionsbestimmungen als selbständige Wesenheiten zu akzidentiellen Bestimmungen herabgesetzt, deren Beziehung aufeinander sich nur in der äußerlichen Form ihres unreflektierten Umschlagens oder Übergehens ineinander an dem Sein ergibt. Darin bleibt das Sein als Subjekt ein seiendes Substrat stehen, das als unmittelbare Voraussetzung jener akzidentiellen Bestimmungen fungiert; es ist ‚ein ruhendes, unbewegt die Akzidenzen tragendes Subjekt‘ oder ‚das gegenständliche fixe Selbst‘.595 Dahingegen sind nach Hegel die Reflexionsbestimmungen „in spekulativem Sinne“, nämlich „an und für sich zu betrachten“ (WL II, 37f.); dies An-und-für-sich-Betrachten der Reflexionsbestimmungen, worin diese der Selbstbewegung aufgrund ihres Widerspruchs mit sich fähig sind, macht „das spekulative Interesse“ (WL I, 171) aus, das die unvollendete Reflexion nicht enthält; diese Reflexion bleibt mit dem absoluten Unterschiede einerseits zwischen Sein und Reflexionsbestimmungen, andererseits zwischen Reflexionsbestimmungen voneinander, behaftet und verhält sich am hartnäckigsten gegen ihren systematischen Zusammenhang. In der spekulativen Betrachtungsweise wird das Sein als Substrat zunächst in die Reflexion selbst eingezogen, reflexionslogisch rekonstruiert und dann als „reflexionslogisches Substrat“596 bestimmt. Damit machen das substrathafte Sein und die Reflexionsbestimmungen aufgrund ihrer selbstbezüglichen Negativität und damit ihrer ‚allseitigen Widersprüche‘ (WL I, 451) einen Vermittlungszusammenhang aus, in den sie beide als in ihr Wesen und ihre Wahrheit übertragen werden. Indem die bestimmende Reflexion als außer sich gekommene die Reflexionsbestimmungen konstituiert, deren „Begriff“ nunmehr die „immanente Beziehung von Substrat als Substrat und Bestimmungen als Bestimmungen an dem Substrat“ kennzeichnet, „setzt sie das seiende Substrat als Substrat und seine logischen Beziehungen in Beziehung zueinander“.597

Die Reflexionsbestimmungen haben durch ihre Reflexion-in-sich zwar „die Form, sich selbst gleich und daher unbezogen auf Anderes und ohne Entgegensetzung zu sein“, aber sie sind zugleich in sich reflektiertes Gesetztsein, wodurch sie in „ihre Negation“ und damit in „den Übergang“ fortreißen; die beiden Charaktere sind zwar ihnen wesentlich, aber nicht gleichwertig. Sie sind so „dem Übergehen und dem Widerspruche nicht entnommen“ und damit als „bestimmte gegeneinander“. (WL II, 38) Diese Beziehung bildet als „ein kontrolliertes Übergehen“ ihren „Multiplikationsprozeß“.598 Nur „die gedankenlose Betrachtung“ erwähnt sie „nacheinander“, damit sie „in keiner Beziehung aufeinander“ zu sein scheinen. (WL II, 38) Sie läßt die Reflexionsbestimmungen nur als Produkte der dem in sich reflektierten Sein äußerlichen Reflexion gelten und hält sich am unüberwindbaren Gegensatze von Reflexion-in-sich und Gesetztsein und damit an der gleichgültigen Verschiedenheit der Reflexionsbestimmungen gegeneinander fest, damit sich ein Zirkelproblem darin ergibt.599 Dagegen hebt Hegel hervor: „Die mehreren Sätze, die als absolute Denkgesetze aufgestellt werden, sind daher, näher betrachtet, einander entgegengesetzt, sie widersprechen einander und heben sich gegenseitig auf.“ (WL II, 37) Sosehr die Reflexionsbestimmungen als isoliert seiende angenommen werden, setzen sie ‚sich gegenseitig voraus‘ (WL II, 32) und erweisen sich „an ihnen selbst“ als „ihr Scheinen ineinander, das Scheinen seines Anderen in jedem“ (WL I, 131), damit die Widersprüche nicht nur zwischen ihnen, sondern auch an ihnen selbst entstehen.600 Diese Widersprüche werden die Reflexionsbestimmungen durch die ihnen eigenen logischen Verhältnisse zueinander als „Momente eines einheitlichen Deduktionsgangs“601 entfalten lassen, wodurch ein „System der Reflexionsbestimmungen“ (WL I, 58)602 gebildet wird, die ihrerseits die bestim m ten Einheiten von Gesetztsein und Reflexion-in-sich sind. Das Wesen ist nicht diesen Reflexionsbestimmungen äußerlich, sondern die ihnen immanente absolute Reflexion oder, wie Chr. Iber zeigt, „ein aufgezeichneter Fall von Reflexion der Reflexion, nicht Reflexion über die Reflexionsbestimmungen, Meta-Reflexion, sondern Selbst-Reflexion, immanente oder objektive Reflexion der Reflexionsbestimmungen an ihnen selbst“603. Das Wesen ist der Grund bzw. das Prinzip solches Systems604 und realisiert sich in diesem Systeme. Dieser Sachverhalt wird allmählich in den modifizierten Formen der Reflexion dargestellt.

Für die weitere Entwicklung der Wesenslogik läßt sich es festhalten: Die bestimmende Reflexion liegt als absolute vollendete Reflexion in der ganzen Wesenslogik zugrunde; sie definiert als Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion den Begriff des Wesens als Ontologiekern, steuert als methodisch-prinzipielle Reflexion alle Formen der Reflexion und konstituiert das System der Reflexionsbestimmungen605 als Totalität. Zugleich thematisiert sie als die außer sich gekommene Reflexion auf der Ebene des zur Herrschaft gekommenen Gesetztseins die jenem System immanenten logischen Bestimmtheitsverhältnisse der Reflexionsbestimmungen, die ihrerseits die bestimmen Einheiten von Reflexion und Unmittelbarkeit sind, und sie setzt die Reflexionsbestimmungen als innere Einheiten des Wesens in ihre eigene Bewegung. Die bestimmende Reflexion kann so im Ganzen als die strukturelle Einheit von dem Bestimmen, wodurch die Reflexion außer sich kommt, und dem Selbstaufheben des Besti m mens, wodurch die Reflexion in sich zurückkehrt, umformuliert werden. Der Prozeß dieser Rückkehr in sich wird durch die dialektische Bewegung der Reflexionsbestimmungen gegeben, jene ihre Befestigung und unendliche Fixierung zu verflüssigen oder ihren wesentlichen Schein aufzulösen und dadurch ihr System zu konstituieren; die Reflexion als außer sich gekommene Reflexion wird zunächst durch das doppelte Zerfallen der ›Identität‹ und des ›Unterschiedes‹ in die ›Verschiedenheit‹ verstärkert und ergänzt, und sie entwickelt sich zur ausschließenden Reflexion des ›Gegensatzes‹ und ›Widerspruchs‹: „Sie (sc. das Positive und Negative) machen die bestimmende Reflexion als ausschließende aus.“ (WL II, 65) Aber „die sich selbst ausschließende Reflexion ist zugleich setzende Reflexion“ (WL II, 67), damit das Wesen sich selbst als ›Grund‹ setzt, der zugleich die sich selbst aufhebende Reflexion ist. Als solche Einheit des Bestimmens und dessen Selbstaufhebung, die auch als die prozessuale Einheit von der zweimal verdoppelten Negation und der zweimal Rückkehr in sich, nämlich der formellen und der objektiven Rückkehr in sich, umformuliert werden kann, macht das Wesen als bestimmende Reflexion den Anfang der Wesenslogik aus. So sagt Hegel jetzt betont, daß es „das Scheinen des Wesens in sich selbst“ ist, das zugleich die „unendliche Rückkehr in sich“ ist (WL II, 35), die nicht nur die formelle, sondern auch die objektive Rückkehr in sich ist.

IV.2. Die modifizierten Formen der Reflexion

IV.2.1.  Die in sich bestimmende Reflexion

IV.2.1.1.  Die Einheit von Identität und Unterschied

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Das Wesen ist als die unendliche Rückkehr in sich nicht die „unmittelbare“, sondern die „negative Einfachheit“. Es ist „eine Bewegung durch unterschiedene Momente“, die selbst „in sich reflektierte Bestimmungen“ sind (WL II, 35f.); es scheint als negative Einfachheit in diese seine Bestimmungen, und diese Bestimmungen sind jede nicht wie in der Sphäre des Seins „das Übergehen einer Bestimmtheit in die andere“ (WL II, 46), sondern an ihnen selbst ihr Scheinen ineinander, das Scheinen jeder in ihrem Anderen und damit das Scheinen ihres Anderen in jeder, weil jede als selbstbezügliche Negativität „an ihr selbst“ „das Gegenteil ihrer selbst“ ist. (WL II, 40) Dieses doppelte Scheinen, nämlich das Scheinen des Wesens in seine Momente und das Scheinen dieser Momente an ihnen selbst ineinander, und die unendliche Rückkehr in sich ermöglichen das Wesen als „absolute Vermittlung mit sich“ (WL II, 36), die als die umfassendere Einheit der strukturellen Einheit von Reflexion bzw. Negativität und Unmittelbarkeit und des diesen immanenten logischen, prozessualen Bestimmtheitsverhältni s ses bestimmt ist; diese beiden Funktionen werden jetzt durch die Kategorien ‚Identität‘ und ‚Unterschied‘ thematisiert, damit diese selber so komplexe Strukturen in sich haben. Das Wesen als bestimmende Reflexion setzt sich in seiner anfänglichen logischen Struktur deswegen als die in sich bestimmte Reflexion, weil das Wesen als absolute Vermittlung mit sich nicht nur auf die Identität, sondern auch auf den Unterschied und auf deren immanentes Verhältnis reflektiert. Die Identität und der Unterschied fungieren darin als „logisch-funktionale Voraussetzung, über die das Gesetztsein reetabliert werden kann, und an der sich der eigentliche Bestimmungsprozeß der Reflexion entwickeln muß“; sie zusammen konstituieren ‚die objektive Reflexion‘.606

Bevor man auf diese Kategorien als ‚Bestimmungen der Reflexion‘ direkt eingeht, mag es in Kürze darzustellen sein, was Hegel unter ihnen in seinem spekulativphilosophischen Systeme versteht. Jene umfassendere Einheit, die als die Einheit der Identität und des Unterschiedes von Reflexion und Unmittelbarkeit den Begriff des ›Wesens‹ definiert und in ihrem vollständigen Sinne die Struktur des ›Begriffs‹ ausmacht, erfaßt Hegel als „die Identität der Identität und der Nichtidentität“607 oder „die Einheit der Identität und des Unterschiedes“608, die nicht mehr ‚die abstrakte‘, sondern ‚die konkrete Einheit‘ oder ‚die negative Identität als Einheit der Gegensätze‘ genannt ist; „Entgegensetzen und Einssein ist zugleich in ihm (sc. dem Absoluten).“609 Diese Einheit von Identität und Unterschied oder von Einssein und Entgegensetzen ist „der sich in sich selbst unterscheidende logos, das Prinzip aller Identifikation und Selbstidentifikation“610; sie ist als die konkrete negative Einheit „nicht nur ein relativer Gegensatz in sich selbst, sondern auch notwendigerweise zu seinem Gegensatz, der Unmittelbarkeit“, wie in Platons Ideenlehre die Ideen „nicht nur ideell in sich selbst, sondern auch in Relation zur stofflichen Welt“ sind.611 Damit begründet Hegel sein philosophisches Systemprogramm, das zunächst in der Logik der Reflexion bzw. der Reflexionsbestimmungen seine spekulativ-logischen Gründe findet. Dies ist das von Schelling anvisierte, aber von Hegel ausgearbeitete und realisierte „Vernunftgesetz der Identität“, die auch als ein „einziges Prinzip aller Konstruktion und demonstrativen Erkenntnis“ gilt.612

Dieser prinzipielle Gedanke Hegels ist in letzter Zeit auf folgende Weise in Frage gestellt: Er ist so kritisiert, daß die Identität der Identität und der Nichtidentität bzw. des Unterschiedes selbst ‚widersprüchlich‘ sei613; oder diese Identität solle nicht als „Identität an und für sich, allumfassende Identität“, sondern als „die absolute Nichtidentität“ oder „Bewegung des absoluten, sich selbst auflösenden Unterschieds“ aufgefaßt werden614; sie ist weiter dadurch in Frage gestellt, daß ihr „das Denken der Differenz“615 oder „die Philosophien der Differenz“616 gegenübergestellt werden sollen. Diese Kritiken, mit denen man, wenn man Hegels Logik so genau wie möglich verstehen will, sich konfrontieren muß, können auf folgende Fragen reduziert werden, wie die Kategorien ‚Unterschied‘ bzw. ‚Differenz‘ und ‚Widerspruch‘ in Hegels System verstanden werden oder welche Funktionen sie darin haben und wie sie sich auf die Kategorie ‚Identität‘ beziehen. Dies ist genaues Thema der Logik der Reflexionsbestimmungen: Im voraus gesehen ist es Hegels grundsätzlicher Versuch, zu zeigen, daß sich die Identität über verschiedene Stufen notwendig zum Widerspruch entwickelt, und daß dieser Widerspruch umgekehrt selbst auf der absoluten Identität als Grund beruht und daher nicht nur eine negative, sondern auch positive konstitutive Bedeutung für die Fortentwicklung des Wesens als Reflexion hat.617 Dieser Kategorienzusammenhang enthält die eigentliche Begründung für das, was Hegel am Ende der Logik die dialektische Methode nennt.

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Die Kategorie ‚Identität‘ bekommt im Laufe der Geschichte der Philosophie die verschiedenen, jedoch aufeinander eng bezogenen Bedeutungen, z. B. die ontologische, die prinziplogische, die erkenntnistheoretische und die ursprüngliche ontologisch-metaphysische Bedeutung.618 In dem Deutschen Idealismus ist „die Identitätsproblematik“ als „Problem der Synthesis“ diskutiert, z. B. in Theorien der synthetischen Urteilen a priori und des transzendentalen Schematismus von Kant, in Theorie des absoluten Ich als Tathandlung von Fichte und in der Identitätsphilosophie und Naturphilosophie von Schelling, worin Schelling die Einheit von Subjekt und Objekt oder von Ich und Natur und damit den Zusammenhang der Transzendentalphilosophie und der Naturphilosophie zu zeigen versucht. Dabei handelt es sich um „wesentliche Zusammenhänge des Übergangs vom metaphysisch-ontologischen zum dialektischen Denken“619 oder um „die Idee über die neue, dialektische Logik“, die ‚die Identität der Identität und Differenz‘ zum Prinzip hat.620 Hegels spekulative Philosophie hat es allerdings „mit der Einheit überhaupt“, aber nicht „mit der abstrakten, der bloßen Identität“, sondern „mit der konkreten Einheit“ zu tun und zwar „in ihrem ganzen Verlaufe“, dessen jede Stufe „eine eigentümliche Bestimmung dieser konkreten Einheit“ ausmacht.621 „Das Prinzip der Identität“ ist also „Prinzip des Systems“.622 Dieses System soll allein nicht als statischer, sondern als dynamischer, relationsontologischer Monismus zu verstehen sein.

Es ist so für Hegel von großer Wichtigkeit, sich über die wahre Bedeutung der Identität gehörig zu verständigen. „Die Philosophie“ und zwar „die spekulative Logik“ ist es, die „die Nichtigkeit der vom Unterschied abstrahierenden, bloßen Verstandesidentität“ nachweist und auch ebensosehr fordert, „die innere Einheit alles dessen, was da ist, zu erkennen“.623 Die Identität muß für Hegel so nicht als „abstrakte Identität“ oder „Identität mit Ausschließung des Unterschiedes“, sondern „in ihrer Wahrheit“ als „Idealität des unmittelbar Seienden“ aufgefaßt werden624; der Begriff der Idealität ist, wie gezeigt wird, ein Ausdruck für die selbstbezügliche absolute Negativität, die die spekulativ-logische Struktur alles Seienden selbst konstituiert. Daß die Identität als Idealität des Seienden die Struktur der selbstbezügliche absolute Negativität in sich hat, worin Negation und Selbstbezüglichkeit die Struktur des Widerspruchs konstituieren, ist bei Hegel die Folge dessen, daß „die Betrachtung von allem, was ist, an ihm selbst zeigt, daß es in seiner Gleichheit mit sich sich ungleich und widersprechend und in seiner Verschiedenheit, in seinem Widerspruche mit sich identisch und an ihm selbst diese Bewegung des Übergehens einer dieser Bestimmungen in die andere ist, und dies darum, weil jede an ihr selbst das Gegenteil ihrer selbst ist“. „Der Begriff der Identität, einfache sich auf sich beziehende Negativität zu sein“, ist, wie Hegel sagt, nicht „ein Produkt der äußeren Reflexion“, sondern ergibt sich „an dem Sein selbst“. (WL II, 40) Dahingegen beschreibt Hegel über das Verstandesdenken so: Es hat nur „die abstrakte Identität“ vor sich und „außer und neben derselben“ „den Unterschied“. Aber „jene Identität, die außer dem Unterschied, und der Unterschied, der außer der Identität sei“, sind „Produkte der äußeren Reflexion und der Abstraktion“, „die sich willkürlicherweise auf diesem Punkte der gleichgültigen Verschiedenheit festhält“. (WL II, 38f.) Dies ist „die Hartnäckigkeit des Verstandes“, alles Seiende als „ein mit sich Identisches, sich in sich nicht Widerspreche n des“ zu fassen.625

In der Logik der Reflexionsbestimmungen versucht Hegel, aus dem an dem Sein selbst erworbenen Begriff des Wesens die Reflexionsbestimmungen abzuleiten. So wird die erste Reflexionsbestimmung ‚Identität‘ aus seiner definitiven strukturellen Einheit von Unmittelbarkeit und Negativität hergeleitet: Das Wesen ist „die einfache Unmittelbarkeit als aufgehobene Unmittelbarkeit“ und „seine Negativität“ ist „sein Sein“. (WL II, 38) Diese Redewendungen zeigen als Pointe der Wesenslogik die so komplexe Verhältnisstruktur von Unmittelbarkeit und Negativität‚ mit D. Henrich zu sprechen, die Vollendung der ‚Bedeutungsverschiebung‘ und der ‚Bedeutungsidentifikation‘ an, die die Kategorie ‚Unmittelbarkeit‘ für die Definition des Wesens als Nachfolgerbegriff des Seins erfahren soll.626 Das Wesen ist also die umfassendere Einheit der strukturellen Einheit von Unmittelbarkeit und Negativität und des diesen immanenten logischen Bestimmtheitsverhältnisses aufgrund der selbstbezüglichen absoluten Negativität. Das Wesen ist zunächst damit „sich selbst gleich“ „in seiner absoluten Negativität, durch die das Anderssein und die Beziehung auf Anderes schlechthin an sich selbst in die reine Sichselbstgleichheit verschwunden ist“. Das Wesen bestimmt sich somit als „einfache Identität mit sich“ (WL II, 38f.) oder „einfache Beziehung auf sich selbst, reine Identität“ (WL II, 36). Diese Identität nennt Hegel „die Unmittelbarkeit der Reflexion“ (WL II, 39), die an die Stelle der ‚Unmittelbarkeit des Seins‘ tritt.

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Die Identität ist jedoch nicht diejenige einfache „Gleichheit mit sich“, womit in der Seinslogik das Sein bzw. das Nichts aufgefaßt ist; dies ist ‚das unbestimmte oder reflexionslose Unmittelbare‘627. Das Sein ist aber für Hegel überhaupt nur „das Werden zum Wesen“ (WL II, 116); seine „Negativität“ ist ihm nicht „äußerlich“, sondern „seine eigene Dialektik“628, wodurch es sich zunächst zum „Gesetzten“ macht und dann sich zur „Identität“ bestimmt. (WL II, 116) Diese Identität ist als „geworden durch Aufhebung der unmittelbaren Bestimmtheit“ „das Sein als Idealität“.629 Sie ist jedoch nicht als „ein Wiederherstellen aus einem Anderen“ verstehbar, so daß sie selber nur ein anderes Anderes wäre; insofern wäre sie das, was durch „ein relatives Negieren“ entsteht, „das außerhalb ihrer vorgegangen wäre und das Unterschiedene nur von ihr abgetrennt, übrigens aber dasselbe außer ihr als seiend gelassen hätte vor wie nach“; sie ist „abstrakte Identität“. Aber das Sein und alle seine Bestimmtheiten haben sich, wie gezeigt, nicht nur „relativ“, sondern „an sich selbst“ aufgehoben; „diese einfache Negativität des Seins an sich ist die Identität selbst“, die das Sein und alle seine Bestimmtheiten als aufgehoben in sich enthält. Diese Identität ist diejenige reflektierte „Gleichheit mit sich, welche als sich zur Einheit herstellende ist“ (WL II, 39); sie ist die Gleichheit mit sich bzw. die Unmittelbarkeit, aber als Idealität, als selbstbezügliche absolute Negativität, negiert sie sich selbst und stellt sich zugleich zur Einheit der Unmittelbarkeit und aufgehobener Unmittelbarkeit bzw. Negativität her.

Indem H. Fink-Eitel behauptet hat, daß die Identität „ein unterscheidendes In-Beziehung-auf-sich-Setzen“ als „vom Unterschied abgesehen“ oder „das Sich-im-Anderen-auf-sich-Beziehen der bestimmenden Reflexion kraft Abstraktion von der Andersheit des Anderen“ sei630, hat A. Schubert dies so klar gemacht, daß der Übergang von jenem Verschwinden in dieses Enthalten bzw. von der einfachen in die reflektierte Identität im vorher gesagt durch „die Bewegung des Verschwindens“ und somit durch „das Einholen der Voraussetzung des Andersseins in die Identität“631 gegründet werde. Diese Identität ist also „die wahre, das Sein und dessen Bestimmungen als aufgehoben in sich enthaltende Identität“632. Sie ist damit „reine[s] Herstellen aus und in sich selbst“ (WL II, 39)633, die die Natur der Reflexion ausdrückt, nämlich daß das Wesen als Reflexion sein Dasein in und aus sich bildet; „Sein im Sinne des Wesens geschieht als immer sich selbst gleiches Sich-verhalten in jeder jeweiligen seienden Bestimmtheit.“634 Solche Identität begreift Hegel als „die wesentliche Identität“; insofern ist die Identität „dasselbe als das Wesen“. (WL II, 39) Diese Verfaßtheit rückt das Wesen, das hier die wesentliche Identität ist, in „die Nähe eines Subjekts“ oder weist es als „Pseudo-Subjektivität“ aus.635

Die Identität ist „das Wesen selbst“, noch „keine Bestimmung desselben“, oder sie ist „die ganze Reflexion“, nicht „ein unterschiedenes Moment derselben“. (WL II, 40) Um allein diese Bestimmung bzw. Moment zu gewinnen und damit die anfängliche logische Struktur des Wesens als Reflexion weiter zu entwickeln, muß auch das dem Wesen als Identität immanente Andersheits- bzw. Bestimmtheitsverhältnis zur Darstellung gebracht werden, das in jenem Verschwinden in die einfache reine Identität als „das vermißte Moment“636 war; dies ist Unterschied bzw. Unterscheiden. Als das Wesen selbst ist die Identität „die Negation, die unmittelbar sich selbst negiert“, „ein Nichtsein und Unterschied, der in seinem Entstehen verschwindet“ oder „ein Unterscheiden, wodurch nichts unterschieden wird, sondern das unmittelbar in sich selbst zusammenfällt“. (WL II, 40) Hegel erklärt die Identität mit Hilfe der Begriffe Negation, Nichtsein/Unterschied und Unterscheiden, die alle er methodisch sich auf sich selbst beziehen läßt637; sie enthalten damit dieselbe logische Struktur der selbstbezüglichen Negativität in sich, wodurch zunächst die Aktivität des Wesens begriffen wurde. Das Unterscheiden ist „das Setzen des Nichtseins“ bzw. des Unterschiedes. Indem allein das Nichtsein oder der Unterschied in seinem Entstehen unmittelbar verschwindet, ist das Unterscheiden „das Setzen des Nichtseins als des Nichtseins des Anderen“; hier bedeutet ‚das Nichtsein des Anderen‘ das „Aufheben des Anderen“. Das Unterscheiden ist also als Setzen des Nichtseins bzw. des Unterschiedes zugleich das Aufheben desselben Nichtseins und damit „des Unterscheidens selbst“ (WL II, 40), so daß dessen Folge die abstrakte Identität oder „Bestimmungslosigkeit“ (WL II, 36) sein könnte. Das Unterscheiden ist aber hier „vorhanden“ als „sich auf sich beziehene Negativität“ oder als „ein Nichtsein, das das Nichtsein seiner selbst ist“, nämlich „ein Nichtsein, das sein Nichtsein nicht an einem Anderen, sondern an sich selbst hat“. (WL II, 40) Damit ist das vermißte Andersheitsverhältnis in das Wesen als Identität selbst immanent. Als solche Negativität ist das Wesen als Identität zugleich „der sich auf sich beziehende, der reflektierte Unterschied“ oder „[der] reine, absolute Unte r schied“. (WL II, 40)638

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Diesen Sachverhalt erläutert Hegel in der Anmerkung zur Identität so: In der Form des Satzes, in der die Identität ausgedrückt wird, nämlich ‚A ist A‘ oder ‚A ist nicht Nicht-A‘, macht der Anfang „Anstalten, etwas zu sagen, eine weitre Bestimmung vorzubringen“. Aber diese Erwartung findet sich „getäuscht“, denn darin kehrt „dasselbe“ wieder und es kommt „nichts“ heraus. (WL II, 43-4) Daher kann man richtig sagen, daß der Satz der Identität „ohne Inhalt“ sei und „nicht weiterführe“. Daraus folgt Hegel aber nicht nur, daß der Satz der Identität eine leere „Tautologie“ (WL II, 41) oder „eine nur dasselbe wiederkäuende Unterhaltung“ ist. Sondern auch so: „Solches identische Reden widerspricht sich ... selbst“, weil damit gegen seinen Anspruch nichts gesagt wird; dieser Widerspruch ist es, die Identität in das Gegenteil ihrer selbst verwickeln zu lassen. Die Identität ist nicht mehr „das unbewegte Einfache“, als das sie für ein allgemeines Denkgesetz der Wahrheit gelten soll, sondern sie ist „das Hinausgehen über sich in die Auflösung ihrer selbst“. In der Form des Satzes der Identität liegt also „mehr“ als „die einfache, abstrakte Identität“, nämlich „diese reine Bewegung der Reflexion“, worin „das Andere“ zwar verschwindet, aber nur „als Schein, als unmittelbares Verschwinden“ auftritt; die Andersheit ist darin als „ein Verschwinden“ und „die Bewegung geht in sich selbst zurück“. (WL II, 44)639 Die Identität ist also als solche reine Bewegung der Reflexion, worin das Andere als die Bewegung des Verschwindens ist, „reines Bewegungsprinzip des Wesens“640. Der Satz der Identität kann daher als „die verborgene Notwendigkeit“ anzusehen sein, „das Mehr jener Bewegung zu der abstrakten Identität hinzuzufügen“. (WL II, 44) Die Identität ist so an ihr selbst „das Nichts“, „die Negativität“ oder „der absolute Unterschied von sich selbst“. (WL II, 45)

Die Identität bestimmt sich zur „Negativität ihrer selbst“ (WL II, 46), die der absolute Unterschied ist. Dies ist das Resultat der reflektierende Bewegung des Wesens als Identität; das Wesen ist nur „reine Identität und Schein in sich selbst“, insofern es zugleich „die sich auf sich beziehende Negativität“ und damit „Abstoßen seiner von sich selbst“ ist. Es enthält also als Identität wesentlich „die Bestimmung des Unterschieds“ in sich.641 Der Unterschied ist „die Negativität, welche die Reflexion in sich hat“ oder „das Nichts“, das durch „das identische Sprechen“ gesagt wird und „das wesentliche Moment der Identität selbst“ ausmacht. Dieser Unterschied ist jedoch nicht „Unterschied durch ein Äußerliches“, sondern „der Unterschied an und für sich“, „der absolute Unterschied“ oder „sich auf sich beziehender, ... einfacher Unterschied“. Es ist in dieser anfänglichen logischen Struktur des Wesens als Identität wesentlich, den Unterschied als „einfachen“ Unterschied zu fassen; im absoluten Unterschiede zwischen A und Nicht-A ist es „das einfache Nicht“, was diesen Unterschied ausmacht. Der Unterschied selbst ist dieser „einfache Begriff“. In diesem einfachen Begriffe, d. h. „in einer und derselben Rücksicht, in demselben Bestimmungsgrunde“, kann man sagen, sind nur A und Nicht-A überhaupt voneinander „unterschieden“. (WL II, 46); es kann auch gesagt werden, daß er als einfacher Unterschied „kein Unterschied“ (WL II, 47) ist, weil dadurch nur A und Nicht-A bzw. „das Rein-Andere des A“ (WL II, 45) unterschieden werden kann, das in seinem Entstehen zugleich verschwindet; dieser Unterschied ist noch ohne seine bestimmtenRelata642, die weiter durch die Begriffe Verschiedenheit, Gegensatz, Widerspruch usw. thematisiert werden.

Als der sich auf sich beziehender, einfacher Unterschied ist er „der Unterschied des W e sens“ oder „der Unterschied der Reflexion“. Er ist daher nicht als „das Anderssein des D a seins“ verstehbar: In der Seinslogik haben ein Dasein und ein anderes Dasein „ein unmittelb a res Sein“ für sich und sind damit als „außereinanderfallend“ gesetzt (WL II, 46); der Unterschied, der „unmittelbarer Unterschied im Sein“ ist, fungiert darin als „die Grenze eines A n deren“. (WL II, 281) Dahingegen ist „das Andere des Wesens“, wodurch der Unterschied des Wesens ausgemacht wird, nicht „das Andere als eines anderen außer ihm Befindlichen, die einfache Bestimmtheit an sich“, sondern „das Andere an und für sich“ (WL II, 46), das die dem Wesen immanente Andersheit oder die selbstbezügliche Andersheit genannt ist.643 In diesem Sinne scheinen die seinslogische Andersheit, die auf der bestimmten relativen Negation von Sein und Wesen beruht, und die reflexionslogische Andersheit, die auf der selbstbezüglichen Negativität basiert, voneinander zu unterscheiden sein. Selbst wenn in der Sphäre des Seins „das Anderssein“ und „die Bestimmtheit“ sich herausstellt „von dieser Natur, einfache Bestimmtheit, identischer Gegensatz zu sein“, d. h. die Selbstbezüglichkeit in sich zu enthalten, ergibt sich diese Selbstbezüglichkeit nur als einfache abstrakte Identität und damit ihre Bewegung nur als „das Übergehen einer Bestimmtheit in die andere“. In der Sphäre der Reflexion tritt der Unterschied als „reflektierter“ auf, „der so gesetzt ist, wie er an sich ist“ (WL II, 46); dieser gesetzte Unterschied an sich ist „der sich auf sich beziehende Unterschied“. Er ist so „der Unterschied nicht von einem Anderen, sondern seiner von sich selbst“ oder „die Negativität seiner selbst“, damit er nicht nur „er selbst“, sondern auch „sein Andere“, nämlich die Identität selbst, ist (WL II, 46f.). Er ist damit „gesetzt als sich auf sein Anderes wesentlich beziehend“ (WL II, 281). Die Identität und der Unterschied, aus deren Dialektik alle weiteren Bestimmungen hervorgehen, konstituieren also „eine Struktur, welche die in der Seinslogik auftretenden Verhältnisse (z. B. Etwas und Andere) überhaupt denken lassen“644.

IV.2.1.2. Der innerliche Gegenstoß zwischen Identität und Unterschied an ihnen selbst

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Die Identität ist zunächst als die Unmittelbarkeit der Reflexion „die Reflexion in sich selbst“. Aber sie ist diese Reflexion in sich nur als das Abstoßen von ihr selbst, das aber zugleich „Reflexion-in-sich“ oder „unmittelbar sich in sich zurücknehmendes Abstoßen“ ist; sie ist „innerliches Abstoßen“ von ihr selbst. Somit ist sie „die Identität als der mit sich identische Unterschied“. (WL II, 40) Dieser Unterschied kann aber nur insofern identisch mit sich sein, als er nicht „die Identität“, sondern „absolute Nichtidentität“ ist. Diese Nichtidentität ist jedoch nur absolut, insofern sie „nichts von ihr Anderes enthält“, sondern nur mit sich selbst identisch, d. h. „absolute Identität mit sich“ ist. (WL II, 41)645 Die Identität ist somit als der mit sich identische Unterschied „an ihr selbst“ die „absolute Nichtidentität“. Also ist die Identität als ‚die Reflexion selbst‘ die Identität von Identität und Nichtidentität bzw. Unterschied, damit sie „das Ganze“ ist. Aber sie ist als „die Identität als solche“ auch „die Besti m mung der Identität“ gegen die Nichtidentität; sie ist so als „die Reflexion-in-sich“ „ihr eigenes Moment“ und ihr anderes Moment ist die Nichtidentität. Sie ist somit sowohl das Ganze als auch ihr Moment. Sie setzt als die Reflexion sich als „ihr eigenes Nichtsein“ oder „Gesetztsein“, aus dem sie „die Rückkehr in sich“ oder die Reflexion-in-sich ist. Als diese Reflexion-in-sich ist sie erst die „Bestimmung der einfachen Gleichheit mit sich selbst“ gegen „den absoluten Unterschied“ (WL II, 41), damit sie von diesem unterschieden ist. Sie ist selbst somit ein Moment dieses Unterschiedes geworden; diese Bestimmung der Identität ist „die notwendige Konsequenz und Produkt der negierenden Reflexionsbewegung der Identität selbst“.646

Umgekehrt ist der absolute Unterschied als der sich auf sich beziehende Unterschied oder als der Unterschied seiner von sich selbst bestimmt, damit er an ihm selbst die Identität ist. Er ist zunächst der Unterschied nur als „in Beziehung auf die Identität“ und damit als Moment, und er macht mit dieser Identität zusammen einen absoluten Unterschied aus. Aber der absolute Unterschied enthält vielmehr an ihm selbst die Identität und zugleich „diese Beziehung selbst“ in sich; er ist als absolute Nichtidentität selbst die absolute Identität mit sich. So ist er wie die Identität „er selbst und die Identität“ und somit „das Ganze und sein Moment“. (WL II, 47) Dies ist die Folge der Selbstbewegung des absoluten Unterschiedes aufgrund dessen selbstbezüglicher Negativität bzw. Andersheit, die zugleich auch das wesentliche Moment der Identität ausmachte.647 Der sich auf sich beziehende Unterschied unterscheidet sich zunächst von dem, was mit sich identisch ist, damit er selbst sein Moment ist. Aber er bezieht diese Unterschiedenen, Identität und Unterschied, aufeinander und macht ihre Identität aus, weil in diesem Beziehen die Bezogenen selbst als sich auf sich beziehende Unterschiede und somit als Identische sind. Er drückt also den Unterschied dessen aus, was mit sich identisch ist, und zugleich die Einheit dessen, was er unterscheidet. Die Identität geht an ihr selbst in den absoluten Unterschied über, der seinerseits zugleich an ihm selbst in die Identität zurückgeht. Dies ist zuerst nichts anderes als „die absolute Reflexion-in-sich der setzenden Reflexion“648, die als „die Bewegung des Nichts zu Nichts, somit die mit sich selbst zusammengehende Negation“ (WL II, 25) dargestellt wurde; die Identität und der absolute Unterschied stellen die konsequente Fortsetzung des Setzens und des Voraussetzens in der setzenden Reflexion dar.

Festzuhalten ist, daß die Identität und der Unterschied den Momentcharakter des selbstbezüglichen Unterschiedes in sich enthalten. Der Unterschied ist, „weil die N e gation es ist, die sich auf sich bezieht“, und er ist nicht, „weil er sich nur von sich unterscheidet“. So kehrt „der Zirkel der setzenden Reflexion“ hier wieder. Jedoch liegt es hier „eine Struktur (absolute Negation) mit zwei Aspekten (Identität und Unterschied) vor, die wechselseitig ineinander umschlagen“. Die Identität und der Unterschied sind einerseits „Aspekte einer kohärenten Struktur: der selbstbezüglichen, absoluten Negation“, und sie heben andererseits zwar sich wechselseitig auf und sind „noch nicht gegeneinander festzuhalten“, aber sie „sind“ als zwei. Diese beiden Seiten müssen in „eine angemessene Beschreibung des vorliegenden Verhältnisses“ gebracht werden.649 Wenn ferner die Identität und der Unterschied jedes als Ganzes gelten sollten, so könnte ein doppeltes Reflexionsverhältnis der ‚Identität von Identität und Unterschied‘ und des ‚Unterschied von Identität und Unterschied‘ als zugrundeliegend und damit selber der Unterschied von Identität und Unterschied als unüberwindbar angesehen werden; dies ist aber bei Hegel ein notwendiger Schein für die Selbstbewegung des Wesens. Die Identität und der Unterschied müssen darüber hinaus in letztem Ende „auf eine gemeinsame Wurzel“, auf die absolute Reflexion des Wesens, zurückgehen; insofern bieten sie sich als „divergierende Ausprägungen ein und derselben Sache“ dar.650 Diese Sache ist das, was als die sich vollendende, umfassendere Einheit des Wesens bestimmt war, nämlich „die übergreifende, in sich differenzierte Totalität“651, die einer spekulativen Identität als Prinzip zugesprochen werden soll. Darin bestehen die Identität und der Unterschied selbst als die Bestimmungen der absoluten Reflexion in ihrem innerlichen Gegenstoß an ihnen selbst; sie sind jede selber Abstoßen von sich selbst und zugleich sich in sich zurückkehrendes Abstoßen.

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Um dieses Verhältnis von Identität und Unterschied noch verständlich zu machen, erklärt Hegel in der Anmerkung zur Identität so: Es pflegt gesagt zu werden, „die Identität sei nicht die Verschiedenheit“, sondern „die Identität und die Verschiedenheit seien verschieden“. Und diese abstrakte Identität pflegt als „etwas Wahres“ angenommen zu werden. Es ist darin aber nicht gesehen, „daß die Identität ein Verschiedenes ist“, weil darin zugleich ausgesprochen ist, „die Identität sei verschieden von der Verschiedenheit“ (WL II, 41); das bedeutet, daß die Identität selbst dasselbe ist, was von ihr verschieden ist, nämlich die Verschiedenheit, anders formuliert, daß sie als Verschiedenheit mit sich identisch ist.652 Dasselbe gilt für solche Behauptung: Die Identität sei unterschieden vom Unterschiede oder die Identität und der Unterschied seien unterschieden.653 Indem dieser Sachverhalt, dem zufolge die Identität selber die Verschiedenheit bzw. der Unterschied ist, als „die Natur der Identität“ anzusehen sein darf, muß man auch sagen, daß die Identität nicht „äußerlich“, sondern „an ihr selbst, in ihrer Natur“ dieses sei, „verschieden zu sein“. Noch weiter: Indem jene Behauptung die Festhaltung an der abstrakten unbewegten Identität und damit den unüberwindbaren Gegensatz von Identität und Verschiedenheit bzw. Unterschied zugrundelegt, kann sie nicht umhin, zu sehen, daß die Identität selber nur zu „einer einseitigen Bestimmtheit“ (WL II, 41) gemacht ist, weil sie nur eine von beiden Bestimmungen ist, die in diesem Verhältnisse unterschiedlich bestehen. Daraus ist gestanden, daß die solche Identität damit nicht etwas absolut Wahres, sondern „als abgeleitete Funktion der ganzen Reflexionsbewegung“ „ein bedingt gültiges Moment des Logischen“ ist.654

Somit stellt Hegel fest, daß die Identität, die die Verschiedenheit bzw. den Unterschied von sich ausschließt, nur eine einseitige Bestimmtheit sei und daß sie nur „die formelle, eine abstrakte, unvollständige Wahrheit“ in sich enthalte. In diesem Urteile liegt aber auch unmittelbar, „daß die Wahrheit nur in der Einheit der Identität mit der Verschiedenheit vol l ständig ist und somit nur in dieser Einheit bestehe“; indem jene Identität unvollständig ist, so weist sie auf „diese Totalität“ hin, an der gemessen sie unvollständig ist. Indem aber sie als „absolut getrennt von der Verschiedenheit“ festgehalten und in dieser Trennung als „ein Wesentliches, Geltendes, Wahres“ angenommen ist, so ist darin nichts anzusehen als „der Mangel“, „diese Gedanken, daß die Identität als abstrakte wesentlich und daß sie als solche ebenso unvollkommen ist, zusammenzubringen“; es ist „der Mangel des Bewußtseins über die negative Bewegung“, die als die reine Bewegung der Reflexion, nämlich als das Mehr im Satze der Identität, dargestellt ist. Anderes gesagt: Indem behauptet wird, „die Identität sei wesentl i che Identität als Trennung von der Verschiedenheit oder in der Trennung von der Verschiede n heit“, drückt diese Behauptung zugleich unmittelbar so jene ausgesprochene Wahrheit aus, daß solche Identität darin besteht, „Trennung als solche zu sein oder in der Trennung wesentlich, d. i. nichts für sich, sondern Moment der Trennung zu sein“. (WL II, 42) Die Wahrheit ist als Totalität „die Identität der Identität und der Nichtidentität“655. Diese Dialektik Hegels zeigt „Sprengung einer scheinbar relationslosen sich selbst begründenden Identität durch die Sprengkraft der Symmetrie von Einheit und Differenz“656, wodurch seine Logik „das Programm einer Kritik der Herrschaftslogik“657 durchsetzt.

Es ist zu erinnern, daß jede Reflexionsbestimmung die beiden Charaktere, nämlich Gesetztsein und Reflexion-in-sich, zum Momente hat, und daß sie somit „an ihr selbst“ „die b e stimmte Seite“ und zugleich „die Beziehung dieser bestimmten Seite ... auf ihre Negation“ (WL II, 35), d. h. zweistellige Kategorie ist, damit sie das Ganze und sein Moment ist. Der Unterschied überhaupt ist daher schon „der Widerspruch an sich“, denn er ist „die Einheit von solchen, die nur sind, insofern sie nicht eins sind“, umgekehrt auch „die Trennung solcher, die nur sind als in derselben Beziehung getrennte“. (WL II, 65) Dasselbe gilt auch für die Identität. Wie der Unterschied daher nicht nur der Identität, sondern auch sich selbst widerspricht, so widerspricht die Identität nicht nur dem Unterschied, sondern auch sich selbst; sie beide haben den Widerspruch an ihnen selbst. Daß die Identität an ihr selbst der Unterschied ist und umgekehrt, kann ihren Wahrheitsanspruch in sich haben nur aufgrund der wide r sprüchlichen Struktur ihrer Reflexion, die die selbstbezügliche Negativität zum Wesen hat.658 „Die selbstbezügliche Negativität“, die wie gezeigt den Begriff des Widerspruchs und dessen Struktur charakterisiert, ist „der logische Grund der Bewegung der Denkbestimmungen im Sinne einer ›Selbstbewegung‹“.659

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Das Denken des Widerspruchs macht „das wesentliche Moment des Begriffes“ (WL II, 563) aus und der Widerspruch ist „das Prinzip aller Selbstbewegung“, die nichts anderes als „Darstellung desselben (sc. des Widerspruchs)“ ist. (WL II, 76) „Der Unterschied ist das Ganze und sein eigenes Moment, wie die Identität ebensosehr ihr Ganzes und ihr Moment ist.“ (WL II, 47) Als Ganzes, auf dessen Hinsicht sie beide miteinander identisch sind, enthält die Identität wie auch der Unterschied die Struktur ein und derselben umfassenderen Einheit von beiden in sich, aber als deren Moment, auf dessen Hinsicht sie beide voneinander unterschieden sind, gehen sie jede an ihr selbst in die andere über und konstituieren zusammen ihre eine logische Beziehungsstruktur, worin die Äußerlichkeit zwischen Identität und Unterschied und deren unüberwindbare Gegensätzlichkeit aufgehoben werden, und worin Identität und Unterschied als die an ihnen selbst aufeinander in Einer Beziehung bestehenden Bestimmungen gesetzt werden, d. i. als die sich auf sich beziehenden Bestimmungen. Dieser ganze Sachverhalt macht „die wesentliche Natur der Reflexion“ aus und wird als „bestimmter U r grund aller Tätigkeit und Selbstbewegung“ (WL II, 47) betrachtet.660

Wie der Satz der Identität die Bewegung der Reflexion als Mehr in sich enthält, wodurch die Identität über sich hinaus in ihre Auflösung geht, gilt dasselbe für den Satz des Widerspruchs. Dieser Satz zeigt die negative Form des Satzes der Identität, die so heißt: „A kann nicht zugleich A und Nicht-A sein“ (WL II, 45). Der Widerspruch ist „das entwickelte Nichts“, das im Satze der Identität dadurch enthalten und ausgedrückt ist, „daß der Satz der Identität nichts sage“ (WL II, 74f.)661; diese Negation bestimmt sich weiter zur Verschiedenheit, zum Gegensatz und dann zum gesetzten Widerspruch. Aber darüber, wie „die Form der Negation“, wodurch der Satz des Widerspruchs sich vom Satze der Identität unterscheidet, an ihr selbst „an die Identität komme“, pflegt man zu denken, „keine Rechtfertigung“ geben zu können. „Diese Form liegt aber darin, daß die Identität als die reine Bewegung der Reflexion die einfache Negativität ist.“ In jenem Satz des Widerspruchs enthält der zweite Ausdruck der Negation, nämlich Nicht-A, diese einfache Negativität, aber in „entwickelter“ Weise als das, was der Satz der Identität als Nichts ausdrückt; Nicht-A ist „das Rein-Andere des A“, das allein nur auftritt, „um zu verschwinden“. Diese Identität ist in dem Satz des Widerspruchs explizit als „Negation der Negation“ ausgedrückt: A ist nicht Nicht-A. A und Nicht-A sind darin „unterschieden“, aber diese Unterschiedenen sind „auf ein und dasselbe A bezogen“. Hier ist A und damit die Identität wie der Unterschied als „diese Unterschiedenheit in Einer Bezi e hung“ oder „der einfache U n terschied an ihnen selbst“ dargestellt. (WL II, 45)

Durch diese Bewegung der Reflexion erhellt sich, daß der Satz der Identität und der Satz des Widerspruchs nicht nur „analytischer“, sondern auch „synthetischer Natur“ sind. Der Satz der Identität, A = A, besteht nicht nur aus einer allgemeinen Identität seiner Terme, sondern er enthält auch, wie er an ihm selbst gezeigt hat, selbst „die Reflexionsbewegung, die Identität als Verschwinden des Andersseins“ in sich d. h. die notwendige Beziehung auf ihr Gegenteil, den Unterschied. Und der Satz des Widerspruchs schließt nicht nur „die leere, einfache Gleichheit mit sich“ ein, sondern er drückt sowohl „das Andere derselben ü berhaupt“ als auch sogar „die absolute Ungleichheit, den Widerspruch an sich“ aus. (WL II, 45)662 Aus dieser Betrachtung folgt für Hegel das: Der Satz der Identität und der Satz des Widerspruchs, die beide nur „die abstrakte Identität, im Gegensatze gegen den Unterschied“, und damit den abstrakten Unterschied als „Wahres“ gelten lassen, sind einerseits „kein Denkgesetz“, sondern „das Gegenteil davon“; sie haben nicht die allgemeine, sondern nur die beschränkte, formelle Gültigkeit, und zwar nur für das abstrakte Denken. Und sie enthalten andererseits „mehr, als mit ihnen g e meint wird“, nämlich dieses Gegenteil, „der absolute Unterschied selbst“ zu sein (WL II, 45); die Identität und der Unterschied, die jenen Sätzen zugrundeliegen, können jede nicht schon für sich, sondern als Relationsbegriffe nur in ihrer Beziehung auf ihre entegegengesetzte Bestimmung und somit in ihrer systematischen Einheit eine bestimmte Bedeutung haben.

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Die Identität und der Unterschied sind nicht mehr abstrakt, sondern sie sind in die Reflexionsbewegung der selbstbezüglichen Negativität zurückgeführt, wodurch zwischen ihnen „der antinomische Wertumkehrmechanismus“663 entstand und eben zugleich „ein zugrundeliegender antinomischer Begriff“ als „Synthese664 einsichtig gemacht ist. Aufgrund dieser Synthese machen sie sich als selbstbezügliche Negationen zugleich durch sich selbst „zum M o mente oder zum Gesetztsein“, weil sie als Reflexion „die negative Beziehung auf sich selbst“ sind (WL II, 47); sie beide sind damit selbst als die Momente des selbstbezüglichen Unterschiedes bestimmt.665 Dieser Unterschied, der Identität und Unterschied zu seinen Momenten hat und worin zwischen diesen keine tautologische Identifikation mehr entsteht, ist „an sich selbst“ „bestimmter Unterschied“. Er ist nicht „Übergehen in ein Anderes“, nicht „Beziehung auf Anderes außer ihm“, sondern er hat „sein Anderes, die Identität“ „an ihm selbst“. So ist er die „Einheit seiner und der Identität“. Die Identität, indem sie sich zu einer „Bestimmung des Unterschiedes“ bestimmt, verliert sich aber nicht „in ihn als ihr Anderes“, sondern erhält sich in ihm; sie ist als die Identität des Unterschiedes mit sich selbst „seine Reflexion-in-sich“ und damit „sein Moment“. (WL II, 47) Die Identität bestimmt sich zum Momente des Unterschiedes und der Unterschied wird selber zu seinem Momente. So „hat“666 der Unterschied „die beiden Momente, Identität und Unterschied“; sie sind jede in diesem bestimmten Unterschiede „ein Gesetztsein, Bestimmtheit“, das jedoch „Beziehung auf sich selbst“ ist (WL II, 47), nämlich „in sich reflektierte[s] Gesetztsein“ (WL II, 37). Jetzt kann man bestimmt sagen, daß die Identität vom Unterschied unterschieden ist. Dieser bestimmte Unterschied ist der „Bedeutungs- und Unterscheidungsgrund für die in sich reflektierte Identität und den in sich reflektierten Unterschied“667. In diesem Sinne macht der Unterschied „die eigentliche Bestimmung“ des Wesens (WL II, 36) aus.

Die Identität ist als die Bestimmung der einfachen Gleichheit mit sich selbst gegen den Unterschied bestimmt, damit sie selber zum Moment des Unterschiedes geworden ist. Aber sie erhält sich selbst in diesem Unterschiede; sie bezeichnet selbst darin „das Moment der Reflexion-in-sich“. Ebenso ist der Unterschied als der sich auf sich beziehende Unterschied bestimmt und aufgrund dieser Selbstbezüglichkeit ist er selber zu seinem Momente geworden; dieses Moment ist jedoch als Beziehung auf sich selbst der „Unterschied an sich“ oder „der reflektierte Unterschied“. Indem der Unterschied „zwei solche Momente“ in sich hat, nämlich Momente der Reflexion-in-sich und des reflektierten Unterschiedes, die selbst „die Reflexionen-in-sich“ und damit voneinander unterschieden sind, begreift Hegel ihn als „Verschiede n heit“. (WL II, 47) In dieser doppelten Struktur, wo die Identität und der Unterschied sich jede als das Ganze, d. i. als die Einheit von Identität und Unterschied, die sich auf sich beziehenden Momente von sich selbst frei lassen und sich zum Momente des bestimmten Unterschiedes bzw. der Verschiedenheit bestimmen, ist „das ursprünglich ausgewogene Verhältnis von Gesetztsein und Reflexion in sich“, die zusammen die Reflexionsbestimmungen charakterisierten, „zugunsten der Reflexion in sich“ in ein verschiedenes, äußerliches Verhältnis von beiden verschoben worden, weil mit der Verschiedenheit ihnen „ein eigentümlicher Charakter der Identität“ in den Vordergrund tritt668; das, was unterschieden ist, ist aufgrund seiner Reflexion-in-sich nur mit sich identisch und von Anderem verschieden.

Die Identität und der Unterschied sind als Momente der Verschiedenheit zugleich die Reflexionen-in-sich, wodurch sie ihre eigene Selbständigkeit in sich haben und somit voneinander wohlbestimmt unterschieden werden können. Dieses bestimmte Verhältnis macht nicht die Identität bzw. der absolute Unterschied, sondern der bestimmte Unterschied aus, der ein Unterschied zwischen „in sich reflektierten Beziehungen-auf-sich, Identitäten“ ist; so ist er diesen „äußere Reflexion“.669 Dieser Übergang ist als vom Wesen als Reflexion selbst geleisteter zu verstehen, das hier als die Identität bzw. der absolute Unterschied dargestellt worden ist.670 Das Wesen als besti m mende Reflexion bestimmt sich selbst, kommt damit durch sich selbst außer sich und setzt sich selbst voraus; es ist „Reflexion in die Identität mit sich“ und ebensosehr wesentlich „sich entäußernde Reflexion“ (WL II, 113); in solcher Selbstbewegung des Wesens realisiert sich das Wesen durch die Differenzierung seiner selbst von seinen Momenten und durch die Bestimmtheiten seiner Momente, Hegels Terminologie nach, durch das Verhältnis von Beziehung auf sich und negativer Beziehung auf sich, und zwar als „Sichselbstgleichheit im Anderssein“671. Somit läßt sich Hegel das Wesen in seiner anfänglichen logischen Struktur fortentfalten; die Identität und der absolute Unterschied sind noch nicht über diese anfängliche logische Struktur hinausgegangen. Mit der Verschiedenheit beginnt „das Gesetztsein der Selbständigkeit“ (WL II, 67) zum Herrschenden der Selbstbewegung des Wesens zu werden: „Mit der Verdopplung des Unterschieds in sich selbst und der Einheit seiner selbst und der Identität kommt es zur Dominanz des Unterschieds über sein Anderes, die Identität.“672

IV.2.2. Die sich entfremdete Reflexion

IV.2.2.1.  Die Reflexion an sich und die äußere Reflexion

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Die Identität und der Unterschied sind jedes wesentlich auf sein Anderes wechselseitig bezogen, damit jedes als es selbst und sein Anderes bestimmt ist; sie sind daher sowohl als das Ganze wie auch als ihr eigenes Moment bestimmt. Und durch ihre eigene negative Bewegung sind sie selber zu Momenten des bestimmten Unterschiedes geworden. Dies ist nach beiden Seiten, Identität und Unterschied, für die weitere Entwicklung des Selbstbestimmens des Wesens noch näher zu betrachten. Die Identität setzt bzw. negiert „in sich selbst“ sich zum „Negativen ihrer“; so ist sie nicht nur sie selbst, sondern auch ihr Anderes, der Unterschied. Sie hebt aber zugleich „ihr Negieren“ selbst auf, damit sie „in sich reflektiert ist“ und „in ihrer Bestimmung“ gegen den Unterschied gesetzt ist. Sie ist somit in sich selbst ihr Anderes und zugleich als gegen ihr Anderes bestimmt, das seinerseits ebensosehr auf sich selbst bezogen ist; sie ist in sich und gegen sich bestimmt wie der Unterschied. Diese ihre Momente, sie selbst und der Unterschied, sind als „Reflexionen-in-sich“ nur „identisch mit sich“. Um dieser Identität mit sich willen „besteht“ jedes ihrer Momente „als gegeneinander gleichgültig Verschiedenes“. Die Identität macht nunmehr „Boden und Element“ dieses Verschiedenen aus; das Verschiedene ist „das, was es ist, eben nur in seinem Gegenteile, der Identität“. (WL II, 47f.) All das, was ist, ist ein Verschiedenes, das nur mit sich identisch ist. Indem die Momente der Identität solche identischen Reflexionen-in-sich sind, so „zerfällt“ die Identität „an ihr selbst“ „in Verschiedenheit“. (WL II, 47)673 Indem die Identität und der Unterschied auf diese Weise die Moment des bestimmten Unterschiedes sind, ergibt sich als Resultat des Zerfalls der Identität in die Verschiedenheit „eine symmetrische, stabile Gleichgewichtsbeziehung“, die allein selber „höchst instabile“674 ist, damit sie sich zum Gegensatze entfalten wird.

Die Verschiedenheit macht „das Anderssein als solches der Reflexion“ aus, das einerseits vom „Anderen des Daseins“ (WL II, 48) und andererseits vom „Anderen des Wesens“ als „Anderem an und für sich“ (WL II, 46) zu unterscheiden ist. Das Dasein hat wie das Andere des Daseins „das unmittelbare Sein“ zu „seinem Grunde“, in dem „das Negative“ jedoch unmittelbar „besteht“; in der Seinslogik basiert der Gedanken des Negativen bzw. des Anderen allgemein gesehen auf der bestimmten Negation, worin das Negierende und das Negierte mit gleichem Rechte ein Bestehen haben. In der Sphäre der Reflexion macht dagegen „die Identität mit sich, die reflektierte Unmittelbarkeit“ „das Bestehen des Negativen und die Gleichgültigkeit desselben“ aus (WL II, 48); das Andere an und für sich ist als die dem Wesen imm a nente reflexionslogische Andersheit bestimmt, die auf der selbstbezüglichen Negativität beruht. Das Anderssein als solches der Reflexion ist „ein wirklich Anderes gegenüber der Refl e xion“ oder „Substrat“ der äußeren Reflexion675; hier muß man die doppelte Bedeutung der Verschiedenheit beachten: die ganz unbestimmte zerstreute Mannigfaltigkeit und das Substrat bzw. von Hegel ontologisch umgedeutete Ding-an-sich, die beide die Bestimmungen des Seins ausmachen und hier reflexionslogisch weiter thematisiert werden. Deren Boden und Element macht die Identität in ihrer Bestimmung gegen den Unterschied aus; die Verschiedenheit beruht auf ihrer Negation, der weder das Sein wie bei der Seinslogik noch die selbstbezüglichen Negativität wie bei der setzenden und der absoluten Reflexion, sondern die ab s trakte Identität zugrundeliegt.

Der Unterschied ist wie die Identität er selbst und sein Anderes, die Identität. Diese seine Momente sind als „in sich selbst reflektierte, sich auf sich beziehende“ „Verschiedene“, anders gesagt, sie sind „Beziehungen nur auf sich“ „in der Bestimmung der Identität“. Hier ist die Identität deswegen nicht bezogen auf den Unterschied und der Unterschied ist auch nicht bezogen auf die Identität. Wenn jedes dieser Momente „nur auf sich bezogen“ ist, dann stehen die Identität und der Unterschied „nicht bestimmt gegeneinander“. Weil sie auf diese Weise „nicht an ihnen selbst“ unterschieden sind, so ist „der Unterschied“ sich selbst „äuße r lich“ geworden. Sie verhalten sich nicht „als Identität und Unterschied“ zueinander, sondern sie sind nur „als Ve r schiedene überhaupt“; sie sind damit „gleichgültig gegeneinander und gegen ihre Bestimmtheit“. (WL II, 48) Der Unterschied ist also „unmittelbarer Unterschied, die Ve r schiedenheit“, in der jedes Unterschiedene nur als Verschiedenes „für sich ist“. Solches Unterschiedene ist „gleichgültig gegen seine Beziehung auf das Andere“ und diese Beziehung auf das Andere ist „eine ihm äußerliche“676; der Unterschied ist damit nur „ein Gesetz t sein“ oder „als aufgehobener“. Daher stellt Hegel so fest: „In der Verschiedenheit als der Gleichgültigkeit des Unterschieds ist sich überhaupt die Reflexion äußerlich geworden“. (WL II, 48)

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Die Identität und der Unterschied waren zwei Bewegungsweisen des Wesens als bestimmende Reflexion. Indem die Identität an ihr selbst in die Verschiedenheit zerfällt und der Unterschied in der Verschiedenheit sich äußerlich geworden ist, dann wird die gesamte Struktur der Reflexion sich selbst äußerlich. Solche Reflexion nennt Hegel „die sich entfremdete Reflexion“ (WL II, 50) bzw. „die entäußerte Reflexion“ (WL II, 55), wodurch nunmehr die Kategorie der Verschiedenheit betrachtet wird. Dieser Übergang, nämlich der doppelte Zerfallsprozeß der Identität und des absoluten Unterschiedes durch sich selbst in die Verschiedenheit, muß jedoch als „integraler Bestandteil des Prozesses der Selbstbestimmung des Wesens“677 verstanden werden, nämlich als ‚integraler Bestandteil der in den Reflexionsbestimmungen zu entwickelnden spekulativen Methode‘, der immer nur einsetzt, insofern „die mit sich identische Negativität“ sich als „die Verschiedenheit“ bestimmt678; der Übergang ist also als „eigene Aktivität des Wesens“679 oder „massivste Selbstentfremdung von Reflexion“680 aufzufassen. Die Aktivität des Wesens ist bei Hegel „der wahrhafte Unterschied“ bzw. „Unterschiedensein in Einem“681 und darin liegt die „Idee der Unaufgebbarkeit von Selbstbeziehung“682 zugrunde.683 Innerhalb der Logik der Reflexionsbestimmungen, wo das im ersten Kapitel entwickelte totale Verhältnis von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion sich als ‚die den darzustellenden Reflexionsbestimmungen inhärente Dimension‘ setzt, wiederholt sich „das Sich-äußerlich-Werden der Reflexion“ und zwar „als Moment der Beziehungsstruktur der Reflexionsbestimmungen Identität und Unterschied“.684

In der Verschiedenheit der sich entfremdeten Reflexion sichert die Identität das Bestehen und die Gleichgültigkeit des Verschiedenen gegeneinander, und der Unterschied ist dem Verschiedenen äußerlich und ist nur als das Gesetztsein oder Aufgehobene, so daß die reflexionslogischen Beziehungen der Identität und des Unterschiedes darin auf diese Weise ‚vergegenständlicht‘ bzw. ‚verdinglicht‘ geworden sind wie in der Seinslogik.685 Damit wird die darzustellende Dialektik der Verschiedenheit als reflexionslogische Reformulierung der daseinslogischen Dialektik von Beziehung auf sich und Beziehung auf Anderes686 aufgefaßt und sie präfiguriert die wesenslogische Dialektik der Erscheinung. In der Daseinslogik bilden allgemein gesehen die Bestimmungen ‚Etwas‘ und ‚ein Anderes‘ und weiter ‚Ansichsein‘ und ‚Sein-für-Anderes‘, die darin gleichgültig gegeneinander sind, Interpretamente der Beziehungsweisen des Daseins als solches, das ‚die Qualität‘ bzw. ‚die Bestimmtheit‘ genannt ist; sie sind „die reflektierenden Bestimmungen des Seins“ (WL I, 131). Ähnlich enthalten die Verschiedenen durch die Identität mit sich ihre Selbständigkeit und damit ihre Gleichgültigkeit gegeneinander in sich, und das Verschiedene als solches entspricht dem daseinslogischen Ansichsein.

Die Verschiedenheit ist trotzdem nicht eine seinslogische, sondern eine wesens- bzw. reflexionslogische Kategorie. Weil „das Bestimmen“ in der Sphäre des Wesens nur dann beginnen kann, „wenn die in sich geschlossene absolute Negativität Negation (hier die Verschiedenheit – Hinzufügung v. Vf.) hervorbringt, das Negativitätsprinzip diese Negation zugleich aber aufhebt“, so wird die Verschiedenheit als Reflexionsbestimmung darin „immer schon auf Negativität rückgeführt“.687 Der Unterschied ist so wie die Identität selbst „die ganze Reflexion“, und seine Momente, Identität und Unterschied, sind selber als „Reflexionen“ jedes auch als „Einheit seiner selbst und seines Anderen“ bestimmt. (WL II, 48) Damit wird „die Bestimmtheit, nur Identität oder nur Unterschied zu sein“, nämlich nur auf sich bezogen zu sein, aufgehoben; solche Bestimmtheit ist selbst ein Gesetztsein oder ein Aufgehobenes. Also dürfen die Momente der Verschiedenheit, Identität und der Unterschied, als „keine Qualitäten“ aufgefaßt werden, weil sie jedes die Einheit seiner selbst und seines Anderen sind und jene ihre bloße Bestimmtheit nur „als Negation“ ist. (WL II, 48f.) Die Bestimmtheit als Negation ist daher von der Bestimmtheit als Qualität688 zu unterscheiden. Daraus folgt Hegel, daß es hier „dies Gedoppelte“ vorhanden ist: „die Reflexion-in-sich als solche“ und „die Bestimmtheit als Negation oder das G e setztsein“. (WL II, 49)

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Die Negation bzw. das Gesetztsein ist als Repräsentant des Unterschieds „die sich äußerliche Reflexion“. Vorher sind die Identität und der Unterschied nur als Verschiedene überhaupt bestimmt, die nur auf sich bezogen sind, und ihr Unterschied ist damit ihnen äußerlich und nur als Gesetztsein bestimmt. Das Gesetztsein ist in der Tat „die Negation als Negation“ und damit „die sich auf sich beziehende Negation und Reflexion-in-sich“, aber hier ist es „nur an sich“ (WL II, 49) diese selbstbezügliche Negation; sonst ergäbe sich ein Rückgang in die setzende und in die absolute Reflexion wieder, damit keine Verschiedenheit entstehen könnte. „Für den Fortgang des Bestimmungsprozesses des Wesen“ ist es „notwendig, die Ebene des Gesetztseins (durch sich selbst – Hinzufügung v. Vf.) zu differenzieren“. Das bedeutet aber, daß das Gesetztsein hier „dem Aufheben in die absolute Negativität entnommen“ und damit „verselbständigt“ ist, und daß die Momente des Unterschieds als selbständige „ihr Bestehen“ haben. Somit scheint die Verschiedenheit „keine Funktion der bestimmenden Reflexion“, sondern allenfalls „die einer äußerlichen, subjektiven“ zu sein; „sie fungiert als äußerliches Beziehen, die Bezogenen bleiben ohne ›wesentliche‹ Beziehung“.689 Das Gesetztsein enthält also zwar „die Beziehung“ auf die Reflexion-in-sich als solche, aber als „auf ein Äußerliches“. (WL II, 49) So kann man sagen, die Verschiedenheit bestehe aus der Identität des Verschiedenen mit sich und dem diesem Verschiedenen äußerlichen Unterschiede, anders formuliert, aus der Reflexion-in-sich als Verschiedenem und dem Gesetztsein als Äußerlichkeit; zwischen diesen beiden Charakteren ergibt sich zwar eine Beziehung, aber sie sind in der Verschiedenheit als noch voneinander getrennt. Die Verschiedenheit zeigt damit eine äußerliche Verhältnisstruktur der Verschiedenen zueinander, die selbst die Reflexionen-in-sich sind.

Hegel begreift nunmehr ‚die Reflexion-in-sich als solche‘ als „die Reflexion an sich“ bzw. „die an sich seiende Reflexion“ und ‚die Bestimmtheit als Gesetztsein bzw. Negation‘ als „die äußere Reflexion“. Die Reflexion an sich ist „die Identität“, die aber so bestimmt ist, „gleichgültig gegen den Unterschied zu sein, nicht den Unterschied gar nicht zu haben, sondern sich als mit sich identisch gegen ihn zu verhalten“, anders gesagt, sie ist solche Reflexion-in-sich, die vom Gesetztsein getrennt ist, aber auf dieses nur äußerlich bezogen ist. Diese Identität ist selbst „die Verschiedenheit“, denn sie ist so als in sich reflektiert bestimmt, daß sie eigentlich „die eine Reflexion der beiden Momente in sich“ ist, die ihrerseits „Reflexionen-in-sich“ sind und deren Boden und Element sie ausmacht. Sie ist „diese eine Reflexion beider“, die den Unterschied nur „als einen gleichgültigen“ an ihr hat und damit „Verschiedenheit überhaupt“ ist. Dahingegen ist die äußere Reflexion „der bestimmte Unterschied“ zwischen Reflexionen-in-sich, aber nicht „als absolute Reflexion-in-sich“, die mit dem Gesetztsein in die Einheit zusammenfällt, nämlich als der selbstbezüglichen absolute Unterschied, sondern „als Bestimmung, wogegen die an sich seiende Reflexion gleichgültig ist“ (WL II, 49); sie ist ein äußerliches Vergleichen. Mit der Verschiedenheit verläßt der Unterschied die Ebene der absoluten Reflexion; die Verschiedenheit ist als das Anderssein als solches der Reflexion „Gegenspieler des absoluten Unterschiedes als der Auflösung der Reflexionsbestimmungen ineinander dadurch, daß jede ihr eigenes Gegenteil ist“690. Somit sind die beiden Momente des absoluten Unterschiedes, die Identität und der Unterschied, nicht „an und für sich seiende Bestimmungen“, sondern „äußerlich gesetzte“ Bestimmungen. (WL II, 49)691

Diese äußerliche Identität ist nun als „Identität der Bezogenen“ „die Gleichheit“ und der äußerliche Unterschied ist als „Nichtidentität derselben“ „die Ungleichheit“.692 Diese beiden machen die Reflexionsbestimmungen des bestimmten Unterschieds aus, und zwar an der an sich seienden Reflexion bzw. dem Verschiedenen; die Gleichheit ist „Identität“, aber nur „als ein Gesetztsein“, nämlich „eine Identität, die nicht an und für sich ist“, und die Ungleichheit ist „Unterschied“, aber „als ein äußerlicher, der nicht an und für sich der Unterschied des Ungleichen selbst ist“. (WL II, 49) Ob Etwas einem anderen Etwas ‚gleich‘ oder ‚ungleich‘ ist, betrifft weder das eine noch das andere; jedes ist nur eine an sich seiende Reflexion, nämlich ein nur auf sich bezogenes, unbestimmtes, verschiedenes Substrat des bestimmten Unterschiedes, und „die Identität oder Nichtidentität als Gleichheit und Ungleichheit“ ist „die Rücksicht eines Dritten, die außer ihnen fällt“ (WL II, 50), und macht damit „keine wesentliche Bestimmung“ des Etwas693 aus. Auf diese Weise erfahren die Identität und der Unterschied eine „kategoriale Transformation“ oder eine „Bedeutungsmodifikation“ in die Gleichheit und die Ungleichheit694. In der Verschiedenheit wird ‚die Beziehung der Negation auf sich selbst‘ durch „Sphärendifferenz“ von Gesetztsein und Reflexion-in-sich695 „eine Fremdbeziehung“, die „Ungleichheitsbeziehung der Negation mit sich selbst“ und damit „keine Selbstbeziehung“ ist: „Reflexion-in-sich und Gesetztsein fallen nicht mehr in unmittelbare Einheit zusammen wie in der absoluten Reflexion von Identität und absoluten Unterschied. In der äußeren Reflexion der Verschiedenheit fallen beide auseinander.“696 Der von der Identität und vom Unterschied selbst herbeigeführte doppelte Zerfallsprozeß in die an sich seiende Reflexion und die äußere Reflexion bzw. in die Reflexion-in-sich und das Gesetztsein erreicht auf diese Weise „seine Kulmination“697.

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Es kann hier zu bemerken sein, daß die Verschiedenheit wie die Identität in einem eigenen Satze ausgedrückt werden kann; er heißt: »Alle Dinge sind verschieden« oder »Es gibt nicht zwei Di n ge, die einander gleich sind«.698 Dieser Satz der Verschiedenheit pflegt gewöhnlich „in der gleichgültigen Verschiedenheit“ gegen den Satz der Identität gehalten zu bleiben, so daß jeder „für sich gilt ohne Rücksicht auf den anderen“. In der Tat ist der Satz der Verschiedenheit aber dem Satze der Identität „entgegengesetzt“ (WL II, 52), weil „Allem“ bzw. A im Satze der Verschiedenheit „das entgegengesetzte Prädikat“ gegen ‚die ihm im Satze der Identität beigelegte Identität699 hinzugefügt ist; A ist „ein Verschiedenes“ oder ‚ein einem Anderen Ungleiches‘, so ist A nicht „A überhaupt“, sondern „ein bestimmtes A“. An die Stelle des A im Satze der Identität kann zwar „jedes andere Substrat“ gesetzt werden, aber A als ein Ungleiches, als ein Bestimmtes, kann nicht mehr „mit jedem anderen vertauscht“ werden“. (WL II, 52f.) Wenn die beiden Sätze so als entgegengesetzt gelten, soll man jedoch sagen, etwas sei „für sich selbst nur ide n tisch mit sich“ und der Satz der Verschiedenheit sei deswegen nicht dem Satze der Identität „widersprechend“, weil die Verschiedenheit „der äußeren Vergleichung angehörig“ ist; die Verschiedenheit gehöre „nicht dem Etwas oder Allem“ an, vielmehr mache sie „keine wesentliche Bestimmung dieses Subjekts“ aus.700 Auf diese Weise wird allein über den Satz der Verschiedenheit als solchen gar nichts ausgesagt.

Daß alle Dinge voneinander verschieden sind, ist „ein sehr überflüssiger Satz“, weil „im Plural der Dinge“ schon unmittelbar „die Mehrheit und die ganz unbestimmte Verschiedenheit“ liegt. Aber der Satz, daß es nicht zwei Dinge gibt, die einander vollkommen gleich sind, drückt „mehr“ aus, nämlich „die bestimmte Verschiedenheit“. Zwei Dinge sind nicht „bloß zwei“, weil „die numerische Vielheit“ nur „die Einerleiheit“ deutet, sondern zwei Dinge sind „durch eine Bestimmung verschieden“. Trotzdem ist so gemeint, daß dieser Satz auch „keine b e stimmte Verschiedenheit“ enthalte. (WL II, 53) Indem man etwas Verschiedenes vorstellt und dieses bestimmen will, nämlich als Gleiches oder als Ungleiches, pflegt man nicht nur „die Verschiedenheit als solche“ als „gleichgültig gegen die Gleichheit und Ungleichheit“, sondern auch diese Bestimmungen als „gegeneinander gleichgültige“ aufzunehmen, so daß die eine ohne die andere, nämlich „die bloße Gleichheit der Dinge ohne die Ungleichheit“, zur Bestimmung jenes Verschiedenen „hinreiche“ und daß „die Dinge verschieden seien, wenn sie auch nur numerische Viele, verschiedene überhaupt, nicht ungleiche sind“. (WL II, 53f.) Aber der Satz der Verschiedenheit drückt in der Tat aus, daß die Dinge auch „durch die Ungleichheit“ verschieden sind, und daß ihnen „die Bestimmung der Ungleichheit“ ebensosehr zukommt als „die der Gleichheit“, denn beide erst nur zusammen machen „den bestimmten Unterschied“ aus. In diesem Sinne liegt es aber „die Auflösung und Nichtigkeit des Satzes der Ve r schiedenheit“. Daß zwei Dinge nicht vollkommen gleich sind, bedeutet so, daß sie „gleich und ungleich zugleich“ sind; sie sind „gleich“ darin, daß jedes ein Ding und ein Eins ist so gut wie das andere und daß jedes damit also dasselbe ist, was das andere ist; sie sind zugleich „ungleich“ durch die Annahme des Satzes. „Es ist somit die Bestimmung vorhanden, daß beide Momente, die Gleichheit und die Ungleichheit, in einem und demselben verschieden oder daß der außereinanderfallende Unterschied zugleich eine und dieselbe Beziehung ist. Somit ist sie in Entgegensetzung übergegangen.“ (WL II, 54)701 Um diesen Übergang der Verschiedenheit in den Gegensatz verständlich zu machen, sind die Reflexionsstrukturen jener Gleichgültigkeit der Verschiedenheit noch zu betrachten.

IV.2.2.2. Die negative Einheit

Die Identität ist in der Verschiedenheit als die an sich seiende Reflexion bestimmt. Der Unterschied ist darin als die äußere Reflexion gesetzt und seine Momente sind die Gleichheit und die Ungleichheit. Hier liegt die Sphärendifferenz von Verschiedenem als Substrat und äußerer Reflexion und somit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein zugrunde, die die Reflexionsbestimmungen charakterisierten. „Die äußere Reflexion bezieht das Verschiedene auf die Gleichheit und Ungleichheit. Diese Beziehung, das Vergleichen, geht von der Gleichheit zur Ungleichheit und von dieser zu jeder herüber und hinüber.“ (WL II, 50) Diese Sätze zeigen die ganze Problematik der Logik der Verschiedenheit so an, daß die Differenzierung bzw. Bestimmung der an sich unterschiedslosen Einheit des Seins als Verschiedenes sich in einen äußerlichen Bestimmungsgrund verlagert und daß die spekulative Identität der absoluten Reflexion, d. i. die sich vollendende einheitliche Struktur der bestimmenden Reflexion, somit sich in die drei reflexionslogischen, aber noch voneinander unabhängig erscheinenden Ebenen verwickelt, nämlich das Verschiedene als die an sich seiende Reflexion, die reflexionslogischen kategorialen Bestimmungen der Gleichheit und Ungleichheit und die äußere Reflexion als Methode des Bestimmens. Jenes Beziehen der äußeren Reflexion als Vergleichen ist eine gedankliche Operation, die als eine immanente Betrachtung des Resultats des doppelten Zerfallsprozesses der Identität und des Unterschiedes in die Verschiedenheit einen notwendigen Schritt in der Untersuchung der Selbstbewegung des Wesens ausmacht; es ist „Bedingung des Philosophierens“, solche Ansicht abzulegen, daß sie ‚den gegebenen Stoff der Anschauung und das Mannigfaltige der Vorstellung‘ als „das Reelle gegen das Gedachte und den Begriff“ annimmt. (WL II, 259)702

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Mit der Einführung der Verschiedenheit in die Logik der Reflexionsbestimmungen wird eine allgemeine Form der Reflexion, die äußere Reflexion, noch konkreter strukturiert und thematisiert: „Die Reflexion in sich, die das Unmittelbare ist“, hat sich damit zu der an sich seienden Reflexion, dem Verschiedenen, fortentwickelt, „die als negativ sich auf sich beziehende Reflexion“ (WL II, 28) ist als ein anderes Relat zur äußeren Reflexion bzw. Vergleichen geworden, und die fragliche „Mitte“ (WL II, 29) zwischen diesen gegeneinander äußerlichen Relata ist als ein kategoriales Verhältnis von Gleichheit und Ungleichheit an dem Verschiedenen bestimmt. Indem die äußere Reflexion „sich auf sich als auf jenes ihr Nichtsein“, als auf das Unmittelbare bzw. das Verschiedene, bezieht, ist sie hier in der Logik der Verschiedenheit eigentlich als „äußerliche Reflexion“ (WL II, 28) bezeichnet, weil sie „als solche“ „sich selbst äußerlich“ (WL II, 50) geworden ist. Also wird die außer sich gekommene bestimmende Reflexion hier durch die Betrachtung dieser äußeren Reflexion als die kategoriale Beziehungsweise von Gleichheit und Ungleichheit hinsichtlich des Verschiedenen selbst weiter thematisiert. Damit ist aber das ganze Problem der äußeren Reflexion wieder eingeholt: Wie kann die äußere Reflexion als eine immanente Beziehung jener drei reflexionslogischen gleichgültigen Ebenen gefaßt werden, oder wie kann die negative Einheit solcher Ebenen konstituiert werden, damit einerseits die Sphärendifferenz von Verschiedenem als Substrat und äußerer Reflexion und von Reflexion-in-sich und Gesetztsein aufgehoben wird und andererseits die äußere Reflexion zu einem konstitutiven Moment der Explikation der Selbstbewegung des Wesens wird?

Die äußere Reflexion als „herüber- und hinübergehendes Beziehen der Gleichheit und Ungleichheit“ an dem Verschiedenen ist nicht nur diesem Verschiedenen äußerlich, sondern auch „diesen Bestimmungen selbst äußerlich“. Und diese Bestimmungen treten auch in dieser Abwechselung „unmittelbar“ „für sich“ hervor und sind nicht „aufeinander“ bezogen, sondern jede durch die äußere Reflexion nur „auf ein Drittes bezogen“, das allein ihnen äußerlich stehenbleibt. Auf diese Weise wird die äußere Reflexion selber „die äußerliche Reflexion“; sie ist „als solche sich selbst äußerlich“ geworden und somit „die sich entfremdete Reflexion“. In ähnlicher Weise ist „der bestimmte Unterschied“ „der negierte absolute Unterschied“; er ist weder der „einfache“ Unterschied als sich auf sich beziehender, absoluter Unterschied, noch „die Reflexion-in-sich“ als die selbstbezügliche Negativität und damit als die Identität, sondern er hat diese Reflexion-in-sich „außer ihm“. Und seine Momente „fallen“ daher „auseinander“ und beziehen sich damit „als gegeneinander äußerliche“ auf „die ihnen gegenüberstehende Reflexion-in-sich“ (WL II, 50), d. i. auf die an sich seiende Reflexion, an der die äußere Reflexion mit ihren kategorialen Bestimmungen herüber- und hinübergeht. Hiermit ergibt sich eine dreifache Äußerlichkeitsstruktur, nämlich zwischen der äußerlichen Reflexion als Vergleichen und den kategorialen Bestimmungen, zwischen isolierten kategorialen Bestimmungen und zwischen kategorialen Bestimmungen und der an sich seienden Reflexion als dem zu Vergleichenden. Die Aufhebung dieser Äußerlichkeitsstrukturen und die Konstitution einer negativen Einheitsstruktur, damit die äußerliche Reflexion als solche in diese negative Einheitsstruktur eingeholt wird, sind Thema der Logik der Verschiedenheit.703

Die sich entfremdete Reflexion „trennt“ zunächst die Gleichheit und die Ungleichheit, indem sie diese kategorialen Bestimmungen auf „ein und dasselbe“ bezieht, durch „die Ins o ferns, Seiten und Rücksic h ten“ auseinander. Die verschiedenen Dinge, die als Reflexionen-in-sich ein und dasselbe sind und worauf jene kategorialen Bestimmungen bezogen werden, sind so „nach der einen Se i te“ miteinander gleich, aber „nach der anderen Seiteungleich, oder „insofern“ sie gleich sind, sind sie nicht ungleich, und „insofern“ sie ungleich sind, sind sie nicht gleich. Die Gleichheit ist in diesem Verfahren ‚nur auf sich bezogen‘ und die Ungleichheit ist ebenso „nur Ungleichheit“. (WL II, 50) Durch „das Insofern“ werden die kategorialen Bestimmungen „auseinandergehalten“ und „die Einheit“, die sich als die negative Einheit des Gegensatzes bzw. des Widerspruchs entfalten und sich als die Natur der Dingen nachweisen wird, wird damit „aus dem Dinge entfernt“, und die eigene Reflexion des Dinges, die Hegel hier in der Logik der Verschiedenheit als „die Reflexion der Gleichheit und Ungleichheit an sich“ begreift, wird auch als „eine dem Dinge äußerliche Reflexion“ festgehalten. (WL II, 54f.) Diese äußerliche Reflexion, der Hegel „die gewöhnliche Zärtlichkeit für die Dinge“ zuschreibt, sorgt hier nur dafür, daß diese Dinge „sich nicht widersprechen“, und sie „vergißt hier wie sonst, daß damit der Widerspruch nicht aufgelöst, sondern nur anderswohin, in die subjektive oder äußere Reflexion geschoben wird und daß diese in der Tat die beiden Momente, welche durch diese Entfernung und Versetzung als bloßes Gesetztsein ausgesprochen werden, als aufgehobene und aufeinander bezogene in einer Einheit enthält“. (WL II, 55) Diese Ironie kann auch als Ironie gegen die pietistische „Unbefangenheit“ verstanden werden, mit welcher „die demütige Behauptung aufgestellt und nachgesprochen worden [ist], daß nicht das weltliche Wesen, sondern das denkende Wesen, die Vernunft, das in sich widersprechende sei“.704

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Durch diese Hinsichtenunterscheidung ihres Verfahrens, die dasselbe ist, was von den kategorialen Bestimmungen der Gleichheit und der Ungleichheit „den Widerspruch und die Auflösung“ abhalten soll, heben sich aber die kategorialen Bestimmungen selbst auf; „dies Auseinanderhalten der Gleichheit und Ungleichheit ist ihre Zerstörung“. (WL II, 50) Denn sie sind in der Tat als „Bestimmungen des Unterschiedes“ die Gesetztseins bzw. N e gationen. Sie drücken als solche Negationen „Beziehungen aufeinander“ aus; die eine ist nur das, was die andere nicht ist; gleich ist nicht ungleich und ungleich ist nicht gleich; jede hat „wesentlich“ „diese Beziehung“ auf jeweiliges Anderes in sich und hat „außer ihr“ „keine Bedeutung“. Sie sind jede also „das, was es ist, als unterschieden von seinem anderen“. (WL II, 50f.) Wenn sie allein nur „durch ihre Gleichgültigkeit ... gegeneinander“ charakterisiert werden, dann ist die Gleichheit „nur bezogen auf sich“ und die Ungleichheit ist ebensosehr „eine eigene Rücksicht und Reflexion für sich“. Insofern sind sie jede nur „sich selbst gleich“ und damit „nur Gleichheit“; gleich ist sich selbst gleich und ungleich ist auch sich selbst gleich, und damit ist der Unterschied zwischen ihnen „verschwunden“, weil sie nur als sich selbst gleiche „keine Bestimmtheit gegeneinander“ in sich haben. (WL II, 51) Aber die Gleichheit ist „eine Identität nur solcher, die nicht dieselben, nicht identisch miteinander sind“, und die Ungleichheit ist „die Beziehung der Ungleichen“. Sie beide fallen also nicht „in verschiedene Seiten oder Rücksichten gleichgültig auseinander“, sondern jede ist „ein Scheinen in die andere“.705 Damit sind sie jede als sie selbst und zugleich ihr Anderes bestimmt; die Gleichheit und die Ungleichheit stehen in ihrer jeweiligen Negation in Beziehungen auf sich selbst.

Mit dieser Aufhebung der Äußerlichkeitsstruktur zwischen isolierten kategorialen Bestimmungen hebt sich auch die „gleichgültige Rücksicht“ oder „der äußerliche Unterschied“ selbst auf. Dieser Unterschied ist „diejenige Negativität“, die in dem Vergleichen „dem Vergleichenden“ zukommt und wodurch das zu Vergleichende bzw. das Verschiedene bestimmt wird. Das Vergleichende geht an diesem zu Vergleichenden von der Gleichheit zur Ungleichheit und von dieser zu jener zurück. Der äußerliche Unterschied läßt so die eine in die andere „verschwinden“. (WL II, 51) Er selbst ist es in der Tat, der „in einer und derse l ben Tätigkeit“, d. h. in einem Bestimmen des Verschiedenen, „die zwei Seiten der Gleichheit und Ungleichheit“ unterscheidet und „in einer Tätigkeit“ diese beiden in sich „enthält“; er „reflektiert“ sie und läßt „die eine in die andere scheinen“. (WL II, 55) Also der äußerliche Unterschied ist als „die Negativität seiner an sich selbst“ selber „die negative Einheit beider“. (WL II, 51)706 Die sich entfremdete Reflexion ist zunächst als der äußerliche Unterschied „jenseits des Verglichenen“, der an sich seienden Reflexion des Verschiedenen, und auch „jenseits der Momente der Vergleichung“, der kategorialen Bestimmungen; sie erscheint damit als „ein subjektives, außerhalb ihrer fallendes Tun“. (WL II, 51)707 Indem sie aber selbst als die negative Einheit der kategorialen Bestimmungen an dem Verschiedenen bestimmt ist, ist sie selbst nichts anders als die interne Beziehungsweise von Gleichheit und Ungleichheit hinsichtlich des Verschiedenen selbst; wenn Hegel „das An-und-für-sich-selbst-Betrachten“ der Denkbestimmungen708 fordert, bedarf er keines äußerlichen subjektiven Tuns.709

Die negative Einheit, die der selbstbezüglichen Negativität zugrundeliegt, macht für Hegel nicht nur die Wesensstruktur der sich entfremdeten Reflexion aus, sondern auch „die Natur der Gleichheit und Ungleichheit selbst“. Die kategorialen Bestimmungen enthalten, wie vorher gezeigt, jede wesentlich ‚die Beziehung auf die andere‘ in sich. Auf dieselbe Weise erweist sich jede „selbständige Rücksicht“, worunter die kategorialen Bestimmungen in dem Bestimmen des Verschiedenen zur Anwendung kommen, vielmehr als „die ihre Unterschiedenheit und damit sie selbst aufhebende Beziehung auf sich“. (WL II, 51) Damit sind der äußerliche Unterschied bzw. die sich entfremdete Reflexion und eben somit die Äußerlichkeitsstruktur zwischen dem Vergleichenden und den kategorialen Bestimmungen in die negative Einheit der kategorialen Bestimmungen hinsichtlich der an sich seienden Reflexion aufgehoben. Wenn jede selbständige Rücksicht ihre Unterschiedenheit und sie selbst aufhebt, dann „verschwinden“ auch die Gleichheit und die Ungleichheit, die unter jeder selbständigen Rücksicht „als sich selbst äußerlich“ mitgedacht und angewendet werden, in „ihre Gleichheit“ zusammen (WL II, 51); diese ihre Gleichheit war als „die eine Reflexionder beiden Momente insich“ zunächst die an sich seiende Reflexion des Verschiedenen bzw. „die Verschiede n heit“. (WL II, 49) Aber „ihre negative Einheit“ ist nunmehr auch „an ihnen“ selbst „g e setzt“; sonst bliebe ihre Gleichheit nur die an sich seiende Reflexion stehen, weil sie keine Selbständigkeit in sich haben und damit zwischen ihnen kein Unterschied sich ergibt. Ihre negative Einheit macht ihre Natur aus; die Gleichheit ist daher „sie selbst und die Ungleichheit“ und die Ungleichheit ist ebensosehr „sie selbst und die Gleichheit“. (WL II, 51)

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Die kategorialen Bestimmungen Gleichheit und Ungleichheit haben zunächst „die an sich seiende Reflexion“ „außer ihnen“ und sind „Momente der äußeren Reflexion“ (WL II, 51); daher sind sie nicht „an und für sich“, sondern „das Gesetztsein“ (WL II, 49) nur als äußerlich auf ein und dasselbe Verschiedene bezogen. Wenn aber die Reflexion nunmehr als ‚die Negativität ihrer an sich selbst‘ dieses Verschiedene mit solchen kategorialen Bestimmungen bestimmt, die ‚ihre negative Einheit‘ zur Natur haben, dann wird das Verschiedene so bestimmt, daß es selbst dieselbe negative Einheit ist. Die Gleichheit und die Ungleichheit sind „die Gleichheit und Ungleichheit eines Dritten, eines Anderen, als sie selbst sind“, d. h. sie sind die kategorialen Bestimmungen des Verschiedenen als solches. „Das Gleiche“ bzw. „das Ungleiche“ (WL II, 51), als welches ein und dasselbe Verschiedene mit den kategorialen Bestimmungen ‚Gleichheit‘ und ‚Ungleichheit‘ bestimmt ist, ist selbst die negative Einheit von beiden, und zwar auf demselben Grunde, worauf diese kategorialen Bestimmungen ihre negative Einheit zur Natur haben. Somit ist ein und demselben Verschiedenen die Negativität immanent und die an sich seiende Reflexion ist so in „die negative Reflexion“ (WL II, 52) verwandelt, damit die Verschiedenheit in den Gegensatz bzw. Widerspruch übergeht.710

Das Gleiche und das Ungleiche sind jedes zunächst als nur auf sich bezogen und eben damit als die Reflexion-in-sich selber „die nur an sich seiende Reflexion“ (WL II, 52) oder „die ganz unbestimmte Verschiedenheit“ (WL II, 53); sie sind jedes nur ein Verschiedenes oder „sein nur unbestimmter Unterschied“ (WL II, 52). Aber sie sind jedes zugleich als das Gesetztsein „das Ungleiche seiner selbst“ (WL II, 51) oder das „Verschiedene von sich“ (WL II, 53). Das Gleiche ist als Reflexion-in-sich nicht nur „das Gleiche seiner selbst“, sondern als Gesetztsein auch das Gleiche „eines ihm Ungleichen“ und eben damit selbst das Ungleiche; umgekehrt ist das Ungleiche als Reflexion-in-sich „das Ungleiche ... seiner selbst“ und als Gesetztsein „das Ungleiche ... eines ihm Ungleichen“, damit es selbst „das Gleiche“ ist. (WL II, 51) Indem das Gleiche und das Ungleiche als solche negativen Einheiten von beiden bestimmt sind, kann man sagen, daß das Verschiedene sich selbst als die negative Einheit von beiden bestimmt; das, was als Verschiedenes bestimmt ist, hat überhaupt solche negative Einheit zur Natur. So ist das Verschiedene nicht nur „die Identität mit sich“, damit es nur „das Unbestimmte“ ist, sondern es hat auch „eine Negation“ und eben somit „eine Verschiedenheit seiner selbst von sich“ „an ihm“ (WL II, 53); „das gleichgültige Bestehen des Verschiedenen“ ist „das bloße Gesetztsein“ und sein Unterschied ist damit nicht ein „äußerlicher, gleichgültiger Unterschied“, sondern „eine Beziehung der beiden Momente“. (WL II, 54) Der Unterschied ist daher nicht als „die äußerliche und gleichgültige Verschiedenheit“, sondern als „Unterschied an sich“ aufzufassen und somit kommt es „den Dingen an ihnen selbst“ zu, „unterschieden zu sein“711;Etwas selbst ist verschieden „durch seine eigene Bestimmtheit“ und hiermit ist nicht mehr „die Verschiedenheit als solche“, sondern „der bestimmte Unterschied“ gemeint.712 Indem die negative Einheitsstruktur der kategorialen Bestimmungen dem Verschiedenen als solchem immanent ist, wie die äußere Reflexion der Unmittelbarkeit selbst immanent geworden war, ist damit die noch gebliebene Äußerlichkeitsstruktur zwischen den kategorialen Bestimmungen und dem Verglichenen aufgehoben.713

Damit hat das Verschiedene allerdings auch „seine Bestimmtheit gegen“ die kategorialen Bestimmungen „verloren“. Die Gleichheit und die Ungleichheit machten „die Seite des G e setztseins“ gegen „das Verglichene oder das Verschiedene“ aus, das nur als „die an sich se i ende Reflexion“ (WL II, 52) gegen sie gleichgültig und ohne Bestimmtheit war. Wenn aber die ganzen Äußerlichkeitsstrukturen der äußeren Reflexion, denen die Sphärendifferenz von Reflexion-in-sich und Gesetztsein zugrundeliegt, in eine negative Einheitsstruktur der Reflexion aufgehoben sind, daraus folgt, daß die Gleichheit und die Ungleichheit zwar als „die Bestimmungen der äußerlichen Reflexion“ jede das Gesetztsein, aber zugleich als Refl e xion-in-sich selbst „die nur an sich seiende Reflexion“ bzw. „das Verschiedene als solches“ sind und ihr Unterschied „sein nur unbestimmter Unterschied“ ist, und umgekehrt, daß „die an sich seiende Reflexion“ zwar als „die Beziehung auf sich ohne Negation“ bzw. „die abstrakte Identität mit sich“ die Refl e xion-in-sich ist, aber sie zugleich „das Gesetztsein selbst“ ist. Somit stellt Hegel in dieser Stufe der sich entwickelnden Selbstbewegung des Wesens als Reflexion so fest: Die an sich seiende Reflexion als „das bloß Verschiedene“ geht „durch das Gesetztsein“ in „die negative Reflexion“ über, und umgekehrt: Der kategoriale Unterschied von Gleichheit und Ungleichheit, die jede selbst „das Verschiedene“ sind, ist vielmehr „der bloß gesetzte Unterschied“, d. i. „der Unterschied, der keiner ist“, und damit „die Negation seiner an ihm selbst“; er geht daher „als Gesetztsein“ „durch die Gleichgültigkeit oder die an sich seiende Reflexion“ in „die negative Einheit mit sich“ zurück, nämlich in „die Reflexion, welche der Unterschied der Gleichheit und Ungleichheit an sich selbst ist“. (WL II, 52) Das bedeutet, daß nicht nur die kategorialen Bestimmungen, sondern auch das Verschiedene selbst die negative Einheit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein zur Natur hat, und so daß jedes Verschiedene „die Negation“ „an ihm“ selbst hat und aufgrund seiner eigenen negativen Einheit „in sich und gegen Anderes bestimmt“ ist, damit „die gleichgültige Verschiedenheit“ überhaupt in „die Entgegense t zung“ übergeht. (WL II, 203)

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Die beiden Seiten der Verschiedenheit, die an sich seiende Reflexion und die äußere Reflexion, haben sich somit durch ihr wechselseitiges Übergehen ineinander in die eine negative Reflexion aufgehoben, damit auch die Sphärendifferenz von Reflexion-in-sich und Gesetztsein aufgehoben ist. „Die Verschiedenheit, deren gleichgültige Seiten ebensosehr schlechthin nur Momente als einer negativen Einheit sind, ist der Gegensatz.“ (WL II, 52) Der Gegensatz enthält so eine umfassendere Verhältnisstruktur der negativen Einheit des Verschiedenen zu der negativen Einheit von den der äußeren Reflexion angehörigen kategorialen Bestimmungen in sich. Die negative Reflexion, wodurch der Gegensatz thematisiert wird, bringt als eine in sich differenzierte negative Einheit von an sich seiender Reflexion und äußerer Reflexion, im allgemeinen gesehen, von Unmittelbarkeit und Reflexion damit die logisch-objektive Struktur des Wesens als Reflexion in der Logik der Reflexionsbestimmungen zur Darstellung. Mit dem Übergang von der Verschiedenheit zum Gegensatze bzw. von der äußeren Reflexion zu der immanent bestimmten negativen Reflexion, der die in der Verschiedenheit verlorene, logische einheitliche Struktur von Reflexion-in-sich und Gesetztsein wieder restituiert und die Möglichkeitsbedingungen des objektiven Gedankens des Gegensatzes bzw. Widerspruchs ausmacht, ist „ein Kulminationspunkt der Wesenslogik“714 erreicht; es ist „ein logisches ›novum‹“ bzw. „der Angelpunkt der Reflexionslogik“715, wo die Reflexion erst „durch die Internalisierung des ihr Äußerlichen“, auf das sie sich bestimmend bezieht, „zu einem wohlbestimmten, internen Unterschied“ gelangt und das Substrat „keine der Reflexion gegenüber (seinslogisch) äußere Kontingenz“ mehr, sondern „die innere Kontingenz der Reflexion selber“ wird.716 Indem die an sich seiende Reflexion als das Substrat der äußeren Reflexion in die Reflexion selbst eingezogen ist und die äußere Reflexion umgekehrt der an sich seienden Reflexion immanent wird, werden die kategorialen Bestimmungen als „objektive, der ›Sache‹ zukommende und ihr nicht äußerlich beigelegte“ verstanden und die Reflexion ist „von der Äußerlichkeit befreit“ und als „immanente Reflexion der ›Sache‹ selbst“ bestimmt, die als „komplexes Ineinander von ›Selbständigkeit‹ (Unmittelbarkeit) und ›Gesetztsein‹ (Vermittlung)“ charakterisiert wird.717

IV.2.3. Die negative Reflexion

IV.2.3.1.  Die Vollendung der bestimmten Reflexion

Mit dem Gegensatze ist die logische Einheit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein oder von Unmittelbarkeit und Reflexion auf der Sphäre des Gesetztseins wieder restituiert, die die bestimmende Reflexion charakterisierte. Indem diese Reflexion außer sich gekommen ist, ist die Verschiedenheit als ‚das Anderssein als solches der Reflexion‘ bestimmt. Aber die logische Struktur des Wesens als bestimmender Reflexion hat sich in diesem Anderssein als solchem der Reflexion realisiert und sie läßt sich damit ihre allgemeine logische Struktur in ihrem bestimmteren Sinne erweitern. Die Möglichkeitsbedingungen des Gegensatz- bzw. Widerspruchsverhältnisses sind die Aufhebung der Äußerlichkeitsstrukturen der äußeren Reflexion und die logisch-objektive Einheit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein und auch die Bestimmtheit des Unterschiedes, die nicht mehr nach dem Prinzip der äußeren Reflexion dem Substrat äußerlich, sondern diesem immanent ist und als solche die negative Ei n heit mit sich zur Natur hat. Das bedeutet, daß die sich entfremdete Reflexion bzw. die Verschiedenheit in die negative Einheitsstruktur der objektiven Reflexion selbst eingeholt werden muß, und daß der Gegensatz der kategorialen Bestimmungen von dem „reflexionslogischen Substrate“ abhängig ist, d. h. daß die kategorialen Bestimmungen die entgegengesetzten Bestimmungen eines und desselben Substrates sind; dies begreift M. Wolff als „das reflexionslogische Gesetz“, das schon in Kants Antinomielehre bzw. dialektischen Oppositionen artikuliert ist und als solches vom „formallogischen Gesetze“ zu unterscheiden ist.718 Wie gezeigt, ist das Substrat selbst als die negative Einheit gesetzt und die kategorialenBestimmungen sind als die dem Substrat selbst immanenten, in sich reflektierten Gesetztsein bzw. Reflexionsbestimmungen bestimmt. Der Gegensatz ist also nur aufgrund der ursprünglichen Einheit der Reflexion möglich und diese Einheit enthält nur durch den Gegensatz ihre Bestimmtheit in sich; ohne ihn wäre sie bloß ein unbestimmt-verschiedenes Unmittelbares.

Im Gegensatze ist damit „die bestimmte Reflexion“ „vollendet“ (WL II, 55) und der Unterschied ist vollständig entwickelt. Mit der Konstitution des Bereichs der Reflexionsbestimmungen hat sich die bestimmende Reflexion als die außer sich gekommene bestimmte Reflexion bestimmt, die das Bestimmtheitsverhältnis von Unmittelbarkeit und Reflexion in der Sphäre des Gesetztseins thematisiert. Mit dem Übergang von der Verschiedenheit zum Gegensatze ist über die sich entfremdete Reflexion hinaus die Vollendung der bestimmten Reflexion erreicht. Die Identität und der Unterschied kommen damit allen Dingen selbst nicht mehr als „zwei voneinander getrennte Hinsichten“ zu, sondern sie sind „Bestandteile der Bedeutung der Dinge selbst in einer und derselben Hinsicht“, die als „ontologisch allgemein“ gelten; dies ist möglich nur unter der Voraussetzung, daß die Reflexion als „negative Beziehung auf sich selbst“ die Grundlage der Logik der Reflexionsbestimmungen ausmacht.719 Der Gegensatz ist aufgrund seiner negativen Reflexion „die Einheit der Identität und der Verschiedenheit“ bzw. die Einheit der an sich seienden Reflexion und der äußeren Reflexion. Während die Gleichheit und die Ungleichheit als Momente des bestimmten Unterschiedes, der Verschiedenheit, ihre identische Beziehung sich äußerlich haben und sie auch sich gegeneinander gleichgültig sind, damit ihr Verhältnis zueinander und zu ihrer identischen Beziehung keine wesentliche Beziehung ausmacht, sind die Momente des Gegensatzes dahingegen „in einer Identität“ „verschiedene“ (WL II, 55)720; die Identität und der Unterschied sind als verschiedene zugleich miteinander identisch, weil sie jede als die negative Einheit von beiden bestimmt sind. Insofern sind sie „entgegengesetzte“ Momente, und zwar in ein und derselben Ident i tät. (WL II, 55)721

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Die Identität und der Unterschied sind im Gegensatze „die Momente des Unterschiedes innerhalb seiner selbst gehalten“; sie sind damit „reflektierte Momente seiner Einheit“. Sie sind also jedes sowohl als Ganzes wie auch als sein Moment bestimmt. Dahingegen sind die Gleichheit und die Ungleichheit die Momente der sich entfremdeten Reflexion. Indem die Reflexion-in-sich und das Gesetztsein, die die konstitutiven Momente jeder Reflexionsbestimmung sind, in der Verschiedenheit auseinandergefallen sind, bezeichnet die „Identität mit sich“ der Gleichheit bzw. der Ungleichheit nicht nur „die Gleichgültigkeit eines jeden gegen das von ihm Unterschiedene“, sondern auch „gegen das Anundfürsichsein als solches“, das die eigene Reflexion der Unterschiedenen in sich und somit ihre negative Einheit ist, aber in der Verschiedenheit nur als die an sich seiende Reflexion erschien. Sie ist also „eine Identität mit sich“ gegen „die in sich reflektierte“ und somit „die nicht in sich reflektierte Unmittelba r keit“. Daraus folgt, daß „das Gesetztsein der Seiten der äußerlichen Reflexion“ „ein Sein“ ist, so wie „ihr Nichtgesetztsein“ „ein Nichtsein“ ist. (WL II, 55) Für die sich entfremdete Reflexion steht zwischen Sein und Nichtsein eine vollständige Disjunktion. Damit ergibt sich eine Analogie zwischen der Logik der Verschiedenheit und der Logik des Daseins; das Gesetztsein als ein reflexionslogischer Ausdruck für das Dasein722 ist in der Logik der Verschiedenheit aufgrund seiner Identität mit sich ein Sein als ‚Realität‘ und das Nichtgesetztsein ist dagegen wie in der Logik des Daseins ein Nichtsein als „Abwesenheit“ (WL II, 72) bzw. „Mangel“ an der Bestimmung, die jenes Gesetztsein in sich hat, oder als „die Unbestimm t heit“ (WL II, 73)723. Das Nichtsein bzw. die Negation gilt zwar für einen Mangel, aber der Schein dieses Geltens geht auf ‚das Konto der traditionellen Metaphysik‘, für die die Negation mit ‚einem Mangel an Realität‘ identisch ist.724

Diese traditionelle metaphysische Unterscheidungsweise von Realität und Negation hat schon Kant kritisiert. Für diese Kritik führt Kant einen grundlegenden Unterschied von logischer Negation und mathematischer Negativität ein; dazu nimmt er in seiner vorkritischen Schrift Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen den Begriff der Realrepugnanz bzw. der realen Opposition und dann in der Kritik der reinen Ve r nunft den Begriff der Beraubung bzw. der Privation in Gebrauch. Diese Begriffe basieren nach M. Wolff auf dem Begriffe der mathematischen Negativität. Kant gibt diesem Begriffe ‚eine dynamische Erklärung‘: Die mathematische Negativität ist ein Verhältnis von positiven Größen zueinander, nämlich von Vermögen, Kräften oder Gründen, die sich jede wechselseitig nur ihrer ‚Folgen oder Wirkungen‘ berauben. Diese Beraubung nennt Kant im Gegensatz zur logischen Verneinung auch ‚Privation‘; sie ist ‚eine Verneinung im nicht-logischen Sinne‘. Das Wesentliche an den Kantischen Konzeption der mathematischen Negativität ist ihre Beraubungsfunktion, die sich nicht auf die positiven Größen selbst, sondern nur ‚auf deren Folgen‘ bezieht.725 Aber Kants Metaphysikkritik bleibt in Hinsicht auf Hegels Standpunkt nur ‚auf halbem Wege‘ stehen, weil Kant jene Unterscheidungsweise nur für „den Gegenstandesbereich der Erscheinung“, aber nicht für „den Gegenstandesbereich der Dinge an sich“726 aufgehoben hat. Kant ist somit zu „keinem befriedigenden Begriff der Negativität“ gelangt.727

Hegel setzt ‚Kants Metaphysikkritik‘ dadurch fort, daß er den Unterschied zwischen ‚der Negativität von Bestimmungen‘ und ‚der transzendentalen Negation vom Dinge an sich‘ als grundlos beseitigt. Hegel zeigt auf, daß die Negativität, von welcher ‚innerhalb und außerhalb der Mathematik‘ die Rede ist, gar nicht auf ‚wechselseitiger Privation entgegengesetzter Bestimmungen‘ beruht, sondern dadurch erklärt wird, daß zwei dem Inhalt nach verschiedene Bestimmungen ‚in Relation zu einem reflexionslogischen Substrate‘ bestehen und ‚aufgrund dieser Relation‘ die entgegengesetzten Bestimmungen werden. Damit gibt Hegel Kants dynamische Interpretation der Negativität auf; negativ ist eine Bestimmung nur im Verhältnis zu einer anderen, aber nicht deshalb, weil sie auf dynamische Weise ‚die Folgen der andern beraubt‘, sondern deshalb, weil sie mindestens implizit ‚die Bestimmung eines reflexionslogischen Substrats‘ ist, in Bezug worauf die andere Bestimmung sich als ‚ausschließende Gegenbestimmung‘ zu jener verhält.728 Damit entfernt Hegel sich auch von der „schroffen Unterscheidung zwischen mathematischer Negativität und logischer bzw. metaphysischer Negation“. Die logische Struktur von der Negativität der entgegengesetzten Bestimmungen beruht weder auf „dem traditionellen metaphysischen Verhältnis von Realität und Negation“ noch auf „der wechselseitigen Privation der Folgen von positiven Vermögen, Kräften oder Gründen“. Vielmehr werden die entgegengesetzten Bestimmungen dadurch erklärt, „daß ihre Identität und Selbstbeziehung eine Funktion ihrer Negativität wird“; „der Gedanke der Negativität als einer Selbstbeziehung ist es, der sowohl das metaphysische Paradigma von Realität und Negation sprengt als auch die Mängel des Kantischen Begriffs der mathematischen Negativität beseitigt.“729 Damit kann man sagen, daß es sich beim Hegelschen Begriff des Gegensatzes um die reflexionslogische selbstbezügliche Negativität 730 handelt, die das Wesen des reflexionslogischen Gesetzes, der negativen Einheit, ausmacht.

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Daraus folgt, daß die in der Logik der Verschiedenheit zugrundeliegende Sphärendifferenz von Reflexion-in-sich und Gesetztsein und damit das metaphysische und transzendentalphilosophische Verhältnis von Sein als Realität und Nichtsein als Mangel in die einheitliche Struktur der selbstbezüglichen Negativität aufgehoben ist.731 Die Gleichheit und die Ungleichheit als das Gesetztsein hat sich als „internes Bestimmtheitsverhältnis des Verschiedenen“732 erwiesen. Damit machen sie als „in sich reflektiert“ „die Bestimmungen des Gegensatzes“ aus. Sie sind „das in sich reflektierte Gesetztsein“, d. h. die negativen Einheiten von Reflexion-in-sich und Gesetztsein, oder „Bestimmung überhaupt“. (WL II, 56) Die ‚Bestimmung überhaupt‘ drückt eine seinslogische Einheit von dem Ansichsein und dem Sein-für-Anderes bzw. dem An-ihm-Sein733 aus und geht daher wieder als eine Bestimmtheit nur über „zu ihrem Nichtsein überhaupt, zurück zur Unbestimmtheit“ (WL II, 74). Aber hier in der Wesenslogik ist sie als ein reflexionslogischer Ausdruck für die negative Einheit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein zu verstehen; sie ist solche Bestimmung, worin das Bezogene und dessen Beziehung nicht mehr verschieden sind.734 In diesem Sinne sind die Gleichheit und die Ungleichheit die Bestimmungen der objektiv-logischen Reflexion. „Ihre Reflexion-in-sich“ besteht darin, daß jede an ihr selbst „die Einheit der Gleichheit und Ungleichheit“ ist. Die Gleichheit ist nur „in der Reflexion, welche nach der Ungleichheit vergleicht, somit durch ihr anderes gleichgültiges Moment vermittelt“; die Ungleichheit ist ebensosehr nur „in derselben reflektierenden Beziehung, in welcher die Gleichheit ist“. Jedes dieser beiden Momente ist also „in seiner Bestimmtheit“ „das Ganze“. Es ist insofern „das Ganze“, als es „sein anderes Moment“ enthält, das aber selbst als Ganzes „ein gleichgültig seie n des“ ist; so enthält es „die Beziehung auf sein Nichtsein“ in sich und ist „die Reflexion-in-sich oder das Ganze“ nur als „sich wesentlich auf sein Nichtsein beziehend“. (WL II, 56)

„Diese in sich reflektierte Gleichheit mit sich“, die in ihr selbst die Beziehung auf die Ungleichheit enthält, erfaßt Hegel nunmehr als „das Positive“ und „die Ungleichheit“, die in ihr selbst die Beziehung auf die Gleichheit enthält, als „das Negative“. Die Gleichheit und die Ungleichheit sind zwar das Ganze, aber „das Gesetztsein“. Insofern diese „unterschiedene Bestimmtheit“ als „unterschiedene bestimmte Beziehung des Gesetztseins auf sich“ aufgefaßt wird, so ist der Gegensatz einesteils „das Gesetztsein in seine Gleichheit mit sich reflektiert“, andernteils „dasselbe in seine Ungleichheit mit sich reflektiert“; jenes ist das Positive und dieses ist das Negative. Das Positiveist das Gesetztsein als in die Gleichheit mit sich reflektiert; aber das, was in sich reflektiert ist, ist hier „das Gesetztsein“ oder „die Negation als Negation“; das Positive hat als diese Reflexion-in-sich „die Beziehung auf das Andere“ „zu ihrer Bestimmung“ (WL II, 56). Das Positive ist so „an ihm selbst“ „die sich auf sich beziehende Negation des bloßen Gesetztseins oder Negativen“ und selbst „die absolute Neg a tion in sich“. (WL II, 71) Das Negative ist das Gesetztsein als in die Ungleichheit mit sich reflektiert; aber es ist als „das Gesetztsein“ selbst „die Ungleichheit [seiner] selbst“; es ist so „die Identität der Ungleichheit mit sich selbst“ und somit „absolute Beziehung auf sich“ (WL II, 56). Es hat somit auch „ein eigenes Bestehen“ „ohne Beziehung auf das Positive“ und ist selbst „das, was das Positive sein sollte“. (WL II, 71) Das Positive und das Negative sind jedes so als die Beziehung des Gesetztseins bzw. des Negativen auf sich selbst „Negation als Negation, d. h. Negation im Selbstbezug“735 und haben damit die Beziehung auf das Andere und auch dies Andere „an ihm“ (WL II, 56); jedes ist als das Gesetztsein zugleich das Ganze.

Das Positive und das Negative sind also „die selbständig gewordenen Seiten des Gegensatzes“. Sie sind „selbständig“, indem sie „die Reflexion des Ganzen in sich“ sind. Aber als ‚Seiten des Gegensatzes‘ sind sie nur die Entgegen-Gesetztseins, insofern sie jedes „die B e stimmtheit“ sind, die selbst als Ganzes in sich reflektiert ist. „Um ihrer Selbständigkeit willen“ machen sie „den an sich bestimmten Gegensatz“ aus. (WL II, 57) Das Positive ist nicht mehr die dem Negativen gleichgültig gegenüberstehende Realität, sondern „die auf die Negation reflektierende Realität“ oder „die Realität, an der das Negative scheint, das in der Realität als solcher noch versteckt ist“. (WL I, 122) Und das Negative ist nicht mehr der bloße Mangel an Realität oder „der bloß unbestimmte Umfang des Anderen des positiven Begriffs“ (WL II, 320), sondern wie das Positive ist es selber als negative Einheit der Reflexion-in-sich und des Gesetztseins das selbständige Entgegengesetzte gegen das ihm entgegengesetzte Positive. Sie sind jedes so nicht nur „Eines von Zweien“; insofern wäre jedes nicht ein Entgegengesetztes gegen das ihm entgegengesetzte Anderes, sondern nur „ein Seiendes736, was dasselbe ist, wenn sie nur als „bloß Entgegengesetzte“ aufgefaßt würden, wäre es ein „Gedanke der bloßen Realität“737, um auf „das Haltlose dieser Unterschiedenen“ (WL II, 70) aufmerksam zu werden. Vielmehr sind sie jedes das „Andere des Anderen“ (WL II, 77) oder „das Entgegengesetzte eines Entgegengesetzten“; indem das Andere „in ihm“ unmittelbar enthalten ist, ist jedes auch „das Gegenteil seiner selbst“ und damit „das Gegenteil an und für sich“.738 Das Positive und das Negative sind jedes also „es selbst und sein Anderes“; sie haben jedes damit „seine B e stimmtheit“ durch seine negative Beziehung auf das Andere nicht „an einem Anderen“, sondern „an ihm selbst“; es bezieht sich „auf sich selbst“ nur als „sich beziehend auf sein Anderes“. (WL II, 57)

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Somit entsteht „die doppelte Seite“. Das Positive und das Negative sind jedes zunächst „die Beziehung auf sein Nichtsein“ als „Aufheben dieses Andersseins in sich“; so ist sein Nichtsein nur „ein Moment“ in ihm. Aber jedes ist nicht nur als das Gesetztsein ein Moment, sondern es hat auch als die Reflexion-in-sich „ein Sein, ein gleichgültiges Bestehen“; das Nichtsein, das jedes als Moment enthält, ist daher zugleich „das Nichtsein dessen, in welchem es nur als Moment enthalten sein soll“. Jedes ist so einerseits nur, „insofern sein Nichtsein ist“; das Positive und das Negative sind das, was sie sind, als durch das Sein seines Nichtseins. Anderseits ist jedes nur, insofern sein Nichtsein nicht ist. Damit sind das Positive und das Negative also jedes das, was es ist, als sowohl durch das Nichtsein seines Nichtseins wie auch durch das Sein seines Nichtseins und somit sein eigenes Nichtsein, und zwar „in einer identischen Beziehung“. (WL II, 57) Sie verdanken jedes sein Sein „seinem Gegenmoment, welches seine Negation ist, und zugleich dem Aufheben desselben, der Negation der Negation“. Ihnen ist so „dieselbe Negation und Negation der Negation“ gemeinsam und ihre Selbstbeziehung wird „durch ihre Negation und durch die Negation dieser Negation“ vermittelt.739 Sie sind damit sich entgegengesetzt. Diese Entgegensetzung beruht nach Hegels Auffassung weder auf „dem Verhältnis von Sein und Nichtsein einer Bestimmung“740 bzw. „der Disjunktion Setzen einer Bestimmung und Nichtsetzen einer Bestimmung und damit Vorliegen von Bestimmungsmangel“741, noch auf solcher Beziehung, worin das Positive und das Negative jedes sich wechselseitig nur der Folgen des jeweiligen Anderen b e rauben, sondern auf „einer im Sinne reflexionslogischer Negativität negativen Beziehung zweier Bestimmungen“742 bzw. „der Disjunktion: Setzen einer Bestimmung und Setzen einer ihr entgegengesetzten negativen Bestimmung“743. Daraus folgt, daß das Positive und das Negative jedes „identisch“ mit „dem eigentümlichen Gegenstück seines eigentümlichen Gegenstücks“744 sind. Sie sind also die selbständigen, aber reflexionslogisch gegeneinander entgegengesetzten Bestimmungen hinsichtlich ein und desselben reflexionslogischen Substrats, an dem sich ihr gegenseitiger Wechsel vollzieht.

Das Positive und das Negative sind die Nachfolgerbegriffe von Identität und Unterschied, die ihrerseits sich in Gleichheit und Ungleichheit unterschieden haben; sie haben sich danach jedes als die negative Einheit von Gleichheit und Ungleichheit erwiesen. Im Gegensatze ist jedes Entgegengesetzte nicht mehr „das Abstrakt-Negative“745 oder „ein Anderes überhaupt“, sondern es hat „sein Anderes“ „sich gegenüber“; jedes hat so „seine eigene Bestimmung“ nur „in seiner Beziehung auf das Andere“, ist nur „in sich reflektiert“, insofern es „in das Andere reflektiert“ ist, und zwar in einer identischen Beziehung. Also ist jedes „des Anderen sein Anderes“746; jedes ist für das Andere in demselben Sinne sein Anderes, wie es darin sich das Andere ist. Das Positive und das Negative sind „wesentlich durch einander bedingt“ und nur „in ihrer Beziehung aufeinander“. Während das gewöhnliche Bewußtsein sie als „gleichgültig gegeneinander“ betrachtet, ist es für Hegel „der Zweck der Philosophie“, „die Gleichgültigkeit zu verbannen und die Notwendigkeit der Dinge zu erkennen, so daß das Andere als se i nem Anderen gegenüberstehend erscheint“; diese Notwendigkeit bedeutet, die Dinge in ihren wesentlichen notwendigen Beziehungen aufeinander aufzufassen. Das Andere ist so „das notwendige Andere desselben“, wogegen es das Andere ist.747 Der Gegensatz, dessen Momente das Positive und das Negativen sind, ist so nicht ein unmittelbarer, unbestimmter Unterschied, sondern als „Unterschied der Reflexion“ ein „Unterschied an sich selbst, bestimmter Unterschied“.748 Er ist von einer ganz bestimmten logischen – weder formallogischen noch dynamischen – Struktur der reflexionslogischen Negativität, die den Charakter einer Selbstb e ziehung in sich hat.

Der Gegensatz kann wie die anderen Reflexionsbestimmungen zu einem Satze gemacht werden, dem Satze des Gegensatzes bzw. Satze des ausgeschlossenen Dritten, der so heißt: „Alles ist ein wesentlich Unterschiedenes“ d. i. ein Entgegengesetztes, oder „von zwei entg e gengesetzten Prädikaten kommt dem Etwas nur das eine zu, und es gibt kein Drittes749 oder „Etwas ist entweder A oder Nicht-A; es gibt kein Drittes“. (WL II, 73) Aber nach Hegels Auffassung „gibt es“ in diesem Satze selber „das Dritte“, das „gleichgültig gegen den Gegensatz“ erscheint: „Das Etwas selbst“ ist „das Dritte, welches ausgeschlossen sein sollte“ (WL II, 74). Was dasselbe ist, ist es nämlich „A selbst“ vorhanden, das „weder + noch –“ ist und zugleich „ebensowohl als +A undals –A“ gesetzt ist; dem A selbst kommen „keins“ und zugleich „alle beide“ zu750 und nur auf dieses A selbst bezogen werden +A und –A als gegeneinander entg e gengesetzte bestimmt.751 Also ist das Dritte genau gesehen dasjenige, was die entgegengesetzten Bestimmungen, +A und –A, von sich ausschließt (das Weder-Noch) und zugleich dieselben Bestimmungen in sich einschließt (das Sowohl-Als-Auch); hier vorher gesagt bildet diese Gegensatz- bzw. Widerspruchsstruktur von Ausschließen und Einschließen der entgegengesetzten Bestimmungen hinsichtlich ein und desselben reflexionslogischen Substrats eine Grundrelation der logisch-objektiven Reflexion.752 Indem die entgegengesetzten Bestimmungen im Etwas „ebensosehr gesetzt als in diesem Setzen aufgehobene“ (WL II, 74) sind, so hat das Dritte, das als ‚das als |A| bestimmte reflexionslogische Substrat‘753 bezeichnet werden kann, nicht mehr wie in jenem Satze „die Gestalt eines toten Etwas“ (WL II, 74) und ist noch „ein so abstraktes Entweder-Oder“754, sondern es erweist sich „tiefer genommen“ in einem letzten Schritt als Repräsentant der „Einheit der Reflexion“, in welche die ganze Entgegensetzung als in „den Grund“ zurückgeht. (WL II, 74) In dieser Reflexionseinheit sind die entgegengesetzten Bestimmungen als „Schein“ (WL II, 252) oder „Idealität“ aufzufassen, so daß sie nur „in der synthetischen Tätigkeit“ bestehen und daß „sie selbst“ und „ihr Entgegengesetztsein“ durch diese synthetische Tätigkeit „gesetzt“ werden können755; „ihre absolute Entgegensetzung hat ... für ihre Idealität eine Bedeutung“756.

IV.2.3.2. Die Formen des Gegensatzes

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Die Bestimmungen, die das Positive und das Negative im Gegensatze konstituieren, können in verschiedenen Gegensatzverhältnissen bestehen. Es ist daher noch zu untersuchen, welche Gegensatzverhältnisse zwischen dem Positiven und dem Negativen sich ergeben, damit auch die Frage beantwortet werden kann, wie Hegel auf die philosophiegeschichtlich übertragenen, bis jetzt noch vielmal diskutierten und umstrittenen Verhältnisprobleme von verschiedenen Arten des Gegensatzes bzw. des Widerspruchs reagiert hat.757 Die Aufgabe dieser Untersuchung kann dadurch aufgefaßt werden, „den Übergang von der Kontrarietät zur Kontradiktorietät und schließlich zur Kontradiktion, dem Widerspruch, in seiner logischen Notwendigkeit darzustellen“758. Im Grunde genommen versucht Hegel, eine allgemeine logische – weder formallogische noch dynamische – spekulativ-dialektische Struktur der reflexionslogischen selbstbezüglichen Negativität zwischen den entgegengesetzten Bestimmungen und dem diesen zugrundeliegenden reflexionslogischen Substrate zu begründen; diese Grundrelation der logisch-objektiven Reflexion macht, denkt der Vf., den Kerngedanken der Par o nymie-These Wolffs aus, der für Hegel ‚die Objektivität des Widerspruchs‘ zusichern will.759

Wenn dieser Versuch Hegels rechtfertigt werden kann, dann kann auch ein wechselseitiger Übergang zwischen Kontrarietät und Kontradiktorietät760 nachgewiesen werden, damit „echte kontradiktorische Urteile“ aufgrund der logisch-objektiven, spekulativ-dialektischen Struktur der selbstbezüglichen Negativität „nicht schlechthin falsch“ sein können, weil ihre Echtheit gerade darin besteht, den Gegenständen nicht formallogische, sondern „objektive Widersprüche“ zuzuschreiben, die den Gegenständen innewohnen, insofern die Gegenstände nur durch gewisse widersprüchliche Bestimmungen gegeneinander bestimmt werden.761 Im voraus gesehen impliziert die Rede von dieser „Realität des Widerspruchs“ bzw. „die Auffassung von der Objektivität des Widerspruchs“ „einen doppelten Angriff auf die Grundlagen der klassischen formalen Logik“: Erstens soll es gestattet sein, der Form nach echte kontradiktorische Urteile mit Wahrheitsanspruch auszusagen.; in diesem Sinne hat der formallogische Satz von ausgeschlossenem Widerspruch für Hegel, wie gezeigt, zwar es mit der Ric h tigkeit zu tun, aber nichts mit der Wahrheit in einer Theorie; er ist „nicht einmal hinreichende Bedingung für Wahrheit“. Zweitens wird die Auflösung des Widerspruchs als „ein Erfordernis“ betrachtet, das sich nicht ‚aus der bloß formallogischen Falschheit kontradiktorischer Urteile‘ ergibt, sondern „aus der objektiv-logischen Struktur des Widerspruchs selbst“, die noch zur Darstellung gebracht werden muß.762

In der Begriffslogik kritisiert Hegel so die traditionelle formale Logik, daß die konträren und kontradiktorischen Begriffe in dieser formale Logik als „zwei besondere Arten angesehen [wurden], d. h. jeder als fest für sich und gleichgültig gegen den anderen, ohne allen Gedanken der Dialektik und der inneren Nichtigkeit dieser Unterschiede“, „als ob das, was kon t rär ist, nicht ebensosehr als kontradiktorisch bestimmt werden müßte“. Sie bezeichnen vielmehr für Hegel zwei „Reflexionsformen“, die wesentlich ineinander übergehen; ihnen liegt „die Reflexionsbestimmung der Verschiedenheit und Entgegensetzung“ zugrunde. (WL II, 292) So behauptet Hegel in Hinsicht auf das disjunktive Urteil, daß „das Konträre und Kontradiktorische selbst ebensowohl konträr als kontradiktorisch unterschieden“ sein kann; konträr sind diese Arten insofern, als sie „nur verschieden“ sind oder jedes „ein anundfürsichseiendes Bestehen“ haben, und sie sind nur kontradiktorisch, insofern sie „sich ausschließen“.(WL II, 341)763 Jede Art ist aber für sich festgenommen nur „einseitig und ohne Wahrheit“. Vielmehr besteht „ihre Einheit als ihre Wahrheit“ allerdings darin, daß „jenes selbständige Bestehen“ nicht als ‚die Gestalt eines toten Etwas‘, sondern als „konkrete Allgemeinheit selbst“ aufgefaßt werden muß (WL II, 341), die Hegel auch als „die Totalität der Reflexionsbestimmungen“ oder den „wahrhaften Grund“ (WL II, 293) begreift, und daß damit das selbständige Bestehen selbst „das Prinzip der negativen Einheit“ in sich hat, wodurch jene Arten zugleich „sich gegenseitig ausschließen“ (WL II, 341). Dies gegenseitige Ausschließen schließt am letzten Ende „eine totale Sphäre“ in sich ab, deren Totalität „ihre Notwendigkeit“ „in der negativen Einheit des Objektiv-Allgemeinen“ hat; diese negative Einheit löst die selbständigen Arten auf und enthält als „einfaches Prinzip des Unterschiedes“ zugleich diese Arten in sich, damit sie darin „bestimmt und bez o gen“ aufeinander werden. (WL II, 340)

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Dafür, daß dieser Gedanke Hegels als bewiesen begriffen werden kann, sind die dem Gegensatze zugrundeliegende negative Einheit der selbstbezüglichen Negativität und die verschiedenen Formen des Gegensatzes noch zu untersuchen. Das Positive und das Negative bestehen erstens darin, daß sie „absolute Momente des Gegensatzes“ sind; „ihr Bestehen“ ist so untrennbar „eine Reflexion“, außer ihr sie nicht mehr als gegeneinander Entgegengesetzte, sondern nur als gegeneinander gleichgültige Verschiedene aufgefaßt werden könnten. Zwischen ihnen ist es „eine Vermittlung“, worin sie jedes sowohl durch „das Nichtsein seines Anderen“ als auch durch „sein Anderes“ und darum, weil sein Anderes nur ist, insofern es selbst nicht ist, auch durch „sein eigenes Nichtsein“ vermittelt werden und sein können. Sie sind so jedes überhaupt erstens, „insofern das Andere ist“; jedes ist „durch das Andere, durch sein eigenes Nichtsein“ „das, was es ist“. Insofern sind sie „Gesetztsein“ bzw. die Entgegen-Gesetztseins. Aber zweitens sind sie jedes, „insofern das Andere nicht ist“; jedes ist damit „durch das Nichtsein des Anderen“ das, was es ist. Insofern sind sie „Reflexion-in-sich“ und haben damit jedes das Andere als sein Moment in ihm selbst. (WL II, 57) Sie sind also jedes als die selbstbezügliche Negativität bzw. Andersheit einerseits ein Entgegen-Gesetztsein und andererseits die Reflexion-in-sich.

Das Positive und das Negative sind jedes selbst somit die negative Einheit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein. Aber ihre Einheit, die Einheit von Positivem und Negativem, ist noch eine unmittelbare Einheit, die daher selber ihre positiv bzw. negativ bestimmbare Vermittlung ist. Sie ist zunächst „die eine Vermittlung des Gegensatzes überhaupt“, worin das Positive und das Negative als absolute Momente des Gegensatzes „nur Gesetzte sind“. Sie sind als negative Einheiten miteinander identisch und konstituieren ihre eine positive bzw. negative Vermittlung des Gegensatzes, die ihr Bestehen ausmacht. Aber sie sind in dieser ihrer einen Vermittlung jedes nur das Gesetztsein und damit unmittelbar sich entgegengesetzt; sie sind so jedes ein Entgegengesetztes jeweiliges Entgegengesetzten. Sie sind also „Entgegengesetzte überhaupt“ in ihrer einen Vermittlung des Gegensatzes, nur im deren Hinblick sie jedes als ein Entgegengesetztes jeweiliges Entgegengesetzten sind; „jedes“ ist „das Entgegengesetzte des Anderen“. (WL II, 57) Daraus folgt zunächst, daß das Positive so gut „ein Entgegengeset z tes“ (WL II, 60) wie das Negative ist; das eine ist damit „noch nicht positiv“ und das Andere ist auch „noch nicht negativ“, sondern beide sind nur „negativ gegeneinander“ entgegengesetzt. (WL II, 57) Sie haben daher noch keine spezifischen Qualifikationen in sich und sind somit nur austauschbare Namen für die Relate des Gegensatzes. Sie bleiben in „dem einfachen Begriffe ihrer Entgegensetzung“ stehen; dieser Gegensatz ist daher noch nicht „real“, sondern einfach rein. (WL II, 60)764 In diesem Sinne entspricht er dem sog. konträren Gegensatze, worin nach Aristoteles ein Drittes sich ergeben kann; das Dritte ist hier jene eine Vermittlung des Gegensatzes überhaupt.

Zweitens sind das Positive und das Negative jedes nicht nur „dies bloße Gesetztsein“, sondern überhaupt „in sich reflektiert“ (WL II, 57); sie sind damit selbständig.765 Sie stehen als Selbständige so jedes in seinem äußerlichen Verhältnisse zu jeweiligem Entgegengesetzen; sie sind „Seiten“ bzw. „Momente der äußeren Reflexion“. Sie sind daher auch „gleichgültig gegen jene erste Identität“, die ihr Bestehen ausmacht und nur in Bezug worauf sie als die absoluten Momente des Gegensatzes sind. Während sie jedes als die selbstbezügliche Negativität selbst „sein [Entgegen-]Gesetztsein“ „an ihm selbst“ haben und damit jedes ein eigentümliches Entgegengesetztes seines eigentümlichen Entgegengesetzen sein sollen, und während ihre eine Einheit „die eigene Reflexion des Positiven und Negativen in sich selbst“ sein sollen, sind sie jedes vielmehr als ein selbständiges Moment der äußeren Reflexion sowohl „gleichgültig gegen diese seine Reflexion in sein Nichtsein“ als auch gleichgültig „gegen sein eigenes Gesetztsein“, gegen seinen eigentümlichen Charakter des Entgegen-Gesetztseins. Daher sind sie voneinander „bloß verschieden“ und ihr Gegensatzverhältnis ist wieder in das Verhältnis der Verschiedenheit zurückgefallen, damit die Reflexion-in-sich und das Gesetztsein auch wieder als voneinander unterschieden auftreten. Insofern ist jede Seite der äußeren Reflexion „nicht an ihr selbst so bestimmt“, positiv bzw. negativ zu sein; indem „ihre Bestimmtheit“ „ihr Gesetztsein gegeneinander“ ausmacht, ist diese Bestimmtheit damit nur „Bestimmtheit überhaupt“; jeder Seite kommt daher zwar „eine der Bestimmtheiten von Positivem und Negativem“ zu, aber diese Bestimmtheiten „können verwechselt werden“. Also ist jede Seite von der Art, daß sie als ein Selbständiges, als ein reflexionslogisches Substrat, „ebensogut als positiv wie als negativ“ genommen werden kann. (WL II, 58)

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Es liegt z. B. „ein nur verschiedenes, unmittelbares Dasein“ zugrunde, „dessen einfache Reflexion-in-sich“ von „seinem Gesetztsein, der Entgegensetzung selbst“ unterschieden ist. Diese Entgegensetzung gilt hier als „nicht an und für sich seiend“ und tritt als „dem Verschiedenen ... zukommend“ auf, so daß dieses durch die Bestimmungen des Gegensatzes, Position und Negation, äußerlich bestimmt wird; diese beiden Bestimmungen gelten jede als „ein Entgegengesetztes überhaupt“ und das Verschiedene ist als solches „die beiden zum Grunde liegende ansichseiende Einheit, das gegen die Entgegensetzung selbst Gleichgültige“, das ohne weiteren Begriff als „tote Grundlage“ dient. Es ist also hier einerlei, ob das zugrundliegende Verschiedene als positiv oder als negativ betrachtet wird; dies fällt eher in die äußere Reflexion. Aber das Positive und das Negative sind für sich genommen nicht nur das Gesetztsein, sondern auch „gleichgültig“ gegen ihr eigenes Gesetztsein. Sie sind jedes selber „die Reflexion dieser Entgegengesetzen in sich“ und bestehen damit für sich als „zwei ve r schiedene“ (WL II, 60) oder „zwei Gleichgültige“ (WL II, 61); sie haben jedes „ein besonderes Bestehen“ und gelten damit beide als „positiv“. Es ist also hier auch gleichgültig, welches von beiden Verschiedenen als das Positive oder als das Negative gekennzeichnet wird; dies gehört vielmehr „einer dritten, außer ihnen fallenden Rücksicht“ an. (WL II, 61)

Damit ergeben sich wieder die Substrate der äußerlichen Reflexion, die amphibolisch sowohl als positiv wie auch als negativ bestimmt werden können. Sie sind jedoch von den in der Verschiedenheit gegebenen subjektiven Substraten der äußerlichen Reflexion zu unterscheiden; während das Substrat der Verschiedenheit als die an sich seiende Reflexion ein unbestimmtes unmittelbares Substrat war, ist das in dieser Form des Gegensatzes auftretende Substrat als ein objektiv reflektiertes Substrat zu verstehen, das jedoch zwar als die negative Einheit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein, aber hier noch als die unmitte l bare Einheit von diesen beiden „eine Amphibolie der Entgegengesetzten“766 mit sich bringt. Mit der Aufhebung der Verschiedenheit ist das Substrat als die negative Einheit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein und die kategorialen Bestimmungen auch als ihre negativen Einheiten bestimmt; das Verhältnis des Gegensatzes enthält damit die dem Verschiedenen als Substrat immanente Struktur der negativen Reflexion der negativen Einheiten in sich, die aber in der jetzt betrachteten, auf der äußeren Reflexion gegründeten Form des Gegensatzes noch unterbestimmt bleibt. Diese Form des Gegensatzes konstituiert hier einen„realen“ Gegensatz (WL II, 60), nämlich den sog. mathematischen oder amphibolischen Gegensatz. Der reale Gegensatz, worin jedes Seiende ‚ebensogut als positiv wie als negativ‘ genommen werden kann, ist auch von jenem einfachen reinen Gegensatze unterschieden, worin das eine ‚noch nicht positiv‘ und das andere ‚noch nicht negativ‘ ist, sondern sie beide nur ‚negativ gegeneinander‘ sind.

Diese Auffassung der zweiten Form des Gegensatzes enthält nach M. Wolff ‚einen doppelten Angriff auf Kant und dessen Oppositionstheorie‘ und zwar richtet sich gegen ‚Restbestände von Substratmetaphysik in Kants Metaphysikkritik‘. Der erste Angriff betrifft Kants Theorie der realen Oppositionen und richtet sich dagegen, daß Kant aufgrund dieser Theorie eine Grundvoraussetzung der Leibniz-Wolffschen Metaphysik, die Konzeption von Realität und Negation als Mangel an Realität, die letztlich auf ‚einem naiven Logizismus der metaphysischen Negation‘ beruht, nur modifiziert, nicht aufgehoben hat; sein Amphibolievorwurf gegen den Leibniz-Wolffsche Logizismus besteht darin, daß dieser sich einer Amphibolie zwischen Ding-an-sich und Erscheinung schuldig gemacht hat. Nach Hegels Ansicht ist aber eine Amphibolie bereits mit der Voraussetzung zweier sonst gleicher Gegenstände als Träger entgegengesetzter Bestimmungen verbunden. Hegel gründet die Amphibolie also nicht wie Kant in der Verwechselung von Ding-an-sich und Erscheinung, sondern im Prinzip der Ve r gleichung und Prinzip der Voraussetzung von Substraten, d. h. im Prinzip der äußeren Refl e xion und Prinzip der Verschiedenheit, ganz unabhängig davon, ob diese Substrate als Erscheinungen oder als Dinge an sich vorausgesetzt werden. Hegels zweiter Angriff bezieht sich auf Kants Lehre der dialektischen Oppositionen und richtet sich gegen Kants Ansicht, Grundlage dieser dialektischen Oppositionen sei letztlich eine transzendentale Amphibolie, d. h. eine Verwechselung von Ding-an-sich und Erscheinung. Hegel wendet sich gegen diese dualistische Konzeption; die Beziehung zwischen Ding-an-sich und Erscheinung ist der Sache nach nicht ‚die transzendentale Negation‘, sondern die reflexionslogische selbstbezügliche Negativität. Die Gegenstände sind schon als verschiedene reflexionslogische Substrate des Positiven und Negativen miteinander verwechselbar; als reflexionslogische Substrate sind sie vollkommen gleichartig. So sind auch das Ding-an-sich und die Erscheinung schon aufgrund ihrer reflexionslogischen Negativität verwechselbar; dazu genügt es, daß sie als ve r schiedene Gegenstände gedacht werden und daß dies die Sache einer äußeren Reflexion ist. Zu dieser äußeren Reflexion fordert Kant im Kontext der Antinomielehre indirekt auf, die dialektischen Oppositionen so aufzulösen, daß man die hier vorkommenden logisch entgegengesetzten Prädikate auf verschiedene Gegenstände bezieht.767

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Drittens sind das Positive und das Negative jedes als die selbstbezügliche Negativität nicht nur als „ein Gesetztes“ noch bloß als „ein Gleichgültiges“ aufgrund seiner Reflexion-in-sich anzusehen. Wenn jede Reflexionsbestimmung nach Hegel als die Bestimmung der Reflexion und somit als die negative Einheit von Gesetztsein und Reflexion-in-sich allerdings deren einheitliche Struktur in sich enthält, dann erweisen sich die ersten beiden Formen des Gegensatzes, worin das Positive und das Negative nur als Gesetztsein und nur als Reflexion-in-sich betrachtet worden sind, für die Definition der Reflexionsbestimmung als noch nicht hinreichend. Denn ihnen liegt noch die Differenz von Reflexion-in-sich und Gesetztsein zugrunde, genau gesehen, die Differenz von Positivem als Reflexion-in-sich und Negativem als Gesetztsein, oder, indem diese beiden als Gesetztsein gelten, die Differenz von Gesetz t sein als Reflexionsbestimmungen und Reflexion dieses Gesetztseins in sich als Substrat. Diese so komplexe Differenz ist, wie gezeigt, mit der Einführung des Gegensatzes aufgehoben; der Gegensatz ist die Vollendung der so bestimmten Reflexion. In dieser Vollendung ist den Reflexionsbestimmungen „ihr G e setztsein oder die Beziehung auf das Andere in einer Einheit, die nicht sie selbst sind“, „in jedes zurückgenommen“. Das Positive und das Negative sind daher jedes „in dieser Reflexion des Entgegengesetzten in sich“ „an ihm selbst“ (WL II, 58) als positiv und negativ bestimmt; sie sind „die Reflexionsbestimmungen gesetzt als Reflexionsbestimmungen“768.Jedes ist also „die Reflexionsbestimmung an und für sich“ (WL II, 58)769; das Positive hat „die Beziehung auf das Andere“, worin „die Bestimmtheit des Positiven“ ist, „an ihm selbst“ und das Negative ist ebensosehr nicht „Negatives als gegen ein Anderes“, sondern hat „die Bestimmtheit“, wodurch es „negativ“ ist, gleichfalls „in ihm selbst“. (WL II, 58) So gewinnt jedes seine Bestimmtheit aus sich selbst, damit der Begriff der Selbständigkeit „eine Transformation in neue Dimensionen“ erfährt, und jedes „streift seine Herkunft von der äußeren Reflexion endgültig ab“.770 Der Unterschied des Wesens als Reflexion ist somit vollständig als „der Unterschied des Unterschiedes in ihm selbst“771 realisiert; das Positive und das Negative sind als das gesetzt, was sie an sich sind.

Sie sind jedes „[eine] selbständige, für sich seiende Einheit mit sich“ (WL II, 58). Jedes ist „ein Selbstverhältnis kraft Negation“, damit „der Vollsinn der Bedeutung Entgegen-(Reflexion-in-sich)-Gesetztsein (Moment)“ erreicht ist.772 Das Positive ist zwar ein Entgegen-Gesetztsein, aber dies Gesetztsein ist für es nur „Gesetztsein als aufgehobenes“. Es ist also „das Nichtentgegengesetzte, der aufgehobene Gegensatz, aber als Seite des Gegensatzes selbst“. Etwas kann zwar „in Beziehung auf ein Anderssein“ „als positiv“ bestimmt werden, aber so, daß es von der Natur ist, „nicht ein Gesetztes zu sein“; es ist damit „die das Anderssein negierende Reflexion-in-sich“. Aber sein Anderes, das Negative, ist ebensosehr nicht mehr „Gesetztsein oder Moment“, sondern „ein selbständiges Sein“. (WL II, 58) So bestimmt sich „die negierende Reflexion des Positiven in sich“ als das, „dies sein Nichtsein von sich auszuschließen“. (WL II, 58f.) Umgekehrt ist das Negative auch als das in sich reflektierte, damit selbständig selbstbezügliche Gesetztsein bestimmt; es ist als diese „absolute Reflexion“ (WL II, 59)773 nicht „das unmittelbare Negative“, sondern „dasselbe als aufgehobenes Gesetztsein“. Es ist „das Negative an und für sich, das positiv auf sich selbst beruht“. Als solche Reflexion-in-sich negiert es „seine Beziehung auf Anderes“, auf „das Positive, ein selbständiges Sein“; „seine negative Beziehung darauf“ ist so bestimmt, das Positive „aus sich auszuschließen“. Es ist somit „das für sich bestehende Entgegengesetzte“, aber als „gegen das Positive, das die Bestimmung des aufgehobenen Gegensatzes ist“. Das Negative ist also „der auf sich beruhende ganze Gegensatz, entgegengesetzt dem mit sich identischen Gesetztsein“. (WL II, 59) Solche selbständigen Reflexionsbestimmungen machen nunmehr einen neuen, aber e i gentlichen Gegensatz aus, der nach der Form dem sog. kontradiktorischen Gegensatz entspricht, worin es zwischen ihnen kein Drittes geben sollte. Sie sind jedes auf verschiedene, ja entgegengesetzte Weise einander entgegengesetzt; das Positive ist dem Negativen als das Nichtentgegengesetzte entgegengesetzt und das Negative ist jenem als der ganze Gegensatz entgegengesetzt. In dieser Gegensatzform sind sie daher weder austauschbare Namen, noch sie können verwechselt werden, weil sie jedes an ihm selbst bestimmt sind, positiv bzw. negativ zu sein.

Das Positive und das Negative sind hiermit nicht nur an sich, sondern „an und für sich“ positiv und negativ bestimmt. Sie sind insofern „an sich“ positiv und negativ, als sie „von ihrer ausschließenden Beziehung auf Anderes abstrahiert“ sind und damit nur „nach ihrer Bestimmung“, in sich reflektiert zu sein, aufgefaßt sind. Z. B. etwas ist an sich positiv oder negativ, indem es nicht bloß „gegen Anderes“ bestimmt ist, sondern sich als Reflexion-in-sich „außer der Beziehung auf das Negative“ nur auf sich bezieht; hier befindet sich seine positive bzw. negative Bestimmung bloß „an dem abstrakten Momente dieses Reflektiertseins“ festgehalten. Insofern sind das Positive und das Negative nicht als „Gesetztsein“ und damit nicht als „Entgegengesetztes“, sondern jedes ist wieder nur „das Unmittelbare“; das Positive ist nur „Sein“ und das Negative nur „Nichtsein“. (WL II, 59) Damit ergibt sich zwischen ihnen wieder „ein qualitatives Verhältnis zueinander“, und jedes wird „nach seiner qualitativen Bestimmung“ aufgefaßt: Das Positive ist „das Unbestimmte, Gleichgültige überhaupt“ und das Negative ist „das an sich Entgegengesetzte als solches“ (WL II, 64), was dasselbe ist, ist das Positive „das an sich selbst Positive“ und das Negative „das an sich selbst Negative“. Dies macht die zweiten „realen Bestimmungen des Positiven und Negativen“ aus. (WL II, 60)774

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Das Positive und das Negative sind in der Tat „die Momente des Gegensatzes“ und ihr „Ansichsein“ hat als eine Erscheinungsweise des Unterschiedes des Wesens als Reflexion nur „die Form ihres Reflektiertseins in sich“. „Das ansichseiende Positive oder Negative“ heißt wesentlich, daß das, „entgegengesetzt zu sein“, weder wie bei der einfachen reinen Form des Gegensatzes bloß „Moment“ ist, noch wie bei der realen Form des Gegensatzes „der Vergleichung“ der äußeren Reflexion angehört, sondern „die eigene Bestimmung der Seiten des Gegensatzes“ ist. „An sich positiv oder negativ“ sind das Positive und das Negative also nicht „außer der Beziehung auf das Andere“, sondern so, daß „diese Beziehung, und zwar als ausschließende“ „die Bestimmung oder das Ansichsein derselben“ ausmacht (WL II, 59); die Beziehung auf das Andere, die Beziehung auf sich als Entgegen-Gesetztsein und das Ansichsein bestehen hier untrennbar in ein und derselben ausschließenden Beziehung aufeinander; in der Reflexionsbestimmung sind „das Bezogene“ und „dessen Beziehung“ nicht mehr voneinander verschieden, sondern die Reflexionsbestimmung ist „an ihr selbst“ „die bestimmte Se i te“ und zugleich „die Beziehung dieser bestimmten Seite ... auf ihre Negation“. (WL II, 35) Das Positive und das Negative als solche zweistelligen Bestimmungen in Einem sind also nicht nur an sich, sondern „an und für sich“. (WL II, 59) Die Beziehung auf Anderes, die zwischen den an und für sich seienden Reflexionsbestimmungen entsteht, ist als die ausschli e ßende Beziehung nunmehr „die einzige Relation, die sich aus dem innerlichen Bedeutungsgehalt der Relate ergibt“; die Ausschlußbeziehung bildet so „den notwendigen Charakterzug der an und für sich seienden Reflexionsbestimmungen“.775

Dieser ausschließende Gegensatz, worin das Positive als das Nichtentgegengesetzte und das Negativen als der ganze Gegensatz sich entgegensetzen und jedes als die an und für sich seiende Reflexionsbestimmung sind, enthält Implikationen, daß sowohl zwischen solchen kategorialen Reflexionsbestimmungen als auch zwischen diesen Reflexionsbestimmungen und dem diesen zugrundeliegenden Substrate als deren Seinsgrunde die Gegensatzverhältnisse sich ergeben, und daß damit nicht nur die Reflexionsbestimmungen sondern auch das Substrat selbst als die negative Einheit von Reflexion-in-sich und Gesetztsein aufgefaßt wird: Jede an und für sich seiende Reflexionsbestimmung ist jeweiliger anderen an und für sich seienden Reflexionsbestimmung entgegengesetzt, diese beiden entgegengesetzten Bestimmungen als Entgegengesetztseins sind einem ihnen zugrundeliegenden Substrate entgegengesetzt und dieses Substrat, das jenen entgegengesetzt ist, ist als solches eine nichtentgegengesetzte Bestimmtheit desjenigen Gegenstandes, der jenen entgegengesetzten Bestimmungen zugrundeliegt.776 Dieser Gegensatz des Entgegengesetzten und Nichtentgegengesetzten macht gewissermaßen „ein Gegensatzverhältnis höherer Stufe“ aus, das bei Hegel „der eigentliche Widerspruch“ ist.777 Die negative Reflexion des Gegensatzes bringt als die Vollendung der bestimmten Reflexion, die Hegel nunmehr als die ausschließende Reflexion erfaßt, in der Logik der Reflexionsbestimmungen „die Bestimmungen der setzenden Reflexion“ und „die Substr a te der äußeren Reflexion“ so „in Beziehung aufeinander“, daß diese beiden an und für sich selbst aufeinander bezogen sind, nämlich „als Substrat und als Bestimmungen“. Die Pointe dieser Gegensatzform besteht darin, daß „das Substrat als Substrat (das Positives) und die entgegengesetzten Bestimmungen als Bestimmungen an einem Substrat (das Negative) entgegeng e setzt sind“.778 Dieser Gegensatz ist damit „ein Gegensatz ohne ein vorausgesetztes Substrat“779; wenn der kontradiktorische Gegensatz als ‚derjenige von Substrat als Substrat und Bestimmungen als Bestimmungen an dem Substrat‘ entfaltet wird, dann ergibt sich „eine relationale Negativität, welche ihrerseits nicht wiederum ein neues Substrat voraussetzt“780, das nicht selbst das Positive bzw. das Negative ist; sie ist die der kontradiktorischen Ausschlußbeziehung inhärente, selbstbezügliche „substratfreie Negativität“781. Hiermit ist nun der eigentliche Kerngedanke Hegelschen Widerspruchskapitels erreicht.

IV.2.4. Die ausschließende Reflexion

IV.2.4.1.  Die Reflexionsbestimmungen an und für sich

Mit der Logik der Reflexionsbestimmungen hat es sich um den dem Wesen immanenten Unterschied der bestimmenden Reflexion gehandelt. Der Unterschied überhaupt enthält seine beiden Seiten, Identität und Unterschied,als „Momente“. In der Verschiede n heit sind diese Seiten aufgrund ihrer Reflexion-in-sich „gleichgültig“ auseinandergefallen; sie sind Gleichheit und Ungleichheit. Im Gegensatze als solchem sind sie allein als „Seiten des Unterschiedes“ wiederhergestellt, als Positives und Negatives: Im reinen konträren Gegensatze stehen sie als Entgegengesetzte überhaupt jedes in seiner Beziehung auf sein Entgegengesetztes, die ihr ein Bestehen ausmacht und worin sie nur „Momente“ des Gegensatzes sind. Aber sie sind ebensosehr „bestimmt an ihnen selbst“; somit stehen sie zwar im realen amphibolischen Gegensatze „gleichgültig gegeneinander“, aber sie entfalten sich als „sich gegenseitig ausschließend“ im kontradiktorischen Gegensatze. Sie sind damit durch ihre negative Reflexion als die Reflexionsbestimmungen an und für sich bzw. „die selbständigen Reflexionsbestimmu n gen“ bestimmt; das Positive ist „das an ihm selbst Positive“ und das Negative „das an ihm selbst Negative“. Sie haben jedes „die gleichgültige Selbständigkeit für sich“ dadurch, daß jedes die Beziehung auf sein Anderes „an ihm selbst“ hat. (WL II, 64) Als solche Selbständigen sind sie jedes „durch sein Anderes“ mit sich vermittelt und „enthält“ sein Anderes, das aber seinerseits auch jenes in sich hat. Ebensosehr sind sie jedes „durch das Nichtsein seines Anderen“ mit sich vermittelt. Jedes ist also „für sich seiende Einheit“ und „schließt das Andere aus sich aus“; sie sind so jedes als „der ganze in sich geschlossene Gegensatz“ bestimmt. (WL II, 64f.) Indem jede selbständige Reflexionsbestimmung als ein ganzer in sich geschlossener Gegensatz bestimmt ist, ist das, was hier noch übrig stehenbleibt, „eine relatlose Relation, die das Ganze und seine Momente durchherrscht“782, nämlich das Ausschließen als solches als die n e gative Selbstbeziehung, die die eigene Bewegungsstruktur aller Reflexionsbestimmungen, und zwar aller Kategorien der Logik Hegels ausmacht.

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Diese ausschließende Reflexion muß nunmehr aus ihrer eigenen Perspektive betrachtet werden, damit Hegel sich den Begriff des Widerspruchs und dessen eigene Struktur zur Darstellung bringen läßt. Der Widerspruch drückt als „wesentliches Kennzeichen der Dialektik“ Hegels783 eine Beziehungsstruktur der objektiv-logischen Reflexion aus. Die Entgegengesetzten entfalten sich nur zum „Widerspruch“, insofern sie „in derselben Rücksicht“ sowohl als „sich negativ aufeinander beziehende oder sich gegenseitig aufhebende“ wie auch als „gegeneinander gleichgültige“ sind (WL II, 77); indem jede Reflexionsbestimmung „in derselben Rücksicht“, worin sie ihre andere „enthält“ und dadurch „selbständig“ ist, zugleich diese „ausschließt“, so schließt sie „in ihrer Selbständigkeit“ „ihre eigene Selbständigkeit“ aus sich aus, weil ihre eigene Selbständigkeit darin besteht, „die ihr andere Bestimmung“ in sich zu „enthalten“ und dadurch nicht „Beziehung auf ein Äußerliches“ zu sein, aber sie besteht „ebensosehr unmittelbar“ darin, „die ihr negative Bestimmung“, die selber die Definitionsb e dingung ihrer eigenen Selbständigkeit ist, zugleich aus sich „auszuschließen“. (WL II, 65)784 Ihre Selbständigkeit ist also in sich selbst inkonsistent; diese Inkonsistenz ist dasjenige, was Hegel den Widerspruch nennt. Jede selbständige Reflexionsbestimmung ist so „der Wide r spruch“. (WL II, 65) Das Enthalten, wodurch jede Reflexionsbestimmung selbständig ist, ist in derselben Hinsicht ebensosehr das Ausschließen ihrer eigenen Selbständigkeit.785 Das bedeutet, daß der Widerspruch bei Hegel „ein wechselseitiges nicht analytisches Enthalten und Ausschließen des realen Substrats einerseits und seiner entgegengesetzten Bestimmungen andererseits“786 ist. Indem mit dem Übergang von der Verschiedenheit zum Gegensatze die Negativität sowohl den kategorialen Bestimmungen als solchen als auch ihrem Substrate selbst immanent wird, damit diese beiden als die negativen Einheiten bestimmt sind, und indem die negative Reflexion des Gegensatzes sich zur kontradiktorischen Ausschlußbeziehung entfaltet, ergibt sich ein objektiv-logischer Widerspruch787; der Widerspruch drückt aus „eine Beziehung zwischen einer von zwei entgegengesetzten Bestimmungen und dem reflexionslogischen Substrat, in bezug auf das die Bestimmungen einander entgegengesetzt sind“, damit er „eine Beziehung objektiv logischer Reflexion“ bezeichnet.788

Nach dieser Konzeption des Widerspruchs ist „der Unterschied überhaupt“ schon „der Widerspruch an sich“, denn er ist als Bestimmung der objektiv-logischer Reflexion „die Ei n heit von solchen, die nur sind, insofern sie nicht eins sind“ und „die Trennung solcher, die nur sind als in derselben Bezi e hung getrennte“. Aber das Positive und das Negative als die an und für sich seienden Reflexionsbestimmungen sind jedes „der gesetzte Widerspruch“, weil sie als „negative Einheiten“ „das Setzen ihrer“ als selbständige Reflexionsbestimmungen und in demselben Setzen jedes zugleich „das Aufheben seiner und das Setzen seines Gegenteils“ sind. (WL II, 65) Jedes ist also das Setzen seiner selbst und das Aufheben seines Anderen und zugleich das Aufheben seiner selbst und das Setzen seines Anderen; in diesem einen Prozeß des Setzens und Aufhebens schließt jedes in seiner Selbständigkeit zugleich seine eigene Selbständigkeit aus sich aus. Sie machen damit „die bestimmende Reflexion“, die als ‚außer sich gekommene Reflexion‘ die wesentlichen Reflexionsbestimmungen gesetzt hat, nunmehr zur „ausschließenden“ Reflexion, weil das Ausschließen, worin sie jedes als ein eigentümliches Entgegengesetzes seines eigentümlichen Entgegengesetzten sind, „ein Unterscheiden“ ist und jedes der Unterschiedenen als „Ausschließendes“ selbst „das ganze Ausschließen“ ist; jedes schließt so „in ihm selbst“ „sich“ von sich aus. (WL II, 65) Die Selbstbewegung des sich bestimmenden Wesens als Reflexion ist damit in der Logik der Reflexionsbestimmungen zur ausschließenden Reflexion zugespitzt. Es handelt sich daher jeder Reflexionsbestimmung nicht nur um das Ausschließen des Anderen als ihre Selbstbeziehung durch die Negation der Beziehung auf das Andere, sondern um das Selbstausschließen als die Negation ihrer Selbstbeziehung, damit sie als das ganze Ausschließen ein sich selbst Wide r sprechendes wird. Dies Selbstausschließen ist in dem kontradiktorischen Gegensatze zwar implizit, aber hier mit dem Ausdruck des ganzen Ausschließens explizit als ‚die substratfreie, rein relationale Negativität‘ bzw. ‚die substratfreie selbstbezügliche Negativität‘ bestimmt und hiermit ist diese selbstbezügliche Negativität als die objektive reflexionslogische Beziehung des Widerspruchs vervollständigt; mit dem Übergang vom Gegensatze in den Widerspruch ist so die selbstbezügliche Negativität „in ihrer vollen logischen Struktur g e setzt789.

Indem das Positive und das Negative jedes als das ganze Ausschließen sich von sich selbst ausschließen und damit sich selbst widersprechen, gibt Hegel uns für die sich entwickelnde Selbstbewegung des Wesens eine methodische Erklärung, die von „der äußeren R e flexion“ als „Vergleichung“ zu unterscheiden ist: „Sie sind an ihnen selbst zu betrachten, d. h. es ist zu betrachten, was ihre eigene Reflexion ist.“ (WL II, 70)790 Ihre eigene Reflexion besteht darin, daß jedes wesentlich durch seinen eigenen Widerspruch „das Scheinen seiner im Anderen und selbst das Setzen seiner als des Anderen“ ist; als „das Bewußtsein über die Notwendigkeit der Verwandlung“ (WL II, 71) ist es „eine der wichtigsten Erkenntnisse, diese Natur der betrachteten Reflexionsbestimmungen, daß ihre Wahrheit nur in ihrer Beziehung aufeinander und damit darin besteht, daß jede in ihrem Begriffe selbst die andere enthält, einzusehen und festzuhalten; ohne diese Erkenntnis läßt sich eigentlich kein Schritt in der Philosophie tun.“ (WL II, 73) Das Positive ist für sich selbst betrachtet „das Gesetztsein als in die Gleichheit mit sich reflektiert, das Gesetztsein, das nicht Beziehung auf ein Anderes ist, das Bestehen also, insofern das Gesetztsein aufgehoben und ausgeschlossen ist“. Es macht allein als sein Anderes ausschließend zugleich sich „zur Beziehung eines Nichtseins“ und somit selber „zu einem G e setztsein“. Es ist also „das Setzen der Identität mit sich durch Ausschließen des Negativen“, aber es macht sich selbst zugleich „zum Negativen von einem [mit sich Identischen]“, nämlich „zu dem Anderen, das es von sich ausschließt“. Dies Andere ist als ein Ausgeschlossenes „frei von dem Ausschließenden“ (WL II, 65) und hiermit „in sich reflektiert“; aber es ist auch als sein Anderes ausschließend. So ist „die ausschließende Reflexion“ des Positiven „Setzen des Positiven als ausschließend das Andere“ und in demselben Setzen zugleich unmittelbar „das Setzen seines Anderen, es Ausschließenden“. Dies ist „der absolute Widerspruch des Positiven“. (WL II, 66)

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Das Negative ist für sich selbst betrachtet „das Gesetztsein als in die Ungleichheit mit sich reflektiert, das Negative als Negatives“; es hebt sich selbst auf bzw. schließt sich von sich aus, damit es die Beziehung auf sein Anderes ist. Aber das Negative ist als sein Anderes ausschließend zugleich „das Ungleiche, das Nichtsein eines Anderen“, damit „die Reflexion in seine Ungleichheit“, wodurch es die Beziehung auf sein Anderes ist, vielmehr „seine Beziehung auf sich selbst“ ist. „Die Negation überhaupt“ ist „das Negative als Qualität oder unmi t telbare Bestimmtheit“ (WL II, 66); sie ist als solche nicht bezogen auf das, was das ihr Andere ist, denn sie hat die Beziehung auf ihr Anderes, wodurch sie anders als dieses wäre, gar nicht an sich selbst. Sie ist so nicht ein Anderes als ein Anderes, sondern nur ein beziehungslos unmittelbar Unterschiedenes.791 Aber „das Negative ... als Negatives“ ist „bezogen auf das Negative seiner, auf sein Anderes“. Wird dieses Negative seiner nur „als identisch mit dem ersten“ genommen, dann werden sie nicht „als Andere gegeneinander“ genommen, somit nicht „als Negative“; es ist wie das erstere Negative „nur unmittelbar“ und damit nur ein Positives. Aber „das Negative ist überhaupt nicht ein Unmittelbares“. Indem jedes Negative als Negatives ebensosehr „dasselbe“ ist, was das ihm Andere ist, so ist „diese Beziehung der Ungleichen“ ebensosehr „ihre identische Beziehung“. (WL II, 66) Also: das Negative als Negatives enthält nicht nur die identische Beziehung der Ungleichen in sich, sondern auch in derselben identischen Beziehung unterscheiden sich das eine Negative, das bezogen wird, und das andere Negative, auf das jenes bezogen wird; das ‚als‘ zeigt „dieses Moment der Reflexivität“792 an.

Dies ist des Negativen „derselbe Widerspruch“, den das Positive in sich hat. Das Positive und das Negative enthalten dieselbe Struktur des Widerspruchs zwischen „Gesetztsein oder Negation“ und „Beziehung auf sich“ (WL II, 66) in sich; ihnen liegt „dieselbe logische Struktur selbstbezüglicher Negativität“ zugrunde und ihre Widersprüche erweisen sich als „der eine Widerspruch der sich auf sich beziehenden Negativität“.793 Das Positive geht notwendig, d. h. aufgrund seines eigenen Widerspruchs, in das Negative über und umgekehrt. Dieses wechselseitige Übergehen des Positiven und des Negativen ineinander aufgrund ihres eigenen Widerspruchs ist „die reflexionslogische Reformulierung der Dialektik von Sein und Nichts am Anfang der Logik“794. Der absolute Widerspruch des Positiven ist „unmittelbar“ der absolute Widerspruch des Negativen, und „das Setzen beider“ als selbständige Reflexionsbestimmungen macht zugleich „eine Reflexion“ (WL II, 66) als die ganze sich selbst ausschließende Reflexion aus. Diese eine Reflexion bildet die „nicht nur genetische, sondern auch logische Bedingung“ für den echten bzw. antinomischen Widerspruch, denn „die Voraussetzung“ der gleichgültigen Selbständigkeit der Reflexionsbestimmungen wird darin aufgehoben795 und die Selbstbeziehung und die Negativität schließen sich darin nicht mehr in der seinslogischen Weise aus, sondern sie bedingen sich notwendig wechselseitig796, und im Rahmen dieses wechselseitigen Bedingens kommt es zum „Ausgleich zwischen Negativität und Selbstbeziehung“797. Die selbstbezügliche Negativ i tät macht also den Begriff des Widerspruchs Hegels und dessen Struktur aus.

Selbst wenn das Positive und das Negative dieselbe widersprüchliche Struktur zwischen Selbstbeziehung und Negativität in sich enthalten, sind sie noch voneinander zu unterscheiden. Hegel besagt, daß das Positive „nur an sich“ dieser Widerspruch und das Negative dagegen „der gesetzte Widerspruch“ ist. (WL II, 66) Das ‚an sich‘ bedeutet, daß der Widerspruch des Positiven der „Widerspruch (qua Uneinlösbarkeit) eines Geltungsanspruchs“ der reinen Positivität798 ist; das Positive geht zwar durch seine negative Selbstbeziehung bzw. Selbstimplikation in das Negative über, das es von sich selbst ausschließt, aber sein Anspruch auf die reine Positivität ist in diesem Übergehen uneinlösbar. Dagegen ist das Negative der gesetzte Widerspruch, weil es „in seiner Reflexion in sich, an und für sich Negatives oder als Negatives identisch mit sich zu sein“, zugleich wesentlich solche Bestimmung in sich enthält, „Nichtidentisches, Ausschließen der Identität“ zu sein; es ist dies, „gegen die Identität ide n tisch mit sich zu sein, hiermit durch seine ausschließende Reflexion sich selbst von sich auszuschließen“. Also ist das Negative „die ganze, als Entgegensetzung auf sich beruhende Entgegensetzung, der absolute sich nicht auf Anderes beziehende Unterschied“. (WL II, 66)799 Hegel erklärt dieses widersprüchliche Verhältnis von Selbstbeziehung und Negativität hier mit den beiden zentralen Begriffen der Logik der Reflexionsbestimmungen, Identität und Unterschied, deren Nachfolgebegriffe Gleichheit und Ungleichheit und dann Positives und Negatives sind: Der Unterschied schließt als der absolute sich auf sich selbst beziehende Unterschied „die Identität“ von sich aus, aber somit „sich selbst“ (WL II, 66), weil er „als Bezi e hung auf sich“ sich als „die Identität selbst“ bestimmt, die er aber von sich „ausschließt“ (WL II, 66f.); wenn er „als das mit sich Identische ausgesprochen“ wird, so ist er zugleich „der Unterschied seiner von ihm selbst“. Er ist also er selbst und die Identität und macht den „ganzen an und für sich seienden Unterschied“ aus.800 Im Widerspruch des an und für sich seienden Negativen und somit des absoluten Unterschiedes ergibt sich die widersprüchliche Struktur der selbstbezüglichen Negativität klar; das an und für sich seienden Negative oder der absolute Unterschied ist echt selbstwidersprüchlich nur in einer logischen Situation, worin es bzw. er selbst die Beziehung auf sich ist.801

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Der echte antinomische Widerspruch entsteht bei Hegel zwischen Gesetztsein als Negation und Reflexion-in-sich, die die Basis-Komponente aller Reflexionsbestimmungen ausmachen, negationstheoretisch gesehen zwischen Negativität und Selbstbeziehung. Er ergibt sich auch seiner Struktur nach sowohl zwischen den kategorialen Bestimmungen am Substrate als auch zwischen diesen Bestimmungen und dem reflexionslogischen Substrate. Hier geht es Hegel darum, „einen Begriff von Negativität zu entwickeln, der die Defiziente des (formallogischen) Begriffs logischer Negation bzw. die der Negation im metaphysischen Verstande ebenso überwindet wie die Mängel des auf Privation zurückführbaren Begriffs der mathematischen Negativität bei Kant“802. Der Widerspruch, der die selbstbezügliche Negativität zu seinem Wesen hat und den die Wesenslogik nicht nur als negative, sondern auch als positive Bestimmung in sich integriert, ist also „ein Widerspruch, der nicht der formallogische ist, sondern der für alle reflexionslogischen Strukturen konstitutive Widerspruch, in der Selbständigkeit die eigene Selbständigkeit aus sich auszuschließen“. Indem alle Reflexionsbestimmungen aufgrund der selbstbezüglichen Negativität das Ganze und zugleich ihr Moment bzw. die Reflexion-in-sich und zugleich das Gesetztsein sind, so sind sie in diesem Sinne selbstwidersprüchlich. „Die logische Funktion des Widerspruchs im System der Reflexionsbestimmungen besteht darin, die Selbständigkeit der selbständigen Reflexionsbestimmungen in ihrer Negativität zu dechiffrieren, durch welche sie sich als ineinander übergehende erweisen.“803

Indem der Widerspruch die selbstbezügliche Negativität zum Wesen hat, gehört er für Hegel zur „Natur der Denkbestimmungen“ und ist „nichts anderes als die innere Negativität derselben, als ihre sich selbst bewegende Seele“ (WL I, 52). Insofern kann man auch sagen, daß mit der Thematisierung des Widerspruchs in der Wissenschaft der Logik nicht nur die Reflexionsbestimmungen, sondern auch alle Denkbestimmungen aufgrund ihrer selbstbezüglichen Negativität untersucht werden, wie sie in Wahrheit sind, und daß sie somit in den „W i derspruch“ als „ihre Wahrheit“ (WL II, 74) übergehen. Schon in der Seinslogik hat Hegel die Widersprüchlichkeit einer jeweiligen Kategorie des Seins als den Grund ihres Übergehens in die nächste Kategorie erwiesen804 und, indem jede Reflexionsbestimmung die objektiv-logische Struktur der selbstbezüglichen Negativität in sich enthält, Hegels Terminologie nach, als die negative Einheit das Ganze und ein Moment ist, weist der Widerspruch sich offensichtlich als die wesentliche treibende Kraft für die Selbstbewegung der Sache selbst in der ganzen bisher entwickelten Logik nach und macht den logischen Grund und Wahrheit aller Denkbestimmungen aus. In diesem Sinne übt er „eine zentrale Funktion der Begriffsbewegung“805 aus; er ist „das Prinzip aller Selbstbewegung, die in nichts weiter besteht als in einer Darstellung desselben“ (WL II, 76).806 Anders formuliert ist in jeder Denkbestimmung „Selbstbeziehung ... dialektisch nur möglich und vertretbar, wenn sie in einem und zugleich ... Beziehung auf Anderes sei“; dieser Widerspruch, der zwischen Selbstbeziehung und Fremdbeziehung entsteht, bedingt allein gerade „die Prozessualität solcher Kategoriendialektiken“.807 So erweisen sich „die widersprüchliche Bestimmtheit der Kategorien“ und „die kategoriale Selbstanwendung“ im Rahmen der logischen dialektischen Gedankenführung in der Wissenschaft der L o gik als „wechselseitig Resultate voneinander“.808 Der Widerspruch und die (selbstbezügliche) Negativität sind „die beiden Begriffe, mit denen Hegel die relationale Grundstruktur aller Kategorien, und damit die Grundproblematik der Logik analysiert“809; sie sind „die beiden generativen, systembildenden Kräfte innerhalb der Wissenschaft der L o gik810.

Es ist hier eine Notiz zu machen: Wie die anderen Reflexionsbestimmungen kann der Widerspruch auch in einem Satze aufgefaßt werden, der heißt: „»Alle Dinge sind an sich selbst widersprechend«.“ (WL II, 74)811 Z. B. ist ein Ding insofern an sich selbst widersprüchlich, als es „in einer und derselben Rücksicht“ „in sich selbst“, nämlich als ein Insichsein auf sich selbst bezogen (Ausschließen) und zugleich als die negative Selbstbeziehung „das Negative seiner selbst“ (Einschließen) ist. (WL II, 76)812 Diese beiden Merkmale, Selbstbeziehung und Negativität, machen die widersprüchliche Struktur aller Dinge aus. Indem der Widerspruch „das entwickelte Nichts“ ausdrückt, das schon in dem Satz der Identität so enthalten ist, daß dieser „nichts“ sagt (WL II, 74f.)813, besteht das Nichts des Widerspruchs darin, daß „alle Einzeldinge, aufgrund ihrer Bestimmtheit gegeneinander, sich negativ zu sich selbst verhalten“. Diese selbstbezügliche Negativität ist „der Grund, warum die Dinge nicht einfach sind, was sie sind, sondern in dem, was sie sind, gar nicht bestehen können“814. Die Dinge müssen aufgrund ihrer eigenen Widersprüchlichkeit sich verändern, zugrunde gehen und damit auch zum Grunde gehen; sie sind in ihrer gleichgültigen Mannigfaltigkeit überhaupt dies, „widersprechend an sich selbst, in sich gebrochen zu sein und in ihren Grund zurückzug e hen“ (WL II, 79). So entspricht ihr unmittelbares Dasein nicht dem, was sie an sich sind, nämlich ihrem Begriffe; sie sind jedes „seinen Halt nicht in sich selbst Habendes“815. Der Widerspruch bezeichnet damit die ihrem Begriffe nicht entsprechende Realität aller Dinge und, indem er als die selbstbezügliche Negativität zugleich als ‚sich aufhebender‘ eine Realität hat816, bedeutet die ihrem Begriffe gemäße Realisierung aller Dinge selber ihre Selbstaufhebung.817 Jedes Ding ist so „ein in sich selbst widersprechendes, aber ebensosehr der aufgelöste Wide r spruch“ und eben damit eine „negative Einheit“ mit sich. (WL II, 79)818 Der Widerspruch macht also „die Wahrheit und das Wesen der Dinge“ aus. (WL II, 74) In diesem Sinne sagt Hegel in der Diff e renz-Schrift so: „Die Antinomie, der sich selbst aufhebende Widerspruch ist der höchste formelle Ausdruck des Wissens und der Wahrheit.“819 In diesen Zusammenhang gehört auch Hegels Habilitation s these: „Contradictio est regula veri, non contradictio falsi.“820

IV.2.4.2. Die Reflexionseinheit

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Das Positive und das Negative, die als die an und für sich seienden wesentlichen Reflexionsbestimmungen gesetzt sind, heben in „der sich selbst ausschließenden Reflexion“, wodurch sie sich als selbstwidersprüchlich erwiesen haben, jedes „in seiner Selbständigkeit“ „sich selbst“ auf (WL II, 67); „ihre Selbständigkeit ist ihre Auflösung“ (WL II, 86). Sie gehen so aufgrund ihrer eigenen Widersprüche wechselseitig ineinander über; ihre „Zweiheit“, die auf ihrer gleichgültigen Selbständigkeit beruht, ist als „vollkommener Gegensatz“ damit ein „Schein“ (WL II, 252) und sie sind jedes schlechthin „das Übergehen“ bzw. „das sich Übersetzen seiner in sein Gegenteil“ (WL II, 67); in demselben Sinne erfaßt Hegel am Ende der Wesenslogik ›das absolute Verhältnis‹, das „der als Schein g e setzte Schein“ (WL II, 217) ist, als „den absoluten Widerspruch“ bzw. „die ursprüngliche Einheit substantieller Verschiede n heit“ (WL II, 239). Dieser Sachverhalt macht „das Wesentliche“ (WL II, 77f.) für die Entstehung des antinomischen Widerspruchs und dessen Selbstaufhebung aus; das Übergehen bzw. Sichübersetzen seiner in sein Gegenteil ist, mit D. Wandschneider zu sprechen, „ein notwe n diger Übergang“ für den antinomischen Charakter des dialektischen Widerspruchs; indem dieser antinomische Widerspruch allein sich auflöst, macht er zugleich „untrennbare Zusa m mengehörigkeit der Glieder zur Synthesebildung“ aus.821 „Dies rastlose Verschwinden der Entgegengesetzten in ihnen selbst“ hat „die nächste Einheit“ zum Resultate, die durch den Widerspruch zustande kommt. Sie ist zunächst „die Null“. (WL II, 67)822

Die sich selbst ausschließende Reflexion des Widerspruchs kollabiert sich damit „zum absoluten ›Null‹-punkt reflexionslogischer Bestimmtheit“ und stellt durch sich selbst „den absoluten Anfangspunkt der spekulativen Logik“ wieder her823; der Anfang der Logik war „das unbestimmte Unmittelbare“, das „reflexionslose Sein“ oder „Sein, reines Sein, – ohne alle weitere Bestimmung“. (WL I, 82) Dies Resultat ist jedoch reflexionslogisch so zu verstehen: „Absolute Nicht-Reflexion ist das bestimmbare Resultat von Selbstreflexion.“824 In dieser Auffassung des Resultats der Selbstaufhebung des Widerspruchs kommt es wieder einmal zur Thematisierung der beiden zentralen Explikationsmittel der spekulativen Logik, d. h. der ersten, bestimmten Negation, die für Hegel als Interpretament von Selbstbeziehung bzw. Selbstidentität zum Widerspruche führt, und der zweiten, selbstbezüglichen Negativität, die den Widerspruch und dessen eigentliche Struktur auf den Begriff bringt. Daraus folgt Hegel vorher gesagt: Während die Analyse des Widerspruchs mit dem Resultate der Null durch die erste bestimmte Negation nur eine „formelle Bestimmung“ desselben (WL II, 67) ausmacht, kann „sein ›wahrer Inhalt‹ nur dann erschlossen werden ..., wenn seine Genese als systematische Implikation seiner selbst und nicht als abstraktes ›Vorher‹ aufgefaßt wird“825. Dies erfaßt Hegel als „die Negation der bestimmten Sache, die sich auflöst“ (WL I, 49).826 Damit zielt Hegel darauf ab, „der Reflexion diejenigen Bedingungen zu sichern, die es erlauben, ihr den Status eines Bestimmungsgrundes ... zu verleihen“.827

Wie gezeigt, löst sich der Widerspruch aufgrund der selbstbezüglichen Negativität auf; die selbstbezügliche Negativität, wodurch das Wesen als die totale Reflexion definiert wurde, macht sowohl den Widerspruch als auch seine Selbstauflösung aus und stiftet die negative Einheit der sich nicht analytisch ineinander enthaltenden entgegengesetzten Bestimmungen. In diesem Sinne ist der Widerspruch aufgrund der selbstbezüglichen Negativität „absolute T ä tigkeit und absoluter Grund“ (WL II, 78). Die Selbstaufhebung des Widerspruchs enthält so nicht bloß „das Negative“, sondern auch „das Positive“ in sich. (WL II, 67)828 Der Widerspruch löst sich damit nicht nur in die Null auf, sondern geht auch in „seine negative Einheit“ (WL II, 79) zurück. Diese negative Einheit „enthält“ „als Resultat“ zugleich das, „woraus es resultiert, als aufgehoben in sich“; sie ist „nicht ohne dasselbe“.829 Sie ist also überhaupt nicht „ein leeres“ bzw. die Null, sondern „eine Einheit, welche das Negative entgegengesetzter Bestimmtheiten ist“830, nämlich „dasjenige, welches das Eine und sein Anderes, sich und sein Entgegengeset z tes, in sich selbst enthält“831. So sagt Hegel: „das Negative [ist] ebensosehr positiv“ (WL I, 49) oder „die Negation der Negation ... ist das Positive.“ (WL II, 64)832

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Hegel reformuliert diesen Gedanken reflexionslogisch so: „die sich selbst ausschließende Reflexion“ des Widerspruchs ist zugleich „setzende Reflexion“. (WL II, 67) Die bestimmende Reflexion als vollendete Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion hat sich zur außer sich gekommenen Reflexion bestimmt (WL II, 34); diese außer sich gekommene bestimmende Reflexion hat die Logik der Reflexionsbestimmungen konstituiert, in die die Reflexion als in die Sphäre ihres Gesetztseins verloren ist. Diese bestimmende Reflexion hat sich danach als die sich selbst ausschließende Reflexion (WL II, 65) vertieft. Wenn das Positive und das Negative, die jedes selbst das ganze Ausschließen sind, sich selbst aufheben und „eine Reflexion“ (WL II, 66) ausmachen, dann „reflektiert sich“ die sich selbst ausschließende Reflexion, wodurch der „Widerspruch“ entstand, „in sich selbst“ und geht in ihren „Grund“ zurück (WL II, 36), damit sie als Bestimmungsgrund zur setze n den Reflexion bestimmt wird. Das Wesen als Reflexion ist die sich selbst ausschließende Reflexion, die unmittelbar selbst die setzende Reflexion ist. Diesen ganzen Prozeß der bestimmenden Reflexion nennt Hegel „die Reflexion des Bestimmens in sich selbst“ (WL II, 17); durch diese Reflexion in sich ist der durch seinen Selbstausschluß herbeigeführte Verlust des Wesens in das Gesetztsein (WL II, 34) nunmehr korrigiert und dieser Verlust ist selbst zu einem Moment des Wesens als totaler Reflexion geworden. Das Wesen geht somit in seinem Gesetztsein mit sich selbst zusammen und ist das Insichsein in seinem Gesetztsein; „das Insichsein des Wesens“ ist „der Grund“.833

Diese Gedankenführung ist noch im Detail darzustellen. Das Positive und das Negative machen „das Gesetztsein der Selbständigkeit“ (WL II, 67)834 aus, in das die bestimmende Reflexion verloren ist. Indem sie aufgrund ihrer eigenen Widersprüche sich selbst aufheben, hebt mit dieser „Negation ihrer durch sie selbst“ (WL II, 67) das Gesetztsein der Selbständigkeit als Negation der Reflexion sich selbst auf. Diese Begriffsmittel ‚Gesetztsein als Negation‘ und ‚Selbständigkeit als Reflexion-in-sich‘ haben bisher zur Definition aller Reflexionsbestimmungen und des diesen immanenten Widerspruchs eine zentrale Rolle gespielt. Das Gesetztsein der Selbständigkeit bedeutet, daß jede Reflexionsbestimmung als „in sich reflektiertes Gesetztsein“ (WL II, 37) durch ihre Reflexion-in-sich „den wesentlichen Schein“ der Selbständigkeit (WL II, 34) an ihr selbst hat. Dieses Gesetztsein der Selbständigkeit ist das, „was in Wahrheit im Widerspruch zugrunde geht“ (WL II, 67). Deswegen geht es nunmehr in der Selbstaufhebung des Widerspruchs um die Aufhebung dieses wesentlichen Scheins der Selbständigkeit und damit um die Gewinnung einer anundfürsichseienden Selbständigkeit, in die alle Reflexionsbestimmungen als in ihr Wesen und ihre Wahrheit zurückgehen und die als ihr wahrhaftes Bestehen der Grund ist. In diesem Sinne sagt Hegel, daß „eines und sein And e res“, hier das Positive und das Negative, jedes „sein Bestehen so in dem Anderen [haben], daß es zugleich nur in dessen Nichtbestehen ist“; indem dieser Widerspruch zwischen Bestehen und Nichtbestehen sich aufhebt, ist „die Reflexion desselben in sich“ so „die Identität ihres beiderseitigen Bestehens, daß das Gesetztsein des einen auch das Gesetztsein des and e ren ist“ (WL II, 151), und zwar in ihrer Identität als Grund. Der Grund ist vorher gesagt „diese vollendete Selbständigkeit“ (WL II, 69), worin das Positive und das Negative nicht nur zugrunde gehen, sondern auch als die Gesetztseins des Grundes so sich erhalten, daß ein Zusammengehen des Grundes mit sich selbst in seinem Gesetztsein ermöglicht wird.

„Die Reflexion-in-sich“, wodurch das Positive und das Negative zu „selbständigen Beziehungen auf sich“ werden, sichert zwar „ihre Selbständigkeit“, aber „als unterschiedener Momente“. Sie enthalten daher nur „an sich“ diese Selbständigkeit in sich; sie sind als unterschiedene Momente der ausschließenden Reflexion „entgegengesetzte“ Beziehungen auf sich, und daß sie an sich selbständig sind, macht „ihr (Entgegen-)Gesetztsein“ aus. Aber „ihre ausschließende Reflexion“, die sie selber sind, hebt auch „dies Gesetztsein“ auf und macht sie zu „fürsichseienden Selbständigen“, nämlich zu solchen, die nicht nur an sich, sondern „durch ihre negative Beziehung auf ihr Anderes“ selbständig sind; „ihre Selbständigkeit“ ist auf diese Weise auch an ihnen selbst gesetzt. Sie sind so jede die an und für sich seiende Reflexionsbestimmung. Aber sie heben gerade durch ihre eigene ausschließende Reflexion zugleich in ihrer Selbständigkeit sich selbst auf und machen sich zu „einem Gesetztsein“. Dies macht ihre eigenen Widersprüche aus; „ihr Setzen“ als Selbständigkeit ist also unmittelbar zugleich ihr Setzen als Gesetztsein. Indem sie sich als „das mit sich Identisches“ setzen, aber sie in diesem Setzen vielmehr sich als „das Negative“ setzen, oder indem sie sich als „ein mit sich Identisches“ setzen, das zugleich „Beziehung auf Anderes“ ist, sagt Hegel: „Sie richten sich zugrunde“. (WL II, 67) „Die Reflexionsbestimmung, indem sie zugrunde geht, erhält ihre wahrhafte Bedeutung, der absolute Gegenstoß ihrer in sich selbst zu sein“ (WL II, 80) und damit sich selbst widersprüchlich zu sein.

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Nunmehr betrachtet Hegel die ganze ausschließende Reflexion als solche, damit die folgende Analyse des Widerspruchs weiterführen kann, um nicht nur die negative Seite, sondern auch die positive Seite der Selbstaufhebung des Widerspruchs zu erreichen. Es ist ein Subjekt- bzw. Perspektivenwechsel der logischen Operation, der auf der Natur der Reflexion als struktureller Einheit der in sich gegenläufig verlaufenden Bewegungen beruht; dafür können folgende Gründe gegeben werden: Die selbständigen Reflexionsbestimmungen sind jede selber das ganze Ausschließen, worin sie ihren Seinsgrund haben, und ihre Widersprüche sind daher im Widerspruche der Relation der ganzen ausschließenden Reflexion fundiert, und ihr Setzen macht zugleich ihre ein und dieselbe ausschließende Reflexion aus. Hier liegt allem „der selbstbezügliche Charakter der Negativität der ausschließenden Reflexion“835 zugrunde, mit deren Hilfe Hegel den Nachweise dafür führt, daß der Widerspruch nicht nur zugrunde geht bzw. zur Null führt, sondern auch in seinen Grund zurückgeht. Die ausschließende Reflexion ist nicht nur die „formelle Bestimmung“ oder das Zugrundegehen bzw. Zugrunderichten. Sie ist vielmehr zunächst „ansichseiende Selbständigkeit“ (WL II, 67), worin die sich ausschließenden Reflexionsbestimmungen als in sich reflektierte Gesetztseins und damit als selbständige bestehen können. Insofern wird sie umgekehrt durch diese selbständigen Reflexionsbestimmungen gesetzt und wird selber ein Gesetztsein und damit nur eine selbständige Reflexionsbestimmung; daher ist ihre Selbständigkeit nur an sich. Aber sie ist als der Seinsgrund der selbständigen Reflexionsbestimmungen nicht mehr das, ein Gesetztsein und damit ansichseiende Selbständigkeit zu sein. Sie ist vielmehr selbst „das Aufheben dieses Gesetztseins“. Sie ist durch dieses Aufheben erst „fürsichseiende ... selbständige Einheit“ (WL II, 67f.), worin die selbständigen Reflexionsbestimmungen nunmehr nur als ihre Momente erhalten sind.

Hier könnte „durch das Aufheben des Andersseins oder Gesetztseins“ wieder „das Gesetztsein, das Negative eines Anderen“ entstehen (WL II, 68), weil das Gesetztsein nicht nur Moment, sondern auch als in sich reflektiertes selbständig ist. Wäre an dieser Negations- bzw. Aufhebungsweise stehengeblieben, könnte eine perennierende Oszillation zwischen Gesetztsein als Negation und Selbständigkeit als Reflexion-in-sich entstehen und damit nur jenes ‚rastlose Verschwinden der Entgegengesetzten in ihnen selbst‘ sich wiederholen. Diese Negations- bzw. Aufhebungsweise ist in der Tat nur eine „einseitige Betrachtung der Auflösung des Widerspruchs in nichts“ (WL II, 78), denn dieses nichts macht als „die abstrakte Identität“ selber „die eine Seite des Gegensatzes“ bzw. des Widerspruchs836 aus, dessen andere Seite das Negative ist. Aber „diese Negation“, in die der Widerspruch sich aufhebt, ist weder „erste unmittelbare Beziehung auf Anderes“ wie in der Seinslogik, in der äußeren Reflexion, in der Verschiedenheit und in dem realen Gegensatze, noch „Gesetztsein als aufgehobene Unmittelbarkeit“ wie in der setzenden Reflexion und im einfachen Gegensatze, sondern Gesetztsein „als aufgehobenes Gesetztsein“. (WL II, 68) Diesen Sachverhalt ‚Gesetztsein als aufgehobenes Gesetztsein‘ hat Hegel schon zur Definition der ‚Reflexionsbestimmungen an und für sich‘ benützt: „ihr Gesetztsein oder die Beziehung auf das And e re in einer Einheit, die nicht sie selbst sind, ist in jedes zurückgekommen“; jede Reflexionsbestimmung ist so als ‚Gesetztsein als aufgehobenes Gesetztsein‘ ‚an und für sich‘. (WL II, 58) Dies zeigt hier eine wechselseitig ausschließende, widersprüchliche Struktur von Gesetztsein als Negation und Selbständigkeit als Reflexion-in-sich und damit einen Momentcharakter der an und für sich seienden Reflexionsbestimmungen für die ganze ausschließende Reflexion.

Diese ganze ausschließende Reflexion ist nunmehr als ‚die fürsichseiende selbständige Einheit‘ selber „ausschließend“; sie ist „die ausschließende Reflexion der Selbständigkeit“ (WL II, 68) bzw. die „setzende Reflexion“ (WL II, 67), genauer gesagt, die bestimmende Reflexion. Sie macht sich damit „zum Gesetztsein“, aber sie ist ebensosehr „Aufheben ihres Gesetztseins“; das Gesetztsein, das selber das ganze Ausschließen ist, hebt durch seinen eigenen Widerspruch sich selbst auf. Sie ist also „aufhebende Beziehung auf sich“; sie hebt erstens als Beziehung auf sich „das Negative“ auf, und zweitens setzt sie als aufhebende Beziehung auf sich „sich als Negatives“. Dieses Negative, als das sie sich setzt, ist „dasjenige Negative, das sie aufhebt“ (WL II, 68), und zwar unter der Bedingung, daß die ganze ausschließende Reflexion selbst die bestimmende Reflexion ist, die Hegel hier als die strukturelle Einheit von Bestimmen und Reflexion des Bestimmens in sich erfaßt.837 Die ganze ausschließende Reflexion setzt also in der Selbstaufhebung des Widerspruchs sich als das Negative und hebt zugleich dasselbe Negative auf. Diese ihre aufhebende Beziehung auf sich, die Hegel nicht ‚die formelle Bestimmung‘, sondern „die ausschließende B e stimmung selbst“ nennt, ist auf diese Weise „sich das Andere, dessen Negation sie ist“. Daher hat das Aufheben des ‚Gesetztseins der Selbständigkeit‘ nicht mehr wieder „Gesetztsein als das Negative eines Anderen“ zum Resultat. (WL II, 68) Vielmehr bedeutet es nichts anderes als „die Voraussetzungsstruktur des Wesens“, die nicht nur als „symmetrisch“, sondern auch als „reflexiv“ zu verstehen ist838; das Wesen hier als die aufhebende Beziehung auf sich setzt sich als das Negative ihrer selbst voraus.

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Die aufhebende Beziehung auf sich ist so in der Tat „durch ihre eigene Negation“ „in sich zurückkehrende Einheit“, „indem sie durch die Negation ihres Gesetztseins in sich zurückkehrt“. Sie macht nunmehr als die anundfürsichseiende Selbständigkeit bzw. „vollendete Selbständigkeit“ (WL II, 69), worauf das Aufheben des Widerspruchs abzielt, „die Einheit des Wesens“ (WL II, 68) bzw. „die Einheit der Reflexion“ (WL II, 74) aus, „durch die Negation nicht eines Anderen, sondern ihrer selbst identisch mit sich zu sein“. Diese Einheit begreift Hegel als „das Zusammengehen mit sich selbst“, das „positive Einheit mit sich“ zum Resultat hat. (WL II, 68) Diese positive Einheit als ausschließende Bestimmung selbst macht die Bestimmung des Grundes aus und die selbständigen Reflexionsbestimmungen sind darin als „unselbständige Momente Einer und derselben Beziehung des Setzens und Aufhebens“839 gesetzt. Dies ist die „absolute Bestimmung des Wesens“ (WL II, 75) als „Selbstbewegung“ (WL II, 24), worin die selbständigen Reflexionsbestimmungen ihr eines System konstituiert840; das Wesen ist „das Selbständige, das ist als durch seine Negation, welche es selbst ist, sich mit sich vermittelnd“, und damit „die identische Einheit der absoluten Negativität und der Unmittelbarkeit“ (WL II, 22).

Das Zusammengehen mit sich selbst als die positive Einheit mit sich hat dieselbe einheitliche Struktur des Zusammengehens mit sich und des Zusammengehens mit Anderem, die die bestimmende Reflexion als vollendete Einheit von der setzenden und der äußeren Reflexion charakterisierte; dort sind die Einholung der äußeren Reflexion in die bestimmende Reflexion und die strukturelle Identifikation jener beiden Bedeutungen des Negativen vorausgesetzt, nämlich des Negativen, als das die ganze ausschließende Reflexion sich setzt, und Negativen, das diese aufhebt, anders formuliert, des reflexionslogischen Anderen und des seinslogischen Anderen. Aber diese Voraussetzung ist jetzt durch die den beiden Negativen bzw. Anderen zugrundeliegende widersprüchliche Struktur von Gesetztsein und Reflexion-in-sich und durch die positive Einheit mit sich der Selbstaufhebung des Widerspruchs nachgewiesen als die immanente Voraussetzungsstruktur des Wesens selbst. Durch die Präzisierung der Charaktere des Gesetztseins als Negatives bzw. Anderes und durch die Spezifizierung des methodischen Begriffs ‚sich das Andere‘ bzw. ‚das Andere seiner selbst‘ ist die absolute selbstbezügliche Negativität des Wesens als die im Anderssein mit sich selbst zusammengehenden Einheit gesetzt, worin die erste bestimmte Negation und die zweite doppelte Negation ausgeglichen werden: Die erste bestimmte Negation als „Negationsprinzip“ ist „außer Kraft gesetzt“, indem sie durch die ganze ausschließende Reflexion des Widerspruchs „rückgeführt wird“ in die „absolute Negativität“841 als „absolutes Negativitätsprinzip der absoluten Reflexion“842; die erste Negation und die zweite doppelte Negation, die wie in der Seinslogik selber in die erste Negation zurückgeführt wird, haben in der absoluten selbstbezüglichen Negativität der absoluten Reflexion ihren Platz und das Gesetztsein erlangt darin seine ursprüngliche Bestimmung wieder, nur Gesetztsein zu sein. Damit hat sich das Wesen als die bestimmende Reflexion durch einen langen Weg seiner Realisierung wiederhergestellt, wo die Negation bzw. das Gesetztsein, worin es verloren ist, das Herrschende ist (WL II, 34); das bedeutet, daß „der Bestimmungsprozeß des Wesens“ sich auch als „Selbstdifferenzierung in einer dynamischen Widerspruchseinheit“ gezeigt hat.843

Nach dieser positiven Seite ist der Widerspruch der selbstbezüglichen Negativität, den Hegel den „selbständigen Gegensatz“ nennt, „nicht nur zugrunde, sondern in seinen Grund zurückgegangen“. Die ganze ausschließende Reflexion setzt den Widerspruch durch die diesem immanente objektiv-logische Struktur zu „einem Negativen, nur Gesetzten“; „sie setzt dadurch ihre zunächst selbständigen Bestimmungen, das Positive und Negative, zu solchen herab, welche nur Bestimmungen sind“. Indem dieses Gesetztsein durch die sich selbst ausschließende Reflexion als Gesetztsein gesetzt ist, ist es überhaupt „in seine Einheit mit sich zurückgekehrt“. Diese Einheit mit sich ist „das einfache Wesen, aber das Wesen als Grund“. (WL II, 68) Das Gesetztsein ist nunmehr als das Gesetztsein des Grundes und damit die selbständigen Reflexionsbestimmungen als die Bestimmungen des Grundes bestimmt. Das Wesen als Grund ist also ‚die zur Bestimmtheit und Begründetheit aller selbständigen Reflexionsbestimmungen, einschließlich des Widerspruchs, unerläßliche synthetische Einheit derselben‘, die ihrerseits den „Negationsattitüden der Momente selbst“ innewohnt: „Der Momentcharakter der Momente selbst macht die Bedingung der Bestimmtheit und den Grund der Begründetheit der Momente aus.“844 „Durch das Aufheben der sich an sich selbst widersprechenden Bestimmungen des Wesens“ ist das Wesen „wiederhergestellt, jedoch mit der Bestimmung, ausschließende Reflexionseinheit zu sein, – einfache Einheit, welche sich selbst als Negatives bestimmt, aber in diesem Gesetztsein unmittelbar sich selbst gleich und mit sich zusammengegangen ist“. (WL II, 68f.) Insofern bleibt „die Kontinuität der Wesenslogik“845 gewahrt.

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Der Widerspruch geht „durch die Natur der Bestimmung selbst, die durch sich zugrunde geht“, in den Grund zurück; in diesem Prozeß ist er zunächst „das Erste, Unmittelbare“, mit dem ein Anfang gemacht wird, und der aufgehobene Widerspruch, d. i. der Grund, ist damit selbst „ein durch jedes Erste Bestimmtes“. (WL II, 81) „Das Wesen als Grund“ ist insofern nicht bereits als ein unmittelbar Vorausgesetztes, sondern zunächst „ein Gesetztsein, ein G e wordenes“ durch die Selbstaufhebung des Widerspruchs. Aber es ist „umgekehrt“ auch g e setzt, daß der Widerspruch aufgrund seiner eigenen logischen Struktur der selbstbezüglichen Negativität selbst „ein Aufgehobenes, nur als Gesetztsein“ ist. (WL II, 69) Wenn in diesem Ableitungsprozeß des Wesens als Grund diese beiden gegenläufigen Bewegungsrichtungen zusammen genommen werden, dann ergibt sich zuerst ein „Paradox“: Paradox sind sie vor allem „deshalb, weil sie von Hegel simultan aufgefaßt werden, als zwei in sich gegenläufige Bewegungsrichtungen einer in sich umgewendeten Reflexion“.846

Hegels dialektisches Verfahren nimmt jedoch „die Ableitung“ zum Grunde selbst hinzu und „der ganze, der wahre Grund enthält seine Ableitung als Moment in sich selbst und ist durch sie vervollständigt“847; dies ist „der wahre Schluß“ (WL II, 79). Das Wesen ist also „als Grund“ die ganze „ausschließende Reflexion“, so daß es sich selbst als „Gesetztsein“ setzt, daß der Widerspruch, der zunächst als „das Unmittelbare“ erschien, in diesem Setzen des Wesens selber als „die nur gesetzte, bestimmte Selbständigkeit des Wesens“ bestimmt ist und daß das Wesen „das in seiner Bestimmtheit in sich reflektierte“ ist, während der Widerspruch nur „das sich an ihm selbst Aufhebende“ ist. (WL II, 69) „Mit dem Wesen als Grund ist somit die reflexive Struktur des Wesens, das von Anfang an als in sich umgewendete Rückkehr zu denken war, an den Reflexionsbestimmungen selbst gesetzt.“848 Die ganze ausschließende Reflexion des Wesens ist damit als die bestimmende Reflexion bzw. die ausschließende Reflexion s einheit erwiesen; das Wesen schließt „als Grund“ „sich“ von sich selbst aus bzw. es setzt „sich“ selbst und sein ausgeschlossene Gesetztsein ist nur „als Gesetztsein, als Identität des Negativen mit sich selbst“. Das Gesetztsein ist als diese Selbstbeziehung des Negativen zwar ein selbständiges, aber es erweist sich als „ein sich selbst Widersprechendes“ und mit seiner Aufhebung als „das Negative“, aber als „gesetzt als Negatives“; insofern ist es nicht nur aufgehoben, sondern es „bleibt“ unmittelbar „im Wesen als seinem Grunde“ (WL II, 69). Damit wird im Wesen als Grund das Verhältnis der den selbständigen Reflexionsbestimmungen immanenten Negativität als „ein in das Ganze des Wesens integriertes Moment“849 aufgefaßt.

Der aufgelöste Widerspruch ist als „die wahrhafte Bestimmung des Wesens“ (WL II, 80) „der Grund, das Wesen als Einheit des Positiven und Negativen“; so ist das Wesen als Grund das Zusammengehen mit sich selbst in seinem Negativen, das selbst dasselbe ist, was es ist. Im Wesen als Grund ist „das Negative“ „selbständiges Wesen, aber als Negatives“ und der Grund ist ebensosehr selbst „das Positive als das in dieser Negativität mit sich Identische“; „der Gegensatz und sein Widerspruch“, der zwischen dem Positiven und dem Negativen entstand, ist daher im Wesen als Grund „sosehr aufgehoben als erhalten“. (WL II, 69) Das bedeutet, daß der Grund die einheitliche Struktur der selbstbezüglichen Negativität in sich hat.850 Er ist als solche negative Einheit mit sich bzw. die ausschließende Reflexionseinheit „ein in sich selbst widersprechendes, aber ebensosehr der aufgelöste Widerspruch“. Damit „enthält und trägt“ das Wesen als „Grund“ „seine Bestimmungen“ (WL II, 79) in sich. Der Grund ist so das Wesen als Vermittlungsganzes des „Systems der Reflexionsbestimmungen“ (WL I, 58), das deren Bestimmungsgrund ist.

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Die positive Einheit des Grundes, die in der Antinomie der beiden Widersprüche des Positiven und des Negativen zugrundeliegt, ist selbst „die Selbstbeziehung der Negativität“, die zwar „antinomisch“ ist, aber „im Aspekt ihrer Selbstbeziehung“ bzw. als der aufgelöste Widerspruch auch ‚Zusammengehen mit sich als positive Einheit mit sich‘ ist.851 Das Wesen als Grund ist so nicht nur der aufgelöste Widerspruch, sondern „die Einheit des Widerspruchs und des aufgelösten Widerspruchs, die Einheitsform des Wesens, in der sich der Widerspruch ›bewegen‹ kann“852. Diese Einheit ist der „Seinsgrund der Antinomie und ihrer Glieder“853. Der Grund ist „das Wesen als die positive Identität mit sich“, aber er bezieht sich als „die Negativität“ auf sich, setzt sich selbst und macht sich zum „ausgeschlossenen Gesetztsein“. Dieses Gesetztsein ist daher „das ganze selbständige Wesen“ (WL II, 69), „seine Wesensbestimmung, das Wassein seiner als des Subjekts“854. Der Grund ist dagegen das Wesen „als in dieser seiner Negation identisch mit sich selbst und positiv“. „Der sich widersprechende selbständige Gegensatz“ ist daher schon selbst „der Grund“. „Es kam nur die Bestimmung der Einheit mit sich selbst hinzu, welche dadurch hervortritt, daß die selbständigen Entgegengesetzten jedes sich selbst aufhebt und sich zu dem Anderen seiner macht, somit zugrunde geht, aber darin zugleich nur mit sich selbst zusammengeht, also in seinem Untergange, d. i. in seinem Gesetztsein oder in der Negation, vielmehr erst das in sich reflektierte, mit sich identische Wesen ist.“ (WL II, 70) Hiermit hat sich das Wesen in die ausschließende Reflexionseinheit und die ausgeschlossene Reflexionseinheit verdoppelt, damit „die reale Vermittlung des Wesens mit sich“ (WL II, 81) sich ergeben wird; dies macht einen wesentlichen Punkt des Grund-Begriffs aus.

IV.2.5. Die Reflexion als Einheit von Reflexion und Unmittelbarkeit

IV.2.5.1.  Die reale Vermittlung des Wesens als Grundes mit sich selbst

Die eigene Bewegung des Seins selbst hatte zum Resultate die Selbstbewegung des Wesens, die die Reflexion als Einheit von Unmittelbarkeit und Negativität hieß. Diese Reflexion formulierte sich als die bestimmende Reflexion, die die Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion war. Das Wesen als Reflexion, das sich in die Identität und den Unterschied differenziert und sich als die ausschließende Reflexion vertieft hat, hat sich durch die Einheit des Bestimmens und der Reflexion dieses Bestimmens in sich selbst als „in seiner Negativität mit sich identisches Wesen“ (WL II, 81) bestimmt, das nunmehr den Grund heißt. „Das Wesen bestimmt sich selbst als Grund.“ Wie „das Nichts“ zuerst mit „dem Sein“ in einfacher unmittelbarer Einheit ist, die als das Werden gefaßt wird, so ist auch „die einfache Identität des Wesens“ mit „seiner absoluten Negativität“ in unmittelbarer Einheit, die der Grund ist. (WL II, 80)855 Als solche unmittelbare Einheit ist das Wesen „diese seine Negativität, welche die reine Reflexion ist“ (WL II, 80). Indem das Wesen sich als die reine Reflexion bestimmt, ist damit „die Anfangskonzeption der Wesenslogik“ auf einer höheren Entwicklungsstufe der Wesenslogik fortgesetzt, d. h. „die widersprüchliche Verfaßtheit des Wesens“856, nämlich von Ansichsein und Fürsichsein, Aufhebung der Vermittlung und Aufhebung dieser Aufhebung. Wenn das Wesen als „Grund, in dem sich das Sein auflöst“, „diese reine Negativität als die Rückkehr des Seins in sich“ ist, ist es indessen nur als „an sich oder für uns b e stimmt“, daß das Wesen der Grund des Seins ist; diese Bestimmtheit ist also noch nicht „durch es selbst gesetzt“. (WL II, 80) Das Wesen muß daher in das Dasein bzw. die Bestimm t heit übergehen und sich selbst realisieren, um das „Anundfürsichsein“ (WL II, 15) zu sein.857

Seine Reflexion besteht damit darin, „sich als das, was es an sich ist, als Negatives zu se t zen und sich zu bestimmen“ (WL II, 80). D. h. indem das Wesen sich als „Grund“ bestimmt, ist es zwar „das Nichtbestimmte“ und „das Aufheben seines Bestimmtseins“, das aber zugleich „sein Bestimmen“ ausmacht. (WL II, 80f.) Wie gezeigt ist das Wesen als Grund die ausschließende Bestimmung selbst bzw. die ausschließende Reflexionseinheit. Es besteht also als Grund aus diesen zwei entgegengesetzten Bewegungen, Aufheben und Bestimmen bzw. Ausschließen, und zwar in Einem.858 Das Wesen ist durch das Bestimmen und durch die Reflexion des Bestimmens in sich selbst als Grund bestimmt. Diese Reflexion in sich macht zuerst den Grund zur „nur wiederhergestellten, gereinigten oder geoffenbarten Identität des Wesens“, welche damit „die Reflexionsbestimmung an sich“ (WL II, 81) ist wie das Positive; der Grund ist als „die zugrunde gegangene Bestimmung“ daher selber „eine der Reflexionsb e stimmungen des Wesens“, aber als „die letzte“, und zwar als „aufgehobene Bestimmung“. (WL II, 80) Aber „diese negierende Bewegung“ seines Bestimmtseins ist zugleich als „Aufheben seiner selbst“ sein Bestimmen bzw. „das auf das Setzende rückschlagende Setzen“ (WL II, 84); sie ist nunmehr „das Setzen jener Reflexionsbestimmtheit“, welche als „die unmittelbare“ (WL II, 81) oder „wesentliche Selbständigkeit“ (WL II, 85) erschien und damit „den wesentlichen Schein“ (WL II, 34) ausmachte. Diese Reflexionsbestimmtheit ist somit in ihrem Bestimmen umgekehrt von „der sich selbst ausschließenden Reflexion des Grundes“ „als nur Gesetztes oder Aufgehobenes gesetzt“ (WL II, 81), dahingegen macht der Grund als ausschließende Reflexionseinheit „die wahrhafte Bestimmung des Wesens“ (WL II, 80) aus, die „vollendete Selbständigkeit“ (WL II, 69) in sich enthält.

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So besagt Hegel jetzt: „Als Grund ... setzt es (das Wesen) sich als Wesen (als reine Refl e xion), und daß es sich als Wesen setzt, darin besteht (zugleich) sein Bestimmen. Dies Setzen ist die Reflexion des Wesens, die in ihrem Bestimmen sich selbst aufhebt, nach jener Seite Setzen (Bestimmen des Wesens als reine Reflexion), nach dieser das Se t zen des Wesens (als Aufhebung seines Bestimmens als reine Reflexion bzw. die Realisierung des Wesens als reine Reflexion), somit beides in einem Tun ist. (Alles in Klammern ist v. Vf. hinzugefügt)“ (WL II, 81) Dies macht „Kernsatz der Wesenslogik“859 aus. Das Wesen als Grund ist also „das durch sein Nichtsein in sich zurückkehrende und sich setzende Wesen“ (WL II, 82). Es ist damit „als das aufgehobene Bestimmtsein“ nicht schlechthin „das Unbestimmte“, sondern „das durch sich selbst bestimmte Wesen, aber als unbestimmt oder als aufgehobenes Gesetztsein B e stimmtes“. (WL II, 84) Das Wesen ist als Grund so „die Einheit von Bestimmtheit und Nichtbestimmtheit“; diese Einheit impliziert ebenfalls „eine doppelte Einheit“, nämlich „von Identität und Differenz wie von Reflexion und Unmittelbarkeit“860, d. h. daß in der Reflexion des Wesens als Grund „Identität und Differenz ineinander umschlagen (der Grund als Synthesis von Identität und Differenz)“, und auch daß „dieser Bewegung ein unmittelbares Sein als Grundlage zugrundeliegt“.861 Die gesamte Struktur des Wesens als Grund besteht somit darin, daß seine ganze Reflexion „einheitliches Bei-sich-selbst-Bleiben, Hervorbringen der Einheit und Aufheben des Unterschiedes“ und zugleich „sich selbst aufheben und sich selbst bestimmen“ ist.862 Als „Verhältnis zweier Verhältnisse“863 entfaltet sich die Dialektik des Wesens in einen Prozeß der Realisation der reinen Reflexion. Sie hat darin beides miteinander zu verknüpfen und „in beidem die vollständige Vermittlung“864 zu sein. Wenn beides in einer Vermittlung des Wesens als Grund vollständig erreicht wird, so kommt das Wesen, indem es sich als Grund bestimmt, nur „aus sich her“ (WL II, 81)865, während das Wesen als solches noch „aus dem Sein her“ (WL II, 17) kommt. Das Wesen als Grund ist als solches vollständige Vermittlungsganze „das W e sen als Totalität866.

Die Reflexion, wodurch das Wesen am Anfang der Wesenslogik definiert wurde, ist „die reine Vermittlung überhaupt“, „die Bewegung des Nichts durch Nichts zu sich selbst zurück“. Sie ist zwar „das Scheinen seiner (sc. des Wesens) in einem Anderen“, aber dieser Gegensatz hat „keine Selbständigkeit“; „das Scheinende“ ist weder ein Positives, „das A n dere“ ist noch ein Negatives, sondern beide sind „Substrate, eigentlich nur der Einbildungskraft“. Die anfängliche Reflexion ist also „reine Beziehung, ohne Bezogene“. Die bestimmende Reflexion setzt zwar solche, die „identisch mit sich“ und somit selbständig sind, aber diese sind nur „b e stimmte Beziehungen“ (WL II, 81); sie sind „das Gesetztsein der Selbständigkeit“ (WL II, 67), das allein in seinen Grund zurückgeht. Dagegen ist der Grund „die reale Vermittlung des Wesens mit sich“ (WL II, 81), weil er sowohl „die Reflexion“ als auch „aufgehobene Reflexion“ (WL II, 81f.) in sich enthält, indem in ihm die reine Reflexion und die Realisierung des Wesens als Reflexion und zwar in Einem betrachtet werden. Nach dem Momente der aufgehobenen Reflexion erhält das Gesetztsein „die Bestimmung der Unmittelbarkeit“, die „außer“ der Beziehung auf das Wesen als Reflexion „identisch mit sich“ ist; sie ist „das durch das Wesen wiederhergestellte Sein, das Nichtsein der Reflexion“ (WL II, 82), wodurch das Wesen als Reflexion sich mit sich real vermittelt.867 Der Grund ist also „der Topos“, in dem einerseits „das Sein“ nicht nur sich aufhebt, sondern auch aufs Neue entsteht, andererseits die Reflexion und das Sein als „zwei heterogene Gebiete“ miteinander zusammen behandelt werden.868

Hegel erfaßt diese neue, so komplexe Reflexionsstruktur des Grundes als „die Einheit der reinen und der bestimmenden Reflexion“ (WL II, 85)869; sie ist als diese Einheit ein unfassenderer Vermittlungszusammengang von zwei heterogenen Gebieten. Die bestimmende Reflexion als vollendete Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion, die das Wesen als „die identische Einheit der absoluten Negativität und der Unmittelbarkeit“ (WL II, 22) und damit seine „Selbstbewegung“ (WL II, 24) strukturiert hat, ist hier durch die unfassendere Einheit von zwei heterogenen Gebieten noch konkreter realisiert, um sich auf diese Weise die Seinslogik reflexionslogisch reformulieren zu lassen.870 Das Wesen kehrt als reine Reflexion durch sein Nichtsein, das Sein, in sich zurück und als bestimmende Reflexion negiert es sich selbst oder realisiert sich selbst in das Sein; „in seiner Rückkehr-in-sich“ gibt es sich zugleich „die Bestimmtheit, die eben darum das mit sich identische Negative, das aufgehobene Gesetztsein und somit ebensosehr seiendes als die Identität des Wesens mit sich als Grund ist“. (WL II, 82)871 Das Wesen ist in dieser seiner Bestimmtheit mit sich identisch und ist als Grund die reale Vermittlung seiner mit sich selbst. So sagt Hegel jetzt betont: „Er ist das Wesen, das in seiner Negativität mit sich identisch ist“ (WL II, 84), und zwar im noch konkreteren Vermittlungszusammenhang von Negativität und Identität mit sich bzw. Reflexion und Unmittelbarkeit. In diesem Sinne ist das Wesen als „absoluter Grund“ (WL II, 82) „das sie Beziehende und Einende“872.

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Indem das Wesen sich seine Bestimmtheit gibt, ist „die Bestimmtheit des Wesens als Grund“ damit „die gedoppelte, des Grundes und des Begründeten“. Sie ist einerseits „das Wesen als Grund, bestimmt, das Wesen zu sein gegen das Gesetztsein, als Nichtgesetztsein“. Andererseits ist sie „das Begründete, das Unmittelbare, das aber nicht an und für sich ist, das Gesetztsein als Gesetztsein“. Um diese gedoppelte Bestimmtheit in eine reale Vermittlung zu bringen, benutzt Hegel eine Analogie zu der so gezeigten Strukturgleichheit des Positiven und Negativen, daß diese jedes ein in sich reflektiertes, mit sich identisches Gesetztsein sind: Der Grund ist „Identität des Positiven oder selbst auch des Gesetztseins mit sich“ und das Begründete ist als ‚Gesetztsein als Gesetztsein‘ zwar „die Identität des Negativen mit sich“, aber es ist als dessen „Reflexion-in-sich“ gleichfalls „mit sich identisch“ und damit selbständig. (WL II, 84)873 Diese Identität des Gesetztseins mit sich ist indessen dasselbe, was „die Identität des Grundes“ ist. Somit sind der Grund als „das mit sich identische Positive“ und das Begründete als „das mit sich identische Negative“ „eine und dieselbe Identität“. (WL II, 84)874 Wenn das Begründete als das verstanden ist, was von dem Grund gesetzt wird, dann scheint dieser als ursprünglicher zu sein als jenes, aber sie beide bestehen zunächst in ein und derselben Identität und sind somit gleichursprünglich. Diese Gleichursprünglichkeit stellt Hegel als „einfache Identität“ dar, die nunmehr ihnen, Grund und Begründetem, in Einem ihr Bestehen gibt. Diese einfache Identität ist so nicht selbst „der Grund“, weil der Grund das Wesen ist, das „als das Nichtgesetzte g e gen das Gesetztsein“ „gesetzt“ ist. Sie ist vielmehr als „die Einheit dieser bestimmten Identität (des Grundes) und der negativen Identität (des Begründeten)“ „das W e sen überhaupt, unterschieden von seiner Vermittlung“. (WL II, 84)

Diese Vermittlung ist allein weder als die Vermittlung der reinen Reflexion noch als die der bestimmenden Reflexion (in ihrem engeren Sinne) anzusehen, weil jene reinen Reflexion noch „nicht vom Wesen unterschieden“ ist und damit „die Selbständigkeit der Bestimmungen“ nicht an ihr selbst hat (WL II, 85) und diese bestimmende Reflexion zwar solche selbständigen Bestimmungen in sich enthält, die aber nur „rastlos zugrundegehende Reflexionsbestimmung“ (WL II, 87) sind. Die Vermittlung, die vom Wesen überhaupt unterschieden ist, ist vielmehr die reale Vermittlung des Wesens als Grund, die „die Einheit der reinen und der bestimmenden Reflexion“ bildet; in dieser Einheit haben ihre Bestimmungen als Gesetztsein jedoch nach der bestimmenden reale Reflexion „Bestehen“, und ihr Bestehen ist umgekehrt dadurch „ein (real) Gesetztes“. Sie sind daher eine neue Art von Bestimmung; sie haben im Unterschied von Reflexionsbestimmungen nicht nur den wesentlichen Schein, sondern das Bestehen in sich hat. Weil ihr Bestehen aber selbst ein real Gesetztes ist oder „Bestimmtheit“ in sich enthält, so sind sie „von ihrer einfachen Identität unterschieden“ und konstituieren zusammen nunmehr „die Form ... gegen das Wesen“ (WL II, 85), das seinerseits als „absolutes Ansich der Form“875 gilt; dem Wesen steht die Form damit als „Grundbeziehung überhaupt“ gegenüber und ihre Bestimmungen sind „der Grund und das Begründete“, deren einfache Einheit das Wesen überhaupt ist. (WL II, 94)876 Das Wesen als Grund ist somit in das Wesen überhaupt und die Form verdoppelt. In dieser Verdopplung ist das Wesen als Grund eine dialektische Total i tät, worin einerseits es selbst zu seinem Moment, Ansichsein der Form, wird und andererseits seine Bestimmtheit, der Grund und das Begründete, das Bestehen in sich enthält und ihre Vermittlung die Form als Grundbeziehung gegen das Wesen ausmacht; das Wesen und die Form in ihrem Momentsein stehen in der realen Vermittlung jener dialektischen Totalität.

„Das Wesen hat eine Form und Bestimmungen derselben.“ (WL II, 85)877 Es ist „eine feste Unmittelbarkeit“ oder „Substrat“, worin die Formbestimmungen als in ihre einfache Einheit aufgehoben sind. Das Wesen als solches ist allein „eins mit seiner Reflexion“ und nicht von „ihrer Bewegung selbst“ unterschieden, so daß es „nicht vor oder in seiner Bewegung“ steht und diese Bewegung daher „keine Grundlage“ hat, an der sie sich verläuft. Im „Grund“, wo das Wesen als solche reine Reflexion noch konkreter realisiert wird, tritt nach dem Momente der aufgehobenen Reflexion erst „ein Bezogenes“ hervor. Das Wesen überhaupt ist dieses „bezogene Substrat“. Um dieser Bezogenheit willen ist es nunmehr als „das bestimmte Wesen“ und hat damit wesentlich „die Form“ „an ihm“ (WL II, 85), denn „der Form gehört überhaupt alles Bestimmte an“ (WL II, 86)878. Umgekehrt sind die Formbestimmungen die Gesetztseins oder „die Bestimmungen als an dem Wesen“; das Wesen „liegt ihnen zugrunde als das Unbestimmte, das in seiner Bestimmung gleichgültig gegen sie ist“, und die Formbestimmungen haben an ihm „ihre Reflexion-in-sich“, die ihnen ein Bestehen absichert. (WL II, 85)879 Hegel bringt hier das Verhältnis von Gesetztsein als Negation und Reflexion-in-sich als Selbstbeziehung zur Darstellung, die die Basis-Komponenten der Logik ausmachen und bisher das Wesen und die Reflexionsbestimmungen definierten, und zwar in erweitertem Sinne, nämlich als das reale Verhältnis von Gesetztsein und Bestehen. Diese Komponenten werden hier so in die Komponenten der realen Vermittlung des Wesens als Grund umgedeutet, daß das Wesen als Bestehen und die Form(-Bestimmungen) als Gesetztsein fungiert. Diese rückgreifende, aber neue Interpretation der Basis-Komponenten der Logik unterstreicht einerseits „die einheitliche Konzeption der Wesenslogik“880 und läßt sich der Form(-Bestimmungen) die Aufgabe der Reflexionsbestimmungen, „die Selbstbestimmung des Wesen zu realisieren“881, fortführen. Andererseits faßt das seinslogische Element, nämlich daß das Sein die Grundlage für alles Bestimmte ist, gerade mit der Einführung des Wesens als Substrat neu in der Wesenslogik Fuß.882

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Alles Bestimmte ist insofern „die Formbestimmung“, als es „ein Gesetztes, hiermit von einem solchen, dessen Form es ist, Unterschiedenes“ ist. Die seinslogische Bestimmtheit, z. B. die „Qualität“, ist „eins mit ihrem Substrat, dem Sein“; wie das Sein „das unmittelbar Bestimmte“ ist, das von seiner Bestimmtheit noch nicht unterschieden oder in dieser noch nicht in sich reflektiert ist, so sind seine Bestimmtheiten nicht „eine gesetzte“, sondern „eine seiende“; sie sind daher nicht der Form gehörig und somit nicht die Formbestimmungen. (WL II, 86)883 Die Reflexionsbestimmungen gehören dagegen der Form an und machen „die Formbestimmungen des Wesens“ (WL II, 86) aus, weil sie zwar das Gesetztsein sind, das „zugleich Reflexion in sich selbst“ ist, aber als Gesetztes durch die bestimmende Reflexion „die Reflexionsbestimmtheit“ sind. (WL II, 35) Ferner gehören „die Grundbeziehung“ und damit ihre Bestimmungen, Grund und Begründetes, auch zur Form, insofern sie zwar „die aufgehobene Reflexionsbestimmung“ sind, aber durch sie das Wesen zugleich „als Gesetztes“ ist. Dagegen gehört zur Form nicht „die Identität, welche der Grund in sich hat“, nämlich die aufgehobene Reflexion, die sich in „eine Reflexion“ von Grund und Begründetem entfaltet; diese eine Reflexion macht das Wesen zur „einfachen Grundlage“ und ist selbst „das B e stehen der Form“. Aber dies Bestehen ist in der realen Vermittlung der dialektischen Totalität des Wesens „g e setzt“ oder das Wesen ist darin selbst wesentlich „als bestimmtes“; es ist damit wieder „das Moment der Grundbeziehung und Form“. Das Wesen ist als Grundlage von der Form unterschieden, aber es gehört als bestimmte Grundlage der Form an; es ist so sowohl „Grund ... der Form“ als auch „Moment der Form“. (WL II, 86) Somit ist das Wesen selbstwidersprüc h lich und „Bewegung oder Werden“ (WL II, 92), worin sein Widerspruch sich bewegt. Dies zeigt „die absolute Wechselbeziehung der Form und des Wesens“ (WL II, 86).

Diese absolute Wechselbeziehung betrifft aber selber die Form als Vermittlung an. Die Form bezieht sich nicht nur auf die Reflexion, sondern auch auf die „aufgehobene“ Reflexion; sie ist daher ebensosehr „eine Einheit ihres (sc. Reflexion) Bestimmens“ als auch „bezogen auf ihr Aufgehobensein, auf ein Anderes, das nicht selbst Form, sondern an dem sie sei“. (WL II, 86f.)884 Die Form selbst thematisiert damit „das vollendete Ganze der Reflexion“ (WL II, 86); sie konkretisiert ihrerseits die dialektische Totalität des Wesens als Einheit der reinen und der bestimmenden Reflexion, in der „die ganze Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit“885 dargestellt wird. Als „die wesentliche sich auf sich beziehende Negativität gegen dies einfache Negative“, gegen die aufgehobene Reflexion, ist die Form „das Setzende und B e stimmende“ und das einfache Wesen ist hingegen „die unbestimmte und untätige Grundlage, an welcher die Formbestimmungen das Bestehen oder die Reflexion-in-sich haben“. In diesem Unterschiede von Form und Wesen kündigt sich „die äußere Reflexion“ wieder an, auf solche Weise, daß sie die Identität und die Negativität als getrennt, jene als „das Wesen gegen die Form“ und diese nur als „das Gesetztsein“ bzw. „die einzelne Formbestimmung“ nimmt. Die äußere Reflexion ist zwar „notwendig“ (WL II, 87), weil ein Substrat hier nach dem Moment der aufgehobenen Reflexion hervortritt. Aber sie erschöpft keineswegs die ganze Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit; sie ist nur ein Moment der vollendeten bestimmenden Reflexion.

Indem Hegel die Form als „die absolute Negativität oder die negative absolute Identität mit sich“ faßt, wodurch eben das Wesen nicht als „Sein“, sondern als „Wesen“ definiert wurde, läßt sich er die einfache Grundlage und damit das Sein überhaupt von der absolute Negativität der Form gesetzt werden. So stellt Hegel fest; das Unterscheiden von Identität und Negativität bzw. Wesen und Form ist selbst „ihre Einheit“, so wie diese Grundeinheit „das sich von sich abstoßende und zum Gesetztsein machende Wesen“ ist (WL II, 87): „Die Spontaneität und Tätigkeit der Form“ ist selbst „der Grund dieses Unterschiedes zwischen der Form und dem, an dem die Form ist“886. Durch diese spekulative Auffassung der Form erhält die äußere Reflexion eine völlig neue Fundierung, nämlich ein notwendiges Moment der ganzen Form zu sein; die Bestimmung der Form, die für die äußere Reflexion nur als Gesetztsein erscheint, erweist sich damit in ihrer wahrhaften Bedeutung als „der absolute Gegenstoß ihrer in sich selbst“ (WL II, 80) bzw. „die totale sich auf sich beziehende Negativität“, die aufgrund dieser ihrer totalen Selbstbeziehung an ihr selbst „das einfache Wesen“ ist. Die Form(-Bestimmung) als absolute Negativität hat daher „an ihrer eigenen Identität“ „das Wesen“, wie das Wesen auch „an seiner negativen Natur“ „die absolute Form“ in sich enthielt. (WL II, 87) Es darf damit nicht wie bei Schelling887 gefragt werden, „wie die Form zum Wesen hinzuko m me“, weil die Form selber „das Scheinen desselben in sich selbst, die eigene ihm inwohnende Reflexion“. Sie ist „an ihr selbst“ „die in sich zurückkehrende Reflexion oder das identische Wesen“; „in ihrem Bestimmen“ macht sie „die Bestimmung“ zum „Gesetztsein als Gesetztsein“ (WL II, 87), dessen Beziehung auf sich das identische Wesen ist.

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Das Bestimmen der Form geht damit über den „absoluten Gegenstoß in sich selbst“ der setzenden Reflexion (WL II, 27) und auch das „innerliche Abstoßen“ der Identität bzw. des absoluten Unterschiedes (WL II, 40) hinaus und führt zum Gegenüber von Form und Wesen, in dem das Wesen als ein festes Substrat fungiert. Die Form bestimmt nicht so das Wesen, „als ob sie wahrhaft vorausgesetzt, getrennt vom Wesen sei“; wenn es so wäre, wäre sie nur „die unwesentliche, rastlos zugrunde gehende Reflexionsbestimmung“, die nur den wesentlichen Schein, nicht das selbständige Bestehen hat. Indem die Form als absolute Negativität sich selbst aufhebt und damit das Wesen voraussetzt, ist sie vielmehr „der Grund ihres Aufhebens“ und selbst so „die identische Beziehung ihrer Bestimmungen“, daß sie an ihr selbst das identische Wesen ist. Daß die Form das Wesen bestimmt, heißt also, „die Form in ihrem Unterscheiden hebt dies Unterscheiden selbst auf und ist die Identität mit sich, welche das Wesen als das Bestehen der Bestimmung ist“. (WL II, 87)888 Dieses Bestimmen der Form ist derselbe Prozeß, worin die absolute Wechselbeziehung der Form und des Wesens dargestellt wird. Die Form ist hiermit sowohl „der Widerspruch, in ihrem Gesetztsein aufgehoben zu sein und an diesem Aufgehobensein das Bestehen zu haben“, als auch der aufgelöste Widerspruch, der selbst „der Grund als das im Bestimmt- oder Negiertsein mit sich identische Wesen“ ist. (WL II, 87f.) Der Gedanke, daß der Widerspruch im Grunde „sosehr aufgehoben als erhalten“ (WL II, 69) ist, ist in den beiden Seiten der Formbeziehung, Wesen und Form, vergegenwärtigt.

Die Form und das Wesen, die in ihrer absoluten Wechselbeziehung stehen, sind daher nicht nur das Ganze, sondern selbst „M o mente der einfachen Formbeziehung selbst“ (WL II, 88). Das bedeutet „die endgültige Herausstellung der absoluten Macht der Form, die das scheinbar ihr Andere vollkommen in sich behält, selbst der Grund ist, der sich in der Aufhebung seiner selbst zu diesem Anderen bestimmt und dies als sein Eigenes, sein Moment hat“889. Bevor man in diesen Gedanken der „Herrschaft der Form“ (WL II, 94) geradezu eingeht, ist ein Verhältnis von Form und Wesen noch näher zu betrachten.890 Die bestimmende Form bezieht sich nicht nur als die Einheit des Bestimmens „auf sich als aufgehobenes Gesetztsein“, sondern auch als ihr Aufheben in das einfache Wesen „auf ihre Identität als auf ein Anderes“; sie setzt sich als „aufgehoben“ und setzt weiter „ihre Identität voraus“. Das Wesen ist nach diesem Momente „das Unbestimmte, dem die Form ein Anderes ist“. Als solches ist es nicht „das Wesen, das die absolute Reflexion an ihm selbst ist“, sondern „bestimmt als die formlose Identität“; es ist „die Materie“. (WL II, 88) Die Materie, die sich des weiteren zum Inhalt von bestimmtem Grund und Bedingung fortbestimmt, konkretisiert das, als was sich „die innerhalb der Reflexionsbestimmungen nur als Sein angesprochene unbestimmte Unmittelbarkeit“ ergeben hat, die ihrerseits als „das Sein in Gestalt der Identität“891 zum bestimmten Seienden, Verschiedenen, fortbestimmt worden ist; die Materie ist „eine konkretere Nachfo l gerin des in den Reflexionsbestimmungen als Identität gefaßten Seins892.

In diesem Übergang des einfachen Wesens in die Materie ist es zu beachten, daß es sich Hegel um das Selbstbestimmen der dem Wesen immanenten Form als absolute Reflexion handelt, worin die Form wie das Wesen bzw. die Materie selbst ihr Moment ist893: „Das Wesen wird zur Materie“, indem seine Reflexion als Form „sich bestimmt, zu demselben als zu dem formlosen Unbestimmten sich zu verhalten“. Die Materie ist als Resultat der Abstraktion „ein schlechthin Abstraktes“. Aber diese Abstraktion ist nicht nur „ein äußerliches Wegnehmen und Aufheben der Form“, sondern „die Form“, die an ihr selbst das einfache Wesen ist, „reduziert sich durch sich selbst“ zur Materie. Die Materie ist „die einfache unterschiedslose Identität, welche das Wesen ist, mit der Bestimmung, das Andere der Form zu sein“. Sie ist daher „die eigentliche Grundlage oder Substrat der Form“, weil sie als „die Reflexion-in-sich der Formbestimmungen“ selbst „das Selbständige“ ist, während die Form(-Bestimmungen) sich auf ihre Reflexion-in-sich als auf „ihr positives Bestehen“ bezieht. (WL II, 88) Die Form steht somit der Materie gegenüber; sie ist „bestimmende Reflexion“ und ihre Bestimmungen sind wieder die „Reflexionsbestimmung selbst“ an der Materie und „das Bestehen derselben“. (WL II, 94)894

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Die Form „setzt“ somit eine Materie „voraus“, auf die sie sich bezieht. (WL II, 88f.) Aber sie beide „finden“ sich „nicht äußerlich und zufällig einander gegenüber“, weil weder die Materie noch die Form, indem sie abstrakt voneinander unterschieden sind, „aus sich selbst“ oder „e wig“ sein kann. Vielmehr stehen sie in ihrem Voraussetzungsverhältnisse zueinander. Die Materie ist „das gegen die Form Gleichgültige“, das diese Form voraussetzt. Aber diese Gleichgültigkeit ist einerseits „die Bestimmtheit der Identität mit sich“, worin sich die Form als in „ihre Grundlage“ zurückzieht; wegen dieser Bestimmtheit ist die Materie nicht schlechthin gegen die Form gleichgültig. Die Form „setzt“ so die Materie „voraus“, in dem Sinne, daß sie sich selbst „als Aufgehobenes setzt, somit sich auf diese ihre Identität als auf ein Anderes bezieht“. Umgekehrt ist die Form von der Materie vorausgesetzt; denn diese ist nicht das Wesen als „die absolute Reflexion“, sondern „das einfache Wesen“ als „das Positive“, das nur „als aufgehobene Negation“ ist. Dies Verhältnis von Form und Materie darf man ein besti m mendes (im engeren Sinne) Voraussetzungsverhältnis nennen. Weil die Form aber sich nur als Materie „setzt“, insofern sie sich selbst „aufhebt“ und die Materie „voraussetzt“, ist die Materie andererseits „grundloses Bestehen“. Daher ist die Materie nicht „der Grund der Form“, denn sie ist als alle Formbestimmungen ausschließend nicht „die Identität als Grund“, sondern „die abstrakte Identität der aufgehobenen Formbestimmung“. Insofern ist die Form als gegen die Materie auch „grundlos“, d. h. die Form ist nicht mehr als die selbstbezügliche Negativität bzw. das Bestimmende, sondern nur als die der Materie äußere Reflexion. Beide sind somit bestimmt, „nicht gesetzt durch einander, nicht Grund voneinander zu sein“. (WL II, 89) Sie stehen also als Verschiedene einander völlig gleichgültig gegenüber; dazwischen bleibt nur ein bloß äußeres Voraussetzungsverhältnis zueinander übrig.

Aber die Materie ist als die Reflexion-in-sich der Formbestimmungen die „Identität“ bzw. „Grundlage, welche dieser Formbeziehung gegenübersteht“. Diese gleichgültige Identität ist „die Bestimmung der Materie als solcher“ und ihre Beziehung auf die Form macht als „das andere Moment des Verhaltens beider zueinander“ selbst „die Bestimmung der Form“ aus. Die Materie ist so als „das als gleichgültig Bestimmte“ „das Passive“ und die Form ist dagegen als das Beziehen „Tätiges“. Die Form ist, wie gezeigt, als Tätiges bzw. „das sich auf sich beziehende Negative“ „der Widerspruch in sich selbst“ und zugleich als der sich aufhebende Widerspruch „das sich Auflösende, sich von sich Abstoßende und Bestimmende“. Sie bezieht sich daher nicht mehr bloß äußerlich auf die Materie, sondern sie ist „gesetzt, sich auf dies ihr Bestehen als auf ein Anderes zu beziehen“. (WL II, 89) Sie ist also nicht nur an sich auf die Materie bezogen, sondern stiftet auch diese Beziehung selbst.895 Dagegen ist die Materie zwar gesetzt, „sich nur auf sich selbst zu beziehen und gleichgültig gegen Anderes zu sein“. Aber sie bezieht sich auch „an sich“ auf die Form, weil sie als „die aufgehobene Negativität“ nur das ist, was „durch diese Bestimmung“ ist. Sie bezieht sich so auf die Form nur darum als auf „ein Anderes“, weil diese „nicht an ihr gesetzt“ ist. Die Materie ist also „nur an sich“ die Form; sie enthält die Form „in sich verschlossen“ und ist somit „die absolute Empfänglichkeit“ für die Form, weil sie diese nur an sich bzw. „absolut“ in ihr hat. Dies macht „ihre an sich seiende Bestimmung“ aus (WL II, 90): Es bedeutet, daß die Materie zwar gar nichts Bestimmtes, aber gerade etwas als alles Bestimmtwerdenkönnendes ist; sie ist wegen ihrer vollkommenen Unbestimmtheit indessen „die Möglichkeit für alle Bestimmung, – in dem negativen Sinne, daß sie keine ausschließt, und in dem positiven, daß sie an sich als Aufhebung der Negativität schon immer auf Negativität bezogen ist“896.

Dieses ihr Nur-An-sich-Bezogensein auf die Form offenbart sich in dem wirklichen Bestimmen der Form: „Die Materie muß daher formiert werden, und die Form muß sich m a terialisieren, sich an der Materie die Identität mit sich oder das Bestehen geben.“ Hier ist ihre Untrennbarkeit bzw. ihres gegenseitige Voraussetzen angesprochen; jede setzt die andere voraus, vermittelt sich mit sich durch die andere. Die Form bestimmt daher die Materie, und die Materie wird von der Form bestimmt. Die Form ist als selbstbezügliche Negativität selbst „die absolute Identität mit sich“ und enthält „die Materie“ in sich. Ebensosehr enthält die Materie „in ihrer reinen Abstraktion oder absoluten Negativität“ „die Form“ in ihr selbst. Daher bedeutet „die Tätigkeit der Form auf die Materie“ oder „das Bestimmtwerden dieser durch jene“ „das Aufheben des Scheins ihrer Gleichgültigkeit und Unterschiedenheit“ und diese bestimmende Beziehung ist so „die Vermittlung jeder der beiden mit sich durch ihr eigenes Nichtsein“. Diese beiden Vermittlungen weisen sich als „eine Bewegung und die Wiederherstellung ihrer ursprünglichen Identität“ nach. (WL II, 90) Für diesen Nachweis ist es notwendig zu zeigen, daß die eigentliche widersprüchliche Struktur sowohl der Form als auch der Materie zur Darstellung kommt897 und daß somit das Bestimmen der Form zugleich „die Reflexion des Bestimmens in sich selbst“ (WL II, 17) bzw. „die Rückkehr des gegenseitigen Voraussetzens in sich selbst“ (WL II, 373) ist; Hegel bezeichnet dies in Stichworten als „die Erinnerung ihrer Entäußerung“ (WL II, 90).

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Die Form und die Materie stehen nunmehr in einer bestimmenden Formbeziehung, worin nicht nur ihre Identität, sondern auch ihr Unterschied bzw. Beziehung reflektiert wird. Sie „setzen“ sich darin zuerst „gegenseitig voraus“. Das heißt soviel: „Die eine wesentliche Einheit“, die als „Einheit des Wesens und der Form“ auftrat, die ihrerseits sich als Form und Materie gegenübersetzten, bestimmt sich selbst und „entzweit“ sich in „die wesentliche Identität, bestimmt als die gleichgültige Grundlage“, und in „den wesentlichen Unterschied oder Negativität als die bestimmende Form“. (WL II, 90) In dieser Entzweiung ist die wesentliche Identität nicht mehr als „Grund ihrer Formbestimmung“ und auch als „Grund ihrer Einheit mit der Form“ auffaßbar, sondern sie macht nur „die Grundlage für die Form“ aus; ebensosehr ist die Form weder Grund ihrer Einheit mit der Materie noch „Grund des Bestehens ihrer Bestimmungen“, sondern „nur das Tätige“. (WL II, 93) Die wesentliche Identität und die bestimmende Form erscheinen nur als voneinander verschieden ohne ihre eine Einheit; insofern ist eine wesentliche Einheit zu „einem Verschiedenen“ bestimmt. Aber diese Verschiedenheit entfaltet sich „zur gegenseitigen Voraussetzung“ aufgrund „der zugrunde liegenden Identität der Verschiedenen“ (WL II, 90), ohne die sich zwischen den Verschiedenen keine Beziehung mehr oder nur irgendeine äußerliche Beziehung ergäbe.898

In dieser gegenseitigen Voraussetzung ist zweitens die Form als Widerspruch gesetzt, weil sie als selbstbezügliche Negativität „selbständig“ und zugleich „wesentlich auf ein Anderes bezogen“ und damit selbst ein Gesetztsein ist. Aber sie ist auch „der sich selbst aufhebende Widerspruch“; so hebt sie sich selbst auf. Diese ihre Selbstaufhebung hat dieselbe Bedeutung wie „die Tätigkeit der Form“, wodurch die Materie bestimmt wird. Ihre Tätigkeit besteht „in einem negativen Verhalten der Form gegen sich selbst“. Da die Form indessen selbst „zweiseitig“ ist, hat ihr negatives Verhalten auch „die gedoppelte Seite“. Indem die Form einerseits „ihre Selbständigkeit“ aufhebt, macht sie sich zu „einem Gesetzten“, das „an einem Anderen“ besteht, und dies ihr Anderes ist als „Reflexion des Gesetztseins in sich“ die Materie, die ihre eigentliche Grundlage ausmacht, weil sie an dieser „ihre wesentliche Identität“ hat. Anderseits, indem sie „ihre Bestimmtheit gegen die Materie, ihre Beziehung auf dieselbe, somit ihr Gesetztsein“ aufhebt, gibt sie sich dadurch selbständiges „Bestehen“. Indem sie ihr Gesetztsein aufhebt, bildet dies ihr Aufheben als Reflexion des Gesetztseins in sich an ihr selbst „die eigene Identität der Form“, in welche sie allein in ihrem Bestimmen „übergeht“. Indem sie aber diese selbständige Identität auch aufhebt und „entäußert“ und indem sie diese als Materie nunmehr „sich gegenübersetzt“, bedeutet ihr Aufheben zugleich „Vereinigung mit einer Materie“, an der die Form „Bestehen“ erhielt. Die Form hat ihr Bestehen an einem Anderen, aber die Identität dieses Anderen mit sich ist die eigene Identität der Form. Also geht sie durch ihr gedoppeltes Aufheben „in dieser Vereinigung“ sowohl „mit der Materie als einem Anderen“ nach der ersten Seite ihres Aufhebens als auch „mit ihrer eigenen Identität“ nach der zweiten Seite zusammen. Das „Bestimmtwerden der Materie“ durch die Form ist damit als „die eigene Bewegung der Form selbst“ bestimmt. (WL II, 91)

Diese Tätigkeit der Form, die sich auch „negativ gegen die Materie“ (WL II, 91) verhält, ist ferner „die eigene Bewegung der Materie selbst“. „Die ansichseiende Bestimmung oder das Sollen der Materie“ als einfache Identität mit sich ist ihre reine Abstraktion oder „absolute Negativität“. Durch diese Negativität bezieht sich die Materie allein nicht nur „auf die Form als auf ein Anderes“, sondern sie „enthält“ selbst diese Form auch „als verschlossen in sich“; sie ist die absolute Empfänglichkeit für die Form. Sie ist so „in sich selbst widersprechend“, weil sie „die unbestimmte Identität mit sich“ und zugleich „die absolute Negativität“ ist. Auf diesem Widerspruche beruht die eigene Bewegung der Materie selbst. Dies ist „derselbe Widerspruch“, welchen die Form zwischen Selbständigkeit und Gesetztsein enthält. Dieser Widerspruch ist wie „seine Auflösung“ nur „einer“ Widerspruch, selbst wenn der Widerspruch der Form als gesetzt, aber der der Materie als „an sich“ ist, wie beim Negativen und Positiven. (WL II, 92)899 Die Materie hebt sich aufgrund ihres Widerspruchs „an ihr selbst“ auf, und „ihre Identität zerfällt in ihrer Negativität, und diese erhält an jener ihr Bestehen.“ Indem die Materie so „von der Form als von einem Äußeren“ bestimmt wird, erreicht sie damit ihre eigene ansichseiende „Bestimmung“ (WL II, 92), an der die Form das Bestehen hat; und umgekehrt: Indem die Materie durch ihre eigene Negativität bzw. Form bestimmt wird, so hebt sie ihre ansichseiende Bestimmung auf und wird selbst ein Bestimmtes, das aber der Form angehört. „Die Äußerlichkeit des Verhaltens“ der Form zur Materie und umgekehrt besteht also darin, „daß jede oder vielmehr ihre ursprüngliche Einheit in ihrem Setzen zugleich vo r aussetzend ist, wodurch die Beziehung auf sich zugleich Beziehung auf sich als Aufgehobenes oder Beziehung auf sein Anderes ist“. (WL II, 92)900

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Durch diese gegenseitig voraussetzende Bewegung der Form und der Materie ist drittens „ihre ursprüngliche Einheit“ wieder „hergestellt“, und zwar als „eine gesetzte“. Die Materie bestimmt insofern „sich selbst“, als dieses Bestimmen „ein für sie äußerliches Tun der Form“ ist; ebensosehr bestimmt die Form nur „sich“ selbst oder sie hat die von ihr zu bestimmende Materie nur „an ihr selbst“, insofern sie in ihrem Bestimmen sich „gegen ein Anderes“ verhält,. Die Tätigkeit der Form und die Bewegung der Materie sind somit „dasselbe“, selbst wenn jenes „ein Tun“ oder „die Negativität als gesetzte“, aber dieses „Bewegung oder Werden, die Negativität als ansichseiende Bestimmung“ ist. Dies ein und dasselbe ist, mit den Basis-Komponenten der Logik zu sprechen, „die Einheit des Ansichseins und des Gesetztseins“. (WL II, 92) Diese Einheit ist auch auf dieselbe Weise an jenen beiden selbst gesetzt: Die Materie ist selbst als solche Einheit bestimmt oder hat „notwendig“ eine Form, und die Form ist selbst als dieselbe Einheit schlechthin „materielle, bestehende Form“ (WL II, 92f.); nur als solche Einheit kann die Materie „Grund ihrer Formbestimmung“ und die Form „Grund des Bestehens ihrer Bestimmungen“ sein. Indem sie beide sich voneinander gegenseitig voraussetzen, gehen sie ebensosehr in „ihre Einheit“ als „ihre Wahrheit“ zurück und heben darin „ihre Selbständigkeit“ auf. Diese Einheit ist „die absolute Einheit des Wesens und der Form“, die sich als Form und Materie gegenübersetzten. Sie erweist sich damit als „ihr Grund“ (WL II, 93) und zwar als „der absolute Grund“ (WL II, 90), in dessen Entzweiung sich diese selbständigen Momente aufgrund ihrer eigenen Widersprüche als „sich aufhebende“ und somit als „gesetzte“ darstellen. (WL II, 93)

Diese wiederhergestellte und auch an ihren Momenten selbst realisierte ursprüngliche Einheit integriert „sowohl seins- als auch wesenslogische Elemente“901 in sich. Sie ist ein Vermittlungsganzes von der reinen und der bestimmenden Reflexion auf der Sphäre der realen Vermittlung des Wesens als Grund – die bestimmende Reflexion besteht darin ihrerseits aus dem Bestimmen und der Reflexion des Bestimmens in sich selbst –. Sie hat so die bestimmende Reflexion als vollendete Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion noch konkreter realisiert; in ihr als dem absoluten Grund ist es „ein Tun, im Setzen sich als Gesetztes in der Einheit zu erhalten und sich von sich selbst abzustoßen, sich auf sich als sich und sich auf sich als auf ein Anderes zu beziehen“. Somit erweist sich das Bestimmtwerden der Materie durch die Form als „die Vermittlung des Wesens als Grund mit sich in einer Einheit, durch sich selbst und durch die Negation seiner selbst“. Diese ursprüngliche Reflexionsvermittlung ist auch in jedem seiner Momente gesetzt; sie sind jede nicht nur ein Moment, sondern auch die ganze Einheit ihrer und ihres Anderen. Sie zusammen konstituieren nicht nur „jene absolute Einheit des Grundes mit sich“, sondern sie sind auch selbst diese Einheiten; sie sind jede als „die formierte Materie“ und als „die Bestehen habende Form“ „die gesetzte Einheit“. (WL II, 93) Die wiederhergestellte ursprüngliche Einheit der Reflexion ist also „ein Sichselbstgleiches“, das zwar seinem Wesen nach als „negative Einheit“ die Momente in sich „aufhebt“, aber als „absolute Reflexion“ sowohl „sich selbst“ als auch die Momente „in dem Bestimmen der Momente, oder in ihrem Ideellsein“ zugleich „als fürsichseiende“ setzt; sie ist somit „eine Synthesis“, deren Momente selbst als Synthesen, für sich absolut getrennt, „die Reflexion (-in-sich)“ und zugleich als „negiert“ sind.902

IV.2.5.2. Die bedingende Vermittlung von Wesen und Sein

Der Grund ist als „die absolute Negativität“ bzw. „ausschließende Einheit“ (WL II, 93) „setzende Reflexion“; er negiert sich selbst, schließt sich selbst aus, um in sich zurückzukehren. Indem er sich selbst setzt, setzt er zugleich sich als Gesetztsein voraus, das anders als das ist, was er selbst ist; er ist somit „voraussetzende Reflexion“. Er bezieht sich „auf sich“ und ebensosehr „auf ein Aufgehobenes, auf ein Unmittelbares“, wodurch er selbst real vermittelt ist. Diese reale Vermittlung ist indessen nicht bloß als eine äußerliche Reflexion verstehbar, sondern sie ist „das eigene Tun des Grundes“, weil er sowohl „Reflexion in die Identität mit sich“ als auch wesentlich „sich entäußernde Reflexion“ ist, um in sich zurückzukehren. (WL II, 113) Indem die Negativität bei Hegel in Wahrheit als zweimal verdoppelte Negativität zu verstehen ist, ist die Rückkehr dementsprechend auch zweimalig, Rückkehr des Setzens in sich und Rückkehr des Voraussetzens in sich, die allein zwei entgegengesetzte Reflexionsbewegungen des einen Prozesses des Wesens sind.903 Der Grund enthält diese Reflexionsbewegungen von Negativität und Rückkehr in sich, inhaltlich gesehen, Zurückgehen vom Unmittelbaren zum Grunde und Fortgehen vom Grunde zum Unmittelbaren.904 Dies Unmittelbare, worauf sich der Grund nunmehr als auf „seine wesentliche Voraussetzung“ bezieht, erhält im sich entwickelnden, jetzt errechten Vermittlungsganzen des Wesens als Reflexion die Bedeutung der „Bedingung“; die Bedingung ist „das Anderssein seiner selbst“. (WL II, 113) Durch sie ist die reale Vermittlung des Grundes mit sich noch weiter sich „äußerlich“ geworden und geht in „die bedingende Vermittlung“ (WL II, 82) über.905 Diese bedingende Vermittlung erfaßt Hegel als „Beziehung [der Grundbeziehung] auf die aufgehobene Grundbeziehung“. (WL II, 112) Wie alle bisher diskutierten Arten der Unmittelbarkeit bzw. des Anderen stellt er auch die Bedingung über die sich voraussetzende, entäußernde Reflexionsstruktur des Wesens als Grund in seine Logik ein.

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Hegel charakterisiert die Bedingung wie folgendes. Sie ist als das Anderssein des Grundes selbst bzw. die aufgehobene Grundbeziehung erstens „ein unmittelbares, mannigfaltiges Dasein“ (WL II, 113).906 Zweitens ist dieses Dasein als Bedingung zwar „bezogen auf ein Anderes“, aber nicht in derselben Weise wie die seinslogische Kategorie Sein-Für-Anderes, woran das Ansichsein und das Sollen gekoppeltsind907. Vielmehr „in anderer Rücksicht“ ist das Dasein als Bedingung „bezogen auf ein Anderes“, das nunmehr der „Grund“ ist; es ist die Bedingung nur als auf den Grund bezogen, sonst ist es nur „unmittelbar und ohne Grund“ wie das unmittelbar Mannigfaltige selbst. Nach dieser Bezogenheit ist das unmittelbare Dasein als Bedingung „ein Gesetztes“; es ist insofern „nicht für sich, sondern für Anderes“. Aber daß das unmittelbare Dasein nur „ein Gesetztsein“ ist, ist „in seiner Unmittelbarkeit aufgehoben“; „ein Dasein ist dagegen, Bedingung zu sein, gleichgü l tig.“ (WL II, 113) Die Bedingung ist drittens so „ein Unmittelbares“, daß sie „die Vorausse t zung des Grundes“ ausmacht. (WL II, 113) Hegel erklärt hier die Bedingung durch die Begriffsmittel der Unmittelbarkeit und der Andersheit oder der Gleichgültigkeit und des Gesetztseins, die sich widersprechen. Die Bedingung ist nach ihm einerseits durch einen Unterschied von der seinslogischen Kategorie ›Dasein‹ und der wesenslogischen Kategorie ›Bedingung‹ erklärt; diese ist als die aufgehobene Grundbeziehung zwar ein unmittelbares, mannigfaltiges Dasein, aber als das Gesetztsein nicht das Dasein selbst, sondern eine Art von Dasein überhaupt: Andererseits durch einen Unterschied von Gesetztsein und Bedingung i n nerhalb der Wesenslogik; die Bedingung ist als das Für-Grund-Sein zwar eine Art von Gesetztsein, aber sie macht als unmittelbares Dasein die Voraussetzung des Grundes aus. In diesem doppelten Sinne ist die Bedingung eine so komplexe wesenslogische Kategorie, wodurch ein ganzes Verhältnis von Seinslogik und Wesenslogik und damit auch ein „Außerwesentliches“908 thematisiert wird.

Die Bedingung ist als die wesentliche Voraussetzung des Grundes „die in die Identität mit sich zurückgegangene Formbeziehung des Grundes“ und bildet somit den „Inhalt desselben“. (WL II, 113)909 Der Inhalt ist indessen „die gleichgültige Einheit des Grundes“, aber „als in der Form“; daher kann man sagen: „ohne Form kein Inhalt“ (WL II, 113) – eine Maxime, die besonders für den nachkantischen Idealismus von größter Bedeutung ist. Indem die Grundbeziehung aber in ihrer Realisierung sich selbst als „eine gegen ihre Identität äußerliche Beziehung“, die aufgehobene Grundbeziehung, setzt, wodurch der Inhalt „die Unmittelbarkeit“ (WL II, 113f.) erhält, ist der Inhalt noch von der Form unabhängig; er ist „das in der Identität mit ihr gegen sie Gleichgültige“ (WL II, 117). Insofern die Bedingung dasselbe ist, was die „Identität mit sich“ der Grundbeziehung ist, macht sie den „Inhalt“ der Grundbeziehung aus. Aber weil der Inhalt auch „das gegen diese Form Gleichgültige“ ist, macht der Inhalt der Bedingung „nur an sich“ den Inhalt der Grundbeziehung aus, d. h. er „soll“ erst ihr Inhalt werden; hiermit macht er als Inhalt der Bedingung „das Material für den Grund“ aus. Die Bedingung hat also zwei Bedeutungselemente in sich: Inhalt des Grundes und Material für den Grund. Das unmittelbare Dasein erhält als „Bedingung“ nach dem zweiten Elemente „die Bestimmung, seine gleichgültige Unmittelbarkeit zu verlieren und Moment eines Anderen zu werden“. Es ist zwar durch seine Unmittelbarkeit „gleichgültig gegen diese Beziehung“. Aber insofern es als Bedingung „in dieselbe tritt“, macht es „das Ansichsein des Grundes“ aus, das als die einfache Identität des Grundes mit sich zugleich dessen Voraussetzung bildet, und es gilt somit als „das Unbedingte für denselben“, wodurch der Grund selbst bedingt ist. Umgekehrt hat das unmittelbare Dasein, „um Bedingung zu sein“, zuerst „am Grunde“ „seine Voraussetzung“ und ist daher selbst „bedingt“. Aber diese Bedingtheit ist auch „ihm äußerlich“. (WL II, 114) Es ist selbständig gegen den Grund, den es ebensosehr voraussetzt, um die Bedingung zu sein. Hier kann man vorher sagen, daß das unmittelbare Dasein als Bedingung ein widersprüchlicher Begriff ist.

Etwas hat, um da zu sein, Bedingungen, aber es ist nicht durch „seine Bedingung“; seine Bedingung ist nicht „sein Grund“. Die Bedingung ist „das Moment der unbedingten Unmittelbarkeit für den Grund“, aber nicht selbst „die Bewegung und das Setzen“, wodurch Etwas sich negativ auf sich bezieht und sich zum Gesetztsein, zur Bedingung, machen kann. Am Etwas steht daher der Bedingung „die Grundbeziehung“ gegenüber; „außer seiner Bedingung“ enthält Etwas auch „einen Grund“. Dieser Grund ist jedoch insofern „die leere Bewegung der Reflexion“, als seine Grundbeziehung „die Unmittelbarkeit als ihre Voraussetzung“ „außer ihr“ hat. Aber die Grundbeziehung ist selbst „die ganze Form und das selbständige Vermitteln“, weil die Bedingung nicht „ihr Grund“ ist. Indem Etwas diese ganze selbständige Form ist, bezieht es sich als „Setzen“ auf sich und setzt „ein Unmittelbares und U n bedingtes“ als Bedingung voraus. Aber indem dieses Unmittelbares ein „entäußertes oder aufgehobenes Setzen“ ist und Etwas damit „sich“ selbst voraussetzt, ist es als Grund „an und für sich selbst“. Insofern seine Grundbeziehung so „selbständige Beziehung auf sich“ ist und „die Identität der Reflexion“ „an ihr selbst“ hat, hat sie „einen eigentümlichen Inhalt“ in sich gegen „den Inhalt der Bedingung“. Jener Inhalt ist „Inhalt des Grundes“ und damit „wesentlich formiert“. (WL II, 114) Dahingegen ist der Inhalt der Bedingung „unmittelbares Material“; diesem ist die Beziehung auf den Grund, wodurch es die Bedingung wird, ebenso „äußerlich“, als es auch „das Ansichsein“ des Grundes ausmacht. (WL II, 114f.) Der Inhalt der Bedingung ist also „eine Vermischung von selbständigem Inhalt, der keine Beziehung auf den Inhalt der Grundbestimmung hat, und von solchem, der in sie eingeht und, als ihr Material, Moment derselben werden soll“ (WL II, 115).910

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Die Bedingung und der Grund, die Hegel nunmehr als „beide Seiten des Ganzen“ und damit als relativ Unbedingte erfaßt, sind also einerseits „gleichgültige und unbedingte gegeneinander“. Die Bedingung ist „das Unbezogene“, dem die Beziehung auf Grund, wodurch es Bedingung ist, „äußerlich“ ist; es hat auch als Bedingung zwar für sich die „Form“ an ihm, aber diese Form ist ihm „eine unwesentliche“. Und der Grund ist „die Beziehung oder Form“; er hat zwar seinen eigentümlichen Inhalt in sich, aber das bestimmtes Dasein der Bedingung ist für ihn nur ein unmittelbares „Material“. Andererseits sind die Bedingung und der Grund voneinander „vermittelte“. Die Bedingung macht „das Ansichsein des Grundes“ aus; sie ist so „wesentliches Moment der Grundbeziehung“ und als entäußertes Setzen des Grundes „die einfache Identität desselben mit sich“. Das unmittelbare Dasein ist zwar „gleichgültig dagegen, Bedingung zu sein“, aber daß es als Bedingung das Ansichsein für den Grund ausmacht, bedeutet, daß es nur „ein gesetztes“ ist und daß die Bedingung hiermit „eine vermittelte“ ist. Ebensosehr hat die Grundbeziehung zwar als die ganze selbständige Form die Identität der Reflexion an ihr selbst, aber sie hat auch „eine Voraussetzung und ihr Ansichsein“ „außer sich“, wodurch sie selbst vermittelt bzw. bedingt ist. Sie beide, Bedingung und Grund, enthalten also jede eine wechselseitige Voraussetzungsstruktur in sich zwischen „der gleichgültigen Unmittelbarkeit und der wesentlichen Vermittlung“ oder „dem selbständigen Bestehen und der Bestimmung, nur Moment zu sein“, und zwar „in einer Beziehung“. Diese ihre doppelte, gegenseitig voraussetzende, bedingende Vermittlung wird damit zum „Widerspruch“ zugespitzt. (WL II, 115)

Wie die bestimmende Reflexion sich als die ausschließende Reflexion des Widerspruchs vertiefte und in die ausschließende Reflexionseinheit des Grundes zurückkehrte, die sodann den absoluten Grund konstituierte, handelt es sich nunmehr um die Rückkehr jenes gegenseitigen Voraussetzens in sich selbst bzw. „die Rückkehr des Bedingens in sich selbst“ (WL II, 168)911 und somit auch um die Aufhebung jenes Widerspruchs, woraus „das absolute Unb e dingte“ folgt, und zwar deshalb im noch konkreteren Sinne, weil der Grund und die Bedingung jedes seinen eigenen Inhalt in sich haben, während im absoluten Grunde von derselben Rückkehr in sich zwar auf dem Elemente der realen Vermittlung des Grundes die Rede war, aber nur aufgrund eines Bezogenen als Su b strats.912 Die Rückkehr des Bedingens in sich, die, wie gezeigt, eine lineare unendliche Kette von Bedingung und Bedingtem, hier von Grund und Bedingung, durch deren gegenseitiges Bedingen hindurch sprengt, bildet „eine Totalität“ und hat „das Andere“ nicht „vermöge der Abstraktion“ außerhalb des Kreises, sondern sie befaßt dieses Andere „innerhalb des Kreises“. (WL II, 373) Diese beiden relativ Unbedingten tragen die widersprüchliche Struktur von wesentlicher Vermittlung und gleichgültiger Unmittelbarkeit. Sie „scheinen“ jedes „in das andere“; die Bedingung als Unmittelbares scheint in die Formbeziehung des Grundes und diese scheint in das unmittelbare Dasein als sein Gesetztsein. (WL II, 115) Aber jedes ist zugleich „außer diesem Scheine seines Anderen an ihm“ „selbständig“ und hat „seinen eigentümlichen Inhalt“. (WL II, 115f.) Diese ihre widersprüchliche Struktur ist noch im Detail darzustellen.

Zuerst ist die Bedingung als „Vikar der Äußerlichkeit des unmittelbaren Seins“913 „unmittelbares Dasein“. „Seine Form“ hat die zwei Momente, „das Gesetztsein“ und „das Ansic h sein“; nach jenem ist das unmittelbare Dasein „als Bedingung“ „Material und Moment des Grundes“ und nach diesem macht es „die Wesentlichkeit des Grundes oder seine einfache Reflexion-in-sich“ bzw. seine Voraussetzung aus. Außerdem hat es um seiner Unmittelbarkeit willen noch eine andere Seite der Äußerlichkeit; beide Momente seiner Form sind ihm als solchem „äußerlich“, weil es „die aufgehobene Grundbeziehung“ ist. Aber das unmittelbare Dasein ist erstens „an ihm selbst“ nichts anders als dieses, „in seiner Unmittelbarkeit sich aufzuheben und zugrunde zu gehen“. Das Sein ist für Hegel überhaupt aufgrund seiner absoluten Negativität nur „das Werden zum Wesen“ (WL II, 116) und damit „das Zurückgehen in den Grund“ (WL II, 120).914 Dieser Gang, der die Erinnerung oder Insichgehen genannt worden war, ist „die Bewegung des Seins selbst“ (WL II, 13); es ist „seine wesentliche Natur“, sich zum „Gesetzten“ zu machen und zur „Identität“ des Grundes mit sich zu werden, der seinerseits durch die Negation seiner selbst sich als „das Unmittelbares“ setzt und entäußert. (WL II, 116)915 „Die Form“, wodurch das unmittelbare Dasein die Bedingung wird, und somit jene „Formbestimmungen“ sind daher ihm als solchem „nicht äußerlich“, sondern das unmittelbare Dasein ist als solches „diese Reflexion selbst“. (WL II, 116) Die Bedingung macht also den wesentlichen Charakter des Seins bzw. des unmittelbaren Daseins als solches aus.

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Zweitens ist „als Bedingung“ das Sein „als das gesetzt, was es wesentlich ist“, nämlich als Gesetztsein bzw. „Moment ... eines Anderen“ und zugleich als „das Ansichsein ... eines Anderen“. Das Sein ist „an sich“, aber dies Ansichsein ist „nur durch die Negation seiner, nämlich durch den Grund und durch dessen sich aufhebende und damit voraussetzende Reflexion“; „das Ansichsein des Seins“ ist somit nur „ein Gesetztes“ (WL II, 116) oder „das gesetzte Ansichsein“ (WL II, 118). Sein Ansichsein als Bedingung hat also zwar die zwei Momente der Form, „ihre Wesentlichkeit als des Grundes“ und „die Unmittelbarkeit ihres Daseins“, aber sie sind beide „dasselbe“. „Das Dasein ist ein Unmittelbares, aber die Unmittelbarkeit ist wesentlich das Vermittelte, nämlich durch den sich selbst aufhebenden Grund. Als diese durch das sich aufhebende Vermitteln vermittelte Unmittelbarkeit ist es zugleich das Ansichsein des Grundes und das Unbedingte desselben; aber dies Ansichsein ist zugleich selbst wieder ebensosehr nur Moment oder Gesetztsein, denn es ist vermittelt.“ (WL II, 116) Durch die Selbstaufhebung seiner Äußerlichkeit und seine Formeinheit von Ansichsein und Gesetztsein erweist sich das Sein als Bedingung selbst als „die ganze Form der Grundbeziehung“. Sie macht „das vorausgesetzte Ansichsein derselben“ aus, aber sie ist selbst „ein Gesetztsein“ durch den sich aufhebenden Grund und „ihre Unmittelbarkeit ist dies, sich zum Gesetztsein zu machen, sich somit von sich selbst so abzustoßen, daß sie sowohl zugrunde geht, als sie Grund ist, der sich zum Gesetztsein macht und hiermit auch zum Begründeten, und beides ist ein und dasselbe“. (WL II, 116f.)

Ebensosehr ist der Grund als Unbedingtes selber an sich. Dies Ansichsein liegt aber darin, daß das Sein als Bedingung in die Formbeziehung des Grundes scheint und dessen Voraussetzung ausmacht; sonst wäre er nur ‚die leere Bewegung der Reflexion‘ und damit nicht das, was er an sich ist, nämlich nur ein Rückfall in die reine Reflexion. „Das Ansichsein“ ist daher „Scheinen eines Anderen an ihm“. Das Ansichsein des Grundes ist so ein Gesetztsein und der Grund ist selbst „bedingter Grund“. Aber er ist zugleich einerseits „die selbständige ... sich auf sich beziehende Reflexion des Setzens“ und hiermit „das mit sich Identische“, was dasselbe ist, hat er „sein Ansichsein“ und „sein Inhalt“ an ihm selbst. Andererseits ist er auch „voraussetzende Reflexion“; als selbstbezügliche Negativität bzw. ausschließende Reflexionseinheit bezieht sich er negativ auf sich selbst und setzt „sein Ansichsein“ als „ihm Anderes“ sich gegenüber, das er als das Sein qua Bedingung voraussetzt. Dieses Andere erweist sich, wie vorher gezeigt, aber sowohl nach seinen beiden Formbestimmungen, Ansichsein und Gesetztsein, als auch nach seiner Äußerlichkeit wieder als „das eigene Moment der Grundbeziehung“; „das unmittelbare Dasein ist wesentlich nur durch seinen Grund und ist das Moment seiner als Voraussetzens.“ Der Grund ist daher „das Ganze selbst“. (WL II, 117) Wie bei der Bedingung liegt auch hier bei dem Grunde die prozessuale „Einheit des Ansichseins und des Gesetztseins“ (WL II, 92) zugrunde, die ihrerseits jedes selbst als das Andere seiner selbst dieselbe Einheit seiner und seines Anderen sind; diese Einheit ist an ihren Momenten selbst realisiert. Die Bedingung und der Grund sind also hiermit jedes selbst ein Moment und zugleich das Ganze.916

Aufgrund ihrer so komplexen Reflexionsstruktur machen sie „ein Ganzes der Form“ aus; die prozessuale Einheit des Ansichseins und des Gesetztseins gehört der ganzen Formbeziehung an. Es ist auch ebensosehr „ein Ganzes des Inhalts“ vorhanden. Zuerst ist „der eigentümliche Inhalt der Bedingung“ nur „wesentlicher Inhalt“, insofern er „die Identität der Reflexion mit sich in der Form“ ist oder insofern er als das unmittelbare Dasein „die Grundbeziehung“ „an ihm selbst“ hat. Das unmittelbare Dasein ist nur „Bedingung“ als „durch die voraussetzende Reflexion des Grundes“; es ist „dessen Identität mit sich selbst oder sein Inhalt, dem er sich gegenübersetzt“. Das unmittelbare Dasein ist daher nicht bloß „formloses Material für die Grundbeziehung“, sondern, weil es diese Form „an ihm selbst“ hat, ist es „formierte Materie“. Aber es hat zugleich als „das in der Identität mit ihr gegen sie Gleichgültige“ seinen selbständigen „Inhalt“. Dieser Inhalt ist aber „derselbe Inhalt“, den der Grund hat, weil der Inhalt des Daseins eben der „Inhalt als das in der Formbeziehung mit sich Identische“ ist, der aber selbst der Form angehört und den Inhalt des Grundes ausmacht. Die Bedingung und der Grund machen also „eine wesentliche Einheit, sowohl als Inhalt wie als Form“ (WL II, 117) aus, nämlich eine Totalität, die aufgrund der prozessualen Einheit des Ansichseins und des Gesetztseins eine kreisförmige Einheit von dem wesentlichen Inhalt des Grundes und den Inhalten des Daseins, nämlich dem eigentümlichen und dem selbständigen Inhalt, ist.917 Sie sind „Reflexionen“ und „gehen durch sich selbst ineinander über“. Somit setzen sie sich selbst „als aufgehobene“, beziehen sich auf „diese ihre Negation“ und „setzen sich gegenseitig vo r aus“. (WL II, 117f.) Aber durch die Rückkehr dieses Voraussetzens in sich selbst, ohne die „der gewöhnliche Progreß ins Unendliche von Bedingung zu Bedingung“ (WL II, 118) eingeleitet werden könnte918, bilden sie „eine Reflexion beider“, und ihr gegenseitiges Voraussetzen ist damit nur „eines“; „die Gegenseitigkeit desselben“ geht darein über, daß die Bedingung und der Grund „ihre eine Identität als ihr Bestehen und ihre Grundlage“ voraussetzen. Diese eine Identität, die „der eine Inhalt und Formeinheit beider“ ist, begreift Hegel als das „absolut“ „wahrhaft Unbedingte“ oder „die Sache an sich selbst“ (WL II, 118); wahrhaft unbedingt ist die Sache selbst als „die Bewegung“, worin sich „der Schein des Dualismus ihrer Momente“ aufhebt919, und auch selber als „Grund der Einheit der Sache selbst“920.

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Die Sache an sich selbst hat also die Bedingung und den Grund zu Momenten; sie ist „die Einheit“, in welche diese zurückgegangen sind. Diese sind nunmehr „das Gesetztsein“; sie machen damit ihre Formmomente aus. Die Sache an sich selbst ist so als ihre Grundlage „Bedingung beider“, aber „die absolute“ oder „die Bedingung, welche selbst Grund ist“ (WL II, 118), was dasselbe ist, ist sie „der absolute mit seiner Bedingung identische Grund“ (WL II, 119). Als „Grund“ ist sie nun „die negative Identität“, die sich selbst setzt und sich in ihre beiden Momente abstößt, nämlich erstens in „die Gestalt der aufgehobenen Grundbeziehung, einer unmittelbaren, einheitslosen, sich selbst äußerlichen Mannigfaltigkeit, welche sich auf den Grund als ein ihr Anderes bezieht und zugleich das Ansichsein desselben ausmacht“, und zweitens in „die Gestalt einer innerlichen, einfachen Form, welche Grund ist, aber sich auf das mit sich identische Unmittelbare als auf ein Anderes bezieht und dasselbe als Bedingung, d. h. dies ihr Ansich als ihr eigenes Moment bestimmt“. (WL II, 118) Diese beiden Seiten setzen die Sache an sich selbst als „die Totalität“ voraus, so daß diese „das Setzende derselben“ ist. (WL II, 118f.) Weil sie diese Sache an sich selbst „voraussetzen“, so scheint die Sache an sich selbst umgekehrt auch wieder „durch jene bedingt zu sein“ und „aus ihrer Bedingung und aus ihrem Grunde zu entspringen“. Indem diese beiden Seiten aber, wie gezeigt, sich als „das Identische“ erwiesen haben, so ist das Verhältnis von Bedingung und Grund „verschwunden“; sie sind hiermit „zu einem Scheine herabgesetzt“ und die Sache an sich selbst ist in ihrer „Bewegung des Setzens und Voraussetzens“ selbst „die Bewegung, in welcher dieser Schein sich aufhebt“. „Es ist das Tun der Sache, sich zu bedingen und ihren Bedingungen sich als Grund gegenüberzustellen; ihre Beziehung als der Bedingungen und des Grundes ist aber ein Scheinen in sich und ihr Verhalten zu ihnen ihr Zusammengehen mit sich selbst.“ (WL II, 119) Insofern geht ‚das Tun der Sache selbst‘ über ‚das eigene Tun des Grundes‘ (WL II, 113) hinaus, das als entäußernde Reflexion sich auf das bedingende Unmittelbare bezogen hat.

Dies Zusammengehen der Sache an sich selbst mit sich selbst als unendliche Bewegung des Setzens und Voraussetzens verläuft nicht nur durch die Sphäre des Scheinens des Wesens in ihm selbst, sondern es vollzieht sich „in nach außen und nach innen gerichteter Weise“921; so integriert es in seinem vollen Umfang das in sich, was das Wesen als Reflexion zu Beginn der Wesenslogik nur abstrakt einzubeziehen vermochte: Das Wesen als Reflexion war die ident i sche Einheit von absoluter Negativität und Unmittelbarkeit, die sich auch als die bestimmende Reflexion als vollendete Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion strukturiert hat. Die reale Vermittlung des Wesens als Grundes mit sich als Einheit der reinen und der realen Reflexion, nämlich als die prozessuale Einheit der setzenden, der bestimmenden Reflexion und der Rückkehr des Bestimmens in sich selbst, ist hier durch seine bedingende Vermittlung mit dem Sein als die prozessuale Einheit der setzenden, der bedingenden Reflexion und der Rückkehr des gegenseitigen Bedingens in sich selbst vollständig erweitert und konkretisiert. Das Wesen hat somit sich in seinem vollen Umfang auch als Grund des Seins realisiert. Durch diese Einheit der Sache an sich selbst, die durch eine Rückführung sowohl zum Anfang der Seinslogik als auch zum Anfang der Wesenslogik erreicht ist und ihrerseits „ein Zusammen von seins- und wesenslogischer Dialektik“922 erzielt, steuert Hegel „die Herleitung eines Großkreises“ an, „der den Anfang der Wissenschaft der Logik mit dem Grund verbindet“923. Die Sache an sich selbst ist „das Wesen als Totalität gesetzt“924; sie ist so „die gesetzte Einheit der Reflexion und der Unmittelbarkeit“ (WL II, 201). Dadurch ist auch der Widerspruch der gleichgültigen Unmittelbarkeit und der wesentlichen Vermittlung, in den sowohl die Bedingung als auch der Grund zugespitzt wurde (WL II, 115), aufgehoben und in der Sache an sich selbst als negativer Einheit von Bedingung und Grund zugleich erhalten.

Diese jetzt erreichte Reflexionsstruktur bringt Hegel nochmal in ihrem vollständigen Sinne durch ein dialektisches Verhältnis von Wesen und Sein oder von Einheit des Grundes bzw. der Form und äußerlicher Mannigfaltigkeit zur Darstellung, damit die Sache an sich selbst in die Existenz hervortreten kann. Die Sache an sich selbst bezieht sich „als Grund“ negativ auf sich selbst, macht sich zum Gesetztsein. Dies Gesetztsein ist jedoch anders als die vorangegangenen Gesetztseins der Wesenslogik, weil es nach der Form die „vollständige Reflexion“ und nach dem Inhalt die „mit sich identische Formbeziehung“ ist (WL II, 119); es ist also dasselbe Ganze „sowohl als Inhalt wie als Form“ (WL II, 117) wie die Sache an sich selbst. Damit ist das Setzen der Sache an sich selbst das sich auf ihr Gesetztsein beziehende und in diesem „sich auf sich beziehende Scheinen“ (WL II, 219), und ihr Gesetztsein ist als ihr Schein „der als Schein gesetzte Schein“ (WL II, 217), der „positives Medium des Absoluten“925 ist. Das bedeutet die Vollendung des Unterschiedes und zugleich dessen Aufhebung, damit die Sache an sich selbst in ihrem Gesetztsein mit sich selbst zusammengeht.

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Ihr Gesetztsein ist erstlich „der aufgehobene Grund“; es ist so „die Sache als das reflexionslose Unmittelbare“ und macht „die Seite der Bedingungen“ aus. Dies Gesetztsein ist nach der Form „die Totalität der Bestimmungen der Sache“ und nach dem Inhalt „die Sache selbst“, die aber „in die Äußerlichkeit des Seins hinausgeworfen“ ist. Es ist „der wiederhergestellte Kreis des Seins“, worin es nicht nur um das Sein als solches, sondern auch um seine Mannigfaltigkeit geht; dieser mannigfaltige Inhalt macht das Sein zu einem Kreis, der seinerseits eine Totalität ist. In ihn „entläßt“ das Wesen als Sache an sich selbst „die Einheit seiner Reflexion-in-sich“ als „eine Unmittelbarkeit“, die nunmehr die Bestimmung hat, „bedingende Voraussetzung“ zu sein und wesentlich nur „eine“ Seite des Wesens auszumachen. (WL II, 119) Dies Entlassen, das für Hegel als zweimalig zu verstehen ist926, verweist stets „auf eine Beziehung zwischen Reflexion und Unmittelbarkeit“ bzw. darauf, „daß Form auch in der Nicht-Form ist“.927 Die Bedingungen sind einmal darum „der ganze Inhalt der Sache“, weil sie als die entlassene Einheit des Wesens selbst „das Unbedingte in der Form des formlosen Seins“ sind. (WL II, 119) Diese Formlosigkeit des Seins, in welche die Formlosigkeit der M a terie (WL II, 88) vermittels des Inhalts fortgesetzt ist, ist die Formlosigkeit des entlassenen, in die Äußerlichkeit hinausgeworfenen mannigfaltigen Seins. Um dieser äußerlichen Formlosigkeit willen haben die Bedingungen andermal „eine andere Gestalt“ als „die Bestimmungen des Inhalts, wie er in der Sache als solcher ist“; sie ist „eine einheitslose Mannigfaltigkeit, vermischt mit Außerwesentlichem und anderen Umständen“, die insofern nicht zu „dem Kreise des Daseins“ gehören, als dieses Dasein als „die Bedingungen dieser bestimmten Sache“ deren Ansichsein und Inhalt ausmacht. (WL II, 119f.)

Für das Wesen macht „die Sphäre des Seins selbst“, die es als seine Genese eingeholt hat, seine Bedingung aus; das Sein ist die Bedingung der Möglichkeit der Selbstvermittlung des Wesens als „absoluter uneingeschränkter Sache“. (WL II, 120) Hier stellt Hegel sich zum Anfang der Wissenschaft der Logik ein, um nicht nur „das unbestimmte Unmittelbare“ bzw. „reflexionslose Sein“ (WL I, 82) „als Vermitteltes oder Gesetztes“, sondern auch, um „die Dominanz der Form“ nachzuweisen.928 Das Wesen, worin das Sein zurückgeht, setzt dieses als „die erste Unmittelbarkeit“ voraus, worauf es sich als auf sein Unbedingtes bezieht; dies vorausgesetzte Unbedingte ist als „die aufgehobene Reflexion“ (WL II, 120) „das grundlose Unmittelbares, dessen Sein nichts ist, denn als Grundloses dazusein“ (WL II, 122). Diese Unmittelbarkeit des Seins ist jedoch unmittelbar selbst das Nichts, die „absolute Abstraktion“ bzw. „absolute Negativität“ (WL II, 124).929 Diese Negativität bzw. Form bildet zunächst „die Refl e xion in dem Elemente des Seins“, wodurch das Sein seinerseits sich zu „einem Ganzen“ ausbildet; seine Form „wuchert als Bestimmtheit des Seins fort und erscheint so als ein mannigfaltiger, von der Reflexionsbestimmung verschiedener und gegen sie gleichgültiger Inhalt“. (WL II, 120) Die Totalität dieses mannigfaltigen Inhalts bzw. „al le“ machen „die Reflexion“ aus und aufgrund dieser R e flexivitäterinnert sich diese zerstreute Mannigfaltigkeit an ihr selbst“. (WL II, 122)930 „Das Unwesentliche, welches die Sphäre des Seins an ihr hat und was sie, insofern sie die Bedingung ist, abstreift, ist die Bestimmtheit der Unmittelbarkeit, in welche die Formeinheit versenkt ist.“ (WL II, 120)931

Diese versenkte Formeinheit als „die Beziehung des Seins“ ergibt sich an der Sphäre des Seins zunächst als „das Werden, – das Übergehen einer Bestimmtheit des Seins in eine andere“. (WL II, 120) Aber das Werden des Seins ist in Wahrheit „das Sein in seinem Begriffe ... als sich auf sich beziehende negative Einheit“ (WL II, 396); es ist damit „Werden zum Wesen und das Zurückgehen in den Grund“ (WL II, 120). „Die Erinnerung der Bedingungen“, die durch die Totalität der Mannigfaltigkeit hervorgerufen ist, ist daher „das Zugrundegehen des unmittelbaren Daseins und das Werden des Grundes“. (WL II, 122) Das unmittelbare Dasein, welches die Bedingung ausmacht, wird also in Wahrheit nicht „von einem Anderen“ bestimmt und als Material für den Grund gebraucht, sondern es macht sich „durch sich selbst“, durch sein eigenes Werden, „zum Momente eines Anderen“. Sein Werden ist jedoch nicht „ein Anfangen von sich als dem wahrhaft Ersten und Unmittelbaren“, sondern seine Unmittelbarkeit ist nur „das Vorausgesetzte“ als durch die voraussetzende Reflexion des Grundes, und sein Werden ist „das Tun der Reflexion selbst“, die ihm innewohnt. „Die Wahrheit des Daseins ist daher, Bedingung zu sein“, und seine Unmittelbarkeit ist allein als „durch die Reflexion der Grundbeziehung“, welche sich selbst als aufgehobene setzt. Nicht nur „die Unmittelbarkeit“, sondern auch „das Werden“ ist also „der Schein des Unbedingten“, indem dieses sich selbst als Unmittelbares voraussetzt und in diesem seine Form realisiert. Die Unmittelbarkeit des Seins und dessen Werden sind daher wesentlich nur „Moment der Form“. (WL II, 120) Damit sind diese zwei grundsätzlichen Kategorien des Seins in die kreisförmig-einheitliche Struktur des Wesens als Sache an sich selbst integriert.

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Zweitens ist das andere Gesetztsein der Sache an sich selbst „die Grundbeziehung als solche“, die zuerst als „Form ... gegen die Unmittelbarkeit der Bedingungen und des Inhalts“ bestimmt ist. (WL II, 120f.) Aber „die Form der absoluten Sache“ ist die Form, die „die Einheit ihrer Form mit sich selbst oder ihren Inhalt“ „an ihr selbst“ hat. Indem die Sache an sich selbst diesen Inhalt zur „Bedingung“ setzt, die ihrerseits auch den verschiedenen mannigfaltigen Inhalt in sich enthält, hebt sie „in diesem Setzen“ zugleich „seine Verschiedenheit“ auf und macht ihn zu ihrem „Momente“, so wie sie, indem sie umgekehrt als „wesenlose Form“, als Form gegen Inhalt und somit ohne Bestehen, bestimmt ist, aufgrund ihrer selbstbezüglichen Negativität und deren „Identität mit sich“ sich „die Unmittelbarkeit des Bestehens“ gibt. Die Reflexion der Sache an sich selbst hebt so einerseits als Grund „die Unmittelbarkeit der Bedingungen“ auf und setzt diese zu „Momenten in der Einheit der Sache“. Andererseits, indem die Bedingungen „das von der unbedingten Sache selbst Vorausgesetzte“ sind, hebt die Reflexion dieser Sache an sich selbst „ihr eigenes Setzen“ auf und gibt sich damit das Bestehen; „ihr Setzen macht sich somit unmittelbar selbst ebensosehr zum Werden“. Dieses Werden ist aber als „die Bewegung der Bedingungen an ihnen selbst“ ebenso „Zurückgehen in den Grund und Setzen des Grundes“. Das Setzen als Reflexion des Grundes und das Werden als Reflexion des Seins bzw. Bedingungen konstituieren als gegenseitige Negationen „e i ne Einheit“ (WL II, 121); wie sich das Setzen als Werden erwiest, so erweist sich das Werden auch als Setzen; das Werden ist „ihr eigenes Werden“ oder „ihr eigenes Setzen“, das selbst „das Voraussetzen“ bzw. das Werden ist. (WL II, 213f.)932

Die ganze Reflexion der Sache an sich selbst besteht also in der kreisförmigen Einheit von Entlassen und Erinnern, von Setzen und Werden, von „bestimmendem Setzen“ und „Voraussetzen“. Sie ist hiermit „die Vermittlung der unbedingten Sache durch ihre Negation mit sich“ (WL II, 121), und diese Sache an sich selbst bleibt in ihrer Negation bzw. ihrem Anderen bei sich selbst; das Sollen der Bedingung, als Material für den Grund zu sein, ist so durch diese Selbstvermittlung der Sache an sich selbst in ihrer Negation endgültig aufgehoben. Diese Selbstvermittlung ist als die vollendete Reflexion die Realisierung derjenigen Einheit, die das Wesen schon in sich hat, und dahinter zeigt sich die einige Zusammengehörigkeit von Wesen und Sein und damit von deren Bewegungsweisen, Setzen und Werden.933 Hiermit ist die eigentliche Darstellung der der Sache an sich selbst immanenten Dialektik vollständig entwickelt und damit beginnt ein Anfang eines neuen Kreises. Die Vollendung der Reflexion gibt sich nach ihrer ursprünglichen Natur eine dialektische Reflexionsstruktur, in der die vollendete Reflexion durch die Aufhebung ihrer Vermittlung wieder selbst zu ihrem Momente, zur Unmittelbarkeit, wird934; der Motor dieses Umschlagens von Reflexion und Unmittelbarkeit ist die eigene Reflexion der Sache an sich selbst, nämlich ihre „eigene wesentliche Negativität oder reine Form“ (WL II, 123), als die die Sache an sich selbst ihre Vermittlung durch Bedingungen und Grund aufhebt und durch die sie zu der Existenz hervortritt. Diese Reflexion nennt Hegel nunmehr Erscheinen des Wesens: „Das Wesen muß erscheinen.“ (WL II, 124) Dies macht die Sphäre der Erscheinung überhaupt aus; sie ist „eine sehr wichtige Stufe der logischen Idee“935, worin die bisher dargestellte Natur der Reflexion als immanente Reflexion der Reflexion nach innern und der Reflexion nach außen wieder mal auf dieser noch konkreteren Ebene der Erscheinung sich zeigt und realisiert.936

Die Reflexion der Sache an sich selbst setzt sich selbst und setzt zugleich sich selbst voraus. Sie ist in ihrem Voraussetzen unmittelbar ihr Setzen und zugleich „Bestimmen aus sich“. Dies Bestimmen aus sich ist „Aufheben des Setzens“ und somit „das Werden an sich selbst“, in dem „die Vermittlung, als Rückkehr zu sich durch die Negation, verschwunden“ ist. Die Reflexion der Sache an sich selbst ist also „einfache, in sich scheinende Reflexion“ und zugleich „grundloses absolutes Werden“. (WL II, 121) Indem die Sache an sich selbst durch ihre Bedingungen und ihren Grund vermittelt wird, ist ihre Reflexion nur „das Verschwinden beider“ (WL II, 122) und somit „das Verschwinden des Scheins der Vermittlung“ (WL II, 121). Aber dieses Verschwinden hat nicht „das Nichts“ zum Resultat, sondern „dies Zugru n degehen der Vermittlung“ ist zugleich „der Grund, aus dem das Unmittelbare hervorgeht“. (WL II, 127f.) Das Gesetztwerden der Sache an sich selbst durch die Bedingungen und den Grund ist damit „ein Hervortreten, das einfache Sich-Herausstellen in die Existenz, reine Bewegung der Sache zu sich selbst“. (WL II, 121) Das Wesen als Sache an sich selbst ist „Scheinen und Vermittlung in sich“ und seine Einheit mit sich ist die „Totalität der Vermittlung“. Diese Totalität ist aber zugleich „gesetzt als das Sichaufheben des Unterschiedes und damit der Vermittlung“. Dies ist „die Widerherstellung der Unmittelbarkeit oder des Seins, aber des Seins, insofern es durch das Aufheben der Vermittlung vermittelt ist“.937 Das Hervortreten in die Existenz ist daher „so unmittelbar, daß es nur durch das Verschwinden der Vermittlung vermittelt ist“ (WL II, 122). Die Existenz ist somit nicht die reine Unmittelbarkeit wie der Anfang der Logik, sondern sie ist „das wesentliche Sein“ (WL II, 124), d. h. eine Unmittelbarkeit besonderer Gattung, die sich aus der Art und Weise der Selbstaufhebung der Sache an sich selbst ergibt; sie ist die „durch Grund und Bedingung vermittelte und durch das Aufheben der Vermittlung mit sich identische Unmittelbarkeit“ (WL II, 123).938

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In diesem Hervortreten in die Existenz bleibt das Wesen als Sache an sich selbst jedoch weder „unten“ (WL II, 122) noch „hinter oder jenseits“ der Existenz 939 stehen, sondern das Wesen ist als „Setzen“ „die Herausbewegung des Grundes zu sich selbst“ (WL II, 122f.) und damit „die Wiederherstellung desselben“ (WL II, 201).940 Sein Hervortreten darf so nicht als einseitige Bewegung des Wesens nach außen mißverstanden werden, weil Hegel diesen Prozeß zugleich als „reine Bewegung der Sache zu sich selbst“ (WL II, 121) oder „tautologische Bewegung der Sache zu sich“ (WL II, 122) ansieht; das Wesen ist in seinem Hervortreten „ebenso wesentlich seine Position oder schlechthin positive Kontinuität mit sich selbst“ und die Existenz ist „die Reflexion des Grundes in sich“ (WL II, 128)941 bzw. „der mit sich selbst zusammengehende Grund“ (WL II, 160f.). Das Wesen als Grund „erhält durch die Verein i gung mit den Bedingungen die äußerliche Unmittelbarkeit und das Moment des Seins“ in sich, und zwar weder „als ein Äußerliches“ noch „durch eine äußerliche Beziehung“. Vielmehr bestimmt es sich selbst so zum Gesetztsein, daß es als Grund indessen „nicht als ein Verschiedenes vom Begründeten zurückbleibt“; „seine einfache Wesentlichkeit geht im Gesetztsein mit sich zusammen und ist in diesem Aufheben seiner selbst das Verschwinden seines Unterschiedes von seinem Gesetztsein, somit einfache wesentliche Unmittelbarkeit“. (WL II, 123) Die entscheidende Bestimmung des Wesens als Sache an sich selbst ist also „die Immanenz des Grundes im Seienden selbst“ und „das Sein des Grundes als Geschehen der Sache selbst“.942

Schließlich besagt Hegel: „Die Wahrheit des Begründens ist, daß der Grund darin mit sich selbst sich vereint und somit seine Reflexion in Anderes seine Reflexion in sich selbst ist. Die Sache ist hiermit ebenso, wie sie das Unbedingte ist, auch das Grundlose und tritt aus dem Grunde nur, insofern er zu Grunde gegangen und keiner ist, aus dem Grundlosen, d. h. aus der eigenen wesentlichen Negativität oder reinen Form hervor.“ (WL II, 123) Hier ist ein Widerspruch des Begründens folgendermaßen formuliert: Das Begründen setzt „die Differenz von Grund und Bedingung und zu begründender Sache“ voraus und zugleich kommt es nur so zustande, „daß Grund und Bedingungen zur Totalität vermittelt sind, die ... in ihrer Aufhebung mit der zu begründenden Sache identisch ist“. Das Begründen gerät also in einen Widerspruch mit sich selbst. In ihm fallen „Vermittlung (die die Differenz von Grund und Begründetem voraussetzt) und Unmittelbarkeit (Aufgehobensein der Differenz), Begründen und Grundlosigkeit“ zusammen. Diesen Widerspruch kann nur „die vollständige spekulative Vermittlung“943 erreichen, die als „Selbstsetzung einer sich als Widerspruch formulierenden Form-Inhalt-Totalität“944 gefaßt wird; der Widerspruch ist als konstitutiver Selbstwiderspruch dieser Totalität zu begreifen. Wenn nun das Begründen und die Grundlosigkeit zusammenfallen und das Begründen letztlich solche Selbstsetzung bedeutet, dann heißt dies, selbst wenn es hier knapp geschieht, damit es noch ausführlich zur Darstellung kommen muß: „Selbstsetzung und Faktizität (Grundlosigkeit, Kontingenz) fallen zusammen. Höchste rationale Durchdringung im Sinne der spekulativen Vermittlung und Faktizität sind eins.“945 Dies ist Thema der spekulativen Reflexion.

IV.2.6. Die absolute, spekulative Reflexion

IV.2.6.1.  Die Formeinheit und die Einheit von Form und Inhalt

Das, was bisher als „das mit sich Identische“ dargestellt ist, nämlich der Grund, das Wesen als Bestehen und die Materie als Grundlage, tritt für Hegel unter „die Herrschaft der Form“ und wird damit wieder „eine ihrer Bestimmungen“. (WL II, 94) Dies mag auch für die Begriffe Inhalt, Bedingung und Sein gelten, indem sie als mit sich identische Unmittelbare, verstanden werden. Wenn wir uns hier auf den Begriff des Inhalts beschränken, ist dies so verstehbar: Für Hegels dialektische Methode sind die Form und der Inhalt nicht schlechthin, sondern nur relativ unterschieden; der Inhalt tritt niemals wirklich der Form gegenüber und ist „nicht formlos, nicht bestimmungslos in sich“ wie „die Abstraktion des Dings-an-sich“. Vielmehr die Form selbst ist es, die sich in „den Schein eines Inhalts“ umschlägt und damit sich „den Schein eines an diesem Scheine Äußerlichen“ gibt. (WL I, 29) Sie ist als „substantielle Form“ (WL I, 15) „selbständige und den Inhalt konstituierende Form“. Es gehört zur „Vollständigkeit der Tätigkeit der Form“, sich von sich abzustoßen, den Inhalt zu produzieren und sich als ihn vorauszusetzen; sonst wäre sie nicht als selbstbezügliche Negativität „die ganze Energie“.946 Und der Inhalt enthält die Form „in ihm selbst“ und hat „durch sie“ allein „Beseelung und Gehalt“. (WL I, 29) Er ist als „das in der Formbeziehung mit sich Identische“ (WL II, 117) oder „ihre bestimmte Grundlage“ (WL II, 94) „das Mal“947, wodurch er sich in die Form auflöst, weil alles Bestimmte der Form angehört. Also ist der Inhalt „keine Aufhebung, keine Grenze der Herrschaft der Form, sondern nur ein bestimmtes Verhalten der Form zu sich selbst“948, und die Form bleibt als die eigene ihm inwohnende Reflexion „in allem Bestimmten bei sich selbst und nur scheinbar bei einem Anderen“, dem Inhalt.949 Noch weiter stellt Hegel fest, daß die Wissenschaft der Logik „Wissenschaft der absoluten Form“ ist, die an ihr selbst „einen I n halt“ haben muß, welcher „ihrer Form gemäß“ ist. (WL II, 267)950

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Um diese Sachverhalte noch zutreffend zu verstehen, ist es nötig, ein Verhältnis von Form und Inhalt zur Darstellung zu bringen, um auf diese Weise zu verstehen, inwiefern „das Fortschreiten dieses Erkennens“, nämlich dessen, daß, indem am Anfang ein unentwickelter gestaltloser Inhalt vorhanden ist, die logische Wissenschaft „seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begründete Erkenntnis“ ist, ebensosehr „durch die Natur der Sache und des Inhaltes selbst“ bestimmt wird. (WL I, 71) Dieses Verhältnis von Form und Inhalt zu begreifen, ist für den deutschen Idealismus zwar „besonders wichtig“, aber „höchst rätselhaft“.951 Bei dem Gegensatze von Form und Inhalt ist für Hegel wesentlich festzuhalten, daß der Inhalt „nicht formlos“ ist, sondern daß er ebensowohl die Form „in ihm selbst“ enthält, als diese ihm auch „ein Äußerliches“ sein kann. Umgekehrt ist es hier „die Verdoppelung der Form“ vorhanden; die Form ist als „in sich reflektiert“ selbst „der Inhalt“ und als „nicht in sich reflektiert“ „die äußerliche, dem Inhalte gleichgültige“ Form ist.952 Damit ergibt sich „das absolute Umschlagen der Form und des Inhalts ineinander“953 bzw. „das absolute Verhältnis des Inhalts und der Form“, das „eine der wichtigsten Bestimmungen“ ist; der Inhalt ist nichts anders als „das U m schlagen der Form in Inhalt“, die Form ist nichts anders als „Umschlagen des Inhalts in Form“954 und Form und Inhalt sind „gleich wesentlich“955. Die Aufgabe der Logik ist es, ihre Trennung aufzuheben, sie einander vollständig durchdringen zu lassen und sie als durchaus identisch zu erweisen; zuerst kann man mit Hegel sagen, daß „die Wahrheit und Gediegenheit des Inhalts wesentlich darauf beruht, daß derselbe sich als mit der Form identisch erweist“956.

Hegel führt den Begriff des Inhalts erst durch „die Einheit der Form und der Materie“ in ›den absoluten Grund‹ der Wesenslogik ein; der Inhalt ist „die formierte Materie“. Er macht als „negative Einheit“ von Form und Materie zuerst „ihre Grundlage“ (WL II, 93) aus, die „gegen Form und Materie“ „gleichgültig“ ist. Aber seine Einheit ist zugleich „bestimmte oder gesetzte Einheit“ (WL II, 94); um dieser Bestimmtheit willen hat der Inhalt an ihm selbst die Form, die ihn erst als Inhalt gelten läßt; ohne Form ist kein Inhalt, sondern nur unbestimmte Materie.957 Er bildet damit „bestimmte Grundlage“ der Form (WL II, 94). Ihm als Grundlage steht nunmehr die Form auch als negative Einheit von Form und Materie gegenüber, nämlich als materielle Form bzw. „die Bestehen habende Form“ (WL II, 93), und ihre Bestimmungen sind „sie selbst und die Materie“. Der Inhalt ist als „deren Grundlage“ „gleichgültig gegen sie“ (WL II, 94); dahingegen enthalten diese Formbestimmungen, indem die Form das Bestehen hat, somit auch „ein materielles, gleichgültiges Bestehen“ in sich (WL II, 95)958. Aber der Inhalt hat als ihre bestimmte Grundlage ebenso die Form und damit die Formbestimmungen an sich selbst, d. h. er hat eine Form und eine Materie, die für ihn nur „das Gesetztsein“ sind, insofern sie an dem Inhalt ihr Bestehen haben; während sie gegen den Inhalt nur „Aufgehobene und Unwesentliche“ sind, gilt der Inhalt als selbständig und wesentlich. Er ist jedoch nicht nur solche Grundlage für die Form, sondern er ist auch „das in Form und Materie Identische“; Form und Materie sind daher, parallel zum Übergange von der Reflexionsbestimmungen zum Grunde, „das Gesetztsein überhaupt, das aber in dem Inhalte in seine Einheit oder seinen Grund zurückgegangen ist“. (WL II, 94)

Die Identität des Inhalts mit sich selbst hat daher zwei Bedeutungen: Sie ist zuerst „gegen die Form gleichgültige Identität“ und die Formbestimmungen sind somit „gleichgültige äußerliche Bestimmungen“. Aber seine Identität mit sich ist als „die negative Reflexion der Formbestimmungen in sich“ zweitens „die Identität des Grundes“ mit sich in seinem Gesetztsein (WL II, 94f.), damit der Inhalt mit der Form selbst identisch ist, und die Formbestimmungen sind so im Inhalte als ihrem Grunde auch „als negierte gesetzt“ (WL II, 95).959 Insofern ergibt sich eine vollständige, wenn auch hier noch implizite, spekulative Vermittlung von Form und Inhalt und somit von deren Identität und Differenz. Der Inhalt ist einmal als Identität des Grundes „die formelle Einheit oder die Grundbeziehung als solche“; er hat diese zu „seiner wesentlichen Form“ und ist selbst „die wesentliche Identität des Grundes mit sich in seinem Gesetztsein“, die selber der Form angehört. Andermal ist er als gegen die Form gleichgültige Identität „die gesetzte Identität gegen die Grundbeziehung“, die ihrerseits gegen ihn die unwesentlichen gleichgültigen Bestimmungen hat; diese sind „das Gesetztsein“. In dieser spekulativen Vermittlung von Form und Inhalt steht das Gesetztsein, das „als Formbestimmung“ an dem Inhalt ist, „dem freien Gesetztsein, d. h. der Form als ganzer Beziehung von Grund und Begründetem“ gegenüber; dieses freie Gesetztsein ist „das totale in sich zurückkehrende Gesetztsein“ und jenes Gesetztsein an dem Inhalt ist „das Gesetztsein als unmittelbares, die B e stimmtheit als solche“. Damit ist auch „die Bestimmtheit“ selbst „die gedoppelte“: die Bestimmtheit „der Form“, dem gegen die Form gleichgültigen Inhalte äußerlich zu sein, und die Bestimmtheit „des Inhalts“ als Identität des Grundes. (WL II, 95)960

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Um diese so komplexe spekulative Vermittlung von Form und Inhalt als die kreisförmige Einheit deren Einheit und Differenz961 noch deutlich zu machen, darf unsere Darstellung eben auf die dialektischen Verhältnisse von Innerem und Äußerem und auch von Möglichkeit und Wirklichkeit beschränkt werden, wo Hegel solche spekulative Vermittlung relativ explizit zur Darstellung bringt. Hegel stellt in der Darstellung des Verhältnisses der an sich seienden Welt und der erscheinenden Welt durch die Einführung der „absoluten Negativität oder Form“ in dieses Verhältnis (WL II, 159) ein Fundierungsverhältnis von Ansichsein und Erscheinung ein, die ihrerseits sich als zwei Totalitäten repräsentieren.962 Dies Fundierungsverhältnis gibt uns einen spekulativen Zusammenhang von Form und Inhalt, der für Hegel den Verhältnissen von Ding und Eigenschaft und von Gesetz und Erscheinung noch verfehlt ist. Dieser spekulative Zusammenhang hält Einzug in die Thematisierung des wesentlichen Verhältnisses: Das wesentliche Verhältnis zeigt „die Vollendung ihrer (sc. zwei Totalitäten) Formeinheit“ (WL II, 164); es stellt die „Formbeziehung“ der „zwei Totalitäten des Inhalts“ dar, „deren Vollendung das Verhältnis des Inneren und des Äußeren ist, daß der Inhalt beider nur eine identische Grundlage und ebensosehr nur eine I dentität der Form ist“. (WL II, 186)

Im Verhältnisse des Ganzen und der Teile zeigt Hegel, daß diese beiden Seiten durch ‚ihr gegenseitiges Bedingen‘ und „die Rückkehr des Bedingens in sich selbst“ (WL II, 168), wodurch ihre gleichgültige Selbständigkeit bzw. Unmittelbarkeit abgestreift wird, „ihre negative Einheit“ (WL II, 179) zum Resultat haben. Diese erfaßt Hegel dann als die Kraft: „Die Kraft ist die negative Einheit, in welcher sich der Widerspruch des Ganzen und der Teile aufgelöst hat, die Wahrheit jenes ersten Verhältnisses.“ (WL II, 172) Das Wesentliche der Kraft ist „das Anderswerden als Übersetzen ihrer selbst in die Äußerlichkeit“ (WL II, 179), die ihrerseits nicht „Ding“, sondern selbstKraft“ (WL II, 175) ist. Im „Spiel der beiden Kräfte“ zeigen sich diese „in einem gedoppelten Unterschiede“, „einmal als Unterschiede des I n halts, indem das eine Extrem in sich reflektierte Kraft, das andere aber Medium der Materien ist; das and e re Mal als Unterschiede der Form, indem das eine Sollizitierendes, das andere Sollizitiertes, jenes tätig, dies passiv ist“963. In diesem Spiele erweisen sich für Hegel „das voraussetzende“ und „das in sich zurückkehrende Bestimmen“ als „eines und dasselbe“ (WL II, 181), so daß „der Unterschied der selbständigen Kräfte“ (WL II, 179) sich aufhebt und daß die Kraft als negative Einheit „sich nur auf sich bezieht“ (WL II, 178). „Die Vermittlung“ dieser selbstbezüglichen Kraft ist damit „das selbständige Bestehen selbst“ und der Unterschied der selbständigen Kräfte ist darin nur „ein leerer durchsichtiger Unterschied, der Schein“. (WL II, 180) So stellt Hegel fest, daß „der Begriff der Kraft“ „die Identität der setzenden und [der] voraussetzenden Reflexion“ ist, und daß die Kraft und ihre Äußerlichkeit damit jede schlechthin nur „Moment, in Einheit, und somit als vermittelt durch die andere“, sind. (WL II, 177)

Im Verhältnisse der Kraft und ihrer Äußerung ergibt sich, daß die Tätigkeit der Kraft darin besteht, „sich zu äußern“, d. h. „die Äußerlichkeit aufzuheben und sie als das zu bestimmen, worin sie identisch mit sich ist“; „was die Kraft in Wahrheit äußert, ist dies, daß ihre Beziehung auf Anderes ihre Beziehung auf sich selbst ist“, oder „die Kraft äußert dies, daß ihre Äußerlichkeit identisch ist mit ihrer Innerlichkeit“. Aus dieser identischen Reflexion, die Hegel als „Unendlichkeit der Kraft“ (WL II, 179) erfaßt, folgt, daß es nicht nur „entgegengesetzte Bestimmungen“ sind, die jede sich an sich selbst aufheben und in die andere übergehen, sondern auch daß ihre „Unmittelbarkeit“ selbst nur „als gesetzte“ ist und damit „jede der Bestimmungen“ „in ihrer Unmittelbarkeit“ selbst schon „die Einheit mit ihrer anderen“ ist. (WL II, 180) Trotz dieser „Aufhebung der strukturellen Äußerlichkeit“, die auf „der äußeren Reflexion“ beruht, verbleibt noch „die Äußerung im thematischen Sinn“, die im „Strukturgefüge des Wesens als Verhältnis von Wesen und Sein“964 liegt: „Das Innere ist als die Form der r e flektierten Unmittelbarkeit oder des Wesens gegen das Äußere als die Form des Seins bestimmt“. (WL II, 180) Hier gibt Hegel „eine Beschreibung, die das zur Abgrenzung von Wesens- und Seinslogik verwendete Bild des Übersetzens ergänzt“965; das Übersetzen ist schlechthin ebensosehr „die sich setzende Rückkehr in sich“. Das Innere ist daher nicht „ein Gewordenes oder Übergegangenes“, sondern im Äußeren „sich selbst gleich“, das Äußere ist dem Inneren „gleich“ und beide sind nur „eine Sache“. Sie bilden also nur „eine Identität“. Diese eine Identität ist „die gediegene Einheit beider“ als „die absolute Sache“; sie ist „die Totalität, welche das Innere ist, das ebensosehr äußerlich ist“. (WL II, 180)

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Die absolute Sache ist als „einfache Identität mit sich“ „Inhalt“ und somit „inhaltsvolle Grundlage“, an der „ihre Formbestimmungen“, Innerlichkeit und Äußerlichkeit, „gleichgültige, äußerliche Momente“ sind; sie ist so von ihren Formbestimmungen „verschieden“ und diese sind ihr „äußerlich“. Insofern ist sie selbst wieder „ein Inneres“, das „von ihrer Äußerlichkeit verschieden“ ist; die Formbestimmungen machen die Äußerlichkeit der absoluten Sache aus und diese Sache ist als „die Einheit beider“ (WL II, 180) selbst das Innere. Hier geht es Hegel um einen noch umfassenderen, aber letzten Gebrauch der Äußerlichkeit, der so viel besagt, daß all die bisherigen Bestimmungen, nämlich nicht nur die der Seinslogik, sondern auch die der Wesenslogik, insofern diese Formbestimmungen in allen Bestimmungen derselben implizit mitlaufen, der absoluten Sache gegenüber äußerlich sind.966 Also in der absoluten Sache, die selbst das Innere ist, machen das Innere und das Äußere ihre gediegene Einheit als „sich durchdringende Identität“ aus, die den Inhalt der absoluten Sache bildet; dagegen in der Äußerlichkeit sind sie als „Formen der Sache“ einerseits „gegen jene Identität“ gleichgültig und andererseits sind sie „gegeneinander gleichgültig“. (WL II, 180) Mit G. M. Wölfle zu sprechen, sind hier „im Durchlaufen der thematischen Ebene“ nicht nur „die Bestimmungen der Seite des Seins gegenüber den Bestimmungen der Seite der Reflexion als ›äußerlich‹ gefaßt“, sondern auch „beide Bestimmungen, die der Seite der Reflexion und die der Seite des Seins, werden gegenüber der ›absoluten Sache‹ als äußerlich betrachtet“.967 Es handelt sich somit darum, wie die Formbestimmungen, die hier durch Repräsentanten Inneres und Äußeres abgehandelt werden, ihre Einheit, zunächst ihre Formeinheit, konstituieren, und wie diese Formeinheit sich zum Inhalte, zur absoluten Sache, verhält.

Das Innere und das Äußere sind „die verschiedenen Formbestimmungen“, welche nicht „an ihnen selbst“, sondern „an einem Anderen“ „eine identische Grundlage“ haben. (WL II, 180f.) Als für sich bestehend vertritt das Innere „die Form der Reflexion-in-sich, der Wesentlichkeit“ und das Äußere „die Form der in Anderes reflektierten Unmittelbarkeit oder der Unwesentlichkeit“. Wie beim Verhältnisse des Ganzen und der Teile und dem der Kraft und ihrer Äußerung besteht hier „die Natur des Verhältnisses“ darin, daß die im Verhältnisse zueinander bestehenden Bestimmungen auf ihrer selbstbezüglichen Negativität schlechthin „eine Identität“ konstituieren (WL II, 181) und ihre „negative Einheit“ „sein Wesen“ ausmacht (WL II, 170). Indem das Innere und das Äußere als Formbestimmungen betrachtet werden, machen sie zuerst „die einfache Form selbst“ aus, in der sie noch gegeneinander gleichgültige Formbestimmungen sein könnten. Weil sie aber darin zugleich „als entgegengesetzte“ bestimmt sind, so heben sie an ihnen selbst sich selbst auf und gehen jede in die andere über, so daß sie ihre eine Einheit bilden. Aber diese Einheit kann auch nur als „die reine abstrakte Vermit t lung“ (WL II, 181) bzw. „die unvermittelte Identität der Form“ aufgefaßt werden, die allein noch „ohne die inhaltsvolle Bewegung der Sache selbst“ (WL II, 183) ist. Hegel begreift solche Einheit als „Formeinheit“. In dieser Formeinheit ist die eine „unmittelbar“ die andere, und zwar ist sie „darum“ die andere, „weil sie die eine ist“. So ist das Innere unmittelbar nur das Äußere, und es ist darum „die Bestimmtheit der Äußerlichkeit“, weil es das Innere ist (WL II, 181); auf dieselbe Weise ist das Äußere unmittelbar nur das Innere und somit die Bestimmtheit der Innerlichkeit.968 Indem diese entgegengesetzten Formbestimmungen nur ihre Formeinheit bilden, so ist ihre Identität „die unmittelbare Umkehrung der einen in die andere“ (WL II, 182); indem so, z. B. von irgendeiner Grundlage oder Sache zu sagen, zuerst die eine von beiden Formbestimmungen genommen wird – sei es gleichgültig, welche die eine von beiden ist –, wird die andere unmittelbar mitgenommen, so daß die Sache darum ebenso wesentlich „in der anderen Bestimmtheit“ steht, so wie zuerst gesagt wurde, daß sie nur „in der ersteren“ ist. Also macht „dies Festhalten der Form“ überhaupt nur „die Seite der Bestimm t heit“ aus und ihre Einheit ist nicht „die reale Totalität des Ganzen“, sondern als „die Totalität oder die Sache selbst nur in der Bestimmtheit der Form“. (WL II, 181)

Aber es ist auch gesetzt, daß das Innere und das Äußere als entgegengesetzte Formbestimmungen jede „die Bestimmtheit“ sind, so daß jede nicht nur die andere „voraussetzt“ und in diese als „in ihre Wahrheit übergeht“, sondern auch daß jede, insofern sie „diese Wahrheit der anderen“ ist, „als Bestimmtheit gesetzt“ ist und auf die negative Einheit ihrer selbst und ihrer Anderen als „auf die Totalität beider hinweist“. Hiermit tritt „das wesentliche Moment“ ihres Verhältnisses hervor, daß seine Bestimmungen gesetzt sind, so „in der negativen Einheit“ zu sein, daß jede auch als „die Totalität des Ganzen“ ist. „Das Innere“ ist „die Vollendung des Wesens“, aber nur als „der Form nach“; indem das Wesen nämlich als Inneres bestimmt ist, bedeutet dies, daß das Wesen „mangelhaft“ und nur ist „als Beziehung auf sein Anderes, das Äußere“, das aber ebensosehr nicht nur das Sein als solches, sondern auch „als auf das Wesen oder das Innere sich beziehend“ ist. Dieser Formeinheit mangelt es an einer „sie beide enthaltenden identischen Grundlage“, und ihre negative Einheit, die sie beide zur Verbindung bringt, ist als die unvermittelte Identität der Form noch „der einfache, inhaltslose Punkt“. Aber es ist nicht nur diese abstrakteBeziehung beider aufeinander, sondern so „die bestimmte der absoluten Form“, daß jedes unmittelbar „sein Gegenteil“ und somit selbst die negative Einheit seiner und seines Gegenteils ist, und daß es darin zugleich „ihre gemeinschaftliche Beziehung auf ihr Drittes oder vielmehr auf ihre Einheit“ (WL II, 182) gibt und sie beide daher „Momente der absoluten Form“ (WL II, 206) sind. Diese bestimmte Beziehung der absoluten Form, d. h. eine dialektisch-spekulative Beziehung der Formeinheit und der absoluten Sache bzw. der inhaltsvollen Grundlage, muß noch betrachtet werden.

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Nach der bisherigen Betrachtung ergeben sich zwei Identitäten des Inneren und des Äußeren. Die erste Identität ist „die gegen den Unterschied dieser Bestimmungen als gegen eine ihr äußerliche Form gleichgültige Grundlage“; sie ist als die absolute Sache „Inhalt“. Die zweite ist „die unvermittelte Identität ihres Unterschiedes, die unmittelbare Umkehrung jeder in ihre entgegengesetzte“; sie ist als die Formeinheit „reine Form“. Diese beiden Identitäten sind auf dieselbe Weise wie auf die bisherigen zuerst „die Seiten einer Totalität“, die ihrerseits selbst als „die Umkehrung der einen in die andere“ Identität auftritt (WL II, 184), weil für diese Totalität auch gültig ist, daß der Inhalt als In-sich-Reflektiertsein der Formbestimmungen selber das Innere und die reine Form als dem Inhalt äußerlich selber das Äußere ist, und daß diese beiden, Inhalt als Inneres und Form als Äußeres, selbst auch die Bestimmungen der Form sind, die durch ihre Reflexion-in-sich den Inhalt ausmachen. Dies ist „das absolute Verhältnis des Inhalts und der Form“969. Um dieses dialektische Verhältnis aufzufassen, greift Hegel hier auf vorher entwickelte Struktur der Reflexion zurück: „Die Totalität als Grundlage und Inhalt“ ist die „in sich reflektierte Unmittelbarkeit“, aber nur als „durch die voraussetzende Reflexion der Form“, die sich selbst sowohl „als Verschiedenheit“ bestimmt und sich „zu einer ihrer Seiten“, zur Äußerlichkeit, macht, als auch, indem sie aber „ihren Unterschied“ aufhebt, „zu einer anderen“, zum Inneren, macht und damit sich „als gleichgültige Identität, als reflektierte Einheit“ gegen ihren Unterschied, als den Inhalt, setzt. So stellt Hegel fest: „der Inhalt ist die Form selbst“ (WL II, 184) und die eine Totalität, deren beide Seiten die zwei Identit ä ten des Inneren und des Äußeren sind, ist „eine wesentliche Einheit, sowohl als Inhalt wie als Form“ (WL II, 117).

In dieser Totalität sind „die Unterschiede der Form“, das Innere und das Äußere, jedes „an ihm selbst“ auch als „die Totalität seiner und seines Anderen“ gesetzt. Das Innere ist als einfache in sich reflektierte Identität selbst das Unmittelbare und damit in das Äußere übergegangen; es ist sowohl das Wesen als auch das Sein. Und das Äußere ist als das mannigfaltige, bestimmte Sein nicht nur das Unwesentliche, sondern in seinen Grund zurückgegangen und damit selbst das Innere; es ist das Sein und zugleich das Wesen. „Dieses Übergehen beider ineinander“ ist zunächst nur „ihre unmittelbare Identität als Grundlage“ (WL II, 185) als „der einfache, inhaltslose Punkt“ (WL II, 182), an dem sich die reine Form bewegt. Aber es ist auch „ihre vermittelte Identität“ (WL II, 185) oder „ihre inhaltsvolle Identität“ (WL II, 181) gesetzt, weil das Innere und das Äußere jedes eben „durch sein Anderes [sind], was es an sich ist“, nämlich „die Totalität des Verhältnisses“; was dasselbe ist, ist „die Bestimmtheit“, die jedes an ihm hat, nur dadurch, daß sie „an ihr“ selbst diese Totalität des Verhältnisses ist, „mit der anderen Bestimmtheit vermittelt“. (WL II, 185) Daher kann man sagen, daß die inhaltsvolle Identität als Einheit der Formeinheit und der absoluten Sache „eine absolute Totalität“ der Totalitäten des Verhältnisses (WL II, 186) ist, worin „die Totalität“ „durch die Form oder die Bestimmtheit“ und umgekehrt „die Bestimmtheit“ „durch ihre einfache Identität“ bzw. die Totalität vermittelt ist (WL II, 185). Also: Die Einheit von Form und Inhalt ist nicht nur „die Totalität oder die Sache selbst nur in der Bestimmtheit der Form“, sondern „die reale Totalität des Ganzen“ (WL II, 181), und zwar als durch „die inhaltsvolle Bewegung der Sache selbst“ (WL II, 183)970; sie ist nichts anderes als die totale Reflexion als immanente Reflexion der Reflexion in sich und Reflexion in anderes.

Wenn man die Bestimmungen des Inneren und des Äußeren dementsprechend mit den Bestimmungen der Möglichkeit und der Wirklichkeit vergleicht und hier zunächst voraussetzt, daß die Bewegung der Reflexion als das Selbstbestimmen des Absoluten „die eigene Manife s tation desselben“ (WL II, 201)971 ist, die „die Modalität desselben“ (WL II, 201)972 konstituiert, kann die erwähnte totale Einheit von Form und Inhalt, die ein zentrales Anliegen der Wisse n schaft der Logik ausmacht, noch konkret folgenderweise dargestellt werden; hier handelt es sich um die Konstruktion einer Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit und somit von Notwendi g keit und Zufälligkeit, wodurch die absolute Notwendigkeit erfaßt wird.973 Wie die Wirklichkeit „die unmittelbar gewordene Einheit ... des Inneren und des Äußeren“974 ist, ist sie „in ihrem Anfang“ (WL II, 183) „unmittelbare Formeinheit des Inneren und Äußeren“; sie ist so zunächst „in der Bestimmung der Unmittelbarkeit gegen die Bestimmung der Reflexion-in-sich“, was dasselbe ist, ist sie „eine Wirklichkeit gegen eine Möglichkeit“. Sie ist daher „u n mittelbare, unreflektierte Wirklichkeit“ und weiter nichts anders als „ein Sein oder Existenz überhaupt“. Aber sie enthält ebensosehr als „Formeinheit des Ansichseins oder der Innerlichkeit und der Äußerlichkeit“ unmittelbar „das Ansichsein oder die Möglichkeit“. Sie ist so „in sich reflektiertes Sein“. (WL II, 202)975 In diesem formellen Sinne der Wirklichkeit kann man sagen: „Was wirklich ist, ist möglich.“ (WL II, 202) Sie steht also „in unmittelbarer positiver Identität mit der Möglichkeit“ (WL II, 205).

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Diese Möglichkeit ist zunächst „die in sich reflektierte Wirklichkeit“. Als solches In-sich-Reflektiertsein ist sie ebenfalls formell und damit nur „die Bestimmung der Identität mit sich oder des Ansichseins überhaupt“. (WL II, 202f.) Weil aber diese Bestimmung selbst „Total i tät der Form“ ist, ist dieses Ansichsein zugleich bestimmt „als Aufgehobenes oder als wesentlich nur in Beziehung auf die Wirklichkeit“; es ist damit „gesetzt als Negatives“. Die Möglichkeit enthält daher zwei Bedeutungen in sich: erstens die positive, daß sie „ein Reflektiertsein in sich selbst“ ist, und zweitens die negative, daß sie als Negatives „ein Mangelhaftes“ und damit auf die Wirklichkeit bezogen ist und „an dieser sich ergänzt“. Nach der ersten Bedeutung ist die Möglichkeit „die bloße Formbestimmung der Identität mit sich“ oder „die Form der Wesentlichkeit“; sie ist so „der verhältnislose, unbestimmte Behälter für alles überhaupt“ und damit dasjenige, woraus all etwas werden kann. Nach diesem Sinne der Möglichkeit „ist alles möglich, was sich nicht widerspricht“ oder was mit sich identisch ist. Die Sphäre der formellen Möglichkeit ist daher „die grenzlose Mannigfaltigkeit“. Aber es ist schon gezeigt, wie sich die bloße Identität mit sich über die Verschiedenheit zum Gegensatze und Widerspruch entwickelt. Alles ist danach ebensosehr „ein Widersprechendes“ und somit „Unmögliches“. In diesem Sinne ist die Möglichkeit ebenso „flach und leer“ als der Satz der Identität bzw. Widerspruchs. (WL II, 203)

Die Möglichkeit enthält jedoch „mehr“ (WL II, 203) als dieser Satz. Sie ist nach ihrer zweiten Bedeutung auch „das reflektierte In-sich-Reflektiertsein“ oder „das Identische schlechthin als Moment der Totalität“; so ist sie gesetzt, „nicht an sich zu sein“, und sie ist damit „nur ein Mögliches“ oder „das So l len der Totalität der Form“.Die formelle Möglichkeit ist also „an ihr selbst“ „der Widerspruch“ und selbst „die Unmöglichkeit“. (WL II, 204)976 Das heißt hier so viel: Die Möglichkeit ist eine „als aufgehoben gesetzte Formbestimmung“ und ist nicht nur ein unbestimmter Behälter für alles, sondern sie hat an ihr selbst „einen Inhalt überhaupt“; dieser Inhalt ist als möglich „ein Ansichsein“, das aber als „ein aufgehobenes“ ein Gesetztsein und somit „ein Anderssein“ ist. Daher kann man sagen: Was überhaupt möglich ist, kann anders sein, oder: an der formellen Möglichkeit kann einem möglichen Inhalte ebensosehr „ein anderer und sein Gegenteil“ als möglich mitgedacht werden. Die formelle Möglichkeit ist damit „die vergleichende Beziehung beider“, die beide Inhalte zugleich als möglich bestimmt, und sie ist so „der beziehende Grund“ (WL II, 204), daß darum, weil einer Inhalt möglich ist, zugleich ein anderer möglich ist. Als „diese Identität als Übergehen in schlechthin Anderes“ (WL II, 211) ist die Möglichkeit „der Widerspruch, der sich aufhebt“. Da sie nun ihrer Bestimmung nach „das Reflektierte“ und auch „das sich aufhebende Reflektierte“ ist, so ist sie auch „das Unmittelbare“; sie wird zur „Wirklic h keit“. (WL II, 204)977

Die aus der sich aufhebenden Möglichkeit gewordene Wirklichkeit ist nicht mehr jene erste formelle Wirklichkeit, sondern „die reflektierte, gesetzt als Einheit ihrer selbst und der Möglichkeit“ (WL II, 205). Die Möglichkeit ist bestimmt nicht nur als das Ansichsein überhaupt, sondern auch als nur Möglichkeit. Die Wirklichkeit ist als „Verwirklichung des nur Möglichen“978 nunmehr bestimmt „als nur ein Mögliches“; in der Wirklichkeit ist somit die Möglichkeit „unmittelbar enthalten“. Die Wirklichkeit und die Möglichkeit sind jede so als die Formeinheit ihrer und ihres Anderen gesetzt; in dieser Formeinheit ist die Wirklichkeit unmittelbar „die aufgehobene Unmittelbarkeit“ und die Möglichkeit auch unmittelbar „nur Möglichkeit“. Hiermit ist zugleich die Bestimmung ausgedrückt, „inwiefern die Möglichkeit Wir k lichkeit ist“. Die Möglichkeit ist nämlich noch nicht „alle Wirklichkeit“; sie ist weder die reale Wirklichkeit noch die absolute. Sondern sie ist nur erst „die formelle Wirklichkeit“, die ihrerseits als „nur Möglichkeit“ bestimmt ist. Diese Möglichkeit ist damit nur „Sein oder E xistenz überhaupt“; „alles Mögliche hat daher überhaupt ein Sein oder eine Existenz“ an ihm. (WL II, 205)979 Hegel begreift diese ihre Formeinheit oder die als nur Möglichkeit gefaßte Wirklichkeit als die Zufälligkeit; indem sie beide „formelle Unterschiede“ sind, ist ihre Beziehung gleichfalls nur „formell“ und besteht in der „Zufälligkeit“, nämlich darin, daß sie jede „ein Gesetztsein“ sind und unmittelbar in die andere übergehen. (WL II, 202) Das Zufällige ist so ein Wirkliches, das zugleich unmittelbar als nur möglich bestimmt ist. Diese Wirklichkeit ist daher „bloßes Sein oder Existenz, aber in seiner Wahrheit gesetzt, den Wert eines Gesetztseins oder der Möglichkeit zu haben“. Die Möglichkeit ist auch „als die Reflex i on-in-sich oder das Ansichsein“ zugleich gesetzt „als Gesetztsein“. (WL II, 205)

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Was möglich ist, es ist in solchem Sinne ein Wirkliches; es hat somit nur soviel Wert als „die zufällige Wirklichkeit“ und ist selbst „ein Zufälliges“. Das Zufällige bietet daher „die zwei Seiten“ dar: Erstens, insofern die Möglichkeit unmittelbar an ihm enthalten oder in ihm aufgehoben ist, ist es „nicht Gesetztsein noch vermittelt“ (WL II, 205), sondern „unmittelbare Wirklichkeit“ (WL II, 205f.); es hat als solches Wirkliche „keinen Grund“. Weil auch der Möglichkeit diese Wirklichkeit unmittelbar zukommt, ist „das Mögliche“ wie das Wirkliche als „zufällig und ebenfalls ein Grundloses“. Aber zweitens ist das Zufällige „das Wirkliche als ein nur Mögliches oder als ein Gesetztsein“; auch das Mögliche ist „als formelles Ansichsein“ „nur Gesetztsein“. Somit ist beides „nicht an und für sich selbst“, sondern beides hat „seine wahrhafte Reflexion-in-sich“ „in einem Anderen“; beides und damit das Zufällige hat daher „einen Grund“. Nach diesen beiden Seiten hat das Zufällige darum „keinen Grund, weil es zufällig ist“, und ebensosehr darum „einen Grund“, weil es zufällig ist. „Es ist das gesetzte, unvermittelte Umschl a gen des Inneren und Äußeren oder des In-sich-Reflektiertseins und des Seins ineinander, – gesetzt dadurch, daß Möglichkeit und Wirklichkeit jede an ihr selbst diese Bestimmung hat, dadurch daß sie Momente der absoluten Form sind.“ „Diese absolute Unr u he des Werdens dieser beiden Bestimmungen“ (WL II, 206) ist die Zufälligkeit, wodurch „der letzte und tiefste Charakter alles Seins“980 ausgedrückt ist. Dieses Zuspitzen der gegensätzlichen Bestimmungen durch ihren Widerspruch bei der Zufälligkeit erreicht seinen Höhepunkt durch die Hinzunahme der absoluten Form: Weil jede Bestimmung sich unmittelbar „in die entgegengesetzte umschlägt“, so „geht“ sie „in dieser“ ebensosehr „mit sich selbst zusa m men“ (WL II, 206), oder „der Wechsel ihrer entgegengesetzten Bewegungen“ wird „zu einer Bewegung vereint“981; diese Identität erfaßt Hegel als die Notwendigkeit.

Weil aus demselben Verhältnisse zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit sowohl die Zufälligkeit als auch die Notwendigkeit gewonnen wird, so ist es zu zeigen, wie diese sich zueinander verhalten. Das Notwendige ist als Identisches zunächst „ein Wirkliches“; so ist es als „Unmittelbares, Grundloses“. Aber es hat zugleich seine Wirklichkeit „durch ein Anderes“, das als die Möglichkeit der „Grund“ ist; es ist so „das Gesetztsein dieses Grundes“. Hier spielt die Möglichkeit die Rolle des Grundes gegenüber dem zu Begründenden, der Wirklichkeit, und macht deren notwendige Ermöglichung aus. Aber das Notwendige ist ebensosehr „die Reflexion desselben (sc. des Grundes) in sich“, weil es als die Wirklichkeit ein identisches Zusammengehen mit der Möglichkeit ist; „die Möglichkeit des Notwendigen“ ist so als „eine aufgehobene“ (WL II, 207) sein Gesetztsein, und seine Wirklichkeit, die als grundlos und zufällig ebensosehr begründet werden soll, erhält durch seine Möglichkeit den Charakter der Notwendigkeit. Wie Hegel diese „Reflexion des Grundes in sich“ (WL II, 128) oder den „mit sich selbst zusammengehenden Grund“ (WL II, 160f.) als die Existenz der Sache an sich selbst begreift hat, hier erfaßt er sie als die Wirklichkeit des Notwendigen 982; die Wirklichkeit ist „in ihrem Unterschiedenen, der Möglichkeit, identisch mit sich selbst“ und als diese Identität mit sich „Notwendigkeit“. „Das Zufällige ist also notwendig“, was dasselbe ist, die Formeinheit ist eins mit dem Inhalt, „weil das Wirkliche als Mögliches bestimmt, damit seine Unmittelbarkeit aufgehoben und in Grund oder Ansichsein und in Begründetes abgestoßen ist, als auch weil diese seine Möglichkeit, die Grundbeziehung, schlechthin aufgehoben und als Sein gesetzt ist.“ (WL II, 207) Hier liegt die Selbstaufhebung des Grundes in die Wirklichkeit zugrunde, die aber zugleich in dieser sein Zusammengehen mit sich selbst ist.

Diese Notwendigkeit bzw. die Einheit von Formeinheit und Inhalt ist aber noch „formell“, weil ihre Momente „formell“ sind; diese sind „einfache Bestimmungen“, die jede zwar „Totalität“, aber „unmittelbare Einheit“, „unmittelbares Umschlagen des einen in das andere“ sind und somit nicht „die Gestalt der Selbständigkeit“ haben. In dieser formellen Notwendigkeit ist daher „die Einheit“ zunächst einfach unmittelbar und „gegen ihre Unterschiede gleichgültig“. „Als unmittelbare Einheit der Formbestimmungen“ ist die Notwendigkeit „Wirklichkeit“, aber eine solche, die „einen Inhalt“ in sich enthält, weil ihre Einheit „bestimmt ist als gleichgültig gegen den Unterschied der Formbestimmungen“. (WL II, 207) Der Inhalt hat zugleich als die Reflexion der Form(-Bestimmungen) in sich diese Formunterschiede an ihm selbst (WL II, 103), die ihrerseits noch „gleichgültige“, „bloß verschiedene Bestimmungen“ sind; so ist er auch „mannigfaltiger Inhalt überhaupt“. Diese Wirklichkeit ist „reale Wirklichkeit“. Die reale Wirklichkeit als solche ist zunächst „das Ding von vielen Eigenschaften, die existierende Welt“; aber sie ist nicht „die Existenz, welche sich in die Erscheinung auflöst“ (WL II, 208)983, sondern sie als Wirklichkeit hat selbst „Ansichsein und Reflexion-in-sich“ in sich. Somit „erhält sich“ sie „in der Mannigfaltigkeit der bloßen Existenz“; „ihre Äußerlichkeit ist innerliches Verhalten nur zu sich selbst.“ (WL II, 208)984 „Was wirklich ist, kann wirken; seine Wirklichkeit gibt etwas kund durch das, was es hervorbringt.“ Sein Verhalten zu Anderem ist daher „die Manifestation seiner“, die teils von dem seinslogischen „Übergehen“ bzw. Werden und teils von dem wesenslogischen „Erscheinen“ unterschieden ist. (WL II, 208)985

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Die reale Wirklichkeit enthält gleichfalls die Möglichkeit „an ihr selbst“, aber sie ist noch „die unmittelbare Einheit“; sie ist hiermit wieder „in einer der Bestimmungen der Form“ und noch „von dem Ansichsein oder der Möglichkeit unterschieden“. Diese Möglichkeit ist als „das Ansichsein der realen Wirklichkeit“ selbst „reale Möglichkeit“. Während die formelle Möglichkeit die Reflexion-in-sich nur als „die abstrakte Identität“ war, ist die reale Möglichkeit erstens „das inhaltsvolle Ansichsein“, das sich negativ auf die reale Wirklichkeit, nämlich das Ding von vielen Eigenschaften, die existierende Welt, bezieht. Die reale Möglichkeit ist zweitens selbst „unmitte l bare Existenz“ (WL II, 208); während die formelle Möglichkeit als die nur Möglichkeit sich unmittelbar in ihr Gegenteil, eine nicht reflektierte Wirklichkeit, umgeschlagen hat, enthält die reale Möglichkeit aufgrund ihrer inhaltsvollen Realität die Bestimmung der unmittelbaren Existenz „an ihr selbst“. Die reale Möglichkeit einer Sache ist daher „die daseiende Mannigfaltigkeit von Umständen“ (WL II, 209), die sich auf diese Sache beziehen. Wenn man so „die Bestimmungen, Umstände, Bedingungen einer Sache“ nach ihrer Möglichkeit erkennen will, bleibt man nicht mehr bei der formellen stehen, sondern „ihre reale Möglichkeit“ ist zu betrachten. (WL II, 208) Dieser Sachverhalt zeigt die „reale Reflex i on“ (WL II, 201), die Hegel erst mit der äußeren Reflexion verwendet hat (WL II, 28) und wodurch hier ein voraussetzendes, bedingendes Verhältnis von der Sache selbst und der diese Sache ermöglichenden, mannigfaltig daseienden Umständen zur Darstellung kommt.986

Diese Mannigfaltigkeit des Daseins, die die reale Möglichkeit einer Sache ausmacht, ist „sowohl Möglichkeit als Wirklichkeit“. Deren Identität ist „der Inhalt“, der gegen die Formbestimmungen gleichgültig ist, und diese machen „die Form“ aus, die gegen den Inhalt bestimmt ist und an dieser Identität ihr Bestehen hat. (WL II, 209) Indem der Inhalt auch die Formunterschiede an ihm selbst hat, ist der mannigfaltiger Inhalt überhaupt vorhanden. Diese „unmittelbare reale Wirklichkeit“ ist so gegen ihre Möglichkeit bestimmt und als diese bestimmte, in sich reflektierte ist die Wirklichkeit „die reale Möglichkeit“. Diese macht „das Ganze von Bedingungen“ einer Sache aus, die den mannigfaltigen Inhalt in sich enthält. (WL II, 209) Wenn alle Bedingungen dieser Sache vollständig vorhanden sind oder erfüllt werden, dann tritt die Sache in die Wirklichkeit; „die Vollständigkeit der Bedingungen“ ist „die Totalität als am Inhalte“ und „die Sache selbst“ ist dieser „Inhalt, bestimmt, ebenso ein Wirkliches als Mögliches zu sein“. (WL II, 210)987 Die reale Möglichkeit als die Totalität von Bedingungen am Inhalte ist somit „zwar das gesetzte Ganze der Form, aber der Form in ihrer Bestimmtheit“. Sie ist daher wieder in einer der Bestimmungen der Form, nämlich entweder „in der Wirklichkeit als formeller oder unmittelbarer“ oder in „der Möglichkeit als des abstrakten Ansichseins“, aber als deren unmittelbares Umschlagen ineinander. Die reale Möglichkeit nur als diese ihre Formeinheit ist also noch von der Sache selbst als Inhalt unterschieden und steht in einem Andersheitsverhältnis zum Inhalte. So ist sie zwar das Ganze der Form, aber sie ist teils in der Möglichkeit, die als „das Ansichsein, aber eines Anderen“ bestimmt und damit selbst „nur Möglichkeit“ ist, teils ebensosehr in der Wirklichkeit, die „eine nicht in sich reflektierte, zerstreute Wirklichkeit“ ist und damit selbst „aufgehoben“ werden und „in sich zurückgehen“ soll; diese Wirklichkeit, welche „die Möglichkeit einer Sache“ ausmacht, ist daher nicht „ihre eigene Möglichkeit“, sondern macht „das Ansichsein eines anderen Wirklichen“ aus. (WL II, 209)

Was real möglich ist, ist also erstens „nach seinem Ansichsein“ „ein formelles Identisches, das nach seiner einfachen Inhaltsbestimmung sich nicht widerspricht“; aber „nach seinen entwickelten und unterschiedenen Umständen und allem, womit es im Zusammenhange steht“, soll das real Mögliche auch als das mit sich Identische „sich nicht wiedersprechen“. Weil es allein selbst als in sich mannigfaltiges und mit anderen in mannigfaltigem Zusammenhange stehendes bestimmt ist, und weil diese mannigfaltige „Verschiedenheit“, wie gezeigt, „an sich selbst in Entgegensetzung übergeht“, so ist es zweitens selbst „ein Widersprechendes“. (WL II, 209) Dies ist jedoch nicht wie in der formellen Möglichkeit „ein Widerspruch der Vergleichung“, sondern das real Mögliche ist als „die mannigfaltige Existenz“ „an sich selbst“ ein Widersprechendes und damit dasjenige, „sich aufzuheben und zugrunde zu gehen“, weil es wesentlich „die Bestimmung, nur ein Mögliches zu sein“, an ihm selbst hat. (WL II, 209f.)

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Indem die reale Möglichkeit sich aufhebt, hat dies Aufheben „ein Gedoppeltes“, weil sie selbst „das Gedoppelte“ ist, Wirklichkeit und Möglichkeit zu sein. Die Wirklichkeit ist „die formelle oder eine Existenz“, die als selbständige unmittelbare erscheint; indem sie sich aufhebt, wird sie zum reflektierten Sein, zur Möglichkeit und somit zum Moment eines Anderen, aber sie selbst als Formeinheit ihrer und ihres Anderen enthält „das Ansichsein“ „an ihr“. Die Möglichkeit, als die jene Wirklichkeit durch ihr Aufheben bestimmt ist, ist „das Ansichsein, aber eines Anderen“; indem sie sich aufhebt, so wird auch dies Ansichsein „aufgehoben“ und ist als nur Mögliches selber „Wirklichkeit“. Diese Bewegung der sich aufhebenden realen Möglichkeit bringt also „dieselben schon vorhandenen Momente“ hervor, und zwar so, daß jede nur als „aus dem Anderen werdend“ ist, das aber schon sie selbst ist. (WL II, 210)988 Die reale Möglichkeit ist daher „in dieser Negation“, in ihrer Aufhebung, nicht „ein Überg e hen“ in Anderes, sondern „ein Zusammengehen mit sich selbst“. (WL II, 210) Aber es ist hier nicht zu übersehen: Was in ihrer Aufhebung „verschwindet“, ist nur dies, „daß die Wirklichkeit bestimmt war als die Möglichkeit oder das Ansichsein eines Anderen und umgekehrt die Möglichkeit als eine Wirklichkeit, die nicht diejenige ist, deren Möglichkeit sie ist“. (WL II, 211) Das bedeutet, daß die Wirklichkeit und die Möglichkeit und auch die Sache selbst und ihre Bedingungen nicht mehr in einem A n dersheitsverhältnis zueinander stehen, worin die Formeinheit noch von dem Inhalt unterschieden ist, sondern daß sie durch ihre eigenen Widersprüche und deren Aufhebung wesentlich ineinander übergehen und jede in ihrem Anderen mit sich selbst zusammengeht, damit das real Mögliche in all seinen Veränderungen ebenso relativ sich erha l ten kann.989

„Die Negation der realen Möglichkeit“ ist also „ihre Identität mit sich“; indem die reale Möglichkeit „in ihrem Aufheben“ zugleich „der Gegenstoß dieses Aufhebens in sich selbst“ ist, ist sie „die reale Notwendigkeit“. Was real notwendig ist, kann aufgrund ihrer Identität-mit-sich „nicht anders sein“. (WL II, 211)990 Weil die reale Möglichkeit die Wirklichkeit an ihr selbst hat und in dieser, in ihrer Negation, mit sich selbst zusammengeht, so ist sie selbst notwendig; was real möglich ist, kann auch nicht anders sein. Die reale Möglichkeit und die reale Notwendigkeit sind daher „nur scheinbar unterschieden“. Diese reale Notwendigkeit begreift Hegel nunmehr als „eine Identität“, die „vorausgesetzt ist und zugrunde liegt“, und somit als den Inhalt oder die Sache selbst, die mit ihren entwickelten und unterschiedenen Umständen im Zusammenhange steht. Die reale Notwendigkeit ist daher „inhaltsvolle Beziehung“. Aber ihre Identität selbst „wirdnicht (WL II, 211); sie ist daher noch nicht die „vermittelte Identität“ (WL II, 185) durch „die inhaltsvolle Bewegung der Sache selbst“ (WL II, 183), sondern nur die „ansichseiende Identität“, die „gegen die Formunterschiede gleichgültig“ ist. (WL II, 211)

Die reale Notwendigkeit ist zugleich darum „relativ“, weil sie nach dem Inhalt „eine Vo r aussetzung“ hat, von der sie anfängt, und nach der Form „ihren Ausgangspunkt“ „an dem Z u fälligen“ hat, nämlich an der Bewegung der sich aufhebenden realen Möglichkeit, worin die Wirklichkeit und die Möglichkeit jede nur als aus dem Anderen werdend sind. Das reale Wirkliche ist „das bestimmte Wirkliche“ und „seine Bestimmtheit als unmittelbares Sein“ besteht darin, daß es „eine Mannigfaltigkeit existierender Umstände“ ist. Aber das reale Wirkliche ist „als Bestimmtheit“ auch „das Negative seiner“ und damit „Ansichsein oder Möglichkeit“ (WL II, 211); es ist so das reale Mögliche. Diese Einheit der beiden Momente ist nur „die Totalität der Form“ und somit „die sich noch äußerliche Totalität“, die von ihrer Identität als Inhalt unterschiedene Formeinheit; die mannigfaltige Existenz ist darumunmi t telbar oder positiv“ ein mit sich identisches Mögliches, weil sie ein Wirkliches ist – „unmittelbares Umschlagen der Wirklichkeit in ihr Gegenteil“ –, und diese Möglichkeit der Existenz ist auch „nur Möglichkeit“ und damit selber ein Wirkliches. Jedes ist also ein unmittelbares Umschlagen seiner in sein Anderes und hat den Charakter der „Zufälligkeit“. Die reale Möglichkeit, welche die unmittelbare Wirklichkeit als ihre Bedingungen an ihr hat, ist daher nur „das Ansichsein als die Möglichkeit eines Anderen“. Indem sie sich aufhebt, wird sie zwar „Notwendigkeit“, aber diese fängt von „jener noch nicht in sich reflektierten Einheit des Möglichkeit und Wirklichkeit“ an. Hier sind „dieses Voraussetzen“ und „die in sich zurückkehrende B e wegung“ noch voneinander unterschieden, oder „die Notwe n digkeit hat sich noch nicht aus sich selbst zur Zufälligkeit bestimmt.“ (WL II, 212)

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Was das Verhältnis von Form und Inhalt betrifft, stellt sich dieser Mangel so dar, daß der Inhalt der realen Notwendigkeit noch „die gegen die Form gleichgültige Identität“ und „ein bestimmter Inhalt überhaupt“ ist. Das real Notwendige ist daher „irgendeine beschränkte Wirklichkeit“; es kann wegen dieser Beschränktheit „in anderer Rücksicht“ auch als „ein Z u fälliges“ anzusehen sein. Die reale Notwendigkeit ist also nur „an sich“ die Zufälligkeit, aber nicht aus sich selbst zur Zufälligkeit gesetzt. Dies erscheint zunächst so, daß das real Notwendige „der Form nach“ als die Totalität zwar ein Notwendiges, aber „dem Inhalt nach“ ein Beschränktes und dadurch ein Zufälliges ist. Aber der Form nach enthält es auch die Zufälligkeit, weil seine Form nur als Totalität der Form ein unmittelbares Umschlagen der Formbestimmungen ineinander ist; die reale Möglichkeit ist zwar „an sich“ das real Notwendige, aber es ist gesetzt als „das Anderssein der Wirklichkeit und Möglichkeit gegeneinander“ (WL II, 212), deren unmittelbares Umschlagen ineinander die reale Notwendigkeit voraussetzt. Die reale Notwendigkeit ist also zwar „die Rückkehr in sich aus jenem unruhigen Anderssein der Wirklichkeit und Möglichkeit gegeneinander“, aus der Zufälligkeit, aber noch nicht „aus sich selbst“ zur Zufälligkeit und damit „zu sich“ (WL II, 212f.); die reale Notwendigkeit hängt noch einseitig von der Voraussetzung der Zufälligkeit ab, ohne sich negativ von sich selbst abzustoßen, aufzuheben und in dieser Aufhebung in sich selbst reflektiert zu sein.

Die Aufgabe der Wissenschaft und der Philosophie überhaupt besteht nach Hegel darin, „die unter dem Schein der Zufälligkeit verborgene Notwendigkeit zu erkennen“991; Hegel warnt uns auch davor: „Dies darf jedoch nicht so verstanden werden, als ob das Zufällige bloß unserer subjektiven Vorstellung angehöre und deshalb, um zur Wahrheit zu gelangen, schlechthin zu beseitigen sei.“992 Er will hiermit zwischen Zufälligkeit und Notwendigkeit „Ableitungs- und Fundierungsverhältnisse“993 zugeben und zielt auf „die Existenz einer absoluten Notwendigkeit“ ab, die sich in die Zufälligkeit als letzten Charakter alles Seins entläßt, um aus diesem absoluten Anderssein zu sich zurückzukehren. Nur über „diese Unterscheidung von sich selbst“ kann die Notwendigkeit „ihre Identität“ gewinnen und die Zufälligkeit als „ihr eigenes Moment“ produzieren; in dieser Seinsweise der absoluten Notwendigkeit tritt das Zufällige nicht mehr als vorgefundene Voraussetzung auf, vielmehr wird es von der Notwendigkeit „zum Zweck ihrer Manifestation gesetzt“.994 Es kommt also nunmehr darauf an, die Zufälligkeit nicht gegen die Notwendigkeit auszuspielen, sondern sie wesensmäßig als Moment der die Wirklichkeit eignenden Notwendigkeit zu begreifen.

Die formelle Notwendigkeit hat „keinen Inhalt und Bestimmtheit“ an ihr; die reale ist dagegen auf der realen Ebene der Wirklichkeit „bestimmte Notwendigkeit“ und hat damit den bestimmten Inhalt. Diese Bestimmtheit der Notwendigkeit besteht darin, daß diese sowohl der Form als auch dem Inhalt nach „ihre Negation, die Zufälligkeit“, an ihr hat. Diese Bestimmtheit ist „in ihrer ersten Einfachheit“ die Wirklichkeit; die bestimmte Notwendigkeit ist daher unmittelbar „wirkliche Notwendigkeit“. Diese Wirklichkeit, „die selbst als solche notwendig ist“, d. h. „die Notwendigkeit“ als „ihr Ansichsein“ enthält, ist „absolute Wirklichkeit“; sie kann „nicht mehr anders sein“, weil ihr Ansichsein nicht mehr „die Möglichkeit“, sondern „die Notwendigkeit selbst“ ist; die Notwendigkeit sichert nunmehr die Identität der Wirklichkeit mit sich. Aber diese absolute Wirklichkeit ist nur „absolut“, insofern sie „selbst die Ei n heit ihrer und der Möglichkeit“ (WL II, 213) ist; als solche einfache Einheit ist sie „absolute Unruhe des Werdens dieser beiden Bestimmungen“ (WL II, 206) und somit nur „eine leere Bestimmung“. So ist sie selbst „Zufälligkeit“. Sie ist also die unmittelbare „Einheit der Notwendigkeit und Zufälligkeit“. „Dies Leere ihrer Bestimmung“ macht sie auch unmittelbar zu „einer bloßen Möglichkeit“; sie kann daher nicht nur notwendig und damit nicht mehr anders sein, sondern auch „anders sein“. Diese Möglichkeit, als die die absolute Wirklichkeit bestimmt ist, ist selbst „die absolute“, weil sie wie die absolute Wirklichkeit die absolute Einheit ihrer und ihres Anderen ist; sie ist somit „ebensosehr als Möglichkeit wie als Wirklichkeit“ bestimmt; wegen dieser „Gleichgültigkeit gegen sich selbst“ ist sie gesetzt „als leere, zufällige Bestimmung“. (WL II, 213)

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Die reale Notwendigkeit, deren Identität selbst „nicht erst wird“ (WL II, 211), enthält daher nicht nur „an sich“ die Zufälligkeit, sondern diese „wird auch an ihr“. (WL II, 213) Dies Werden an ihr konstituiert zuerst als unmittelbares Umschlagen der Möglichkeit und Wirklichkeit als Seiender ineinander „die Zufälligkeit als die Sphäre des Entstehens und Vergehens“ (WL II, 219); so ist das Werden als „die Äußerlichkeit“ alles Seienden darum selbst nur „das Ansic h sein derselben“, weil es nur „ein unmittelbares Bestimmtsein“ ist; diese Einheit von Äußerlichkeit bzw. unmittelbarem Bestimmtsein und Ansichsein ist ihre bloße Formei n heit, die noch von ihrer Identität als Inhalt unterschieden ist und damit diese voraussetzt. Aber das Werden ist nicht nur dieses, sondern „eigenes Werden“ der realen Notwendigkeit (WL II, 213), d. h. „die Voraussetzung“, welche diese noch hatte, ist „ihr eigenes Setzen“. (WL II, 213f.) Denn jenes „einfache Umschlagen“ der Möglichkeit und Wirklichkeit ineinander ist zugleich „ihre einfache positive Einheit“, weil jedes in seinem einfachen Umschlagen in das andere zugleich „in dem anderen nur mit sich selbst zusammengeht“ (WL II, 214); die Notwendigkeit als dies Zusammengehen mit sich selbst macht selbst ihre vorausgesetzte Identität, den Inhalt, aus, so daß sie sich selbst zu dieser setzt. Durch ihr eigenes Setzen ergibt sich zuerst die „formelle“ Einheit von Zufälligkeit und Notwendigkeit bzw. von Form(-Einheit) und Inhalt (WL II, 207); der Inhalt ist selbst dies „Zusammengehen der Form(-Momente) mit sich selbst“. Aber das Zusammengehen der Notwendigkeit mit sich selbst ist als „einfaches Zusammengehen der Form mit sich selbst“ selbst „die Wirklichkeit“. „Ihr negatives Setzen jener Momente“, das das eigens Setzen der Notwendigkeit bzw. ihr Zusammengehen mit sich selbst ist, ist daher zugleich selbst „das Vo r aussetzen oder Setzen ihrer selbst als aufgehobener oder der Unmittelbarkeit“ (WL II, 214), die ihrerseits sich absolut unmittelbar in das Ansichsein bzw. die Möglichkeit umschlägt; die formelle Einheit von Form und Inhalt setzt somit noch „die inhaltsvolle Bewegung der Sache selbst“ (WL II, 183) voraus.

Die Wirklichkeit, als die die Notwendigkeit sich setzt und die sie wieder voraussetzt, ist aber selbst als „Negatives“ bzw. „Vermitteltes durch ihre Negation“ gesetzt, indem sie als „ein Zusammengehen aus der Wirklichkeit, welche reale Möglichkeit war, mit sich“ bestimmt ist. Diese neue Wirklichkeit „wird“ also nur „aus ihrem Ansichsein“, ihrer Möglichkeit, als die sie sich „unmittelbar“ bestimmt hat. Diese Möglichkeit wird auch aus ihrer Wirklichkeit. In diesem unmittelbaren Werden der Formbestimmungen auseinander ergeben sich diese jede erstens als Negatives bzw. Vermitteltes durch ihre Negation. Aber sie werden zugleich jede „aus der Negation ihrer selbst“ (WL II, 214) und sind jede somit an ihr selbst die „absol u te“ Einheit ihrer und ihres Anderen (WL II, 213); in diesem Sinne sind sie jede nicht nur ein Vermitteltes, sondern auch das Vermitteln selbst, das aber als Ganzes die mit sich selbst zusammengehende Notwendigkeit ist.995 Das ganze Werden, worin das eigene Werden der Notwendigkeit und das Werden der Zufälligkeit an dieser bzw. das Setzen und das Voraussetzen ihre eine kreisförmige Einheit bildet, ist also nichts anderes als „dies Vermi t teln“, in welchem die Wirklichkeit als „Unmittelbarkeit“ und die Möglichkeit als „Ansichsein“ jede „auf gleiche Weise“ (WL II, 214) in der Negation ihrer selbst mit sich selbst z u sammengehen, und worin sie ihre eine, aber nicht inhaltslose, sondern „inhaltsvolle“, „vermittelte“ Einheit (WL II, 181, 185) bilden und in dieser einen Einheit sich selbst zum „Gesetztsein“ machen. So ist es „die Notwendigkeit“, welche sowohl „Aufheben dieses Gesetztseins oder Setzen der Unmittelba r keit und des Ansichseins“ als auch eben in diesem Aufheben „Bestimmen dieses Aufhebens als Gesetz t seins“ ist. (WL II, 214) In dieser Notwendigkeit sind daher das Voraussetzen und die in sich zurückkehrende Bewegung nicht mehr wie in der realen Notwendigkeit als g e trennt, sondern fallen in Einem zusammen; die Notwendigkeit bestimmt sich aus sich selbst zur Z u fälligkeit und zugleich zu sich, d. h. sie manifestiert sich selbst und die Zufälligkeit ist darin als ihr eigenes Moment zum Zweck ihrer Manifestation gesetzt.996

Hegel begreift dies als „absolute Notwendigkeit“ (WL II, 214), die die kreisförmig geset z te Einheit von Notwendigkeit und Zufälligkeit bzw. von „Selbstsetzung und Grundl o sigkeit bzw. Faktizität997 ist. Damit kulminiert die „Verseinung des Wesens“998. Die absolute Notwendigkeit ist „Notwendigkeit, – Sein schlechthin als Reflexion“; darin sind ihre Unterschiede jeder selbst „ihre ganze Totalität“, die darum „absolut bestehen“, weil sie jeder in der Negation seiner selbst mit sich zusammengehen. Aber dies ihr Bestehen ist zugleich nur „ein Bestehen“ und ihr Unterschied ist „der als Schein gesetzte Schein“, der allein die Notwendi g keit selbst ist. (WL II, 217) Damit ist „der Unterschied von dem Inhalte und der Form selbst“ ebensosehr aufgehoben. Denn die einfache „Einheit der Möglichkeit in der Wirklichkeit und umgekehrt“, die den Inhalt ausmacht, ist selbst „die in ihrer Bestimmtheit oder im Gesetztsein gegen sich selbst gleichgültige Form“, die ihrerseits als die absolute Negativität bzw. Form sich selbst setzt und zugleich sich selbst voraussetzt; diese vorausgesetzte Identität ist der Inhalt, der seinerseits gegen die Form und damit gegen die Formunterschiede gleichgültig ist, oder an dem „die Form der Notwendigkeit“ sich „äußerlich“ verläuft. (WL II, 214f.) Hegel erfaßt dies als „das absolute Umschlagen der Form und des Inhalts ineinander“999 bzw. „das absolute Verhältnis des Inhalts und der Form“1000, mit G. M. Wölfle zu reden, als „Selbstsetzung einer sich als Widerspruch formulierenden Form-Inhalt-Totalität“1001. Hiermit ist die einfache Einheit bzw. Identität als Reflexion der Form(-Unterschiede) in sich selbst ebenso die „refle k tierte Identität“, und sie enthält diese Form(-Unterschiede) in sich und ist selbst „die inhalt s volle Sache“. Die Sache selbst ist zunächst gegen die Form „gleic h gültig“ und damit selbst „die Formbestimmung des Ansichseins gegen das Gesetztsein“, und diese Bestimmung des Ansichseins macht „die Beschränktheit des Inhalts“ aus, den die reale Notwendigkeit hatte. Aber die Aufhebung dieses Unterschiedes von Ansichsein und Gesetz t sein ist die absolute Notwendigkeit, „deren Inhalt“ als inhaltsvolle Sache der „in ihr sich durchdringende Unterschied“ von Ansichsein und Gesetztsein bzw. Möglichkeit und Wirklichkeit ist. (WL II, 215)

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Die spekulative Reflexion als die absolute Form hat so in ihrer Realisierung „alle ihre Unterschiede durchdrungen“ und in diesen Unterschieden „sich durchsichtig gemacht“; sie ist als die absolute Notwendigkeit diese „Identität des Seins in ihrer Negation oder in dem Wesen mit sich selbst“ (WL II, 214); die Form der Notwendigkeit, die dem Inhalt äußerlich verlaufen ist, hat sich damit vollständig als „die inhaltsvolle Bewegung der Sache selbst“ (WL II, 183) erwiesen. Diese totale Einheit der Form und des Inhalts begreift der Vf. als die dialektisch-spekulative Form-Inhalt-Totalität, worin die formelle Einheit bzw. Identität von Form und Inhalt und deren Unterschied in einem kreisförmigen Prozeß der Realisierung der absoluten Reflexion bzw. Form in eins sind. Sie darf so nicht als eine der Vermittlung entgegengesetzte unmittelbare, schon vorausgesetzte Identität verstanden werden, sondern sie ist als die kreisförmige Totalität „eins mit dem Prozesse“ (WL II, 467), wo sie durch all ihre verschiedenen Inhalte hindurch geht und diese durchsichtig macht. Damit ergibt sich eine richtige Forderung, in Hegels „Monismus der Idee“1002, um „die absolute Idee“ richtig zu nehmen, diese „als den ganzen abgehandelten Inhalt in dieser seiner Form oder als diese Form in Einheit mit ihrem Inhalt“ zu verstehen.1003 Die dialektisch-spekulative Form-Inhalt-Totalität ist also „beides, das Resultat und der Prozeß, und in diesem Sinne es selbst und sein Anderes“1004. Hegels These der Vernünftigkeit des Wirklichen, d. h. „was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig1005, ist im Prozeß der Realisierung der absoluten Reflexion als ein Resultat seines Versuchs anzusehen, „auf der Grundlage des Paradigmas von der Selbsterhaltung eine neue Einheit von Vernunft und Wirklichkeit zu konstituieren“1006, und sein These, daß die Methode der Wissenschaft der Logik und die Sache selbst ein und dasselbe seien, kann in diesem Sinne der dialektisch-spekulativen Form-Inhalt-Totalität rechtfertig erwiesen werden.

IV.2.6.2. Das Selbstverhältnis als Im-Anderen-bei-sich-selbst-Sein

Das Wesen als Reflexion, das die Wirklichkeit als die Einheit von Innerem und Äußerem und als die absolute Notwendigkeit betrachtet, ist nun als die dialektisch-spekulative Form-Inhalt-Totalität bestimmt, wodurch die Natur der spekulativen Reflexion bzw. Form im ganzen ausgedrückt wird. Das Wesen als die Einheit von Innerem und Äußerem ist ganz „in seiner Äußerlichkeit“ (WL II, 185); seine Äußerlichkeit ist „seine Totalität“ und ebensosehr „seine in sich reflektierte Einheit“. Seine Erscheinung ist daher nicht nur „die Reflexion in Anderes“, sondern auch die Reflexion „in sich“, und sie ist so „die Äußerung dessen, was es an sich ist“. Indem sein Inhalt und seine Form dialektisch-spekulativ „identisch“ sind, dann ist das Wesen „nichts an und für sich als dies, sich zu äußern“; es besteht darin, „das sich Offenbarende“ zu sein (WL II, 185), und seine Äußerlichkeit ist „die Manifestation seiner selbst1007. Das Wesen braucht also daher nicht mehr über sich als das Innere in die äußere Erscheinung herauszutreten, sondern es offenbart bzw. manifestiert sich selbst. Es bestimmt sich hiermit in dieser kreisförmigen Identität von Reflexion in sich und Reflexion in Anderes und somit von Inhalt und Form zur „absoluten Wirklichkeit“ (WL II, 186)1008; die absolute Wirklichkeit ist die „Einheit des Inneren und Äußeren“ bzw. „die Einheit des Wesens und der Existenz“ und in ihr haben „das gestaltlose Wesen und die haltlose Erscheinung“ oder „das bestimmungslose Bestehen und die bestandlose Mannigfaltigkeit“ „ihre Wahrheit“. (WL II, 186)

Das Wesen ist ebensosehr als die absolute Notwendigkeit „die Wahrheit“, in welche die Wirklichkeit und die Möglichkeit sowie die formelle und reale Notwendigkeit zurückgehen. Die absolute Notwendigkeit ist daher sowohl „einfache Unmittelbarkeit oder reines Sein“ als auch „einfache Reflexion-in-sich oder reines Wesen“; sie ist in diesen beiden „ein und dasselbe“. Sie ist als diese Einheit des Seins und Wesens oder einfacher Unmittelbarkeit und absoluter Negativität „die Reflexion oder Form des Absoluten“ (WL II, 215); „die Auslegerin des Absoluten“ ist „die absolute Notwendigkeit, die identisch mit sich ist, als sich selbst bestimmend“. (WL II, 218) Damit kündigt Hegel „die Struktur der absoluten Reflexion“ an, denn er begreift die absolute Notwendigkeit als „selbstbezügliche Negativität, die sich als Unmitte l barkeit bestimmt“. Mit diesem Verständnis unterstreicht er noch einmal „die Einheit der W e senslogik“ und verdichtet darüberhinaus „die Einheit von Seins- und Wesenslogik“1009, in der sich das seinslogische Übergehen in Anderes und die wesenslogische Reflexion in sich ineinander durchdringen. Die absolute Notwendigkeit manifestiert daher sich selbst. Dies „Einbeziehen der Seinslogik in den Prozeß der Manifestation“ ist bei Hegel „aus einem doppelten Grund“ erfordert: Einmal kommt aus der Sicht der Wesenslogik im allgemeinen, aber auch der Notwendigkeit im besonderen „dem Wesen ohne Sein“ keine Wahrheit zu. Zum anderen ist die Seinslogik „die Bedingung der Möglichkeit“1010, das Werden bzw. die Zufälligkeit als eigenes Werden der Notwendigkeit, d. h. das „gesetzte Übergehen“ von Sein und Wesen (WL II, 239) wieder zu erwecken, damit die Notwendigkeit sich realisiert. In diesem Sinne zeigt sich „die Verschränkung von wesens- und seinslogischer Dialektik in aller Schärfe“1011.

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Diese „letzte Einheit des Wesens und Seins“ (WL II, 219) nennt Hegel in dem letzten, dritten Abschnitte der Wesenslogik das Absolute bzw. die Substanz, worin „alle Bestimmtheit des Wesens und der Existenz oder des Seins überhaupt sowohl als der Reflexion“ (WL II, 187) zurückkehrt; sie ist „das Sein als die absolute Vermittlung seiner mit sich selbst“ (WL II, 219). Insofern könnte das Absolute bzw. die Substanz als „die einfache gediegene Identität“ (WL II, 187), „ansichseiende Einheit“ (WL II, 200) oder „das Sein in allem Sein“ (WL II, 219) gefaßt werden. In solcher „wesenlosen Bestimmung“ (WL II, 200), gegen die „das Bestimmen dessen, was das Absolute sei“, nur „der äußeren Reflexion“ angehört (WL II, 187), muß vielmehr die ihm als einem Wesensbegriff immanente Negativität aus ihm selbst entwickelt und dargestellt werden, damit jenes äußere Bestimmen als seine eigene Bewegung bestimmt wird. Diesem Gedanken hat Hegel schon Rechung getragen, als er den Ansatz „des toten Seins“ (WL II, 75) dadurch zu vermeiden suchte, daß er das Absolute nicht nur als „I n begriff aller Realit ä ten“, sondern als „absoluten Widerspruch in sich selbst“ darstellt (WL II, 78); indem das Absolute sowohl als „die Negation aller Prädikate“ wie auch als „die Position aller Prädikate“ gefaßt wird, erweist sich es als „der formellste Widerspruch“. Wenn jenes Negieren und dieses Setzen allein nur „der äußeren Reflexion“ angehört, ist es „eine formelle unsystematische Dialektik, die mit leichter Mühe die mancherlei Bestimmungen hierher und dorther aufgreift und mit ebenso leichter Mühe einerseits ihre Endlichkeit und bloße Relativität aufzeigt, als andererseits, indem es ihr als die Totalität vorschwebt, auch das Inwohnen aller Bestimmungen von ihm ausspricht, – ohne diese Positionen und jene Negationen zu einer wahrhaften Einheit erheben zu können“. Was das Absolute ist, muß aber dargestellt werden und dies Darstellen ist nicht als „äußere Reflexion“ zu fassen, sondern als „die Ausl e gung, und zwar die eigene Auslegung des Absoluten und nur ein Zeigen dessen, was es ist“, um die wahrhafte Einheit von Position und Negation zu erheben. (WL II, 187)1012

Das Absolute ist nicht nur „das Sein“ als die erste unreflektierte Unmittelbarkeit, noch auch „das Wesen“ in seinem engen Sinne der reflektierten Unmittelbarkeit; diese sind jedes zwar als Einheit seiner und seines Anderen „Totalität an ihm selbst“, aber als Moment des Ganzen „eine bestimmte“ Totalität. (WL II, 187) Indem das Sein am Wesen als die Existenz hervortrat, hat die Beziehung von Wesen und Sein im zweiten Abschnitte der Wesenslogik bis zum Verhältnisse des Inneren und Äußeren fortgebildet; das Innere ist das Wesen, aber als die Totalität, welche wesentlich die Bestimmung hat, auf das Sein bezogen und unmittelbar selbst das Sein zu sein, und das Äußere ist das Sein, aber mit der wesentlichen Bestimmung, auf die Reflexion bezogen, unmittelbar ebenso verhältnislose Identität mit dem Wesen zu sein. Das Absolute selbst ist also „die absolute Einheit beider“ (WL II, 188) oder „Einheit der Reflexion in sich und des Scheinens in Anderem“1013; es ist dasjenige, was überhaupt „den Grund des wesentlichen Verhältnisses“ ausmacht, das seinerseits „als Verhältnis“ noch nicht in „diese seine Identität“ zurückgegangen und dessen Grund „noch nicht gesetzt ist“. Als die absolute Einheit von Wesen und Sein ist das Absolute daher selbst „die absolute Form“; seine Identität darf damit nicht als „die Identität, deren Momente nur einfache Bestimmtheiten sind“, gefaßt werden, sondern als „die Identität, deren Momente jedes an ihm selbst die Totalität und somit, auch als gleichgültig gegen die Form, der vollständige Inhalt des Ganzen ist“. Aber umgekehrt ist das Absolute selbst so „der absolute Inhalt“, daß dieser Inhalt, der als solcher zwar „gleichgültige Mannigfaltigkeit“ ist, jedoch „die negative Formbeziehung“ an ihm selbst hat, wodurch seine gleichgültige Mannigfaltigkeit sich zu „einer gediegenen Identität“ ausbildet. (WL II, 188) Das Absolute ist also die absolute Form-Inhalt-Totalität.

Seine „Identität“ ist somit auch dadurch „die absolute“, „daß jeder seiner Teile selbst das Ganze oder jede Bestimmtheit die Totalität ist, d. h. daß die Bestimmtheit überhaupt ein schlechthin durchsichtiger Schein, ein in seinem Gesetztsein verschwundener Unterschied geworden ist“. (WL II, 188) Hier liegt die Natur der absoluten Reflexion bzw. Form zugrunde, die Hegels dialektisch-spekulative Methode ausmacht, denn das Absolute setzt sich als die Identität von Wesen und Sein, und der Übergang von der Identität durch die „Verschiedenheit des Inhaltes“ zum Widerspruche wird nur durch „die absolute Form und Reflexion“ (WL II, 188f.) ermöglicht, die sich zum Gesetztsein setzt und sich als Unmittelbares voraussetzt, um im Aufheben dieser Voraussetzung sich als deren absoluten Grund zu setzen; durch diesen gedoppelten Prozeß vervollständigt die absolute Reflexion bzw. Form sich selbst.1014 Am Absoluten tritt die Verschiedenheit des Inhalts zwar auch hervor. Indem aber „alle Mannigfaltigkeit“ bzw. Verschiedenheit des Inhalts durch sich selbst in ihm aufgehoben ist, so ist das Absolute „die absolute Identität“; diese macht „seine Bestimmung“ aus. Daher ist in ihm „kein Werden“, weil es nicht das Sein als solches ist, noch „das sich reflektierende Bestimmen“, weil es nicht das sich nur in sich bestimmende Wesen ist; es ist auch nicht „ein Sich-Äußern“, denn es ist die absolute Identität des Inneren und Äußeren. So steht „die Bewegung der Reflexion“ zunächst zwar seiner absoluten Identität „gegenüber“, aber sie ist in dieser Identität auch „aufgehoben“. Insofern ist sie analog zur Formeinheit nur „deren Innereres“ und hiermit unmittelbar ebensosehr „ihr äußerlich“ (WL II, 189)1015; sie ist als ein Innereres „das Jenseits der mannigfaltigen Unterschiede und Bestimmungen und deren Bewegung, welches dem Absoluten im Rücken liegt“. Sie ist daher zwar „das Aufnehmen derselben“, aber zugleich „ihr Untergehen“. Sie besteht also nur darin, „ihr Tun im Absoluten aufzuheben“, und sie ist hiermit nur „die negative Auslegung des Absoluten“ (WL II, 189); als „die sich selbst auflösende Reflexion“ ist das Absolute dagegen „absolutes Sein“. (WL II, 193f.)

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Diese Auslegung hat selbst zugleich „eine positive Seite“ in sich. Die Bewegung der Reflexion beweist sich darin, daß sie zugrunde geht, als „diese Natur“ (WL II, 189), auf das Absolute bezogen zu sein und das Absolute an ihr durch es selbst darzustellen, indem dieses als die absolute Reflexion vom „Übergehen in das Äußere oder in das Dasein, Sein für Anderes“, ungetrennt ist und umgekehrt „das Werden des Daseins“ in ihm zugleich „das sich Zurücknehmen ins Wesen“ ist; „die Bewegung ist so der gedoppelte Prozeß und Werden des Ganzen, daß zugleich ein jedes das andere setzt und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie zusammen machen dadurch das Ganze, daß sie sich selbst auflösen und zu seinen Momenten machen.“1016 In ihrer wahrhaften Darstellung ist die Auslegung des Absoluten durch die Bewegung der Reflexion somit selbst „das bisherige Ganze der logischen Bewegung der Sphäre des Seins und des Wesens“, deren Inhalt nicht „von außen als ein gegebener und zufälliger“ aufgerafft, noch durch „eine ihm äußere Reflexion“ in den Abgrund des Absoluten versenkt worden ist, sondern sich „an ihm“ selbst durch „seine innere Notwendigkeit“ bestimmt hat und selbst „als eigenes Werden des Seins und als Reflexion des Wesens“ in das Absolute als in seinen Grund zurückgegangen ist. (WL II, 189) Indem die Auslegung des Absoluten „die ganze Sequenz der objektiven Logik“ wiederholt, bietet sie gerade „mit ihrer kategorialen Fülle“ sozusagen „eine über- und hyperkategoriale knotenartige Verbindung“1017 dar; sie stellt an jedem ihrer Momente „das Scheinen der Kategorien des Seins und der Reflexionsb e stimmungen des Wesens ineinander“ (WL II, 219)1018 dar und macht „die absolute Formei n heit“ derselben aus, und in diesem Scheinen ineinander ist das Absolute als absoluter Grund „die Aktuosität der Substanz als ruhiges Hervorgehen ihrer selbst“. (WL II, 220)

Die Auslegung des Absoluten ist insofern „die Auslegung der Bestimmungen“; diese haben nämlich das Absolute zwar zu „ihrem Abgrunde“, aber auch zu „ihrem Grunde“ (WL II, 189), umgekehrt das, was ihnen „ein Bestehen“ gibt, ist „das Absolute selbst“ (WL II, 189f.), nicht nur „als formelle Macht“, deren Unterschiede „nicht substantiell“ sind (WL II, 222), sondern als „die absolute Macht“ (WL II, 220) aufgrund der absoluten Notwendigkeit als „Auslegerin des Absoluten“ (WL II, 218)1019, damit ihre Unterschiede selbst substantiell sind; das Absolute als absolute Macht etabliert sich als Setzen und Aufheben seiner Bestimmungen, die ihrerseits dasselbe sind, was es selbst ist.1020 Hegel erblickt hier den Sachverhalt der Substanz als causa sui, den er von Spinoza übernommen hat; das Absolute ist die Substanz nicht als die in sich einfach seiende, indifferente Identität, sondern als die causa sui, die als aktiver Selbsterzeugungsprozeß gedacht wird, worin Sein und Wesen und somit ihre Bewegungsweisen, Werden und Reflexion, vereinigt sind; als causa sui ist das Absolute nur, insofern es sich selbst produziert in der Entfaltung in die Mannigfaltigkeit ihrer verschiedenen bzw. auch entgegengesetzten Bestimmungen, um in dieser sich selbst zu manifestieren. Seine Bestimmungen sind „Schein, insofern das Absolute in ihm scheint“; dieser Schein aber ist nicht „das Nichts“ (WL II, 190), sondern er ist als „der als Schein gesetzte Schein“ (WL II, 217) „Reflexion, Beziehung auf das Absolute“. Diese p o sitive Auslegung hält so den Schein vor seinem Verschwinden auf und betrachtet ihn als „einen Ausdruck und Abbild“ oder „ein Medium“ des Absoluten; am Schein ist es so nichts, was ihm „einen Unterschied gegen das Absolute“ erhalten könnte. (WL II, 190)1021

Die Bewegung der Reflexion, die zunächst dem Absoluten äußerlich erschien, ist „seine eigene Bewegung“ (WL II, 186), und alle Bestimmungen des bisherigen Gangs der Logik, die sich dem Absoluten gegenüber als äußerlich herausgestellt haben, sind vom Abs o luten selbst übernommen. Das Auslegen des Absoluten ist also „sein eigenes Tun“, „das bei sich anfängt, wie es bei sich ankommt“ (WL II, 190); das Absolute selbst ist es, das sich zum Gegenstand der äußeren Reflexion macht und darin aber sich selbst auslegt und in sich zurüc k kehrt. Es ist so „die Einheit des Absoluten und seiner Reflexion“ (WL II, 186). Hegel nennt solches Absolute „das Absolut-Absolute“, das „das in seiner Form in sich zurückgekehrte Absolute“ ist, oder „dessen Form seinem Inhalte gleich ist“. (WL II, 191) Das Absolute ist „das sich selbst Gleichsetzende“ bzw. „eine Bewegung aus sich heraus, aber so, daß dies Sein-nach-Außen ebensosehr die Innerlichkeit selbst ist“ (WL II, 194), und daß seine Unmittelbarkeit als Gesetztsein zugleich „seine Reflexion-in-sich und damit sein Anundfürsichsein“ ist (WL II, 201). Daher ist im ihm selbst auch „der Unterschied von Form und Inhalt“ aufgehoben; das Absolute ist „die absolute Form, welche als die Entzweiung ihrer schlechthin identisch mit sich ist“, oder das, was „mit sich zusammengeht und nur so die absolute Identität mit sich ist, die ebensosehr gleichgültig gegen ihre Unterschiede oder absoluter Inhalt ist“; „der Inhalt des Absoluten“, der keinen in sich enthält, als „sich zu manifestieren“, ist daher selbst „diese Auslegung selbst“, die absolute Form selbst. (WL II, 194)1022 Seine absolute Form ist als „die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein“ zugleich „das immanente Selbst des Inhalts“.1023 Also m a nifestiert das Absolute sich selbst und ist somit als die absolute Form-Inhalt-Totalität gesetzt.

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Das Absolute ist diese gesetzte absolute Form-Inhalt-Totalität, die „die Charakteristika der Beharrlichkeit und des Werdens und Vergehens bzw. der Veränderung“1024 oder „Selbstse t zung und Grundlosigkeit bzw. Faktizität1025, die ihrerseits die Seiten des Wesens und Seins repräsentieren, in sich vereinigt, indem die spekulative Reflexion „den Widerspruch“ von diesen beiden Charakteristika zum „Prinzip der sich selbst setzenden Form-Inhalt-Totalität“1026 macht und somit das absolute Umschlagen der Form und des Inhalts ineinander auf deren kreisförmig-einheitliche Weise darstellt. Das Absolute kann daher „durch seine Äußerlichkeit nicht in die Sphäre der Veränderung gezogen“ sein, noch es ist „Scheinen seiner in einem Anderen“. Sondern „es ist in seiner Äußerlichkeit es selbst und ist nur in ihr, nämlich nur als sich von sich unterscheidende und bestimmende Bewegung, es selbst“. (WL II, 201) Damit geht seine Identität „in ihrer Negation“ oder „in der Zufälligkeit“ nur mit sich selbst zusammen. Das Absolute verhält sich also in seiner Negation zu sich selbst. Es ist als diese vollendete Einheit von Wesen und Sein „die Substanz als Verhältnis zu sich selbst“ (WL II, 217) oder die Substanz „als das Einssein entgegengesetzter Bestimmtheiten“, die ihrerseits jede sich auf die andere beziehen und wesentlich „das Gegenteil ihrer selbst“ sind1027; in diesem Selbstverhältnisse des Absoluten als Substanz sind „alle beteiligten Momente“, es selbst und seine Bestimmungen, gelangt „zur Reflexion in sich der sich auf sich beziehenden Negativität, d. h. zur selbständ i gen Individualität auf wesenslogischem Niveau“.1028

Das Absolute, als das sich das Wesen als Reflexion bestimmt hat, ist nun das vom Sein e r füllten Verhältnis zu sich selbst. Indem seine Manifestation bzw. Auslegung „eine adäquate Realisierung des Wesens im Sein“1029 bedeutet, ist diese Realisierung hier im Absoluten vollständig erwiesen; mit dem Absoluten stellt sich „die anfängliche Selbstreferenz des Wesens“ wieder dar, aber als „angereichert mit Sein“1030. Das „Auslegen seiner selbst ist sein Sich-selbst-Setzen“, und das Absolute „ist nur dies Sich-Setzen“. (WL II, 218) Das Wesen als Absolutes ist so in seinem eigentlichsten Sinne „Wirklich-sein als Sich-zeigen, Sich-darstellen, Sich-offenbaren, Sich-herausstellen“, wodurch es sich wesentlich als das „Selbst in seinem Geschehen“ verhält und „in allem Anderssein“ „sich selbst gleich“ bleibt.1031 Es ist „Sich-verhalten, und zwar als die Einheit des Sich-verhaltens zu sich und des Sich-verhaltens zu anderen“1032. Dies einheitliche Sich-Verhalten des Absoluten ist „die wahre Grundkategorie des Seins des Wirklichen“ und macht darüberhinaus „die zentrale Bestimmung“ aus, die Hegels Wissenschaft der Logik trägt; „aus der Erkenntnis des Seins als Bewegtheit und dieser Bewegtheit als Sich-verhalten wird sowohl die Lehre vom Sein und vom Wesen als die Lehre vom Begriff aufgerollt, und die ganze Ontologie ist nichts anderes als eine konkrete Verfolgung der Grundweisen des Seins als Sich-verhalten durch die Grundregionen des Seienden hindurch“.1033 Der ursprüngliche Seinssinn des Wesens als Absolutes ist also die „Bewegtheit der einigenden Sichselbstgleichheit im Anderssein“1034.

Es ist hier noch zur Darstellung zu bringen, wie die Wesenslogik mit der Seinslogik zusammen in die Begriffslogik übergeht; dieser Übergang geschieht für Hegel durch „die Verklärung der Notwendigkeit zur Freiheit“1035, d. h. durch einen dialektischen Fortgang von der Notwendigkeit zur Freiheit, dem die logische Erhebung von der Substanz zum Subjekte zugrunde liegt. Der Standpunkt der Substanz ist bei Hegel zwar „ein notwendiger Stan d punkt“, aber „nicht der höchste Standpunkt“. (WL II, 249) Das Wesen, das sich als Selbstsein im Anderssein erwiesen hat, geht in die substantielle Allgemeinheit des Begriffs über, dessen B e stimmtheit Hegel als „vollkommen durchsichtigen Unterschied“ (WL II, 240) erfaßt; dieser Unterschied ist selbst in Wahrheit dasselbe, was der Begriff ist. Die objektive Logik, welche das Sein und das Wesen abhandelt, macht eigentlich „die genetische Exposition des Be g riffs“ bzw. der subjektiven Logik aus. Der Begriff ist überhaupt als „das Dritte zum Sein und W e sen, zum Unmittelbaren und zur Reflexion“ anzusehen; das Sein und das Wesen sind insofern „die Momente seines Werdens“ und der Begriff ist „ihre Grundlage und Wahrheit“, in welcher sie sowohl „untergegangen“ als auch „enthalten“ sind, weil der Begriff „ihr Resu l tat“ ist (WL II, 245), in dem seine Genese durch „die immanente Deduktion“ (WL II, 252) eingeholt ist.1036 Der Begriff ist also die wahrhafte „Einheit des Seins und Wesens“ (WL II, 269)1037; in dieser Einheit sind eigene Gültigkeiten des Seins und Wesens, indem diese als getrennt und für sich unmittelbar sind, jedoch aufgehoben.

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Näher ist das Wesen, das sich als „die Substanz als Verhältnis zu sich selbst“ (WL II, 217) bestimmt hat, schon „das reale Wesen oder das Wesen, insofern es mit dem Sein vereinigt und in Wirklichkeit getreten ist“; das Wesen als Substanz ist daher selbst „an sich“ der Begriff. (WL II, 245f.) Der Begriff hat somit die Substanz zu „seiner unmittelbaren Voraussetzung“; „die dialektische Bewegung der Substanz durch die Kausalität und Wechselwirkung hindurch“ (WL II, 246), die Hegel das absolute Verhältnis nennt und die „den absoluten Widerspruch“ (WL II, 239) zur Folge hat, ist „die unmittelbare Genesis des Begriffes, durch welche sein Werden dargestellt wird“ (WL II, 246); ihre genaue wesenslogische Analyse darf hier nicht zur Darstellung kommen, aber ihr Hauptgedanke ist durch die Natur der bisher dargestellten absoluten Reflexion bzw. Form, nämlich durch „die Natur des Wesens“ (WL II, 249) erklärt worden. Wie das Werden überhaupt hat das Werden des Begriffs „die Bedeutung, daß es die Reflexion des Übergehenden in seinen Grund ist und daß das zunächst anscheinend Andere, in welches das erstere übergegangen, dessen Wahrheit ausmacht“ (WL II, 246); der Begriff wirft sich durch sein Werden das Sein und das Wesen unter und beweist sich als „i h ren unbedingten Grund“ (WL II, 263) und ihre Wahrheit. Der Begriff ist also „die Wahrheit der Substanz“ und, indem die Notwendigkeit „die bestimmte Verhältnisweise der Substanz“ bezeichnet, zeigt sich die Freiheit, die „die Verhältnisweise des Begriffs“ ausmacht, als „die Wah r heit der Notwendigkeit“ (WL II, 246); der Begriff ist „das Reiche der Subjektivität oder der Fre i heit“ (WL II, 240).

Hegel läßt sich diesen logischen Fortgang von der Substanz zum Begriff am Anfang der Begriffslogik mit Sätzen beginnen: „Die eigene notwendige Fortbestimmung der Substanz ist das Setzen dessen, was an und für sich ist; der Begriff nun ist diese absolute Einheit des Seins und der Reflexion, daß das Anundfürsichsein erst dadurch ist, daß es ebensosehr Reflexion oder Gesetztsein ist und daß das Gesetztsein das Anundfürsichsein ist.“ (WL II, 246) D. h. der Begriff ist diese „gesetzte Einheit seiner in seinen Bestimmungen, die als das Ganze selbst und damit ebensosehr als Bestimmungen gesetzt sind“ (WL II, 218), wie alles Seiende in der „Natur der Reflexion“ „das Ganze und sein eigenes Moment“ (WL II, 47) ist, was den Kerngedanken der ganzen Wesenslogik ausmacht. Diese gesetzte Einheit begreift Hegel nun als die Freiheit; während „die Einheit der Substanz“ als „Verhältnis der Notwendigkeit“ nur „i n nere Notwendigkeit“ ist, ist „die Identität des Begriffs“ als „manifestierte oder gesetzte Ident i tät“ „die Freiheit“ (WL II, 251), die Hegel auch die durch die dialektische Bewegung der Substanz enthüllte oder manifestierte Notwendigkeit nennt.1038 Dies sind „aus der ganzen Entwicklung des Wesens durch sich selbst hervorgegangene Resultate“ und der Begriff ist diese „ganz frei gewordene Manifestation desselben“. (WL II, 263) Diese abstrakten Resultate erläutern sich durch die Exposition der unmittelbaren Genesis des Begriffs, die zwar der Abhandlung des Begriff selbst vorangegangen ist, aber „die Natur des Begriffes“ enthält. Daher sind „die Hauptmomente dieser Exposition“ (WL II, 246) hier in Kürze zusammenzustellen.

Die absolute Notwendigkeit als „Auslegerin des Absoluten“ (WL II, 218) ist als die Einheit von Sein und Wesen bzw. einfacher Unmittelbarkeit und absoluter Negativität gesetzt; sie ist die „Identität des Seins in ihrer Negation oder in dem Wesen mit sich selbst“ (WL II, 214). Ihre Unterschiede sind einerseits „seiende Mannigfaltigkeit“ bzw. „unterschiedene Wirklichkeit“, die „die Gestalt von selbständigen Anderen gegeneinander“ in sich hat. Andererseits ist ihre Beziehung, da sie „die absolute Identität“ ist, „das absolute Umkehren ihrer Wirklichkeit in ihre Möglichkeit“ und umgekehrt. (WL II, 215) Das, was in diesem absoluten Umkehren selbständig bleibt, ist „die Substanz als Verhältnis zu sich selbst“ (WL II, 217). Diese Substanz ist „das Absolute, das an und für sich seiende Wirkliche“; sie ist „an sich“ „die einfache Identität der Möglichkeit und Wirklichkeit, absolutes, alle Wirklichkeit und Möglichkeit in sich enthaltendes Wesen“ und „für sich“ „diese Identität als absolute Macht oder schlechthin sich auf sich beziehende Negativität“. (WL II, 246) Die dialektische Bewegung der Substanz, welche durch diese Momente, Ansichsein und Fürsichsein, die ihrerseits die beiden Seiten des Sein und des Wesens repräsentieren, dargestellt wird, besteht darin, daß die absolute Substanz zunächst „als absolute Macht oder sich auf sich beziehende Negativität“ sich zu „einem Verhältnisse“ setzt (WL II, 246f.), das Hegel als „die Manifestation“ der „inneren Identität“ der Notwendigkeit (WL II, 239) erfaßt; in dieser Manifestation aber wird erwartet, daß der Schein des substantiellen Ander s seins zwischen den in diesem Verhältnisse selbständig Stehenden und somit deren unendlicher Prozeß bzw. Wechselbeziehung in der dialektischen Bewegung der Substanz sich aufheben, damit die Notwendigkeit zur Freiheit erhoben wird.

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Die durch die selbstbezügliche Negativität der Substanz entstehenden Unterschiede sind selbst „Substanzen“ oder „ursprüngliche Voraussetzungen“ (WL II, 247), die jede zwar als selbstbezügliche Negativität, aber nur identisch mit sich selbst sind. Sie haben somit „die Gestalt der Reflexion-in-sich als des Seins“; sie sind „freie Wirklichkeiten, deren keines im and e ren scheint, keines eine Spur seiner Beziehung auf das andere an ihm zeigen will“. (WL II, 216) Wie „die griechischen Götter“1039 mit dem Charakter des „Erblindens nach außen“1040 sind sie jedes somit als „in sich gegründet“ „das Notwendige an ihm selbst“. Insofern ist die absolute Notwendigkeit als Wesen in diesem Sein „verschlossen“; die Berührung dieser Substanzen durcheinander erscheint daher als „eine leere Äußerlichkeit“ oder „die Zufälli g keit“, weil das Sein als „absolut notwendig“ gesetzt ist, nämlich als „die Vermittlung mit sich, welche absolute Negation der Vermittlung durch Anderes ist“. Die absolute Notwendigkeit als Verhältnis solcher Substanzen zueinander ist daher „blind“ (WL II, 216) oder nur „die innere Notwendigkeit“ (WL II, 239). Aber sie ist, wie gezeigt, aus sich selbst als die Zufälligkeit gesetzt; die Zufälligkeit als Beziehung der Substanzen macht nunmehr „das Wesen jener freien, an sich notwendigen Wirklichkeiten“ aus. Dieses Wesen ist aber zunächst „das Lich t scheue“, weil an diesen Substanzen „kein Scheinen, kein Reflex“ ist; sie sind nur rein in sich gegründet, für sich gestaltet und manifestieren nur sich selbst. Aber ihr Wesen wird an ihnen selbst „hervorbrechen und offenbaren, was es ist und was sie sind“. Denn „die Einfachheit ihres Seins, ihres Beruhens auf sich“ ist selbst „die absolute Negativität“, damit sich das Sein als „der Widerspruch mit sich selbst“ erweist (WL II, 216). „Das hervorbrechende Scheinen oder die Refl e xion ist an den Seienden als Werden oder Übergehen des Seins in Nichts. Aber das Sein ist umgekehrt ebensosehr Wesen, und das Werden ist Reflexion oder Scheinen.“ (WL II, 217)

Dies thematisiert Hegel durch das Kausalverhältnis der freien, an sich selbst notwendigen Substanzen zueinander weiter. Indem die Substanz selbst durch ihre absolute Macht bzw. selbstbezügliche Negativität sich selbst in solche Substanzen unterscheidet, sind diese die gesetzten Substanzen. Sie haben jedoch selbst als Substanz jene beiden Momente, Ansichsein und Fürsichsein, in sich. Nach dem Moment des Ansichseins ist jede „eine passive Substanz“; sie ist die Substanz als „Ursprünglichkeit des einfachen Ansichseins“, die als „machtlos“ sich nicht selbst setzt und nur „ursprüngliches Gesetztsein“ ist. Aber nach dem Moment des r sichseins ist jede „aktive Substanz“; sie ist die Substanz als „sich auf sich beziehende Negativität“, die dadurch sich als Anderes setzt und sich „auf dies Andere bezieht“, das ebenfalls „die passive Substanz“ ist. Das Kausalverhältnis von aktiver und passiver Substanz besteht darin, daß die aktive Substanz sich „in der Ursprünglichkeit ihrer Macht“ als das Andere setzt und diese passive Substanz als „Bedingung“ voraussetzt. Dieses Voraussetzen, wodurch das Kausalverhältnis als bestimmt gesetzt wird, kann so erfaßt werden, daß die dialektische Bewegung der Substanz selbst durch diese Substanzen hindurch zunächst „unter der Form des einen Moments ihres Begriffs, des Ansichseins“ steht, und daß damit „die Bestimmtheit der einen der im Verhältnisse stehenden Substanzen“, der passiven Substanz, auch „Bestimmtheit dieses Ve r hältnisses selbst“ ausmacht. (WL II, 247)

Das andere Moment ihres Begriffs ist „das Fürsichsein“. Nach diesem Momente besteht die dialektische Bewegung der Substanz darin, daß die Substanz „sich als sich auf sich selbst beziehende Negativität setzt“ und dadurch „das Vorausgesetzte wieder aufhebt“. Die aktive Substanz ist als die absolute Macht bzw. selbstbezügliche Negativität „die Ursache“. Als Ursache „wirkt“ sie; sie ist „das Setzen“, wie sie vorher „das Voraussetzen“ war. Durch dieses Wirken bzw. Setzen steht zunächst der absoluten Macht ebenso „der Schein der Macht“ (WL II, 247)1041 und dem ansichseienden Gesetztsein auch „der Schein des Gesetztseins“ gegenüber. Das, was in der VoraussetzungUrsprüngliches“ war, wird in dieser wirkenden Kausalität nur „durch die Beziehung auf Anderes“ zu dem, „was es an sich ist“, d. h. die passive Substanz ist ein Voraus-Gesetztsein in Beziehung auf Anderes, auf die aktive Substanz. Und diese aktive Substanz, indem sie als Ursache wirkt, bringt zwar „eine Wirkung“, aber „an einer anderen Substanz“ hervor; sie ist daher zwar die absolute Macht, aber „Macht in Beziehung auf ein Anderes“ und sie „e r scheint“ insofern als Ursache. Sie „ist“ so erst „durch dies Erscheinen“. Auch die passive Substanz erhält in ihrer Beziehung auf die aktive Substanz eine Wirkung, wodurch sie nur als „Gesetztseinerscheint, während sie selbst eine Substanz ist. (WL II, 247) Die Substanzen, die jede sowohl als die aktive wie auch als die passive Substanz gelten können, sind also in diesem bestimmten Kausalverhältnisse daher jede nur als Schein der Macht und als Schein des G e setztseins.1042

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Aber in der wirkenden Kausalität ist es noch „mehr“ vorhanden als „diese Erscheinung“. Die aktive Substanz als Ursache wirkt auf die passive Substanz, so daß eine Wirkung an dieser gesetzt wird; durch diese Einwirkung „verändert“ sie die Bestimmung der passiven Substanz. Diese Veränderung leidet aber an dieser nur „das Gesetztsein“, das diese als ansichseiende Bedingung erhielt. (WL II, 247) Die andere Bestimmung, die sie als Substanz erhält, ist „die Ursächlichkeit“, wodurch sie selbst „Ursache, Macht und Tätigkeit“ ist (WL II, 247f.). Die passive Substanz ist also nicht nur ein ansichseiend-vorausgesetztes Anderes noch ein scheinbestimmt-unselbständiges Gesetztsein, sondern ein substanzbestimmt-selbständiges Anderes. Insofern wird einerseits die Wirkung, die zwar von jener aktiven Substanz an ihr gesetzt ist, vielmehr zu ihrer eigenen Wirkung, und das Gesetztsein ist auch ihr eigenes Gesetztsein. Andererseits steht sie durch ihre Ursächlichkeit zur Verfügung, gegen jene aktive Substanz auch eine Gegenwirkung auszuüben; das, was als das Vorausgesetzte und dann von der aktiven Substanz Gesetzte war, ist vielmehr „die im Wirken mit sich identische Ursache selbst“, die sich selbst „an die Stelle der passiven Substanz“ setzt. (WL II, 248)1043 Ebensosehr ist das Wirken der aktiven Substanz nicht nur „das Übersetzen der Ursache in die Wirkung, in ihr Anderes“ – insofern ist es G e walt –, sondern die aktive Substanz als Ursache zeigt in ihrer Wirkung auch sich als „das, was sie ist“, nämlich als die absolute Macht. Insofern ist „die Wirkung“ nicht mehr „ein Anderes“, sondern sie ist „identisch mit der Ursache“; die aktive Substanz zeigt damit in ihrem Wirken „das Gesetztsein“ als „das, was sie wesentlich ist“. (WL II, 248) Indem sie sich als die absolute Macht erweist, wird die passive Substanz selbst auch dasselbe, was die aktive ist. Dies erfaßt Hegel als ein gegenseitig bedingendes Kausalverhältnis, worin die Substanzen jede wechselseitig Wirkung und Gegenwirkung ausüben und sich gegenseitigbedingen. In diesem Kausalverhältnisse „bezieht die Ursache in der Wirkung sich auf sich selbst“, weil sie selbst „ihr Anderes als Bedingung, als Vorausgeset z tes“ ist und ihr Wirken „ebensosehr Werden als Setzen und Aufheben des And e ren“ ist. (WL II, 237)

Nach diesen beiden Seiten „des identischen sowohl als des negativen Beziehens“ von Substanzen aufeinander wird jede Substanz „das Gegenteil ihrer selbst“; jede wird aber insofern das Gegenteil ihrer selbst, als die andere und somit auch jede „identisch mit sich selbst“ bleibt. Jede Substanz, sei es aktiv oder passiv, ist sowohl die absolute Macht als auch das Gesetztsein oder die Ursache und zugleich die Wirkung. Das identische und das negative Beziehen bzw. das eigene Werden und das Gesetztwerden durch ein Anderes sind damit „ein und dasselbe“. Die Substanzen sind jede „in ihrem Gegenteil identisch mit sich selbst“, und dies macht „die absolute Identität“ der in dem gegenseitig bedingenden Kausalverhältnisse „als zwei gesetzten Substanzen“ aus. Indem die aktive Substanz sich als „das Gegenteil ihrer selbst“ setzt, damit sie „das Aufheben ihres vorausgesetzten Andersseins, der passiven Substanz“ ist, wird sie durch dieses Wirken „als Ursache oder ursprüngliche Substantialität“ m a nifestiert; umgekehrt wird durch das Einwirken das Gesetztsein „als Gesetztsein“, das Negative „als Negatives“ gesetzt und somit zeigt sich die passive Substanz „als sich auf sich bezi e hende Negativität“. (WL II, 248) Dies bildet ein wechselwirkendes Kausalverhältnis von Substanzen; es ist „ein Krei s gang zweier Fälle von selbstbezüglicher Negation1044, die darin jeder Fall nur als durch seine Negation sich mit sich vermittelnd sind. In dieser Wechselwirkung ist nun der „Mechanismus“ des Prozesse ins Unendliche aufgehoben, weil die Wechselwirkung „erstens das Verschwinden jenes ursprünglichen Beharrens der unmittelbaren Substantialität, zweitens das Entstehen der Urs a che und damit die Ursprünglichkeit als durch ihre Negation sich mit sich vermittelnd“ zum Resultat hat. (WL II, 237) Diese Vermittlung mit sich durch die Negation ist typisch für alle zentralen Bestimmungen der Wesenslogik; die Wechselbeziehungen, die sich zwischen allen bisherigen entgegengesetzten Bestimmungen ergaben, werden in dieser Wechselwirkung von freien Substanzen vollendet, weil in dieser der Inhalt und die Form auf allen Seiten ein und dasselbe sind und nur die Vielheit der Substanzen so bleibt, daß jede sowohl das Andere ihrer selbst als auch die Einheit ihrer und ihres Anderen ist, damit die totale Reflexion der Substanz selbst in allen Substanzen vollständig realisiert ist.

Die Ursache geht also „in diesem Anderen ihrer selbst“ schlechthin nur „mit sich zusammen“; „die vorausgesetzte oder an sich seiende Ursprünglichkeit“ wird durch das Wirken bzw. Setzen der Ursache „für sich“ und „dies Anundfürsichsein“ ist umgekehrt nur dadurch, daß jenes Setzen ebensosehr „ein Aufheben des Vorausgesetzten“ ist. Die Ursache kommt daher „aus und in ihrem Gesetztsein zu sich selbst“ zurück und ist dadurch „absolut“, d. i. an und für sich seiend. (WL II, 248) Indem die Ursache in der Wechselwirkung sich als „ein En t stehen aus ihrer Negation“ und als „Vergehen in dieselbe, als ein Werden“ so darstellt, daß dies Werden zugleich ebensosehr nur „Scheinen“ ist (WL II, 239), ist die Wechselwirkung selbst als „die sich wieder aufhebende Erscheinung“ gesetzt; das Wirken bzw. Setzen der Ursache ist in seinem ganzen Sinne „die Offenbarung des Scheins der Kausalität“, worin die Ursache „als Ursache“ und das Gesetztsein als Gesetztsein bestimmt ist, so daß der Schein der Kausalität selbst „Schein ist“. Das Zusammengehen der Ursache mit sich selbst in ihrer Negation ist also die „unendliche Reflexion in sich selbst“ (WL II, 248); die dialektische Bewegung der Substanz durch die Kausalität und Wechselwirkung hindurch ist insofern „das Setzen, daß die Selbständigkeit die unendliche negative Beziehung auf sich ist, – negative überhaupt, in der das Unterscheiden und Vermitteln zu einer Ursprünglichkeit gegeneinander selbständiger Wirklichen wird, – unendliche Beziehung auf sich selbst, indem die Selbständigkeit derselben eben nur als ihre Identität ist“1045. Dies ist „die Vollendung der Substanz“. Aber diese Vollendung ist nunmehr nicht „die Substanz selbst“, sondern „ein Höheres, der Be g riff, das Subjekt“; dieser Übergang der Substanz in den Begriff geschieht durch die der Substanz „eigene immanente Notwendigkeit“ und ist nichts anderes als „die Manifestation ihrer selbst“, so daß „der Begriff ihre Wahrheit und die Freiheit die Wahrheit der Notwendigkeit ist“. (WL II, 249)

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Das, was für die Substanz als solche noch ein „Zufälliges“ war, ist „die eigene Vermit t lung des Begriffs mit sich selbst, seine eigene immanente Reflexion“ (WL II, 276f.); „das blinde Übergehen der Notwendigkeit“ erweist sich als „die eigene Auslegung des Absoluten, die Bewegung desselben in sich, welches in seiner Entäußerung vielmehr sich selbst zeigt“ (WL II, 217). Diese „Form des Absoluten“ ist „der Begriff “. (WL II, 263) Die Exposition der Substanz ist „die Enthüllung der Substanz“ und diese ist „die Genesis des Begriffs“. Der Begriff als die unendliche Reflexion der Wechselwirkung in sich selbst ist „die Einheit der beiden Substanzen der Wechselwirkung“, so daß diese Substanzen nunmehr „der Freiheit“ angehören, indem sie nicht mehr „ihre Identität“ als „ein Blindes“, „Innerliches“, haben, sondern wesentlich die Bestimmung haben, „Schein oder Reflexionsmomente“ zu sein (WL II, 251); durch diese Bestimmung gehen sie jede mit ihrem Anderen oder ihrem Gesetztsein unmittelbar zusammen und enthalten jede ihr Gesetztsein in sich selbst, somit sind sie jede in ihrem Anderen schlechthin nur als identisch mit sich gesetzt. Der Begriff ist so nicht „der Abgrund der formlosen Substanz oder die Notwendigkeit als die innere Identität voreinander verschiedener und sich beschränkender Dinge oder Zustände“, sondern als die selbstbezügliche absolute Negativität „das Formierende und Erschaffende“, und sine Vermittlung ist „die manife s tierte Beziehung“ (WL II, 277): „Die Notwendigkeit wird nicht dadurch zur Freiheit, daß sie verschwindet, sondern daß nur ihre noch innere Identität manifestiert wird, – eine Manifestation, welche die identische Bewegung des Unterschiedenen in sich selbst, die Reflexion des Scheins als Scheins in sich ist. – Umgekehrt wird zugleich die Zufälligkeit zur Fre i heit, indem die Seiten der Notwendigkeit, welche die Gestalt für sich freier, nicht ineinander scheinender Wirklichkeiten haben, nunmehr gesetzt sind als Identität, so daß diese Totalitäten der Reflexion-in-sich in ihrem Unterschiede nun auch als identische scheinen oder gesetzt sind nur als eine und dieselbe Reflexion.“ (WL II, 239f.)1046

Im Begriffe eröffnet sich „das Reich der Freiheit“. Der Begriff ist „das Freie, weil die an und für sich seiende Identität, welche die Notwendigkeit der Substanz ausmacht, zugleich als aufgehoben oder als Gesetztsein ist und dies Gesetztsein, als sich auf sich selbst beziehend, eben jene Identität ist“. „Die Dunkelheit der im Kausalitätsverhältnisse stehenden Substanzen füreinander ist verschwunden, denn die Ursprünglichkeit ihres Selbstbestehens ist in Gesetztsein übergegangen und dadurch zur sich selbst durchsichtigen Klarheit geworden; die u r sprüngliche Sache ist dies, indem sie nur die Ursache ihrer selbst ist, und dies ist die zum Begriffe befreite Substanz.“ (WL II, 251) Indem die Substanz als Anundfürsichsein sich „ein adäquates Gesetztsein oder ein gleichwertiges Anderes1047 verschafft hat und damit die Einheit von Anundfürsichsein und Gesetztsein, die die Hauptmomente der Substanz ausmachten, g e setzt ist, und indem in dieser gesetzten Einheit jede Substanz im Sinne ihrer Selbstsetzung sowohl Setzen als auch Gesetztwerden durch die andere ist, ist der Begriff als Einheit von solchen Substanzen „rein bei sich selbst und hiermit frei, denn die Freiheit ist eben dies, in seinem Anderen bei sich selbst zu sein, von sich abzuhängen, das Bestimmende seiner selbst zu sein“1048. Die Freiheit ist als Seinsweise des Begriffs das gesetzte Selbstsein im Anderssein oder „die Sichselbstgleichheit im Anderssein“1049. Sie ist „eine Bestimmung des Seins als Sich-verhalten“; „ein solches Sich-verhalten setzt das ›durchsichtige‹ und ›klare‹ Vor-sich-haben aller jeweiligen Bestimmtheit voraus: es ist nur als begreifendes und ergreifendes Sein möglich, in dem ein sichselbstgleiches ›Selbst‹ das Andere seiner selbst mit sich einigt.“ Die Freiheit ist also wesentlich „ein Charakter der Subjektivität (des Subjekt-seins)“.1050

Somit ist „die vollendete Vereinigung“ der seinslogischen und der wesenslogischen Dialektik1051 erreicht. „Das Sein ist in seinem Übergange zum Wesen zu einem Schein oder Gesetz t sein und das Werden oder das Übergehen in Anderes zu einem Setzen geworden, und umgekehrt hat das Setzen oder die Reflexion des Wesens sich aufgehoben und sich zu einem Nich t gesetzten, einem ursprünglichen Sein hergestellt.“ (WL II, 274) Der Begriff ist als „absolute Einheit des Seins und der Reflexion“ (WL II, 246) „die Durchdringung dieser Momente“ (WL II, 274). Er ist die wahrhafte absolute Einheit von Sein und Wesen; in dieser Einheit haben diese beide nicht mehr die Bestimmung, in der sie als Sein und Wesen sind, noch sie sind nur in solcher Einheit, worin jedes in dem anderen scheint. Der Begriff ist „die Wahrheit des substantiellen Verhältnisses“. Aus diesem substantiellen Verhältnisse, in dem das Sein und das Wesen „ihre erfüllte Selbständigkeit und Bestimmung durcheinander“ erreicht haben (WL II, 269), folgt, daß „die substantielle Identität“ ebensosehr „das Gesetztsein“ ist und umgekehrt. Indem das Gesetztsein „das Dasein und Unterscheiden“ bedeutet, erreicht das Anundfürsichsein daher im Begriffe „ein sich gemäßes und wahres Dasein“, weil das Gesetztsein selbst das Anundfürsichsein ist. Solches Gesetztsein macht „den Unterschied des Begriffes“ in ihm selbst aus; „seine Unterschiede, weil es unmittelbar das Anundfürsichsein ist, sind selbst der ganze Begriff, – in ihrer Bestimmtheit allgemeine und identisch mit ihrer Negat i on“ (WL II, 270); sie sind als Andersheit des Begriffs „freie Manifestation, Parusie des Begriffs“1052. Der Begriff bewegt sich nunmehr in einem ausgezeichneten Verhältnisse von Allgemeinheit, Einzelheit und Besonderheit; diese sind als Begriffsbestimmungen „drei Totalitäten“, die ihrerseits „einen vollkommen durchsichtigen Unterschied“ und somit „eine und dieselbe Reflexion“ ausmachen. (WL II, 240)

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Indem im Begriffe jedes Moment als solches die Totalität darstellt und identisch mit dem anderen ist, von dem es einen vollkommen durchsichtigen Unterschied macht, kann dieser Widerspruch auch so anders formuliert werden: Das Gesetztsein jedes Moments, das doch durch ein anderes gesetzt werden sollte, wird durch sein eigenes Setzen gesetzt und erweist sich damit als Selbstsetzung. Erst wenn darauf reflektiert ist, daß das Gesetztwerden jedes Moments das Resultat seines eigenen Setzens ist, tritt hervor, daß das Setzen sich selbst setzt. „Dieses Vermittlungsgefüge stellt sich als Selbstsetzung einer sich als Widerspruch formulierenden Form-Inhalt-Totalität dar“1053 und das Vermittlungsgefüge der Form-Inhalt-Totalität bietet sich als „abschließende Formulierung des Widerspruchs“1054 dar. Als solche Selbstsetzung, worin die ganze Struktur der absoluten Reflexion vollständig entfaltet ist, ist der Begriff die „eine“ Totalität von Totalitäten, so daß „diese Einheit die Diremtion ihrer selbst in den freien Schein dieser Zweiheit ist, – einer Zweiheit, welche in dem Unterschied des Einzelnen und Allgemeinen als vollkommener Gegensatz erscheint, der aber so sehr Schein ist, daß, indem das eine begriffen und ausgesprochen wird, darin das andere unmittelbar begriffen und ausgesprochen ist“. (WL II, 252) Hegel stellt auch so fest: „die Idee hat um der Freiheit willen, die der Begriff in ihr erreicht, auch den härtesten Gegensatz in sich; ihre Ruhe besteht in der Sicherheit und Gewißheit, womit sie ihn ewig erzeugt und ewig überwindet und in ihm mit sich selbst zusammengeht.“ (WL II, 468) „Das spekulative Denken besteht darin, daß das Denken den Widerspruch und in ihm sich selbst festhält, nicht aber, daß es sich, wie es dem Vorstellen geht, von ihm beherrschen und durch ihn sich seine Bestimmungen nur in andere oder in nichts auflösen läßt.“ (WL II, 76)1055

Der Begriff ist also das vollständige Selbstsein im Anderssein, das das Wesen als Quasi-Subjektivität vom Anfang an in Anspruch genommen hat; das Wesen setzt aufgrund der absoluten selbstbezüglichen Negativität sich selbst als das Andere bzw. das Sein, um in diesem Anderssein mit sich zusammenzugehen. Der Begriff ist so die Freiheit als Im-Anderen-bei-sich-selbst-Sein, die Hegel auch die „freie Liebe und schrankenlose Seli g keit“ (WL II, 277)1056 nennt. Dieser Gedanke des Selbstseins im Anderssein darf nicht als tautologisch und zirkulär anzusehen sein, weil das Selbst zugleich „eins mit dem Prozesse“ (WL II, 467) ist, wodurch es seine Bestimmtheit in sich hat und in welchem diese Bestimmtheit sich als die selbstbezügliche Negativität bzw. selbstreferentielle Andersheit erweist und damit den Charakter der T o talität in sich hat, die es selbst ist. Er hat daher keine formallogisch-analytisch objektivierbare Struktur, und es ist für ihn auch unmöglich, die Selbstbeziehung des Selbsts transzendentall o gisch als einen unsetzbaren Selbstbezug des transzendentalen Ichs vorauszusetzen, der als Prinzip des Wissens aufgefaßt ist. Vielmehr setzt das Selbst sich selbst, setzt damit zugleich sich selbst voraus und vollzieht in diesem Setzen und Voraussetzen in Einem sich selbst. In diesem Sichselbstvollziehen, wo jener Gedanke begründet ist, bezeichnet Hegel die erwähnte dialektisch-spekulative Form-Inhalt-Totalität als Subjektivität. Die absolute Reflexion bzw. Form als diese Form-Inhalt-Totalität, die für Hegel „die reine Wahrheit selbst“ (WL II, 267) ist, ist „der innerste Quelle aller Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die alles Wahre an ihm hat, durch die es allein Wahres ist“ (WL II, 563); sie ist „das innerste Wesen von Subjektivität“ oder „der eigentliche Kern von Subjektivität“1057.

Die absolute Reflexion, wodurch die dialektisch-spekulative Form-Inhalt-Totalität vollständig entfaltet ist, ist nichts anderes als „die philosophische Reflexion“, die Hegel schon in seiner Differenz-Schrift als „ein[en] Akt absoluter Freiheit“ begriffen hat1058; sie gibt allen ihren Unterschieden „die Bewährung der Notwendigkeit“ und „die wesentlichste Gestalt der Fre i heit1059, damit diese Unterschiede darin durchsichtig und klar werden und „ein durch Freiheit hervorgebrachtes System“1060 ausmachen. Die dialektisch-spekulative Form-Inhalt-Totalität kann hier in der Ebene des Begriffs so verstanden werden, daß etwas, dessen Form mit seinem Inhalt identisch ist, nicht mehr nur ein Formelles, sondern ein Konkretes ist, und daß es als die anundfürsichseiende Sache selbst im Anderem mit sich selbst identisch und selbstbeweglich ist. In dieser Konzeption der aktiven Selbstbeziehung im Anderssein steht Hegels logisch-ontologische Konzeption der konkreten Allgemeinheit des Begriffs; seine Auffassung eines begrifflichen Allgemeinen, woraus seine Theorie der konkreten Allgemeinheit entsteht, gründet offensichtlich in einer logisch-ontologischen Betrachtung der inneren Bestimmungen des substantiellen Seienden. Als diese Form-Inhalt-Totalität, worin „eine theoretische zweifache Differenz zwischen Form und Inhalt“, nämlich Differenz von „Form qua Methode und Inhalt qua Kategorie“ und Differenz von „Form qua Kategorie und Inhalt qua (empirischem) Substrat“, aufgehoben ist1061, ist Hegels spekulative Logik „die Wissenschaft der absoluten Form, welche in sich Totalität ist und die reine Idee der Wahrheit selbst enthält“; die absolute Form hat „an ihr selbst“ ihren Inhalt, d. h. in dem Momente ihrer Negativität bzw. „des absoluten Bestimmens“ die unterschiedenen Bestimmungen, und sie ist selbst die ihnen inwohnende absolute Reflexion; der Inhalt ist überhaupt nichts anderes als „solche Bestimmungen der absoluten Form“ bzw. „der durch sie selbst gesetzte und daher auch ihr angemessene Inhalt“. (WL II, 265) Die absolute Form ist als „die reine Form des Begriffs“ an und für sich, weil „kein Übergehen noch Voraussetzen und überhaupt keine Bestimmtheit, welche nicht flüssig und durchsichtig wäre“, in ihr ist; sie setzt „ihren Inhalt als sich selbst“.1062


Fußnoten und Endnoten

435  Diese „unvermittelte Identität der Form“ bzw. der Reflexion noch „ohne die inhaltsvolle Bewegung der Sache selbst“ kommt in der Sache vor, „wie diese in ihrem Anfange ist“; „so ist das reine Sein unmittelbar das Nichts.“ (WL II, 183)

436  W. Flach 1959, 65

437  PdG, S. 23

438  PdG. S. 55

439  K. J. Schmidt 1997a, 89

440  D. Henrich 1978a, 270

441  WL I, 123: „Dasein, Leben, Denken usf. bestimmt sich wesentlich zum Daseienden, Lebendigen, Denkenden (Ich) usf. Diese Bestimmung ist von der höchsten Wichtigkeit, um nicht bei dem Dasein, Leben, Denken usf. auch nicht bei der Gottheit (statt Gottes) als Allgemeinheiten stehenzubleiben.“

442  Enzy. I, § 121 Zusatz, S. 249

443  Vgl. G. M. Wölfle 1994, 170-1

444  K. J. Schmidt 1997a, 89 Anm. 130

445  K. J. Schmidt 1997a, 96 Anm. 141

446  K. J. Schmidt 1997a, 95

447  Hegel Bd. 16, S. 30

448  G. Baptist 1998, 251

449  W. Flach 1959, 63

450  Vgl. P. Reisinger 1971, 246: „Es geht um die innere Logizität alles dessen, was mit Reflexion im weitesten Sinne zusammenhängt, um die alles weitere bestimmende logische Struktur, das innere nicht wegdenkbare Gerüst aller Reflexionsphänomene. Dazu ist erforderlich, die von Hegel gebrauchten Begriffe wie Setzen, Negation, Unmittelbarkeit etc. nicht aus bekannten Vorstellungsbereichen zu interpretieren, sondern zu versuchen, sie aus dem Gedankengang, den sie benennen, zu erklären. Sie müssen aus der logischen Sphäre bestimmt werden, in der hier gedacht wird: aus der Sphäre des Wesens.“ Damit geht es bei Hegel auch ‚der Philosophie‘ um das Übersetzen bzw. Verwandeln der ‚Vorstellungen als Metaphern‘ in ‚Gedanken, Kategorien und Begriffe‘ (vgl. Enzy. I, §§ 3, 5, 20 Anm., S. 44, 46, 73f.). Dazu vgl. M. Rosen 1993

451  M. Theunissen (1980) unterscheidet die verschiedenen Arten von ›Identität‹ bzw. ›Zusammengehen mit sich‹: „ein Verhältnis der Gleichgültigkeit“ als Inhärenz (ebd., 446), „Herrschaft“ als Subsumtion (ebd., 444) oder ›Selbsterhaltung durch Bezwingung des anderen unter sich‹ (Hegel GW 7, 82) und das urteilslogische Zusammengehen mit sich (vgl. ders. 1980, 453). Durch das letzte erklärt er seine ‚universale Kommunikationstheorie der Freiheit‘ und unter der Annahme diesen Unterschiedes besagt er so: „Als das durch sein In-sich-Bleiben aufgehobene Übergehen ist sie (sc. Reflexion) ›Zusammengehen mit sich‹. Das Zusammengehen von Subjekt und Prädikat in die Copula tritt an die Stelle dieses Zusammengehens mit sich. ... Es (sc. dies Zusammengehen mit sich) ist letztlich gescheitert. Zumindest nicht überzeugend geglückt ist es als Bewegung der für absolut ausgegebenen Reflexion. Denn da Hegel es abhängig macht vom Gelingen reflexiver Negation, wird es in alle Schwierigkeiten hineingezogen, mit denen der Ansatz bei der absoluten Negativität belastet ist. Ausgeblieben aber ist vor allem das Zusammengehen des Endlichen mit sich, sowohl des Daseins als solchen wie auch des reflektierten Daseins, des Gesetztseins. Statt daß das zur Endlichkeit qualifizierte Dasein in der vermeintlich wahrhaften Unendlichkeit mit sich zusammengegangen wäre, ist es darin untergegangen; und dieses Scheitern hat sich in der eigentlichen Reflexionslogik wiederholt, indem die Aufhebung der Unselbständigkeit dem zum Schein herabgesunkenen Dasein keine Identität mit sich zu sichern vermochte. Die Szene, in der das begriffslogische Zusammengehen das reflexionslogische ablöst, spielt sich nun vor dem Hintergrund der Einsicht in die Unzulänglichkeit des letzteren ab.“ (ebd., 451)

452  Vgl. K. J. Schmidt 1997a, 40: „Der Zusammenhang von Unmittelbarkeit und ›Gleichheit mit sich‹ ist ein Ergebnis der Seinslogik. ... Wenn aber die sich negierende Negation die Basis dieser Struktur bildet, so liegt weder nur Gleichheit mit sich noch Gleichheit des Negativen mit sich vor, sondern die ›sich negierende Gleichheit‹ des Negativen mit sich (WL II, 26), und damit auch die sich selbst negierende Unmittelbarkeit. Diese sich selbst negierende Unmittelbarkeit ist es, auf die Wesenslogik abzielt.“

453  G. M. Wölfle 1994, 123

454  Vgl. H. Schmitz 1992, 108: „Um zu fassen, was hier ›Bestimmtheit‹ heißt, muß man sich an die 1. Auflage des 1. Buches halten, denn nur diese lag Hegel vor, als er das 2. Buch schrieb. Dort wird die Bestimmtheit so eingeführt: ›Die Grenze ist also von dem Etwas nicht unterschieden; dies Nichtsein ist vielmehr sein Grund, und macht es zu dem, was es ist; sie macht sein Sein aus, oder sein Sein geht nicht über sein Anderssein, über seine Negation hinaus. So ist die Grenze Bestimmtheit.‹ (GW 11, 69) Bestimmtheit ist also ein Sein, das mit seinem Anderssein, seiner Negation zusammenfällt und daher Unterschied seiner von sich selbst oder Reflexion ist, und so kann Hegel die Bestimmtheit mit der sich reflektierenden (nämlich in sich als dem Anderen seiner selbst reflektierenden) Unmittelbarkeit, die als sie reflektierende Rückkehr ist, und diese so gebrochene oder zweideutige Unmittelbarkeit mit dem Gesetztsein identifizieren, wobei ›gesetzt‹ so viel heißt wie: ›durch reflektierende Bewegung angeeignet‹.“

455  Vgl. A. Schubert 1985, 58: „Henrich hat dies folgendermaßen verdeutlicht: Das Unmittelbare ist ein gesetztes, aber ein als unabhängig (voraus-) gesetztes, insofern ›seine Eigenschaft, nichts als Negatives des Wesens zu sein, vom Wesen negiert wird‹ (D. Henrich 1978a, 278). Nicht jedoch heißt dies, daß darum in der reinen Selbstbeziehung der Negation alle negativen Verhältnisse ›entfallen‹, wie Henrich hieraus folgert (ebd.); im Gegenteil: das Voraussetzen ist selbst ein negatives Verhältnis, wie auch das Setzen.“ Vgl. auch Chr. Iber 1990, 154, 154 Anm. 24, 153: „Keineswegs ist im Voraussetzen alle Negation ›entfallen‹, wie Frank im Anschluß an Henrich aus dem Ausdruck ›Negation des Negativen als des Negativen‹ folgert. Das Voraussetzen weist selbst die Struktur der Negativität auf, denn es kommt ja überhaupt nur durch ›das Zusammengehen des Negativen mit sich selbst‹ zustande.“ „›Er (sc. dieser Ausdruck) muß unter allen Umständen meinen, daß die Negation sich in der Selbstbeziehung eliminiert‹ (D. Henrich 1978a, 278) und so ›alle negativen Verhältnisse wegfallen‹ (ebd., 277). Tatsächlich aber sind die negativen Verhältnisse im Voraussetzen nur scheinbar entfallen.“ „Voraussetzen ist ein Setzen, das im Setzen das Setzen aufhebt. Voraussetzen ist demnach ein abkünftiger Modus von Setzen.“

456  Vgl. Chr. Iber 1990, 152, 152 Anm. 23: „Der Übergang vom Setzen zum Voraussetzen stellt als der ›einfache Punkt der negativen Beziehung auf sich‹ ... den ›Wendungspunkt der Bewegung‹ (WL II, 563) dar, insofern hier einerseits deutlich wird, daß die Unmittelbarkeit sich nur als Reflexion konstituiert, mithin nur ein Moment der Reflexion ist, und andererseits die Frage nach der rückläufigen Restitution der Unmittelbarkeit gegen die Reflexion gestellt wird“. „Der Gedanke, daß sich in der ›Rückkehr‹ der Reflexion Unmittelbarkeit restituiert, ist die logische Fassung der erkenntnistheoretischen These in der Phänomenologie des Geistes, derzufolge die ›Umkehrung des Bewußtseins‹ (S. 79) die Abfolge der Bewußtseinsgestalten durch eine Veränderung der Gegenstände leistet. Als Bewußtseinsumkehrung bezeichnet Hegel in der PdG die Abwendung des Bewußtseins von seinem ursprünglichen Gegenstand in seiner Rückwendung auf sich und die dadurch erfolgte Konstitution des neuen Gegenstandes.“ Diese Gedanken können, meint der Vf., allein in der Tat nach der Thematisierung der äußeren Reflexion rechtfertigt werden.

457  Z. B. beschreibt A. Schubert dies so: „Das Setzen hebt immer schon seine eigene Unmittelbarkeit auf und ist so zugleich Voraussetzen, so wie umgekehrt das Voraussetzen seine eigene Unmittelbarkeit aufhebt und ebenso immer schon auch Setzen ist.“ Und er, selbst wenn er andere Folgerung als H. Fink-Eitel hat, zitiert diesen: „Fink-Eitel hat auf diesen wichtigen Punkt aufmerksam gemacht, welcher sich noch als Springpunkt der Darstellung erweisen wird. Gegen Henrichs fichteanische Konzeption der autonomen Negation, nach welcher diese gewissermaßen als actus purus jede Andersheitsbeziehung aus sich (als Folge) hervorgehen läßt, macht er geltend, daß der Negation immer schon eine Andersheit inhärent sei, welche nicht aus ihrer reinen Selbstbeziehung zu deduzieren sei, sondern dieser vielmehr als ›genetische Voraussetzung‹ zugrundeliege, ›von der sie auch logisch noch dependiert‹ (1978, 236 Anm. 17).“ (A. Schubert 1985, 58, 58 Anm. 9)

458  D. Henrich 1976, 219

459  Chr. Iber 1990, 152

460  Zum Unterschiede von einem Anderen und seinem (ihrem) Anderen vgl. WL I, 125ff. auch H. Kimmerle 2000

461  Z. B. dissoziiert H. Fink-Eitel (1978) demzufolge „die Einheit der absoluten Reflexion“ zu „drei verschiedenen Andersheitsverhältnissen“ der setzenden, der voraussetzenden und der äußeren Reflexion, wodurch „die innere Kontingenz der Reflexion, ihr Anderssein in sich“, thematisiert wird. Mit der äußeren Reflexion wird „die Bestimmungsweise der seinslogischen äußeren Kontingenz“ thematisch; „gegenüber den mit den Indices1 und Indices2 bezeichneten Andersheitsverhältnissen ist die Beziehung auf Anderes3 diejenige Beziehung, der in keiner Weise eine Selbstbeziehung zugesprochen werden kann.“ (ebd., 88)

462  K. J. Schmidt 1997b, 44f.: „Der Bestimmung Voraussetzen kommt für die Wesenslogik eine noch wichtigere Bedeutung zu als der Bestimmung Setzen. Hegel führt den Ausdruck Voraussetzen als bestimmte Negation des Begriffes Setzen ein, nämlich als ›Aufheben des Setzens‹ im Setzen (WL II, 27). Die Handhabung dieses Begriffes erfolgt an entscheidenden Stellen der Wesenslogik reflexiv. Das Wesen ›setzt sich selbst voraus‹, d. h. es setzt sich als aufgehoben oder als Anderes, ›und das Aufheben dieser Voraussetzung ist es selbst‹ (WL II, 27). Diesem reflexiven Gebrauch der Bestimmung Voraussetzen, der sich u. a. implizit bei der absoluten Form, explizit beim Unbedingten, bei der absoluten Notwendigkeit, bei der Substanz und bei der Kausalität findet, stellt Hegel den symmetrischen Gebrauch der Bestimmung Voraussetzen gegenüber. Symmetrisch wird dieser Ausdruck u. a. bei den Paaren Form und Materie, Grund und Bedingung, Teil und Ganzes, Kraft und Äußerung, Innerem und Äußerem verwendet. Den symmetrischen Gebrauch des Voraussetzens versucht Hegel jedoch in der Nähe des reflexiven Voraussetzens anzusiedeln. So begreift er das gegenseitige Voraussetzen von Form und Materie als ein solches, ›wodurch die Beziehung auf sich zugleich Beziehung auf sich als Aufgehobenes oder Beziehung auf sein Anderes ist‹ (WL II, 92). Auf diese Weise ist die Einheit des absoluten Grundes, der sich durch die ›absolute Form‹ (WL II, 87), durch die ›negative Beziehung auf sich selbst‹, in Materie und Form entzweite, sowohl wiederhergestellt als auch gesetzt. Für diese entwickelte Einheit, die als ›Einheit des Ansichseins und des Gesetztseins‹ sowohl seins- als auch wesenslogische Elemente integriert, kreiert Hegel eine neue wesenslogische Bestimmung: die ›formierte Materie‹ oder den Inhalt (WL II, 92-94).“

463  K. J. Schmidt 1997a, 43. Schmidt setzt so fort: „Im reflexiven Fall des Voraussetzens stellt sich die Frage, ob der Aspekt der Unabhängigkeit, wenn er zu weit gefaßt wird, nicht die eigentliche Intention Hegels verdeckt, denn er verschafft Interpretationen Spielraum, die man mit Recht als Katastrophe des Wesens bezeichnen könnte. Eine derartige Deutung wird von Theunissen vorgelegt. Er konstatiert eine ›katastrophale Folge des Versuches‹, das von der Reflexion ›Gesetzte in die wirkliche Andersheit freizugeben‹ (ders. 1980, 349). Henrich deutet zu Recht das reflexive Voraussetzen als ›sich aufgehoben setzen‹ (ders. 1978a, 277). Die Wesenslogik gestattet aber auch, das reflexive Voraussetzen als ›sich anders setzen‹ (WL II, 234) zu deuten. In dieser Deutung wird nicht ein Gesetztes in ein wirklich Anderes freigegeben, vielmehr setzt sich das Wesen als Anderes.“

464  Vgl. Chr. Iber 1990, 168f.: „In der systematischen Einheit von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion hat die äußere Reflexion generelle Bedeutung für die logische Bewegung in der Wissenschaft der Logik. Sie ist ein notwendiges Moment der logischen Reflexion, weil sie es ist, durch die die Reflexion zur Bestimmtheit gelangt. Die Reflexion muß sich notwendig ein Sein, eine Unmittelbarkeit, voraussetzen, um sich als deren immanente Reflexion darstellen zu können. Der Begriff der äußere Reflexion ist von daher Kritik der metaphysischen Absolutheitsphilosophie Schellings, die alle Äußerlichkeit als unwesentlich herabsetzt. ... Die absolute Reflexion Hegels ist also keine reine Immanenzstruktur wie etwa die intellektuelle Anschauung bei Fichte und Schelling. ... Andererseits ist der Begriff der äußeren Reflexion die spekulative Darstellung und Kritik nicht-spekulativen Denkens, Darstellung und Kritik der äußerlich räsonierenden Verstandesreflexion.“

465  Chr. Iber 1990, 190: „Wenn Hegel nun die Implikation des Setzens durch das Voraussetzen betont, so bedeutet dies keineswegs das Aufheben oder Rückgängigmachen des Voraussetzens wie in der nur setzenden Reflexion. Vielmehr stellt sich das sich selbst aufhebende Setzen oder Voraussetzen selbst als ein ›Setzen‹ dar, und zwar als ein ausgezeichnetes. In ihm entäußert sich die äußere Reflexion ihrer eigenen Äußerlichkeit, d. h. von sich selbst. Das ›sich selbst negierende Setzen‹ (WL II, 30) ist ein ausgezeichnetes Setzen, durch das die Reflexion sich selbst mit ihrem Negativen, dem Unmittelbaren, als identisch bestimmt.“

466  M. Theunissen (1980) beschreibt ohne Rücksicht dieser Unterschiede so kritisch, daß „Tätigkeit sich vollende in der Aufhebung des Scheidens. Denn die vollendete Tätigkeit kehrt in sich zurück. Das glaubt Hegel mit der gesamten aristotelischen Tradition. Das Eigentümliche seines Ansatzes besteht nur darin, daß er die Klassifizierung der Tätigkeiten in solche, die zu sich zurückkehren, und andere, die dies nicht vermögen, relativiert. Zwar verwischt er diese Differenz nicht, aber er denkt die vollendete Tätigkeit so, daß in ihr Tätigkeit überhaupt sich vollendet. Jede Tätigkeit, die von sich aus nicht Rückkehr in sich sein kann, will nach seiner Auffassung gleichwohl darauf hinaus. So wird denn ja auch die Vereidigung aller Tätigkeit aufs Scheiden einigermaßen plausibel nur dann, wenn man voraussetzt, daß die Figur der Rückkehr in sich darin bereits eingezeichnet ist. Vom Telos der Rückkehr her deutet Hegel alle Tätigkeit als ein Scheiden, das in seiner teleologischen Tiefendimension ein Sich-von-sich-Scheiden ist. Das heißt: Das Scheiden ist seinerseits letzt als die Entäußerung gedeutet, aus der das Subjekt zu sich zurückkehrt. Gerechtfertigt ist der Negationsbegriff Hegels damit nicht. ... Betrachtet man die Auffassung der Tätigkeit des Scheidens hingegen vor dem Hintergrund der Dialektik von Entäußerung und Rückkehr, so gewinnt sie zwar an Plausibilität, aber um den Preis der Bindung an ein Modell, dessen deskriptiver Wert gering sein dürfte.“ (ebd., 176f.)

467  Die logische Möglichkeit dieser Struktur des Wesens als Reflexion beruht allgemein gesehen auf dem Sein selbst bzw. der Unmittelbarkeit als solchen, was in Hinsicht des Übergangsproblems von der Seinslogik zur Wesenslogik und der Definition des Wesensbegriffs dargestellt worden ist; indem das Sein als solches nach Hegel mindestens als die Abstraktion von allen Bestimmtheiten und somit selber als die Negativität anzusehen sein kann, die und deren Selbstbeziehung zusammen die Natur seines eigenen Widerspruchs ausmachen, dann enthält es zwar die Selbständigkeit, aber einen (absoluten) Widerspruch in sich, wodurch es in seinen Grund zurückgehen muß. Diese logische Möglichkeit wird also, wie gezeigt werden wird, durch die Darstellung der Widerspruchsstruktur als solcher nachgewiesen; dies gilt auch für die Frage, wieso die äußere Reflexion überhaupt in die (bestimmende) Reflexion selbst eingeholt werden muß.

468  Vgl. H. Marcuse 1975³, 83: „Es zeigt sich der fundamentale Sachverhalt, daß allererst in dem Hinausgehen über das unmittelbar Daseiende dieses wird, was es ist, daß es durch seine Aufhebung und Rückführung in die Sphäre des Wesens allererst seinen wesentlichen ›Ort‹ bekommt, gehalten wird: ›Dies Vorgefundene wird nur darin, daß es verlassen wird‹, ›das Hinausgehen über das Unmittelbare ist das Ankommen bei demselben‹. Ohne dieses Hinausgehen und Aufheben wäre jede unmittelbare Bestimmtheit des Seienden nur ein momentaner gleichgültiger Zustand einer in ständigen Wechsel gleichgültig perennierenden Materie. Wenn das unmittelbar Daseiende wirklich ist, dann hat es dies sein Sein nur durch die das unmittelbare Dasein aufhebende, über es hinausgehende Bewegung der Reflexion.“

469  K. J. Schmidt 1997a, 56

470  Enzy. I, § 18, S. 63

471  PdG, S. 23

472  Vgl. WL II, 85: „Dieser Umstand erschwert (Hervorhebung v. Vf.) die Darstellung der Reflexion überhaupt; denn man kann eigentlich nicht sagen, das Wesen geht in sich selbst zurück, das Wesen scheint in sich, weil es nicht vor oder in seiner Bewegung ist und diese keine Grundlage hat, an der sie sich verläuft. Ein Bezogene tritt erst im Grund nach dem Momente der aufgehobenen Reflexion hervor.“

473  Vgl. H. Marcuse 1975³, 84f. „Aber nicht nur das Bestehen des unmittelbaren Daseins konstituiert sich erst in dieser hinausgehenden und rückkehrenden Bewegung, sondern auch – das Bestehen des Wesens selbst. Denn das Wesen wird nur als diese Bewegung und ist nur in ihr. ... Das meint nicht, daß die beiden Dimensionen wieder zusammenfallen[,] ... aber sie sind keine für sich eigenständigen, isoliert angesetzten ›Welten‹, die dann hinterher in Verbindung gebracht werden, sondern Dimensionen des Seins, die ihrem Sein nach von vornherein auf einander angewiesen sind, die nur aneinander ›Bestehen‹ haben und sich nur in ihrer zwiespältigen Einheit bewegen. ... hört es (sc. das Seiende) nicht auf, in der Zwiespältigkeit von Dasein und Wesen zu sein.“

474  Chr. Iber 1990, 167. Vgl. auch ders. S. 164f.: „Erstens ist die setzende Reflexion nur relativ konsistent, denn sie zirkulär konstruiert, ... Damit ist sie unendliche Selbstreflexion, und es ist nicht absehbar, wie sie aus diesem Zirkel heraus zur Bestimmtheit gelangen soll. Das Moment, das zu einer solchen Weiterentwicklung führt, muß sich aber in der setzenden Reflexion selbst finden lassen. Tatsächlich weist die setzende Reflexion zweitens ein in ihr ignoriertes Moment auf. Denn indem die setzende Reflexion Einheit von Setzen und Voraussetzen ist, ist die Differenz dieser beiden Momente nicht prägnant festzuhalten. ... Doch ist in der Entwicklung der voraussetzenden Reflexion ein Verhältnis realer Andersheit entstanden. ... Aus den bisherigen Überlegungen zum Übergang von der setzenden zur äußeren Reflexion haben sich mithin zwei gegenläufige Folgerungen ergeben: Zum einen tritt ein zuvor unberücksichtigtes Moment, die Differenz oder Andersheit von Reflexion und Unmittelbarkeit in den Vordergrund; zum anderen tritt ein zuvor berücksichtigtes Moment, das Setzen, in den Hintergrund. Indem ein zuvor unberücksichtigtes Moment, die Differenz von Reflexion und Unmittelbarkeit, in den Vordergrund tritt, ist jedoch noch nichts über die Legitimität des Vergessens des Setzens gesagt worden.“

475  Z. B. beschreibt Hegel so: „Der Grund ist das Unmittelbare und das Begründete das Vermittelte. Aber er ist setzende Reflexion; als solche macht er sich zum Gesetztsein und ist voraussetzende Reflexion; so bezieht er sich auf sich als auf ein Aufgehobenes, auf ein Unmittelbares, wodurch er selbst vermittelt ist. Diese Vermittlung, als Fortgehen vom Unmittelbaren zum Grunde, ist nicht eine äußere Reflexion, sondern, wie sich ergeben, das eigene Tun des Grundes, oder, was dasselbe ist, die Grundbeziehung ist als Reflexion in die Identität mit sich ebenso wesentlich sich entäußernde Reflexion.“ (WL II, 113)

476  W. Jaeschke 1978, 88

477  Vgl. WL II, 16: „Seine (sc. des Wesens) Bewegung besteht darin, die Negation oder Bestimmung, an ihm zu setzen, dadurch sich Dasein zu geben und das als unendliches Fürsichsein zu werden, was es an sich ist. So gibt es sich sein Dasein, das seinem Ansichsein gleich ist, und wird der Begriff. Denn der Begriff ist das Absolute, wie es in seinem Dasein absolut oder an und für sich ist.“

478  D. Henrich 1978a, 291-292. Dieser Standpunkt seiner zweiten Auffassung der ‚Logik der Reflexion‘ mag von dem Standpunkt seiner ersten Auffassung zu unterscheiden sein, der so heißt: „Wird also zum Gedankengang der ›setzenden Reflexion‹ nichts hinzugefügt, so kann auch die ›äußere Reflexion‹ nicht mehr als eine Anmerkung sein. In ihr würde dargelegt, was sich ergibt, wenn die Reflexion beim Voraussetzen ihre eigene setzende Tätigkeit vergessen macht.“ (ders. 1967b, 126)

479  K. J. Schmidt 1997a, 48: „Stattdessen motiviert er den Übergang von der setzenden zur äußeren Reflexion einzig und allein durch die Intention der absoluten Reflexion, sich zu bestimmen. Bestimmen aber bedeutet in der Wissenschaft der Logik Negation, Unterscheidung, Gegeneinanderstellen der Positionen. Durch das Gegeneinander von Reflexion und ihrem entfremdeten Anderen hat sich die Reflexion einen weiteren Grad von Bestimmtheit erworben. Um den Prozeß des Selbstbestimmens des Wesens fortsetzen zu können, benötigt Hegel das Instrument der radikalen Trennung, der pointierten Unterschiedenheit.“

480  Selbst wenn D. Henrich (1978a, 224) so richtig besagt: „Stellt man allgemeine Eigenschaften fest, die sich in ... verschiedenen Phasen wiederholen, so sind diese Eigenschaften für den Gang als solchen nicht wesentlicher als das, was für jede einzelne Phase als solche spezifisch ist“, meint der Vf. jedoch, daß dieser darzustellende methodische Sinn des Übergangs von der setzenden in die äußere Reflexion, der bei Hegel als Moment der absoluten Reflexion die Weise der Sich-Realisierung jeder Begriffe, nämlich reflexionslogisch die Verdopplung der Reflexion in sich und in die Unmittelbarkeit, bedeutet und methodologisch immer mit der Rückkehr in sich zusammen gedacht werden muß, umfänglich im voraus gesagt einen wichtigen Aufschluß über folgende Übergänge gibt: Verdoppeln der Reflexion (WL II, 28), Verlieren in die Negation oder das Gesetztsein, nämlich in die Reflexionsbestimmung (WL II, 34), Zerfallen der Identität bzw. des Unterschiedes in Verschiedenheit (WL II, 47), Erlöschen der Reflexion in die Unmittelbarkeit im Übergang vom Grund in die Erscheinung oder Auseinanderfallen beim ›Ding-an-sich und der Existenz‹ (WL II, 124, 129), Verlust des Absoluten in die Veränderlichkeit und Zufälligkeit des Seins, nämlich in den Modus (WL II, 193), Verlust des Begriffs als Allgemeinheit durch die Besonderheit in die Einzelheit (WL II, 288, 299), Verlieren des Begriffs in die Beziehung der selbständigen Bestimmungen, nämlich in das Urteil als die absolute, ursprüngliche Teilung seiner (WL II, 301), Versenken oder Verlieren des Begriffs als Subjektivität in die Objektivität (WL II, 271, 474, 487), Frei-Entlassen der absoluten Idee in die Natur als absolutes Anderssein (WL II, 573). Aber hier liegt zugrund, daß dieser Verlust zugleich als „gesetzt“ „die absolute Rückkehr ... in sich“ ist (WL II, 288). So sagt Hegel, daß dieses Entlassen des sich wissenden Geistes aus der Form seines Selbsts in das sinnliche Bewußtsein bzw. den Anfang „die höchste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von sich“ (PdG, S. 590) ist. Dazu vgl. auch die Opfertheorie des Geistes von R.-P. Horstmann (1974, 216f.) in bezug auf Hegels politische Philosophie.

481  Chr. Iber 1990, 157, 165. Vgl. K. J. Schmidt 1997a, 47, 47 Anm. 70: „Es erhebt sich die Frage, inwiefern die Gegensätzlichkeit des Anderen und der Reflexion in der äußeren Reflexion schärfere Umrisse annehmen kann, als das bei der setzenden Reflexion der Fall ist. Gerade diesen Punkt hat Hegel nicht ausgeführt. Eine mögliche Antwort könnte im Hinweis darauf bestehen, daß im Gegenüber von Reflexion und ihrem Negativen die Herkunft des letzteren auf Grund einer Selbstvergessenheit der Reflexion aus dem Blickfeld geraten ist. Hegel argumentiert jedoch nicht mit dem Begriff der Selbstvergessenheit der Reflexion.“ „Die Frage, ob man legitim von ›Vergessen‹ sprechen kann, diskutiert Iber. Iber begreift die äußere Reflexion als ›Bereicherung‹ der Reflexion. Der Übergang von der absoluten zur äußeren Reflexion vollziehe sich mit Notwendigkeit. Sicherlich ist diese Interpretation zu begrüßen, doch auch bei Iber unterbleibt (Hervorhebung v. Vf.) die Begründung für die plötzliche Verschärfung der Differenz zwischen Reflexion und ihrem Anderen auf der Stufe der äußeren Reflexion (vgl. Chr. Iber 1990, 165-168).“

482  Chr. Iber 1990, 175. Iber hat dafür von Hegel folgendes zitiert: WL II, 571f., 567: „Vermöge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als ein in sich geschlungener Kreis dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das Ende zurückschlingt; dabei ist dieser Kreis ein Kreis von Kreisen; denn jedes einzelne Glied, als Beseeltes der Methode, ist die Reflexion-in-sich, die, indem sie in den Anfang zurückkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist.“ „Indem nun diese Bestimmtheit die nächste Wahrheit des unbestimmten Anfangs ist, so rügt sie denselben als etwas Unvollkommenes, sowie die Methode selbst, die von demselben ausgehend nur formell war. Dies kann als die nunmehr bestimmte Forderung ausgedrückt werden, daß der Anfang, weil er gegen die Bestimmtheit des Resultats selbst ein Bestimmtes ist, nicht als Unmittelbares, sondern als Vermitteltes und Abgeleitetes genommen werden soll, was als die Forderung des unendlichen rückwärtsgehenden Progresses im Beweisen und Ableiten erscheinen kann, – so wie aus dem neuen Anfang, der erhalten worden ist, durch den Verlauf der Methode gleichfalls ein Resultat hervorgeht, so daß der Fortgang sich ebenso vorwärts ins Unendliche fortwälzt.“

483  Chr. Iber 1990, 162

484  Dieser Gedanke muß von der reinen setzenden Reflexion zu unterscheiden sein, die nur darin besteht, „sie selbst und ihr Nichtsein“ (WL II, 28) und in dem absoluten Gegenstoß bzw. der reinen Zirkularität von beiden zu sein, weil das Wesen außerdem noch in einer Einheit besteht. Indem Chr. Iber (1990) die Wesenslogik als Metaphysik absoluter Relationalität interpretiert, die den Titel seinen Buchs ausmacht, möchte er in Augen des Vfs. im empathischen Wortsinne der absoluten Relationalität diesen Unterschied bei der Logik der Reflexion nicht genug berücksichtigen.

485  Chr. Iber 1990, 162. Iber hat diesen Gedanken hier dafür benützt, zwischen ‚der absoluten Reflexion‘ und ‚der affirmativen Unendlichkeit‘ zu unterscheiden, die aufgrund ihrer Kreisstruktur wiederum in einfache Unmittelbarkeit zusammensinkt.

486  Chr. Iber 1990, 166, 176

487  Chr. Iber 1990, 182. Diese methodische Verbindung des Kreisprozesses und des Linearprozesses beruht auf der „Methode der Wahrheit“ (WL II, 566), die Hegel auch „die Dialektik“ nennt: Sie ist ebensosehr „analytisch“ als auch „synthetisch“ (WL II, 577), „jedoch nicht in dem Sinn eines bloßen Nebeneinander oder einer bloßen Abwechselung dieser beiden Methoden des endlichen Erkennens, sondern vielmehr so, daß sie dieselben als aufgehoben in sich enthält und demgemäß in einer jeden ihrer Bewegungen sich als analytisch und synthetisch zugleich verhält“ (Enzy. I, § 238 Zusatz, S. 390). Vgl. K. Düsing 1984², 314: Diese Einheit der verschiedenen Methoden des Erkennens beruht bei Hegel als „die absolute Methode“ auf „dem Begriff der absoluten, sich im Gegenstand nur auf sich selbst beziehenden Subjektivität“.

488  W. Jaeschke 1978, 88, 89, 95. Vgl. auch ders., S. 94f.: „Vom Methodenideal läßt sich nicht ausschießen, daß es bei der wissenschaftlichen Explikation des als an und für sich bestimmt geltenden kategorialen Zusammenhang theoretische Situationen gibt, in denen die Fortbestimmung der Begriffe durch die Postulate der Immanenz und Konsistenz allein nicht eindeutig festgelegt ist. Man muß aus Hegels fast stets argumentierender Darstellung schließen, daß diese Situation den Regelfall bildet. Aber durch diese Überlegung wird die äußerliche Reflexion nicht wieder in die Rechte eingesetzt, ... Die äußerliche Reflexion ist weder Explikativ noch Thema der Logik. Ihr Vorkommen in der Wissenschaft der Logik verdankt sie allein dem Zwang, der von der Reflexionskultur der Gegenwart ausgeht, – dem Zwang zu einer negativ-propädeutischen Explikation, die scharf unterschieden werden muß von der auch für die Logik unverzichtbaren intern-wissenschaftlichen Explikation, die – als ›entwickelnde Betrachtung‹ des Begriffs (WL I, 117) – auf die Seite nicht unserer Reflexion, sondern der gesetzten Bestimmtheit des Begriffs, des an und für sich bestimmten kategorialen Zusammenhangs fällt. Für ihn nimmt Hegel in Anspruch, daß er ausschließlich im logischen Begriff der reinen Subjektivität als der absoluten Formtätigkeit gründe.“

489  Vgl. R.-P. Horstmann 1991, 96: „Reflexionsphilosophie ist für Hegel zunächst als Ausdruck einer Zeit, einer geschichtlichen Situation bestimmt. Eine solche Zeit ist der Entzweiung, dem Gegensatz, der Unfähigkeit und dem Unwillen, ein den Ganzheits- und Einheitsaspekt der Wirklichkeit festhaltendes Weltbild zu entwickeln, in der Weise verfallen, daß ihr die Überwindung der Entzweiung, die Wiederherstellung der durch den Verstand des Menschen ›zerrissenen Harmonie‹ unmöglich ist. Die einer solchen Zeit verpflichtete Philosophie steht in der Gefahr, deren Schicksal insofern zu teilen, als auch sie sich als unfähig erweist, die existierenden Gegensätze, die als die konkreten Formen der Entzweiung auftreten, wenigstens im Denken aufzuheben. Und selbst dort, wo die Philosophie die Überwindung dieser Gegensätze anstrebt – nach Hegel ›das einzige Interesse der Vernunft‹ (Hegel Bd. 2, S. 21) – und sich insofern auf eine bestimmte Vorstellung von Einheit bzw. Harmonie bezieht, selbst dort mag sie nach Hegel den Bedingungen ihrer Zeit verpflichtet bleiben und zu nichts anderem als zu neuen und schärferen Gegensätzen kommen. Dieses den Gegensätzen Unterworfensein macht eben für Hegel den reflexionsphilosophischen Charakter einer Philosophie aus, gegen den er den sog. spekulativen Charakter der wahren Philosophie betont.“

490  W. Jaeschke 1978, 88

491  W. Jaeschke 1978, 89. Vgl. auch ders., S. 90f.: „Es erscheint deshalb als nicht überflüssig, ansatzweise eine Typologie der Funktionen der äußerlichen Reflexion zu entwerfen, da ihre Einführung prinzipielle Probleme für die Gültigkeit der Methodenpostulate aufwirft.“

492  Vgl. Enzy. I, § 24 Zusatz 3, S. 87: „Das Wahre an und für sich ist indes in diesen beiden Weisen (sc. der Erfahrung und der Reflexion) noch nicht in seiner eigentlichen Form vorhanden. Die vollkommenste Weise des Erkennens ist die in der reinen Form des Denkens. ... Die sämtlichen Formen des endlichen Denkens werden im Verlauf der logischen Entwicklung vorkommen und zwar so, wie sie nach der Notwendigkeit auftreten: hier (sc. in der Einleitung) müßten sie auf unwissenschaftliche Weise zunächst aufgenommen werden als etwas Gegebenes. In der logischen Abhandlung selbst wird nicht nur die negative Seite dieser Formen aufgezeigt, sondern auch die positive Seite derselben.“

493  W. Jaeschke 1978, 89

494  W. Jaeschke 1978, 88f.

495  P. Rohs 1982³, 265. Hier beschreibt Rohs so weiter: „In diesem Sinne also läßt Hegel das Empirische nicht nur zu im Gange seiner Methode, sondern erweist es sogar als notwendig, – notwendig nämlich als notwendige Bedingung für Nichteinseitigkeit, für vollendetes Durchschreiten aller Möglichkeiten von Differenz. Das Empirische schlüpft nicht nur herein, weil es nun mal nicht vermieden werden kann, sondern es erweist sich als gefordert, und zwar nicht wiederum nur empirisch gefordert, sondern aus dem Wesen der Form (bzw. der Reflexion – Hinzufügung v. Vf.) gefordert. ›Das Empirische, in seiner Synthesis aufgefaßt, ist der spekulative Begriff‹ (Hegel Bd. 19, S. 172).“

496  W. Jaeschke 1978, 89

497  W. Jaeschke 1978, 95. Jaeschke besagt so weiter: „Weil Hegel eine eigene Negativität des Begriffs ansetzt, kann er unsere äußerliche Reflexion zu einem wissenschaftlich gleichgültigen Explikativ abwerten, obwohl sie formal der transzendentalphilosophischen Reflexion entspricht.“ (ebd., 95)

498  Was die methodische Bedeutung dieser Verdopplung der Reflexion betrifft, stellt H. Schmitz (1992) auf, daß die Frage, „wie zentral für Hegels Dialektik die äußere Reflexion ist“, sich „in der PdG. am Selbstbewußtsein“ (ebd., 110 Anm. 159) zeigt. Darin spricht Hegel über „die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewußtseins“ (PdG, S. 144), wodurch der Unterschied nicht nur „aufgehoben“ wird, sondern auch „die Gestalt des Seins“ (ebd., 138) hat und damit die Struktur der äußeren Reflexion konstruiert wird: Die Verdopplung der Reflexion „kehrt am Selbstbewußtsein wieder im Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft, und zwar ist der Herr die negativ sich auf sich beziehende Reflexion, der Knecht die als das unmittelbare Sein, durch das das Wesen sich vermittelt, wiederhergestellte Reflexion“ (H. Schmitz 1992, 244). Beim Hegel vor PdG ist nach Schmitz „keinerlei Spannung oder Schwankung zwischen der Einheit des Ganzen und dem Verhältnis der Glieder zu einander“ vorgesehen. Aber kommt Hegel in PdG „in die Lage, zu bemerken, daß er den Doppelsinn der Reflexion, ihre Ablesbarkeit von zwei Seiten, zu leicht genommen hat, indem er sie als den Königsweg zum Ganzen, Wahren, Absoluten auszeichnet“ (ebd., 248). Und Schmitz sagt weiter so, daß „die Schwierigkeit besteht nur darin, daß auch die erste, monistische Version nicht mehr die Dominanz erreicht, die ihr in der Formel der Differenzschrift von Identität der Identität und der Nichtidentität durch Überordnung der Identität (Einheit) über beide Seiten noch zugestanden war. Solange kein zusätzliches Gewicht in die Waageschale geworfen werden kann, muß zweideutig offen bleiben, ob das dem Spiel der Kräfte entsprechende Spiel der beiden Reflexionen, die beide ein Selbstbewußtsein sind, die Entfaltung des einen und einzigen Ganzen im Gegensatz oder dessen Zerfall in zwei seitenverkehrt das Spielfeld je ganz überdeckende einseitig gerichtete Ganze ist. Hegel drängt auf ein endliches Übergewicht des Monismus, obwohl nur noch dessen zweideutiges Gleichgewicht mit dem Dualismus erreichbar ist.“ (ebd., 248f.) Die Folge dieser Überlegungen heißt: „Dazu gehört die Konzeption des Geistes nach dem Solidarbegriff, die schon in PdG wieder von der des Geistes nach dem Reflexionsbegriff abgelöst wird und erst in Enc. auf die Logik wieder einwirkt, hauptsächlich aber der Übergang zur dreipoligen Dialektik der Begriffsmomente A, B und E. Damit scheint Hegel ein brauchbares Instrument zur Konsolidierung des spekulativen Monismus gewonnen zu haben, und in der Tat hält er fortan bis zum Ende seines Lebens im Aufbau seiner Logik daran fest, daß die dreipolige Logik des Begriffs die zweipolige Logik der Reflexion (des Anderen an sich, das das Andere seiner selbst ist) überholt.“ (ebd., 346f.; vgl. ebd., 336f.)

499  Vgl. Chr. Iber 1990, 176 „Die Frage, in welcher Weise Hegels Logik überhaupt eine Methode sein kann, die über die bloß zirkuläre Bewegung der Reflexion hinausgeht, steht im Zusammenhang mit der Frage, wie es denn möglich ist, daß die Reflexion nicht nur das Andere ihrer selbst ist, sondern auch auf reale Andersheit Bezug nehmen kann. Die Instanz, die zu erklären vermag, wie die Reflexion auf ein qualitativ Anderes hin überschritten werden kann, ist die äußere Reflexion. Das Auftreten der äußeren Reflexion hat also die Funktion, der absoluten Reflexion ›Realität‹ zu geben. Insofern ist die Funktion, die sie ausübt, die, immer mehr neue reale ›Gegebenheiten‹ in den ›Cirkel der Reflexion‹ (Schelling) zu integrieren und damit synthetischen Fortschritt zu ermöglichen und herbeizuführen. In der äußeren Reflexion reflektiert sich so das logische Mehr des Reflexionsbegriffs.“

500  Chr. Iber 1990, 157

501  Chr. Iber 1990, 232

502  A. Arndt 1994, 200

503  Th. Kesselring 1997, 105. Am Anfang der Logik handelt es sich nach Kesselring im strengen Sinne nicht um „strikte logische Antinomien, da ihnen deren symmetrische Gestalt (wechselseitige Implikation der sich widersprechenden Prämissen) fehlt“ (ebd., 98 Anm. 14). Mit dieser Thematik durch das sich entwickelnde Denken verhält das Denken sich „in der Wesenslogik zu seiner eigenen Genese (d. h. zum seinslogischen Denken) aus der Perspektive der äußeren Reflexion, es nimmt von da an also den Standpunkt ein, den wir (über die Instanz, die Hegel auch schon in der Seinslogik als ›äußere Reflexion‹ bezeichnet) von Anfang an der Seinslogik gegenüber innehaben.“ (ebd., 105)

504  G. M. Wölfle macht das Vermittlungsgefüge von der horizontalen und der vertikalen Beziehung des Wesens und Seins, das als ‚Form-Inhalt-Totalität‘ sich schon in der setzenden Reflexion ergeben soll, als Motor zu seiner Rekonstruktion der ganzen Wesenslogik. Er fragt zuerst, ‚wie nun der Übergang aus der setzenden in die äußere Reflexion erfolgt‘. Insofern die setzende Reflexion als ‚sich auf sich beziehende Negativität‘ zugleich die Unmittelbarkeit als ‚Gleichheit mit sich‘ ist, stellt sie „die widersprüchliche Einheit“ dar, ‚sie selbst und nicht sie selbst‘ zu sein. „Um diesen Widerspruch aufzulösen“, muß die Reflexion ‚eine andere Form‘ annehmen. (G. M. Wölfle 1994, 125) Diese „Strategie des Versuchs der Widerspruchvermeidung“ der äußeren Reflexion durch die „Trennung der Hinsichten“ führt zugleich jeweils zu „einen Regressus bzw. Progressus ins Unendliche“, dessen wesenslogischen Ursprung Hegel „nicht deutlich“ macht. (ebd., 147) Ihre Aufgabe besteht allein darin, die Momente, die in diesem Regressus ad inf. gleichgültig auseinander auftreten, wieder „als durcheinander vermittelt“ darzustellen, „allerdings so, daß man nicht auf den Stand der setzenden Reflexion zurückfällt, sondern so, daß alle in der Äußerlichkeit und im Regressus ad inf. verlangten Inhaltsbestimmungen in die Form integriert werden“. (ebd., 162) Damit tritt aber „der bislang nur implizit durchlaufene Widerspruch“ in horizontaler und vertikaler Beziehung nun hier in der äußeren Reflexion „explizit“ auf, weil jene Momente wieder den Charakter der „sich auf sich beziehende[n] Negativität“ in sich haben. (ebd., 163) „Die Hinsicht der Äußerlichkeit der Unmittelbarkeit kann nicht mehr von der Hinsicht ihrer Zugehörigkeit zur Reflexion, daß sie nur ihr Moment ist, getrennt werden, da sie als das gesetzt ist, in dem die Reflexion sich selbst voraussetzt. Die Reflexion ist wiederum sich auf sich beziehende Negativität und insofern Negation der Unmittelbarkeit, zugleich aber die Unmittelbarkeit selbst, in die sie sich aufgehoben hat.“ (ebd., 128) „Bezügliche des Verhältnisses von Reflexion bzw. Wesen und bestimmten Seienden kann dies auch so ausgedrückt werden, daß nun auch das Moment des Nichtbestehens des Seienden in das Wesen, das bisher in der Äußerlichkeit nur dem Aspekt des Bestehens gerecht zu werden hatte, integriert wird und dies zum Widerspruch führt. Auf diese Weise ist nun wiederum das Vermittlungsgefüge der sich als Widerspruch darstellenden Selbstsetzung der Form-Inhalt-Totalität erreicht, nun aber konkreter als in der setzenden Reflexion.“ (ebd., 163) Die bestimmende Reflexion muß den in der äußeren Reflexion explizit aufgetreten Widerspruch noch einmal formulieren, freilich in konkreterer Weise als die setzende Reflexion, damit das Vermittlungsgefüge der Form-Inhalt-Totalität sich als „abschließende Formulierung des Widerspruchs“ (ebd., 164) darstellt.

505  Vgl. J. Behrens u. W. Kant 1979, 185 Anm. 9: „Die zweite Art der Reflexion, die äußere, geht einen Schritt weiter und betrachtet die Unmittelbarkeit als autonome, von der Reflexion Unabhängiges (Vorausgesetztes ohne ein Setzen), nicht aber als Gesetztsein – ganz so, als würde Fichtes absolutes Ich in seiner Reflexion auf Kants Ding an sich als Schranke stoßen. Die Form der Unmittelbarkeit des Seins müßte wieder beherrschend und Bestimmung unmöglich werden, da die Reflexion nur noch äußerliche subjektive und ihre Voraussetzung das ganz Andere wäre. Oder anders: Reflexionsbestimmungen würden zu abhängigen Funktionen einer nur äußerlichen Reflexion. An diese Verfassung des Formobjekts der Bestimmung knüpft Hegel in der Reflexionsbestimmung ›Verschiedenheit‹ an.“

506  Vgl. Chr. Iber 1990, 181: „Der Begriff der äußeren Reflexion stellt so alle wesentlichen Momente des Verstandesdenkens dar. Dieses ist durch vier Voraussetzungen ausgezeichnet: 1. die eines unmittelbar gegebenen Substrats, 2. die von unmittelbar gegebenen Bestimmungen, 3. die des Erkennens als eines bloßen Beziehens solcher unmittelbar gegebenen Bestimmungen auf ein solches Substrat, und schließlich 4. die des Gegensatzes des erkennenden Subjekts und eines damit nicht zu vereinenden Objekts – Voraussetzungen, die in der spekulativen Philosophie aufzugeben sind: Sie werden zurückgeführt auf das reine Scheinen der absoluten Reflexion und rekonstruiert als der wesentliche und notwendige Schein des Denkens als solchen, das ohne solche Voraussetzungen nicht auskommt, ja nicht einmal in Gang kommt.“

507  Vgl. Enzy. I, § 75, S. 164f.: „Es ist hiermit als faktisch falsch aufgezeigt worden, daß es ein unmittelbares Wissen gebe, ein Wissen, welches ohne Vermittlung, es sei mit Anderem oder in ihm selbst mit sich, sei. Gleichfalls ist es für faktische Unwahrheit erklärt worden, daß das Denken nur an durch Anderes vermittelten Bestimmungen – endlichen und bedingten – fortgehe und daß sich nicht ebenso in der Vermittlung diese Vermittlung selbst aufhebe. Von dem Faktum aber solchen Erkennens, das weder in einseitiger Unmittelbarkeit noch in einseitiger Vermittlung fortgeht, ist die Logik selbst und die ganze Philosophie das Beispiel.“ Vgl. auch WL I, 66: „Hier mag daraus nur dies angeführt werden, daß es Nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sei, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält als die Vermittlung, so daß sich diese beiden Bestimmungen als ungetrennt und untrennbar und jener Gegensatz sich als ein Nichtiges zeigt. Was aber die wissenschaftliche Erörterung betrifft, so ist es jeder logische Satz, in welchem die Bestimmungen der Unmittelbarkeit und der Vermittlung und also die Erörterung ihres Gegensatzes und ihrer Wahrheit vorkommt.“

508  Vgl. WL I, 82: „Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen sowie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann. Dies reflexionslose Sein ist das Sein, wie es unmittelbar nur an ihm selbst ist.“

509  Vgl. K. J. Schmidt 1997a, 49f.: „Für das Verständnis der Wissenschaft der Logik ist es wichtig zu sehen, daß Hegel die seinslogische Dialektik des Endlichen und Unendlichen als Ansatz der äußeren Reflexion verurteilt, wenn am Endlichen als Grundlage festgehalten wird. In der Wesenslogik bildet das Wesen oder die absolute Reflexion die Ausgangsposition, von der aus das Endliche in seinen verschiedenen Schattierungen diskutiert wird. Das Dasein erweist sich in ihr als Gesetztsein des Absoluten, die Existenz als das aus dem Grund hervorgegangene Sein, die Erscheinung als von der an sich seienden Welt gesetzt, die Zufälligkeit als Manifestation der Notwendigkeit. In der Seinslogik beschreibt Hegel den umgekehrten Weg. ... Erst wenn das Unendliche zur Grundlage des Endlichen deklariert wird, liegt nicht mehr der Schluß der äußeren Reflexion, sondern der ›wahre Schluß‹ vom Endlichen auf das Unendliche (WL II, 79) vor.“

510  Vgl. H. Schmitz 1992, 49f.: „Indem Hegel die Reflexion des Wesens auf die Begriffsform des Schlusses bringt, vermag er das zweipolige Verhältnis von etwas zu sich selbst als dem Anderen seiner selbst in eine dreigliedrige, die dialektische Dreiphasigkeit einholende Fassung zu gießen. Ein Spätling dieser dreiphasigen, zweipoligen Schlußform, worin die Mitte Beziehung oder Prozeß ist, nicht medius terminus vom selben Typ wie die Extreme, steht WL II, 29: ›Die äußere Reflexion ist der Schluß, ...‹ ... In Wirklichkeit handelt es sich um einen Atavismus, einen Rückfall Hegels in die Denkweise von JS III, wo die Flüssigkeit der Mitte – ganz buchstäblich als Wasser und Auflösungsmittel – dafür sorgt, daß ein Schluß zwischen den elementaren Naturkörpern gelingt: ... Hier ist die Mitte des Schlusses Prozeß, bei der äußeren Reflexion ist sie Beziehung; so ein Schluß hat zwei Pole, aber drei Phasen: den Übergang von A nach B, den von B nach A und das Zusammenhalten beider, wo jedes dem andere Mitte ist.“

511  H. Fink-Eitel 1978, 88f.

512  Chr. Iber 1990, 184f. Obwohl Hegels spekulative Schluß-Theorie nach K. Düsing in der Wesenslogik nicht ausführlich in die Darstellung gebracht wird, kann es hier zu bemerken sein, sie „vom traditionellen Beweis in Schlußform“ zu unterscheiden. Dieser setzt „unbewiesene Gründe und Prämissen“ voraus, „für deren Beweis erneute unbewiesene Prämissen erforderlich sind usf. ins Unendliche“. „In der Wissenschaft der Logik bemüht sich Hegel, durch seine Darlegung der syllogistischen Figuren zu zeigen, daß der Prämissenbeweis nicht notwendig ins Unendliche führt. In der Phänomenologie sucht er die schlechte Unendlichkeit des traditionellen Beweises durch den Hinweis auf den in diesen Sätzen identischen Inhalt zu vermeiden, d. h. auf den Begriff als im Anderen sich selbst denkendes Subjekt, so daß der Inhalt der Sätze und Prämissen nicht immer wieder ‚etwas Verschiedenes‘ sein kann.“ Damit ist spekulative Schluß-Theorie „die Form, die der Inhalt, nämlich der dialektisch sich auf sich beziehende Begriff, sich selbst in seiner Artikulation gibt“. (K. Düsing 1986, 21f.)

513  P. Rohs 1982³, 90

514  P. Rohs 1982³, 167. Nach Rohs, selbst wenn seine Einführung der Zeitanalyse von M. Heidegger in die Logik Hegels in Bezug auf die ‚reflexions- oder formtranszendente Unmittelbarkeit‘ (vgl. ders. 1978, 47f., 53f.) hier noch in Frage gestellt werden könnte (dazu vgl. J. Simon 1978, 71ff.), versucht Hegel immer, diese beiden Wege, nämlich die Dialektik von Identität und Differenz und die Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit, miteinander zu verknüpfen, was im Kapitel des ›Grundes‹ in der Wesenslogik explizit thematisiert wird.

515  Diesem doppelten Negieren der äußeren Reflexion eignet „ein Doppelcharakter“: „Daß die Reflexion das Unmittelbare in einer Bestimmung als Negatives ihrer selbst bestimmt, bedeutet nämlich, daß es, bestimmt als Negatives, in einer Hinsicht zur Reflexion gehört. Daß die Reflexion aber bei dem Unmittelbaren als einem Fremden anfangen muß, das nicht einmal als Negatives der Reflexion bestimmt ist, bedeutet, daß es in anderer Hinsicht dieser Bestimmung und der Reflexion gegenüber äußerlich oder umgekehrt die Bestimmung bzw. die Reflexion dem Unmittelbaren gegenüber äußerlich ist.“ (G. M. Wölfle 1994, 126f.) „Diese durch die Trennung der Hinsichten von Äußerlichkeit der Unmittelbarkeit und Zugehörigkeit der Unmittelbarkeit zur Reflexion entstehende Iteration wird, sobald das Sein bestimmt wird, in einen Regressus bzw. Progressus ad infinitum von bestimmtem Seienden führen.“ (ebd., 127f.) Die äußere Reflexion würde insofern „in dieser Iteration stehenbleiben“, als die Äußerlichkeit der Unmittelbarkeit bzw. der Reflexion nicht in einer weiteren Reflexion auf sie aufgehoben wird, „freilich um den Preis, daß der bislang vermiedene Widerspruch wieder auftritt“. (ebd., 128) Der Grund für den Regressus ad inf. liegt nahe „in dem Versuch der Widerspruchsvermeidung“ durch „eine Trennung der Hinsichten“. (ebd., 157) Wölfles These heißt: Im „Vermittlungsgefüge der sich als Widerspruch darstellenden Selbstsetzung der Form-Inhalt-Totalität“ (ebd., 163) nimmt der Prozeß ins Unendliche in „die wahrhafte Unendlichkeit“ zurück (ebd., 491).

516  Indem die äußere Reflexion als ‚Schluß‘ ‚im Negieren das Negieren dieses ihres Negierens‘ ist, fungiert diese Struktur auch als „Paradigma für die Kritik des Verhältnisses von Ding an sich und Existenz“ (W. Jaeschke 1978, 90). Hegel betrachtet das Ding an sich nicht nur als „unbewegte, unbestimmte“ (WL II, 130) Grundlage, sondern als die „wesentliche Identität der Existenz“. Für das Verhältnis von Existenz und Ding an sich gilt in der Wesenslogik, daß die Existenz „sich auf die wesentliche Identität als auf ein Anderes bezieht“ (WL II, 131) und diese beiden „die Extreme eines Schlusses“ (WL II, 132) ausmachen. Dann äußert sich Hegel, daß der Standpunkt, der an „dem abstrakten Ding-an-sich als einer letzten Bestimmung“ festhält und die Reflexion diesem gegenüberstellt, unzulänglich ist und die Bestimmung des abstrakten Dings-an-sich „eine unwahre Bestimmung“ ist. (WL II, 136) „Der Widerspruch des Dings-an-sich besteht darin, daß es als solches außer unserer Reflexion gesetzt ist. Hegel transformiert den Kantischen Begriff des Dings-an-sich, in dem der klassisch-metaphysische Gedanke des absoluten Substrats fortlebt, in die diskursive Bewegung des Wesens und schließlich in die des Begriffs.“ (Chr. Iber 1990, 198 Anm. 40)

517  D. Henrich 1967b, 128

518  D. Henrich 1978a, 271f.: „Das Wesen ist als selbstbezügliche Negation definiert. Sollte es sich auf diese Weise im Anderen nur zu sich selbst verhalten, so müßte ein Anderes zu denken sein, das ebenso selbstbezügliche Negation ist. So müßte sich die Negation, die selbstbezüglich und damit verdoppelt ist, als solche noch einmal verdoppeln lassen. Nur dann könnte das Wesen, das sich zu Anderem verhält, in diesem Anderen als Anderen wiederzufinden sein. Nur in der zweifach verdoppelten Negation ist das Wesen als in ihm selbst gegen sich Anderes zugleich doch reine Beziehung nur auf sich. Es kann den Kreislauf über den Schein zurück zu sich beenden, der sonst in infinitum stattfinden müßte. Ist es möglich, einen solchen formalen Zusammenhang aufzubauen, so gewinnt auch die Bedeutungsidentifikation einen ganz neuen Sinn. In ihr würde nämlich die Selbstbeziehung des Wesens zuletzt nur jenes Verhältnis sein, in dem die zweimal verdoppelte Negation den einen Gedanken der absoluten Negativität konstituiert. Jeder der beiden Fälle wäre dann U1, insofern er ein Anderes ist, – aber so, daß seine Unmittelbarkeit aus der Selbstbezüglichkeit der Negation und somit als U2 zu interpretieren ist. Die Gleichheit des Unmittelbaren gegen das Wesen wäre als Folge davon aufzufassen, daß das Wesen sich selbst sich entgegenstellt.“ In ähnlicher Weise sagt D. Wandschneider (1995) so: Bei Hegel besteht „die Synthese“ nicht „in der Verknüpfung entgegengesetzter Begriffe“, wie es dem Vulgärverständnis dialektischer Synthese entspräche, sondern „in der Verbindung von Gegensatz und Äquivalenz solcher Begriffe, d. h. von Begriffsverhältnissen“. (ebd., 114f.)

519  Vgl. IV.2.6.1. Die Formeinheit und die Einheit von Form und Inhalt

520  Über diesen methodologisch wichtigen Begriff des Entlassens vgl. auch WL I, 70, WL II, 283, 573

521  A. Schubert 1985, 59: „Die Voraussetzung ist eingeholt, das heißt, daß die dem Anfang gegenüber äußerliche Reflexion, wonach der anfänglichen reinen Unmittelbarkeit das wechselseitige Voraussetzungsverhältnis von Setzen und Voraussetzen als ›Faktum der Reflexion‹ (R. Bubner 1978, 107) bereits zugrundelag, wenngleich es die Denkbestimmung des reinen Seins selbst nichts anging, weil sie ja als voraussetzungslos gesetzt war, nunmehr ihrerseits in der Darstellung gesetzt ist. Damit ist indessen der Anfang als ganzer zum Gesetztsein geworden. Die Unmittelbarkeit konstituiert sich vermittels der Rückkehr, welche somit den Schein des Anfangs, d. h. den Schein absoluter Vermittlungslosigkeit negiert.“

522  Hegel benutzt in der ganzen Wesenslogik ›die bestimmende Reflexion‹ bzw. das Konzept ›Bestimmen‹ meistens in dem zweiten engeren Sinne der bestimmenden Reflexion. Somit spricht er darin z. B. über ‚das Bestimmen‘ und „die Reflexion des Bestimmens in sich selbst“ (WL II, 17), die beide zusammen die vollendete Reflexion bilden. Der Vf. meint, daß dieser Unterschied für die fortgehende Darstellung der Wesenslogik und damit für deren Verständnis von großer Bedeutung ist; so in jeder Stufe bzw. Unterstufe der Wesenslogik, manchmal als der dritten, die der bestimmenden Reflexion entsprechen soll, ergeben sich entgegengesetzte Bewegungsrichtungen der Reflexion, nämlich ‚Rückkehr in sich selbst‘ und ‚Außer-sich-selbst-Kommen‘.

523  So könnte man wie M. Theunissen (1980) behaupten: „Ich (sc. Theunissen) erblicke in dieser Stelle einen Vorentwurf des urteilslogischen Zusammengehens, den die Reflexion selber, wie das Scheitern ihrer Rekonstruktion der Unmittelbarkeit gelehrt hat, nicht einzuholen vermag. ... weil sie hier auf ein Zusammengehen mit dem Anderen stößt, das nicht mehr das zuvor thematische Zusammengehen mit sich ist. Was aber der Vorform des urteilslogischen Zusammengehens verfehlt, ist dessen Spezifikum: das Zusammengehen der aufeinander Bezogenen in das sie Beziehende.“ Hegels Urteilslogik enthält „eine unangesprochene Kritik der Reflexionslogik“. In der Reflexionslogik hebt „gegenseitige Vermittlung“ „Gleichgültigkeit“ nicht auf und in dieser gegenseitigen Vermittlung ist „kein Selbstsein“ möglich, vor allem nicht „das Selbstsein im Sein zum Anderen“ (ebd., 455), als das in der Urteilslogik die Kopula fungiert: „Die Copula symbolisiert im Element des Logischen nichts Geringeres als diese das kommunikative Handeln und die Selbstidentität der Handelnden konstituierende Kraft des ›Absoluten‹.“ (ebd., 456) „Insofern ist in der Urteilslehre von 1816 durchaus noch die Jenaer Geistestheorie lebendig, die Habermas gegen die spätere Philosophie des absoluten Geistes abhebt. Die Copula präfiguriert im Logischen die Funktion des Geistes, die der Jenenser Hegel diesem als der vereinigenden ›Mitte‹ zugeschrieben hat. ›Geist ist dann nicht das Fundamentum, das der Subjektivität des Selbst im Selbstbewußtsein zugrunde liegt, sondern das Medium, in dem ein Ich mit einem anderen Ich kommuniziert und aus dem, als einer absoluten Vermittlung, beide zu Subjekten wechselseitig sich erst bilden‹ (J. Habermas 1968, 13).“ (ebd., 456 Anm. 24)

524  Vgl. Chr. Iber 1990, 187: „Die Vereinigung von Reflexion und Unmittelbarkeit durch die Reflexion findet also auf dem Boden der Unmittelbarkeit statt. Auf diese Weise ist allerdings keineswegs Äußerlichkeit eliminiert; vielmehr ist der die Äußerlichkeit stiftende Schein der Unmittelbarkeit sogar derart verstärkt, daß noch weit über die äußere Reflexion hinaus die Entwicklung des Wesens (vgl. ›die außer sich gekommene Reflexion‹ (WL II, 34)) unter dessen Primat stehen wird.“

525  J. Behrens u. W. Kant 1979, 183f.

526  Chr. Iber 2000, 26

527  W. Jaeschke 1978, 90

528  Vgl. R. Bubner 1978

529  G. Günther 1978², 76

530  PdG, S. 65

531  R. Bubner 1978, 116

532  R. Bubner 1978, 107: „Das Tun der Wissenschaft und das Voraussetzen hängen zusammen. In der Unfähigkeit, ohne das Voraussetzen auszukommen, zeigt sich das nicht hinterschreitbare Faktum der Reflexion. Es gibt Reflexion und ohne Reflexion vermag auch die Wissenschaft nicht zu denken.“

533  R. Bubner 1980, 22. Diese Differenz bzw. Darstellungsproblem, das seit Feuerbachs Kritik an Hegel in den sekundären Literaturen über Hegelsche Logik oft gezeigt worden ist, kann so umdeutet werden, z. B. die Differenz zwischen dem „Prius für das Denken“ und dem „Erste im Gange des Denkens“ (WL I, 66), die „eine Doppelbödigkeit des Anfangs selber“ (M. Theunissen 1980, 204f.) ausmachen, oder zwischen der äußeren Reflexion und deren „Grundvoraussetzung“, die „verdinglichte Voraussetzung ... der äußeren Reflexion“ genannt wird (A. Arndt 2000, 138), hier allgemein gesagt, zwischen Reflexion bzw. Negativität und Unmittelbarkeit. Hier vorher gesagt, wenn Hegel die der selbstbezüglichen Negativität zugrundeliegende widersprüchliche Struktur und damit den Begriff des Widerspruchs zur Darstellung gebracht haben wird, wird nachgewiesen, daß jene Differenz bzw. Darstellungsproblem in seinen logischen Systemen aufgelöst wird und in diesen Systemen nicht nur negativ, sondern auch positiv fungiert.

534  Z. B. Kant wirft, wie F. Schneider (1990) besagt, „dem ontologischen Argument“ vor, „daß es die Irreduzibilität des unbestimmten Seins nicht berücksichtigt“, dahingegen wirft Hegel Kant im Gegenzuge vor, „daß er der Logik einer begründenden Rekonstruktion von Bestimmtheiten nicht folge“; in dieser Logik kann das Sein eben als „unbestimmt“ gelten und doch „der Anfang kategorialer Ontologie“ sein, der somit „eine Bestimmtheit des Begriffs“ heißt. (ebd., 186) Diese Logik thematisiert also das Verhältnis von Unbestimmtheit und Bestimmtheit. Hegel folgt nach Schneider „systemtheoretischen Überlegungen“: „Anfang und Ende, das bestimmungslose Sein und der vollbestimmte Begriff, erscheinen als ein Arrangement, das einer Theoriediagnose das Attest der Voraussetzungslosigkeit und Selbstbegründung erlaubt. Alle diese diagnostischen Mittel und Perspektive stammen ihrerseits ausnahmslos aus der Wesens- bzw. Reflexionslogik.“ (ebd., 187) Was ein Verhältnis von Kants Transzendentalphilosophie und Hegels spekulativer Philosophie anbetrifft, beschreibt H. F. Fulda (1987) so: Wenn die spekulative Philosophie möglich ist, „müßte man wohl imstande sein zu zeigen, wie sich eine »Phänomenologie« als skeptische Destruktion des Bewußtseinsgegensatzes dem spekulativen Denken auf allen seinen Stufen integriert“. Sonst „sollte die spekulative Theorie als Lehre von der inneren Systematik der Vernunft ins transzendentalphilosophische Programm zurückgekommen werden“. (ebd., 479)

535  Vgl. bes. H. F. Fulda 1975²

536  Es sind in Hegelscher Logik „mehrere Formen der Unmittelbarkeit“, aber „in verschiedener Bestimmungen“. (WL II, 406) In der Sphäre des Seins ist sie das Sein selbst und das Dasein, in der Sphäre des Wesens die Existenz und dann die Wirklichkeit bzw. Substantialität, in der Sphäre des Begriffs außer der Unmittelbarkeit als abstrakter Allgemeinheit nunmehr die Objektivität und schließlich die Natur, die auch „absolutes Anderssein“ oder „absolute Unmittelbarkeit“ (WL II, 265) genannt wird. Diese Logik stellt so „eine ganze Reihe der reinen Unmittelbarkeiten“ (P. Rohs 1982³, 149f.) dar. Diese Arten des Seins sind in der Wesenslogik „dadurch geordnet, daß die nachfolgende Art das Wesen angemessener repräsentiert als die vorangehende“. Die Wesenslogik entfaltet ein mehr und mehr vom Wesen durchsetztes Sein, das in einem wesentlichen Verhältnisse von Innerem und Äußerem „einen Kulminationspunkt“ erreicht; das Äußere ist darin selbst mit dem Inneren identisch. Mit der Identität des Inneren und Äußeren ergibt sich „ein Sein [...], das von der Form oder der Reflexion durchdrungen ist, ein Sein, in dem sich das Wesen, als Form oder Inneres adäquat darstellt, zeigt und offenbart“. (K. J. Schmidt 1997a, 179)

537  D. Henrich 1967a, 93f. Anm. 25

538  Sonst könnte man so sagen, wie Hegel dazu auch Anlaß gegeben haben mag, daß die Reflexion zwischen Reflexion und Unmittelbarkeit nur re-flexiv sei, z. B. ‚das Prinzip von Entzweiung gegen den Einheitsgrund‘ (H. Fink-Eitel 1978) sei, oder daß die Reflexionslogik an dem ‚Schwanken des Wesens zwischen der ersten und der zweiten Negation‘ (M. Theunissen 1980) leide, oder daß sie auf dem Elemente der ‚Zweideutigkeit ohne festen Boden‘ (H. Schmitz 1992) bleibe. Mit dem Begriff der Reflexion konfrontiert sich Hegel bes. mit Problemen der reinen Zirkularität und des Prozesses ins Unendliche, die philosophiegeschichtlich gesehen die zwei Tropen sind von ‚Späteren Tropen‘ des alten Skeptizismus, nämlich ‚Verschiedenheit der Meinungen: Diaphonie‘, ‚Regreß bzw. Progreß in das Unendliche: Regressus ad infinitum‘, ‚Verhältnis oder die Relativität aller Bestimmungen‘, ‚Voraussetzung oder der Anfang: Hypothese‘ und ‚Wechselbeziehung oder Beweis im Zirkel: Dialelle‘. Indem Hegel auch diesen alten Skeptizismus, dessen Ziel Ataraxia ist, von dem modernen Skeptizismus unterscheidet, beruht dieser Unterschied auf einem für ihn methodisch wichtigen Gedanken der Selbstreferenz oder Selbstanwendung. Dazu vgl. bes. Hegel Bd. 2, S. 213ff., Bd. 19, 358ff., H. Röttges 1987 und M. N. Forster 1989

539  Hier könnte eine Frage aufgestellt werden, ob die bestimmende Reflexion als absolute vollendete Reflexion wesenslogisch oder begriffslogisch ist. Die Logik des Begriffs ist, meint Vf., die vollständige Darstellung dieser methodisch-ontologischen Reflexion, die hier als die bestimmende Reflexion charakterisiert ist.

540  Auf diese Fragen reagiert H. Fink-Eitel (1978) ganz anderes und beschreibt so: Die bestimmende Reflexion kommt zu der „intersubjektiven Begriffskonstellation, von der beim seinslogischen ‚Fürsichsein‘ schon gezeigt werden konnte, daß durch sie erst eine konsistente Bestimmung von ‚Selbstbeziehung‘ überhaupt absehbar wird“. „Der Bezugspunkt der bestimmenden Reflexion ist nicht mehr nur – wie in der ‚setzenden Reflexion‘ – ein Negatives, sondern ein Anderes. Andererseits ist er auch nicht nur ein (unbestimmt) Anderes – wie in der ‚äußeren Reflexion‘ – sondern als Anderes ein Negatives, denn er ist bestimmt durch die ‚bestimmende Reflexion‘. Darum impliziert diese symmetrische Reflexionsverhältnisse.“ (ebd., 94f.) Konsequenterweise ist bei Fink-Eitel die Reflexionsbestimmung „eine intersubjektive Konstellation im Verhältnis von Relation und Relat ist, in deren Rahmen Negativität nicht mehr von Andersheit (wie in der Seinslogik und der ‚äußeren Reflexion‘), und Andersheit nicht mehr von Negativität (wie in der ‚setzenden Reflexion‘) dementiert wird“. „In der Fortbestimmung der ‚Reflexionsbestimmung‘ kommt es also zur Bestimmung jener intersubjektiven Konstellation als solcher.“ (ebd., 95) Er will allein nicht sehen, daß es bei Hegel noch die bestimmende Reflexion als absolute gibt, die allen Formen der Reflexion zugrundeliegt.

541  PdG, S. 24

542  H. F. Fulda 1986, 331

543  Ohne Rücksicht dieses Gedankens sagt z. B. M. Theunissen (1980) kritisch so: „Erst das Vermittelnde (sc. die Kopula) ist das wahrhaft Unmittelbare, das Unmittelbare, dessen Ursprünglichkeit nicht in Schein sich auflöst. Die Reflexionslogik vermag die Unmittelbarkeit letztlich deshalb nicht wiederherzustellen, weil sie aus ihrem Ansatz das Vermittelnde ausschließt. In Ansatz bringt sie nur (1) das Unmittelbare als das Seiende, dessen Schein sie aufzulösen hat, (2) das – nicht auszudenkende – Unmittelbare als das in Wahrheit Vermittelte und (3) die absolute Vermittlung, welche die Unmittelbarkeit einmal – in nachvollziehender Weise – an ihr selber hat und sie zum anderen – so die unerfüllbare Intention Hegels – durch ihr Negieren aus sich entlassen soll. Das Vermittelnde aber ist weder das vermeintlich einfachhin Unmittelbare noch das Vermittelte noch auch eine Vermittlung, deren einsehbare Unmittelbarkeit bloß in ihrer Gleichheit mit sich liegt. Den Gegensatz des Unmittelbaren und des Vermittelten hebt es nicht in der Vermittlung auf, sondern in einer Unmittelbarkeit, die eben als Ursprünglichkeit zu charakterisieren ist und die als die Unmittelbarkeit des Vermittelnden auch ursprünglicher ist als die Vermittlung.“ (ebd., 418) Auch H. Schmitz (1992) sagt so: „Das Geheimnis des Wesens ist die Identität im Anderssein, der reine oder absolute Unterschied seiner von sich selbst, das Andere seiner selbst zu sein“. (ebd., 106f.) So vereinigen sich ‚die setzende‘ und ‚die äußere Reflexion‘ (ebd., 107) oder ‚die übergreifende‘ und ‚die abgesonderte Reflexion‘ (ebd., 109) zur bestimmenden Reflexion, aber nur in dem Sinne, daß die Bewegung der Reflexion „nicht auf festem Boden in vorgezeichneter Richtung“ verläuft, „sondern indem sie stattfindet, läuft der Boden als das Milieu der Zweideutigkeit mit, so daß sie am Ziel zugleich beim Gegenteil oder Antipoden des Ziels anlangt“. (ebd., 107) Sie sind „dieselbe Reflexion, die in sich gegenläufig ist, und haben nur den Schein an sich, Gegenteile zu sein; dieser Schein besteht in der Zweideutigkeit der Sache selbst, des Wesens oder der Reflexion.“ (ebd., 110)

544  Z. B. nennt Hegel sie „die Weise der Erscheinung dieser Einheit“ (WL I, 154) oder „das Werden“ ist „Schein des Unbedingten“ (WL II, 120).

545  Dieser Gedanke liegt, meint Vf., dem Gedanken der ‚organologischen‘ These Horstmanns zugrunde, der zufolge „Objekte“ als „Einheiten inkompatibler Bestimmungen“ (ders. 1984a, 78; 1990, 54) aufzufassen sind, obgleich Horstmann sie in Bezug auf die ›Objektivität‹ der Begriffslogik behauptet. In Hinsicht auf die Frage, welches Ergebnis dadurch gegeben wird, daß der Sache selbst die widersprüchliche Struktur der Reflexion immanent wird, beschreibt er z. B. so: Bei Kant haben nur die mechanischen Erklärungen „objektive Gültigkeit“ und die teleologischen sind „nur subjektiv gültig“ (ders. 1991, 133f.), d. h. diesen kommt „bloß subjektive Gültigkeit“ zu; der „Primat der mechanischen Erklärungsart gegenüber der teleologischen Naturerklärung“ in theoretischer Philosophie Kants wird auch im Rahmen seiner Kritik der Urteilskraft nicht revidiert (ebd., 282 Anm. 65). Wenn man aber, in Kantischer Terminologie, die objektive Gültigkeit teleologischer Erklärungen retten will, und wenn man, in Schellings Sprache, das Kantische Übersinnliche als ein objektivitätstranszendierendes Konzept bewahren will, dann bleibt eben nur „die Behauptung der epistemologischen und letztlich auch ontologischen (Wissen soll ja auf Realität bezogen sein) Priorität der Organismus-Vorstellung“ (ebd., 164). Somit scheint Hegel primär daran interessant gewesen zu sein, „die Vorstellung der transzendentalen Einheit der Apperzeption mit der Zentralidee der teleologischen Urteilskraft in einen Zusammenhang so zu bringen, daß die Idee der objektiven Zweckmäßigkeit der Natur sich zu der Idee eines in der Natur als des Inbegriffs aller Realität sich manifestierenden intelligenten Wesens umformen läßt“ (ders. 1984a, 87).

546  D. Henrich 1967b, 150

547  D. Henrich 1967b, 125

548  Enzy. I, § 85 Zusatz, S. 182

549  Enzy. I, § 14, S. 59

550  Enzy. I, § 14 Anm., S. 59f.

551  Enzy. I, § 14, S. 59

552  Enzy. I, § 114, S. 235. Dies besteht, meint der Vf., für Hegel in einem spannenden Verhältnisse zu dem Satz: „Der ganze zweite Teil der Logik, die Lehre von dem Wesen, ist Abhandlung der wesentlichen sich setzenden Einheit der Unmittelbarkeit und der Vermittlung.“ (Enzy. I, § 65 Anm., S. 156) Wenn eine Interpretation der Wesenslogik richtig sein mag, müßte sie diese beiden Gedanken immer zusammen berücksichtigen.

553  Vgl. K. J. Schmidt 1997b, 44f.

554  D. Henrich 1978a, 298

555  D. Henrich 1978a, 295. Dazu vgl. auch D. Henrich 1967b, 152f.: „Aber auch der Begriff der negierten Negation treibt bald in eine Lage, in der er sich einer stabilen Auffassung entzieht und in der Inkonsistenzen entstehen. Es erweist sich also als notwendig, die Differenz zwischen Theorie und Sache wieder eintreten zu lassen. Neue Gedanken müssen sich ergeben. In ihnen müßte das ›Zugleich‹ von Vermittlung und Unmittelbarkeit im Wesen durch eine bestimmte Relation ersetzt werden. ... Die Inadaequanz zwischen Thema und Explikationsmittel bezeichnet von nun an immer auch einen Mangel in der Verständigung über das Explikationsmittel selber. Der vollständige Begriff von dem Zusammenhang steht noch aus, in dem die doppelte Negation Resultate haben kann.“

556  D. Henrich 1978a, 272: „Innerhalb der Interpretationen, die folgen sollen, wird aber mit Hilfe der negationstheoretischen Mitteln, die nun schon zur Verfügung stehen, noch ein weiterer Schritt in Richtung auf einen Gedanken von der absoluten Negativität als zweimal verdoppelter Negation gemacht werden. Ein Gedanke, indem dieses Verhältnis endgültig festgelegt und aus weiteren Gegenstößen in sich befreit wird, kann allerdings erst hinter der Schwelle zur Logik des Begriffs erwartet werden.“ Ganz anders als Henrich, dessen These nach die Struktur des Begriffs „die Grundoperation mit der autonomen Negation voraussetzt und nicht etwa ersetzt“ (ders. 1976, 224), stellt H. Fink-Eitel (1978) diesen Sachverhalt so fest: Beim „Wesen als Reflexion“ handelt es sich „keineswegs um das methodisch integrierende Zentrum der Hegelschen Logik“. (ebd., 250 Anm. 6) „Nimmt man von ihr (sc. absoluter Vermittlung bzw. Negativität) den Ausgang, dann müssen keine bestimmten Voraussetzungen der Wesenslogik als Voraussetzungen in die Begriffslogik übernommen werden. Die absolute, selbstbestimmte Negation vielmehr eröffnet als Resultat der Wesenslogik die Dimension der Begriffslogik, und zwar so, daß dies Resultat nicht mehr mit den Mitteln der Wesenslogik explizierbar ist.“ Denn „die logische Grundstruktur des Begriffs“ ist die „wechselseitige dreifache Negation des Negativseins der Negativen“ als „wechselseitige Konstitution positiver Unmittelbarkeit kraft Negation“, die „durch entwicklungslogisch hergestellte, intersubjektive Symmetrieverhältnisse“ zustandekommt. (ebd., 202f.)

557  Vgl. G. M. Wölfle 1994, 163f.: „Für die bestimmende Reflexion bleibt nun lediglich die Aufgabe, die Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion zu formulieren. Als Einheit der setzenden und der äußeren Reflexion nimmt sie wieder die Gestalt an, in der sie im Setzen Voraussetzen ist. Sie ist der setzenden darin überlegen, daß sie den äußerlich gewordenen Inhalt, den diese noch nicht kannte, integrieren kann, und sie ist der äußeren Reflexion darin überlegen, daß in ihr der äußerlich gewordene Inhalt, den diese als Voraussetzung hatte, nicht erst noch eingeholt werden muß, sondern von vornherein als Moment in ihr enthalten ist. Das Vermittlungsgefüge der Form-Inhalt-Totalität stellt sich als abschließende Formulierung des Widerspruchs dar. Es braucht hier nicht mehr wiederholt zu werden, weil es strukturell der Vermittlung in der setzenden und der Rückvermittlung in der äußeren Reflexion entspricht.“

558  M. Theunissen 1978, 370

559  W. Jaeschke 1978, 88

560  D. Henrich 1978a, 306: „Der Begriff der Reflexion ist, so wie jeder logische Grundbegriff, ein Begriff von einem Verhältnis von Selbstbeziehung und Andersheit. Er ist derjenige Begriff von ihrem Verhältnis, mit dem versucht wird, die Einheit dieser beiden logischen Formen ohne jede weitere Voraussetzung zu fassen. Nur an der Stelle des ganzen logischen Prozesses, den die Logik der Reflexion einnimmt, ist der Versuch gerechtfertigt und aussichtsreich, das Wahre dadurch zu denken, daß der Gedanke der Andersheit rein für sich dem anderen Prinzip direkt und ohne weitere Rücksicht unterstellt wird, das im Gedanken der Unmittelbarkeit als Selbstbeziehung gefaßt ist. Darf man der Selbstbeziehung auch den Gedanken der Einheit und der Andersheit den der Differenz zuordnen, so sucht Hegel unter dem Titel ‚Reflexion‘ die Einheit in der Differenz als solcher und somit eine Differenz, in der sich die Einheit nicht verliert.“

561  Enzy. I, § 215 Anm., S. 373

562  Vgl. GW 11, 77: „Diese Einfachheit (sc. das in sich Reflektiertsein durch Aufhebung des Andersseins) hat an die Stelle des Seyns oder jeder Bestimmtheit zu treten, die in unmittelbarer Form, als an-und-für-sich-seyend genommen wird. Wenn fernerhin von Negativität oder negativer Natur die Rede seyn wird, so ist darunter nicht jene erste Negation, die Grenze, Schranke oder Mangel, sondern wesentlich die Negation des Andersseyns zu verstehen, die, als solche, Beziehung auf sich selbst ist.“

563  Vgl. WL II, 120: „Die Wahrheit des Daseins ist daher, Bedingung zu sein; seine Unmittelbarkeit ist allein durch die Reflexion der Grundbeziehung, welche sich selbst als aufgehobene setzt.“

564  Vgl. Chr. Iber 1990, 243: „Wenn gezeigt werden soll, daß das System der Kategorien die Einheit der Vernunft ermöglicht, dann kommt es darauf an, an dem inneren Begriffsinhalt der Kategorien ihren Zusammenhang und dadurch die Einheit des Kategoriensystems darzustellen. ... Obgleich die Logik der Reflexionsbestimmungen nur ein Teil des Kategoriensystems ist, ergibt sich deren ausgezeichnete Bedeutung für das ganze Kategoriensystem auf folgendem Umstand: Die Reflexionsbestimmungen sind als logische Beziehungen die Explikationsmittel für die Analyse der Beziehungen der Kategorien untereinander in allen Teilen der Logik. Die Wesenslogik ist der Ort, an dem sie selbst zum Gegenstand der Untersuchung gemacht und in eine spekulativ-dialektische Entwicklung gebracht werden. Das Spezifische der spekulativ-dialektischen Entwicklung der Reflexionsbestimmungen ergibt sich aus dem Problem, wie die Menge von Beziehungen (Identität, Verschiedenheit, Gegensatz etc.) ihrerseits untereinander zusammenhängen. Hegel löst dieses Problem auf folgende Weise: Er nimmt an, daß die Reflexionsbestimmungen auf dieselbe Weise aufeinander bezogen werden müssen, wie die Kategorien in den anderen Teilen der Logik. Das bedeutet aber, sie müssen auf sich selbst bezogen werden.“

565  I. Kant, KdrV, A 261, B 317

566  I. Kant, KdrV, A 268, B 324

567  I. Kant, KdrV, A 269, B 325

568  I. Kant, KdrV, A 269f., B 325f.

569  Enzy. I, § 41, S. 113

570  Enzy. I. § 24 Zusatz 2, S. 84

571  Chr. Iber 1990, 244. So spricht Iber, daß die in der Logik der Reflexionsbestimmungen auftretenden ›Anmerkungen‹ „nichts Beiläufiges“ sind, sondern „die Sache“ enthalten, um die es Hegel darin geht. Und von Thema der Logik der Reflexionsbestimmungen redet er so: „Aus dem in den beiden Charakteren der logischen Struktur der Reflexionsbestimmungen liegenden Widerspruch ergibt sich das Programm der Logik der Reflexionsbestimmungen im 2. Kapitel der Wesenslogik: In ihr geht es darum, den Widerspruch der selbständigen Reflexionsbestimmungen in seiner Notwendigkeit zur Darstellung zu bringen, und dies geschieht, indem die unterschiedenen Charaktere der Reflexionsbestimmungen, Gesetztsein und Reflexion-in-sich, in ihrer notwendigen Einheit begriffen werden. Der so an ihnen selbst hergestellte systematische Zusammenhang fördert auch die in ihnen verschwundene, aber als ihre immanente Reflexion gegenwärtige negative Einheit des Wesens wieder zutage.“ (ebd., 211)

572  K. Düsing 1984², 319. Düsing beschreibt hier so weiter: „Das Prinzip der Entwicklung war dort (sc. in der Wesenslogik) nur die negative Vermittlung der Reflexion als Scheinen des Wesens in sich selbst; hier (sc. in der Begriffslogik) ist es der Begriff als entfaltete Subjektivität, die auch jene Vermittlung in sich enthält. Die Phasen der absoluten Methode entsprechen somit der Folge der Reflexionsbestimmungen, nämlich der Anfang der absoluten Identität, das erste Negative mit der Aufstellung der Antinomie dem Unterschied, der Übergang zum zweiten Negativen dem Widerspruch und schließlich das im zweiten Negativen implizierte positive Resultat der Einheit des Grundes.“ (ebd., 319)

573  Weil hier nur der Unterschied von ‚Bestimmungen des Seins‘ und ‚Bestimmungen des Wesens‘ betrachtet wird, kann noch nach Hegel vom Unterschiede von Begriffsbestimmungen und Wesensbestimmungen im allgemeinen die Rede sein. Wie den seinslogischen Begriffen des Seins, Nichts und Werdens die wesenslogischen Begriffe der Identität, des Unterschiedes und Grundes entsprechen (Enzy. I, § 114 Anm., S. 235), entsprechen diesen die begriffslogischen Begriffe der Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit. (ebd., § 164 Anm., S. 314) Die Wesensbestimmungen haben einerseits den Schein, „für sich“ und „abgesondert von der entgegengesetzten“ zu sein. (ebd., 313) Andererseits sind sie trotzdem „nur relative, noch nicht als schlechthin in sich reflektiert“ (ebd., § 112, S. 231) oder „als begrenzte“ und haben „eine Beziehung auf ihr Anderes, somit die Notwendigkeit des Übergehens und Vergehens“. (WL II, 285) Daher sind sie „ein Verhalten“: „Sie gibt sich in ihrem Anderen kund, aber scheint nur erst an ihm, und das Scheinen eines jeden an dem Anderen oder ihr gegenseitiges Bestimmen hat bei ihrer Selbständigkeit die Form eines äußerlichen Tuns.“ (WL II, 276) Wenn sie ihren „Zusammenhang“ bilden, so ist dieser „nur das Haben, nicht das Sein, die als solche gesetzte Identität oder die Allgemeinheit“. (Enzy. I, § 166 Anm., S. 317) Dahingegen können die Begriffsbestimmungen nicht isoliert oder „nicht abgesondert“ (ebd., § 164, S. 313) werden, weil, indem der Begriff „das Konkrete und Reichste“ ist, das „der Grund und die Totalität der früheren Bestimmungen, der Kategorien des Seins und der Reflexionsbestimmungen“ ist, sind seine Bestimmungen „bestimmte Begriffe, wesentlich selbst die Totalität aller Bestimmungen“. (WL II, 295) Dies ist „die gesetzte Ungetrübtheit der Momente in ihrem Unterschiede“ oder „die Klarheit des Begriffes, in welchem jeder Unterschied keine Unterbrechung, Trübung macht, sondern ebenso durchsichtig ist“. (Enzy. I, § 164 Anm., S. 314) Diesem Unterschiede von Wesensbestimmungen und Begriffsbestimmungen liegt natürlich zugrunde, daß die Wesenslogik „eine noch unvollkommene Verknüpfung der Unmittelbarkeit und der Vermittlung“ (ebd., § 114, S. 235) sei. Trotzdem ist es unumstritten, daß die Logik der Reflexionsbestimmungen in ganzen Logik Hegels eine wichtige Rolle spielt.

574  Vgl. GW 11, 67, 70 und WL I, 131f.

575  Chr. Iber 1990, 203

576  H. Fink-Eitel (1978) begreift diesen Schein so, daß er „Folge der ›inneren Kontingenz‹ der Reflexion“ (ebd., 90) ist. Die Grundproblematik der Wesenslogik ist nach ihm „der Zwang zur Integration zweier gegenläufigen Tendenzen“, nämlich der Autonomisierung des Wesensbegriffs als ›Selbstbeziehung im Anderssein‹ und der Autonomisierung seines Gegenbegriffs, des ›Anderen‹. Diese Tendenzen sind logisch durch „die Verabsolutierung der Negation“ verursacht. (ebd., 89) Indem die Negation „in der wesenslogischen, absoluten Negation“ „an ihr selbst als das thematisch [ist], was sie ist“, ist sie als „innere Kontingenz in ihrer Beziehung auf das Andere“ gesetzt, „von dem sie, es negierend, abhängig ist“. Wenn sie das Andere als „ihre eigene Bedingung“ negiert und von daher ihr „die Bedeutung des Verschwindens“ bzw. des Abstrahierens zukommt, ist sie ebenso „ein Bestimmendes“, „denn in ihrer unmittelbaren Beziehung auf sich ist sie sich als Negation entgegengesetzt“. „Die beiden Grundbedeutungen von Negation (Verschwinden und bestimmendes Entgegensetzen) lassen sich von nun an als Implikat der einen Negation entfalten.“ Aber dies ist „jenes wesenslogische Grundproblem: die innere Kontingenz der Reflexion“: „Ermöglichungsgrund für ihr bestimmendes Entgegensetzen nämlich ist die ihr immanente Andersheit.“ (ebd., 90) Fink-Eitel sieht zwar das Wesen als eine einheitliche Reflexionsstruktur von beiden, „die nur infolge einer Entwicklung der in ihr gelegenen Bedeutungselemente die Aussicht hat, zu konsistenter Bestimmung zu gelangen“, also als eine Figur „einer komplexeren Struktur, der Reflexion (von Selbstbeziehung -Wesen- und negativer Bestimmtheit -Schein-)“ (ebd., 93), aber ihr liegt sein Verständnis der Wesenslogik als Theorie der Macht (ebd., 73) und noch gründlicher der Logik als Intersubjektivitätstheorie zugrunde, die nach ihm den Gegensatz von Negation und Andersheit ‚widerspruchsfrei‘ auflösen kann.

577  A. Schubert (1985) bringt diesen spezifischen Schein der Reflexionsbestimmungen vorzüglich auf den Begriff, wenn er fragt, „warum die Kategorie der Realität (als Gegensatz zur Negation im metaphysischen Paradigma) aufgrund ihres Sinngehalts notwendig Schein erzeugt, wie Theunissen sagt“. „Weil sie die setzende sowohl wie die äußere Reflexion zu ihren Konstitutionsbedingungen hat, die in ihrer Einheit die bestimmende Reflexion ausmachen. Das metaphysische Denken verabsolutiert nun aber diesen Schein, weil es diese Einheit selbst nicht reflektiert und die Bestimmtheit nicht als Bestimmtheit – als Moment der bestimmenden Reflexion – aufzufassen weiß. In dem Moment, in dem die Bestimmtheit als Bestimmtheit reflektiert wird, wenn also der Schein als Schein und darüber hinaus als notwendiger Schein, als Er-scheinung der Reflexion selbst, begriffen wird, löst er sich zugleich auf.“ (ebd., 115f.)

578  Diese Verlorenheit des Wesens könnte man auch mit dem Verlust des Begriffs vergleichen, den Hegel in der Begriffslogik „den gesetzten Verlust seiner selbst“ (WL II, 288) oder „die absolute, ursprüngliche Teilung seiner“ (WL II, 301) nennt. Z. B. gegen V. Hösle (1988), der im Verlust des Begriffs als Allgemeinheit in die Einzelheit (vgl. WL II, 288, 299) nur „einen Bruch“ oder „einen ›klaren Rückfall‹ auf die Ebene der Seinslogik“, nämlich „zur Einzelnheit als dem sinnlich wahrnehmbaren vereinzelten Einzelnen, dem aristotelischen τόδε τι“, sieht, stellt K. Brinkmann (1990) so hervor: „Man muß bei solchen Rückverweisungen, die bei Hegel sozusagen auf jeder Seite vorkommen, sich stets die Hegelsche Erinnerung präsent halten, daß diese ›Reproduktionen‹ nicht mehr die logische Bedeutung der Unmittelbarkeit ihrer ursprünglichen Sphäre haben.“ (ebd., 152) „Der Sinn solcher Rückgriffe ist daher folgender: es genügt eben nicht die Explikation der allgemeinen Struktur des Begriffs als Fürsichsein, es muß darüber hinaus gezeigt werden, daß solche Struktur das Moment des Daseins oder der Unmittelbarkeit an sich hat.“ Statt eines Bruchs oder eines einseitigen Rückfalls haben wir vielmehr „die konsequente Vermittlung des Begriffs des Begriffs durch seine Momente hindurch“. Aber dies heißt, „daß wenigstens die Immanenz des Logischen keinen blinden Fleck enthält, der die Totalität des Begriffs als unvollständig oder fragmentarisch erweisen könnte.“ (ebd., 153)

579  D. Henrich 1978a, 302. Nach Henrich schließt „die Weise, in der nun dieses Gesetztsein mit seinem Anderen identifiziert gehalten werden soll“, allein es aus, „diese Bedingung in die Analyse einzubeziehen“. Daher bleibt eine solche Aufgabe „notwendig unvollständig“. Sie folgt „aus dem Überstieg über die äußere Reflexion“. Nun ist die Reflexion selbst „als Äußerlichkeit“ zu denken, wobei diese nicht „ihre Relation zur eigenen Voraussetzung“, sondern „ihre interne Bedingung“ ist. Damit ergibt sich wieder, „daß die äußere Reflexion nicht nur Abweg, sondern Beginn der neuen Problemdimension der Logik ist“. (ebd., 302) „Der Gedanke von einem Anderen des Wesens, das selbst Wesen ist“, wird damit als für die Wesenslogik nicht beantwortbar erklärt. (ebd., 272) M. Theunissen (1980), der Henrichs These weiter radikalisiert, erklärt diese Verlorenheit für durch den „Zerfall ihrer (sc. Reflexion) Struktur“ verursacht, worin „die Verkehrung des Herrschaftsverhältnisses“ (ebd., 326) oder „das Schwanken des Wesens zwischen der ersten und der zweiten Negation“ (ebd., 358) zugrundeliegt. Dieser Gedanke gehört nach ihm zur Sache selbst, dem Wesen als Reflexion. Denn er umfaßt zwar nicht die volle Komplexität der Wesenslogik, aber er ist der Punkt, wo die ganze wesenslogische Problematik offenbar wird. Nach K. J. Schmidt (1997a), dem der Vf. zustimmt, mag Hegel ‚der von Henrich und Theunissen bei der Interpretation der außer sich gekommenen Reflexion aufgestellten These‘, die Wesenslogik sei nicht imstande einsichtig zu machen, wie die ›Herrschaft des Anderen‹ – das vom Wesen hervorgebrachte Gesetztsein – zu brechen sei (M. Theunissen 1980, 326), mit dem Hinweise auf die „Dialektik von Form und Materie“ und auf das „unendliche Wechselwirken“ begegnen. (ders. 1997a, 56 Anm. 78, 224f. Anm. 335) In jener Dialektik ist die Form „die absolute Negativität selbst“ oder das Wesen, das sich auf seine „Identität als auf ein Anderes“, auf die Materie, bezieht. (WL II, 87, 88) Das Wesen entzweit in Form und Grundlage oder Form und Inhalt und jedes Element ist selbst das Wesen. Im unendlichen Wechselwirken, weil das Gesetztsein sich als das Selbst des realisierten Wesens erweist, bleibt die mächtige Ursache „mit sich selbst“ identisch. Auf diese Weise ist sie die entwickelte „Selbständigkeit“ oder „die unendliche negative Beziehung auf sich“. (Enzy. I, § 157, S. 302) Auch behauptet Schmidt, daß „Theunissens Behauptung, Hegel habe sich im Verlaufe seines Philosophierens vom Prinzip der absoluten Reflexion mehr und mehr distanziert (M. Theunissen 1980, 331/2), ins Leere läuft. Zwar hebt sich dieses Prinzip in der Wesenslogik auf, doch nur um als absolute Form die Elemente der absoluten Reflexion auszubauen.“ (ders. 1997a, 78 Anm. 108)

580  K. J. Schmidt 1997a, 56

581  So stellt Chr. Iber (1990) fest, daß dieser bestimmte Schein nicht ein bloßer Schein, sondern „die notwendige Erscheinungsform der bestimmenden Reflexion“ (ebd., 205) oder „realer Schein, notwendiger Schein oder notwendige Erscheinungsform der Bewegung der Reflexion“ (ebd., 258) ist. Bei Hegel spielt der Begriff des Scheins in der Logik eine wichtige Rolle. In der Wesenslogik ergeben sich verschiedene Arte von Schein. Aber das, was der Schein in Wahrheit ist, definiert Hegel am Anfang der Wesenslogik als solches, was „die Bewegung als der absolute Schein selbst, die reine Negativität“ ist, „die nichts außer ihr hat, das sie negierte, sondern die nur ihr Negatives selbst negiert, das nur in diesem Negieren ist“. (WL II, 25) Und am Ende der Wesenslogik ist so beschrieben; „das Wesen als absolutes Verhältnis aber ist der als Schein gesetzte Schein, der als dies Beziehen auf sich die absolute Wirklichkeit ist.“ (WL II, 217f.) In solchem Scheine präfiguriert das Wesen das, was M. Theunissen (1980) „das normative Ideal“ nennt, worauf Hegel seine Logik gründet, d. h. daß „alles, was ist, nur in der Beziehung und letztlich nur als die Beziehung auf ›sein Anderes‹ es selbst sein könne“. (ebd., 29) So ist das Wesen „das reale Wesen oder das Wesen, insofern es mit dem Sein vereinigt und in Wirklichkeit getreten ist“ (WL II, 245f.).

582  D. Henrich 1967b, 130. Zu bemerken ist hier, daß in Hegels Jenaer Systementwürfe II von 1804/5, wo die Logik als Einleitung in die Metaphysik fungiert, die Reflexionsbestimmungen als allgemeine Denkgesetze im ersten Abschnitte der Metaphysik ›I. Das Erkennen als System von Grundsätzen‹ (S. 135ff.) behandelt wurden. In ähnlicher Weise hat M. Heidegger (1978) sie als die ›metaphysischen Anfangsgründe der Logik‹ bezeichnet.

583  Vgl. PdG, S. 42, WL II, 528ff. Über ihre Rolle in der philosophischen Methode der Rationalität vgl. bes. H. Albert 1984, 34f.

584  Diesen Satzcharakter der allgemeinen Denkgesetze haben nicht nur die hier eng und streng verstandenen Reflexionsbestimmungen, sondern auch die mit den wesenslogischen Kategorien überhaupt zusammenfallenden Reflexionsbestimmungen. So befaßt Hegel ›Grund‹ mit dem „Satz des Grundes“ (WL II, 82) und ›Existenz‹ mit dem „Satz der Existenz“ (WL II, 125). Eine Reminiszenz ergibt sich in Jenaer Systementwürfe II von 1804/5, S. 135ff. und in den verschiedenen Logik-Entwürfen in Nürnberger Zeit. Dazu vgl. Hegel Bd. 4: Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse (1808ff.), S. 17f., Logik für die Unterklasse (1809/10), S. 129f. und Logik für die Mittelklasse (1810/11), S. 171f.

585  H. G. Gadamer 1980², 7

586  PdG, S. 61. Vgl. Enzy I, § 231 Anm., S. 384f.: „Sie (sc. die Geometrie) stößt jedoch in ihrem Gange, was sehr bemerkenswert ist, zuletzt auf Inkommensurabilitäten und Irrationalitäten, wo sie, wenn sie im Bestimmen weitergehen will, über das verständige Prinzip hinausgetrieben wird. Auch hier tritt, wie sonst häufig, an der Terminologie die Verkehrung ein, daß, was rational genannt wird, das Verständige, was aber irrational, vielmehr ein Beginn und Spur der Vernünftigkeit ist. Andere Wissenschaften, wenn sie ... an die Grenze ihres verständigen Fortgehens kommen, helfen sich auf leichte Weise. Sie brechen die Konsequenz desselben ab und nehmen, was sie brauchen, oft das Gegenteil des Vorhergehenden, von außen, aus der Vorstellung, Meinung, Wahrnehmung oder woher es sonst sei, auf. Die Bewußtlosigkeit dieses endlichen Erkennens über die Natur seiner Methode und deren Verhältnis zum Inhalt läßt es weder erkennen, daß es in seinem Fortgehen durch Definitionen, Einteilungen usf. von der Notwendigkeit der Begriffsbestimmungen fortgeleitet wird, noch wo es an seiner Grenze ist, noch, wenn es dieselbe überschritten hat, daß es sich in einem Felde befindet, wo die Verstandesbestimmungen nicht mehr gelten, die es jedoch roherweise noch darin gebraucht.“

587  Chr. Iber 1990, 216

588  In Aristotelischer Kategorienforschung sieht K. Bärthlein (1990) eine Unterscheidung zwischen Kategorienebenen. Indem die Kategorien wie die neun sog. Akzidens-Kategorien mit „der Substanz-Akzidens-Lehre“ verbunden sind, haben sie „ihr Sein“ allein „dem Getragensein durch die Substanz“ zu verdanken. Damit sind sie „überflüssig“ und werden „bloß zufällige Seiten an der Substanz“. (ebd., 26) Wenn sie jedoch aus der Einbildung in die Substanz-Akzidens-Lehre herausgelöst werden, ergibt sich „kein Hindernis mehr“, sie wie die sog. Zehnertafel-Kategorien als „Konstituentien, als Prädikate der Gegenstände“ aufzufassen, wie auch Platon „die Ideen“ und vor allem „deren oberste Gattungen“ als „die Prinzipien des Seienden“ verstanden hat. Bärthlein hält auch so fest, daß neben diesen Kategorien noch im CA „andere Grundbegriffe“ gegeben werden, die „einer anderen Kategorienebene, eben der der Reflexionskategorien“, zugeordnet werden können, und daß zwischen diesen verschiedenen Kategorien sich nicht eine systematische Zurückführung einer Kategorie auf die andere ergibt, sondern das Verflochtensein einer Kategorie mit den anderen. (ebd., 35f.) Über die weitere Information vgl. bes. K. Düsing 1997a. Trotzdem könnte man so verstehen, daß Aristotelische Kategorienlehre allgemein gesehen auf dem Substanz-Akzidenz-Modell beruht und deren spezifische Beziehungen als Axiome voraussetzt, die von allem Seienden, insofern es seiend ist, gelten. Was die zu thematisierende Reflexionsbestimmungen anbetrifft, sagt Chr. Iber (1990): „Im Begriff der Kategorien und Axiome“ bei Aristoteles liegt „ein von der klassischen Kategorienlehre und Axiomatik nicht reflektierter Widerspruch“ begründet. Denn sie sind als „selbständige Wesenheiten“ gesetzt, aber zugleich „unselbständig“, weil sie ihr Bestehen „an einem zugrundeliegenden Seienden“ haben, damit sie wie „akzidentelle Bestimmungen“ behandelt werden. Dieser Widerspruch ist es, den Hegel im Unterkapitel ›C. Der Widerspruch‹ als Widerspruch der selbständigen Reflexionsbestimmungen rekonstruiert und auflöst. „Hegels Kritik richtet sich darauf, daß in der aristotelischen Kategorienlehre und Logik die Relationalität der Kategorien und der Beziehungscharakter der Axiome nicht begriffen wird, es sei denn um den Preis ihrer Verwandlung in akzidentelle Bestimmungen an einem zugrundeliegenden Seienden.“ (ebd., 206f.) Nach Hegel sind die Denkbestimmungen „an und für sich“ zu betrachten. Ohne diese Betrachtung kann die Logik höchstens auf „den Wert einer naturhistorischen Beschreibung der Erscheinungen des Denkens, wie sie sich vorfinden“, beanspruchen. (WL II, 268f.) So sehr es „ein unendliches Verdienst des Aristoteles“ ist, „welches uns mit der höchsten Bewunderung für die Stärke dieses Geistes erfüllen muß, diese Beschreibung zuerst unternommen zu haben“, mangelt es ihm in der Mannigfaltigkeit und endlichem Gelten der Denkbestimmungen an „einem Prinzip“ (Enzy. I, § 33, S. 99), was auch Kant kritisiert (vgl. KdrV, A 81, B 107). Nötig ist es, weiterzugehen, den „Wert“ der Denkbestimmungen, seien es Kategorien, Reflexionsbestimmungen oder Formen des Begriffs, nämlich „insofern sie für sich der Wahrheit entsprechen“, zu untersuchen, und ihren „systematischen Zusammenhang“ zu erkennen. (WL II, 269) Über Hegels Interpretation Aristotelischer Logik vgl. Hegel Bd. 19, S. 229ff.

589  Chr. Iber 1990, 212. Damit entfaltet sich in der Logik der Reflexionsbestimmungen „die wesenslogische Dialektik des Ganzen, welches zugleich sein eigenes Moment ist“: „Jedes Relat ist das Ganze der Relation und zugleich ein Moment dieser Relation und impliziert deswegen das andere Relat als Moment seines Selbstverhältnisses, obgleich es von der Selbständigkeit seines Anderen doch auch wieder dependiert. Die Reflexionsbestimmung ist somit das prozessuale, zirkuläre Verhältnis eines Relats, das sich in seinem Korrelat selbst voraussetzt.“ (ebd., 214f.)

590  W. Becker 1978, 76. Nach Becker lautet solche kategoriale Selbstanwendung Hegels Terminus nach „Reflexion in sich“. Hier handelt es sich darum, „daß Hegel gewisse Begriffe – vor allem solche der Wesenslogik – als Bestimmungen faßt, deren Bestimmungssinn auf sie selber gerichtet sein soll“, genauer besehen, um „Begriffe von Prinzipien, die sich wechselweise zum Prinzipiatum haben“. (ebd., 78) In ähnlicher Weise stellt Chr. Iber (1990) fest: Weil die Reflexionsbestimmungen als Relationskategorien, wie gezeigt wird, „die Explikationsmittel“ darstellen, „die die Kategorien in allen Teilen der Logik in ein Beziehungssystem bringen“, können sie ihrerseits selbst nur so in „ein Beziehungsgefüge“ gebracht werden, daß sie „auf sich selbst bezogen“ werden. (ebd., 216)

591  Chr. Iber (1990) stellt hervor, daß Hegel mit dem Terminus ‚Wesenheit‘ vor allem auf Platon rekurriert, der „die ideai oder Wesenheiten im Sophistes (bes. 254c ff.) als anundfürsichseiende Momente“ oder ‚oberste Gattungen‘ in „einem ontologisch fundierten Relationssystem“ thematisiert, ohne das eine Wissenschaft vom Seienden nicht möglich wäre: „Teilhabend am tauton (Identität) und heteron (Andersheit) haben sie zwar ihre Relation auf ihr jeweiliges Korrelat an ihnen, aber sie werden als selbstgenügsam prädiziert.“ Durch diesen Teilhabe-Gedanken konnte Platon ‚den Widerspruch‘ zwischen ihrer Relation und Selbstgenügsamkeit vermeiden. Bei Hegel ist es etwa anders: Indem „der hartnäckige Schein der absoluten Fixierung der Wesenheiten gegeneinander“ auf „das in sich bewegte Relationssystem der selbstbezüglichen Negativität der Reflexionsbestimmungen“ zurückgeführt werden kann, wird er aufgehoben. (ebd., 206) Damit wird der Widerspruch in solchem System aufgehoben und zugleich diesem immanent. „Hegels Konzept der Symploke der Reflexionsbestimmungen enthält eine Kritik der reinen, anundfürsichseienden Wesenheiten der platonischen Ontologie. Einerseits leitet er die Wesenheiten aus der Reflexion des Wesens her, andererseits integriert er sie in der Logik der Reflexionsbestimmungen in ein System negativer Relationalität, das ihren Schein der unbedingten Selbständigkeit aufhebt. Sie sind daher für ihn nicht höchste, unableitbare Begriffe. Hegel hat also eine andere Konzeption als Platon für die Entwicklung der Symploke der Wesenheiten.“ (ebd., 206, Anm. 46) Über die weitere Information des Unterschiedes von Platons und Hegels Dialektik vgl. K. Bärthlein 1990, 16ff. und K. Düsing 1980a, 1984², 1997b

592  H. Kimmerle 1986, 268

593  Zu Hegels Kritik an der Form des Urteils vgl. bes. Enzy. I, § 28-32, S. 94-99. Abgesehen davon, daß Aristoteles das Urteil als ein Verhältnis von Synthesis und Dihairesis definiert hat, faßt R.-P. Horstmann (1984a) Hegels Kritik an der Form des Urteils in Bezug auf ‚die unreflektierten Annahmen‘ der „Substanzontologie“ (ebd., 62) so zusammen: Die eine Annahme ist, „daß Urteile ... eine Beziehung auf das, was ist, also auf ontologisch relevante Sachverhalte, haben, so daß sie einen eigentümlich direkten Aufschluß geben über die ontologische Verfassung der Wirklichkeit oder das, was wirklich ist“. Deren Folgen sind zweierlei: Erstens ist es ihr „grundlos geneigt gewesen ..., die Welt in ihren ontologischen Grundlagen als ein Ensemble von Substanzen und Akzidenzen zu betrachten, weil ihr als Standardform des Urteils das Urteil der Subjekt-Prädikat-Form gegolten hat“. Zweitens: „Sie besteht in der unbegründeten Neigung der traditionellen Metaphysik, aus der angenommenen Entsprechung zwischen der Subjekt-Prädikat-Form des Urteils und der Substanz-Akzidenz-Verfassung der Wirklichkeit die Überzeugung herzuleiten, daß man mit Urteilen das, was Gegenstände in Wahrheit sind, zum Ausdruck bringen kann.“ Die andere Annahme ist, „daß sie sich einer allzu naheliegenden, natürlichen Interpretation der Begriffe des Subjekts und des Prädikats bedient hat, auf Grund derer die durch diese Begriffe bestimmte Form des Urteils zu ontologischer Irrelevanz verurteilt ist“, weil sie auf den bereits bestimmten ‚Vorstellungen des Gegenstandes‘ basiert hat. (ebd., 53f.) Daraus zieht Hegel, indem er nicht problematisch findet, daß man sich urteilend zu Gegenständen verhalten kann, gegen die anderen Möglichkeiten, wie Horstmann erläutert, z. B. „einen kantianisierenden Weg“ und „Korrekturpostulate“ vor allem als Weise des englischen Idealismus (vgl. ebd., 63f.), zwei Konsequenzen,: „1) Die Form des Urteils muß anders interpretiert werden. 2) Der Begriff des Gegenstandes, wie er in Wahrheit ist, muß so aufgefaßt werden können, daß er dem Erkennen durch das Urteil zugänglich ist.“ (ebd., 63) Diese Konsequenzen müssen die folgenden Forderungen erfüllen; „1) man muß sich darüber verständigt haben, was denn Objekte in Wahrheit überhaupt sind, und 2) man muß außerdem eine These dazu entwickelt haben, wie denn diese Objekte so, wie sie in Wahrheit sind, dem Urteil zugänglich sind.“ Um diesen Forderungen gerecht zu werden, beansprucht Hegel der ersten „die Behauptung, daß man das, was überhaupt als Objekt in Wahrheit oder als wirkliches Objekt auftreten können soll, organologisch, d. h. als Einheit inkompatibler Bestimmungen denken muß“, und der zweiten „die Identifizierung dessen, was ein Objekt in Wahrheit ist, mit seinem Begriff“ (ebd., 79) oder „Identifizierung dessen, was oben der logische Begriff des Objekts genannt worden ist, mit dem, was wir den ontologischen Begriff des Objekts genannt haben“. (ebd., 80) Aus diesen Ansprüchen ergibt sich für Hegels Interpretation des Urteils folgendes: „Wenn mit Urteilen Begriffe von Objekten, also das, was Objekte in Wahrheit sind, bestimmt werden und nicht etwa Vorstellungen von Gegenständen, dann muß man sie so auffassen, daß sie in der Lage sind, den Eigentümlichkeiten ihres Gegenstandes, nämlich dem Begriff des Objekts, gerecht zu werden. Sie so aufzufassen, heißt aber, zweierlei berücksichtigen zu müssen: 1) daß Begriffe als organismusartige Entitäten, also als Einheiten inkompatibler Bestimmungen gedacht werden sollen und 2) daß die Subjekt-Prädikat-Form von Urteilen zwar sprachlich unvermeidbar, aber ontologisch irreführend ist.“ Denn zu jedem Urteil kann in Bezug sowohl auf den Subjektbegriff als auch auf den Prädikatbegriff ‚ein mit ihm inkompatibles Urteil‘ gegeben werden. (ebd., 80f.) So machen für Hegel die Thesen über den Organismus des Objekte und die Identität von Logik und Ontologie, wodurch die ontologisch irreführende Form des Urteils im letzten Ende korrigiert wird, die Grundlage für das Verständnis Hegelscher Philosophie als ‚Subjektivitätsontologie‘ aus.

594  Enzy. I, § 115 Anm., S. 237

595  Vgl. PdG, S. 57, 58. Dies hat gleiche Bedeutung als „fertige gegebene Subjekte“ (Enzy. I, § 30, S. 97) oder „ein prozeßloses ens“ (ebd., § 34 Zusatz, S. 101). Dagegen ist das Substrat nach Hegel zugleich als Subjekt aufzufassen (PdG, S. 22f.), das „der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff“ (ebd., 57) ist. Dies ist Kerngedanke seiner Theorie des ‚spekulativen Satzes‘ (vgl. ebd., 59). Zu bemerken ist hier über Hegels spekulative Satz-Theorie, der der Gedanke der selbstbezüglichen absoluten Negativität zugrundeliegt. Sie ist nach H. Fink-Eitel (1978) so zu verstehen, „das Prädikat als Selbstprädikation des Subjekts aufzufassen“. „In einem solchen Verhältnis spekulativer Identität ist die Sphärendifferenz von Argument und prädikativer Funktion, Unmittelbarkeit und Vermittlung aufgehoben, und die Problematik der Seinslogik war es ja gerade gewesen, von der Unaufhebbarkeit der Differenz ausgehen zu müssen. ... Das Wesen ist die Negativität, welche Unmittelbarkeit in sich als Prädikat ihrer selbst setzt. Diese ›Umkehrung‹ seinslogischer Beziehungsweise im Begriff des Scheins ist die eigentliche Genese des spekulativen Satzes und ineins damit die Genese von Totalität.“ (ebd., 81) Nach K. Düsing stehen Subjekt und Prädikat in Hegels spekulativem Satze, wo „die grammatische und formallogische Struktur des Satzes gesprengt“ wird, „in absoluter, den Unterschied implizierender Gleichheit im Hinblick auf ihren Umfang und Inhalt“. In dieser notwendigen Beziehung und Einheit liegt „der Begriff oder die Subjektivität selbst“ zugrunde. (ders. 1984², 200) Dieses an der grammatisch-logischen Subjektsstelle Benannte ist „das sich in seinen Prädikaten bestimmende und sie ‚haltende‘ Subjekt, das sich begreifende Selbst“. „Dessen dialektisches, sich in sich unterscheidendes und sich mit sich identifizierendes Sich-selbst-Begreifen“ ist aber nach ihm „nicht in einem Satz aussagbar“. Der sog. spekulative Satz ist daher nicht „als Satz“ möglich, sondern nur „als spekulativer Schluß“. (ders. 1997a, 77f.) „Außer der Identität des denkenden Subjekts und seiner Wesensbestimmung muß auch der Unterschied und Gegensatz sowie die Vereinigung, die den Gegensatz in sich enthält, ausdrücklich formuliert werden. Dazu sind ... mehrere Verbindungen in Aussagen über dies denkende Subjekt oder den reinen Begriff erforderlich. Der logisch notwendige Zusammenhang solcher verschiedenen Aussagen und ihrer verschiedenen Begriffsbestimmungen aber wird ... durch den Schluß (bzw. einen Polysyllogismus) hervorgebracht.“ Die dialektische Selbstbewegung des Subjekts oder des Begriffs ist so „der spekulative Schluß“, wo die Urteile nicht als „selbständige Geltungseinheiten“, sondern als „unselbständige Bestandteile eines syllogistischen Zusammenhangs“ erforderlich sind. (ders. 1986, 21) Hegel expliziert diesen Entwurf in der Wissenschaft der Logik. Aber diese Selbstbewegung des Subjekts bleibt „in einem einzigen Wesenssatz nur innerlich“; sie wird im „spekulativen Schluß“ ausführlich dargestellt, „in dem der Begriff oder die Subjektivität sich in die entgegengesetzten Bestimmungen seiner selbst und seines Anderes, das dann der Gegenstand ist, teilt und sich durch die sie vereinigende Mitte, die selbst wieder der Begriff ist, nur auf sich selbst bezieht“. „Inhalt und Bewegung des Schlusses“ ist also darin „die Subjektivität selbst“. (ders. 1984², 204)

596  M. Wolff, der den paronymischen Charakter Hegelschen Widerspruchs zeigt, bezeichnet „den vorausgesetzten Satzsubjektinhalt“ (ders. 1979, 342) als „die Gegenstandsbestimmtheit“ (ders. 1981, 113) mit dem Terminus „reflexionslogisches Substrat“. Und er schlägt vor, daß es von diesem reflexionslogischen Substrat abhängt, „ob zwei inhaltlich und formallogisch entgegengesetzte Prädikationen einen echten Widerspruch ergeben oder nicht“ (ders. 1979, 342). Noch warnt er, daß der Ausdruck ‚reflexionslogisches Substrat‘ vielleicht „falsche Assoziationen“ wecken kann, indem er „mit der Vorstellung eines Gegenstandes“ verknüpft wird, der Bestimmungen ‚zugrundeliegt‘. Er erinnert sich aber ausdrücklich daran, daß das reflexionslogische Substrat nach seiner Definition „keinen Gegenstand“, sondern „eine Gegenstandsbestimmtheit“ bezeichnet. „Was ein Gegenstand ist, soll nicht vorausgesetzt werden, sondern sich ergeben aus der Untersuchung von Bestimmungen, in denen uns so etwas wie Gegenstände überhaupt erst gegeben werden.“ (ders. 1981, 113, Anm. 9)

597  Chr. Iber 1990, 263. In der bestimmenden Reflexion handelt es sich nach Iber um „die Konstitution von Bestimmtheit überhaupt, und zwar der gesetzten wesenslogischen als auch der vorausgesetzten seinslogischen Substratbestimmtheit und damit auch von Schein“. Rückläufig ist in der äußeren Reflexion deutlich geworden, „daß die Konstitution der ganzen seinslogischen Bestimmtheit aus der Abstraktion der Reflexion von sich selbst (nämlich der Reflexion-in-sich) erwächst“. Die bestimmende Reflexion unterscheidet sich in Verhältnis zu sich selbst und ‚wesentliche Unmittelbarkeit‘, die in der Reflexionsbestimmungen „den Charakter substratbestimmter Unmittelbarkeit“ ausmacht. Während die seinslogischen Bestimmungen die Bestimmungen sind, die „an substrathaft Seiendem vorgefunden“ sind, sind die wesenslogischen Bestimmungen solche, die „durch die Reflexion in Beziehung auf Substrate gesetzte Bestimmungen“ oder „als Bestimmungen von Substraten gesetzt“ sind. „Damit verlieren sowohl die vorausgesetzten Substrate als auch die auf sie bezogenen Bestimmungen den Schein ihrer Vorgegebenheit.“ (ders. 2000, 26) Die Logik der Reflexionsbestimmungen untersucht also „erstens die Reflexionsformen, in welchen sich die Bestimmungen der Substrate aufeinander beziehen“, die „reflexionslogische Substrate“ genannt werden, und „zweitens [...], in welcher Weise diese Beziehungen die Beziehung auf eine Substratbestimmtheit voraussetzen“. Darin sind reflexionslogische Substrate nicht schlechthin „seiende Substrate“, weil sie „durch und in Beziehung auf die Bestimmungen und deren Beziehungen überhaupt gegeben“ sind. (ders. 1990, 379) Ähnlicherweise beschreibt H. F. Fulda (1986): „Hegels Dialektik ist im wesentlichen eine Praktik der Bewegung von Denkbestimmungen und in Ansätzen eine Lehre von den Bewegungseigenschaften der Denkbestimmungen in solcher Bewegung.“ (ebd., 342) „Nimmt man Denkbestimmungen als Repräsentation von Charakteren irgendwelcher Entitäten, so entfällt Hegels Grund, Dialektik primär als eine von Bestimmungen zu betrachten, nicht aber als eine von Sachverhalten an Entitäten oder von Sätzen über sie. Viele Äußerungen zu einer materialistischen Dialektik zeigen, daß ihre Verfasser das Dialektische nur noch in diesem abgewandelten Sinn verstehen. Sie kommen damit wieder auf Voraussetzungen zurück, die Hegel als zur ›vormaligen‹ Metaphysik und zur Metaphysik des Alltagslebens gehörig betrachtete (vgl. Enzy. I, § 26ff., S. 93ff.).“ (ebd., 348)

598  K. J. Schmidt 1997a, 57f.: Schmidt hebt hier hervor, daß sich die Reflexionsbestimmung „in anderer Weise“ vervielfältigt als bei der Repulsion der Seinslogik, wo Hegel auch über „die außer sich gekommene Unendlichkeit“ und „die Unendlichkeit, als unbefangen sich hervorbringende[n] Widerspruch“ (WL I, 188, 189) redet. „Denn die Vervielfältigung der Reflexionsbestimmung führt nicht auf Identische, wie dies bei den vielen Eins der Fall war, sondern auf verschiedene und schließlich sogar einander entgegengesetzte Reflexionsbestimmungen.“ Verantwortlich für „diesen Multiplikationsprozeß“ oder „die Entfaltung der Reflexionsbestimmung zu einem Komplex von Reflexionsbestimmungen“ ist nicht „die Reflexion in sich“, sondern „das Gesetztsein, das die Reflexionsbestimmung ›in den Übergang und in ihre Negation fortreißt‹ (WL II, 38)“. Dieses Übergehen gehorcht „anderen Gesetzen“ als das Übergehen der Seinslogik. „Das Übergehen einer Reflexionsbestimmung in eine andere existiert zwar noch, doch im Gegensatz zur Seinslogik liegt ein kontrolliertes Übergehen vor, ein Übergehen, das seine dominierende Rolle an die Reflexion in sich abgetreten hat. Das als Reflexionsbestimmung oder Wesenheit auftretende bestimmte Wesen hat sein Anderssein, ›sein Übergehen und sein bloßes Gesetztsein sich unterworfen‹, ›seine Reflexion in Anderes in Reflexion in sich umgebogen‹ (WL II, 34).“

599  Vgl. Chr. Iber 1990, 215: „Der fehlerhafte Zirkel der Verstandesreflexion, wodurch die Relation nicht ohne die selbständigen Relate zu denken ist, sowie umgekehrt die Relate nur durch ihre Relation bestehen und ohne sie keine Bedeutung haben, löst sich im spekulativen Begriff der Reflexionsbestimmung auf, demzufolge jedes Relat die ganze Relation wie auch ihre eine Seite darstellt. Die Fehlerhaftigkeit des Zirkels zwischen Relation und Relat in der Reflexionsmetaphysik, entsteht ja gerade dadurch, daß Relat und Relation als fixe Momente festgehalten und so aus objektiven, prozessualen Zirkularität des Begriffs der Reflexionsbestimmung herausgelöst werden.“

600  Die allgemeinen Denkgesetze fordern in der traditionellen Betrachtungsweise ihre Selbständigkeit oder Unreduzierbarkeit aufeinander, ihre Widerspruchslosigkeit in sich und untereinander und ihre Vollständigkeit (vgl. G. Günther 1978², 67). Die auf Widerspruchsfreiheit intendierten Sätze erweisen sich aber als widersprechende Sätze, und zwar zunächst als einander widersprechende Sätze. Daß sie sich auch selbst widersprechen, nämlich den Widerspruch in sich selbst enthalten, das ist ein weiterer Schritt, den Hegel in der Logik der Reflexionsbestimmungen geht. Sie heben sich nicht nur gegenseitig, sondern an sich selbst auf. Damit verlieren sie jedoch endgültig ihren Charakter der allgemeinen logischen Denkgesetze als Kanon des Denkens überhaupt (vgl. G. Günther 1978², 27f., 53f.). Sie sind, „statt ein wahres Denkgesetz zu sein“, vielmehr nichts als „das Gesetz des abstrakten Verstandes“. (Enzy. I, § 115 Anm., S. 237) Auch sagt R. W. Meyer (1979) so: „Reflexionsbestimmungen enthalten Relate, auf die sich die Reflexion als die Bewegung der reinen Vermittlung bezieht. Es sind Bestimmtheiten von nicht qualitativer Art, für die das ihnen jeweils entgegengesetzte Andere nicht äußerlich ist und die in dieses Andere nicht ›übergehen‹, sondern es in ihrer eigenen Bedeutung haben. Durch diese Beziehung auf Anderes in ihnen selbst können Reflexionsbestimmungen nicht isoliert nebeneinander bestehen bleiben wie die logischen Grundsätze, in denen die klassische Logik und Ontologie die Reflexionsbestimmungen formulierte. Sie müssen somit als ›Momente‹ eines einheitlichen Deduktionsganges entfaltet werden.“ (ebd., 16)

601  K. Düsing 1984², 216

602  Dieses System ist so umformuliert worden, abgesehen von ihrer inhaltlichen Differenz, als „die dynamische Totalität aller sich auseinander vermöge ihres Widerspruchs erzeugenden Sätze“ (Th. W. Adorno 1971, 18), ein systematischer „Sinnzusammenhang“ des auf den Sinn der Axiomatik überhaupt reflektierenden Denkens (G. Günther 1978², 67), „ein System absoluter Relationalität“ oder „in sich bewegte Korrelation von Reflexionsbestimmungen“ (Chr. Iber 1990, 214, 213), „Vermittlungstotalität“ oder „die der sich selbst setzenden Form-Inhalt-Totalität“ (G. M. Wölfle 1994, 219, 184), oder „Strauß von Reflexionsbestimmungen“ (K. J. Schmidt 1997a, 59) usf.

603  Chr. Iber 1990, 243

604  Über den Sinn und die Funktion des ‚Satzes vom Grunde‘ in diesem Systeme vgl. bes. G. Günther 1978², 88ff. Darüber besagt Günther so: „Woher kommt es, wenn doch die ersten Axiome durch ihren eigenen Sinn bereits ihre Gültigkeit legitimiert haben und sie den Sinn des Seins bereits erschöpfend definieren, daß in der Seinsaxiomatik noch ein weiteres Axiom auftreten muß? Die Antwort lautet: Gerade weil sie ausschließlich den Sinn des Seins 1. als Sein 2. als Gedachtes 3. als gedachtes Sein (– diesen entsprechen der Satz der Identität, des Widerspruchs und der Satz vom ausgeschlossenen Dritten – Hinzufügung v. Vf.) definieren, sind sie als ein System der Axiomatik unvollständig, denn sie berücksichtigen die in ihnen entstehende Paradoxe, daß das Sein als denkunabhängiges gedacht wird und daß dieses Verhältnis unauflösbar ist, weil es auf einer ‚absoluten Entgegensetzung‘ des Denkens selbst beruht, in gar keiner Weise. Weil die ersten drei Axiome das aber überhaupt nicht berücksichtigen, kommt in ihnen als einem trinitarischen System nicht zum Ausdruck, daß das im Identitätsaxiom vorgesteckte Ziel, das Sein als transzendentes zu denken, nicht erreicht wird. Die trinitarischen Axiome definieren das Sein und den Sinn des Seins ganz unreflektiert, sie drücken damit ihr eigenes Verhältnis zum Sein nicht aus; so muß zu ihnen noch ein Axiom hinzutreten, das dieses Verhältnis ausdrückt. In den trinitarischen Axiomen reflektiert sich bloß das Sein, die Axiome sind selber unreflektiert. Im Satz vom Grunde aber reflektiert das axiomatische Denken auf sich selbst.“ (ebd., 99f.) Der Satz des Grundes wird also als „axiomatische Reflexion der axiomatischen Reflexion des Seins“ (ebd., 95 Anm. 1) aufgefaßt. Dies bedeutet „die Entzweiung des Denkens mit sich selbst“ oder „die Reflexion-in-sich der Reflexion-in-sich und anderes“. (ebd., 100)

605  Selbst wenn Hegel die Reflexionsbestimmungen, die er ‚die reinen Reflexionsbestimmungen‘ als die Überschrift über die §§ 115-122 in Berliner Enzyklopädie nennt, auch von den Formbestimmungen (vgl. WL II, 865f.) und von den mit den wesenslogischen Kategorien überhaupt zusammenfallenden Reflexionsbestimmungen unterscheidet, versteht der Vf. hier zunächst unter Reflexionsbestimmungen die wesenslogisch spezifischen Relationsbestimmungen überhaupt. Natürlich ist zu erinnern, daß die Situation, wo sich innerhalb der Wesenslogik auch verschiedene Kategorienebenen der Relationsbestimmungen ergeben und abgehandelt werden, Verständnis der ganzen Wesenslogik schwierig macht. Z. B. versucht G. M. Wölfle (1994), diese Schwierigkeit modallogisch aufzulösen. Für ihn ist es in der Tat „unmittelbar einsichtig“, daß die Modalitäten, die in dem dritten Abschnitt der Wesenslogik beim Wirklichkeitskapitel behandelt werden, „bei allen anderen Kategorien der Wesenslogik im Spiel sind“, so daß von einer „Ausdehnung der Modallogik“ auf die ganze Wesenslogik die Rede sein kann (ebd., 181), denn „in Abwandlung zu Kants Formulierung könnte gesagt werden, daß sie nicht den Inhalt der jeweiligen Kategorie vermehren, sondern sich auf den Seinsmodus des durch sie Bestimmten beziehen“ (ebd., 419). Wölfle schlägt damit vor, daß, um die Logik der Reflexionsbestimmungen zu korrigieren, die logisch-formelle Möglichkeit und Notwendigkeit, wohl aufgrund ihres Verweisens auf die Sätze der Logik, z. B. den Satz der Identität und des zu vermeidenden Widerspruchs, in den Teil über die Reflexionsbestimmungen übernommen werden müssen. Dies hat zwei Konsequenzen. „Zum einen ist schon an dieser Stelle die Bestimmung des Dings und zum anderen die Unterscheidung von wesentlichen und unwesentlichen Eigenschaften zu unterstellen.“ Wölfle stellt dies als „eine elegante Lösung“ einer architektonischen Schwierigkeit vor (ebd., 197, vgl. ebd., 226ff.), welche noch dazu die Tradition der vorkantischen Metaphysik mit ihrer Thematisierung des ‚possibile logicum‘ berücksichtigt hat (vgl. ebd., 202).

606  J. Behrens u. W. Kant 1979, 179. Nach ihnen ist es Hegels Überzeugung, daß die wirklichen Dinge, wenn sie „die Verfassung des Ansich“ haben, für das Denken „unerreichbar“ sind. „Hegels Analyse des Sich-selbst-Denkens“ zeigt „über den Ansichsein hinaus“, daß das Selbstdenken wesentlich „inhalts- und folgenreicher“ ist: Seine logischen Implikationen definieren „das identische Selbst als existierenden bzw. ›gesetzten‹ Widerspruch“, während „Selbstidentität“ im gewöhnlichen Sinne „Beziehung“ ausschließt. „Die Tatsache der Unaufhebbarkeit des gegenständlichen Bezugs, indirekt erwiesen durch die aufgezeigte Notwendigkeit zur Selbstvergegenständlichung in der Selbstreflexion, gibt dem individuellen Bewußtsein dieselbe ontologische Dignität wie den wirklichen Dingen, auf die es sich bezieht.“ Hegel erweitert sein Argument, indem er „aufgrund der Status-Gleichheit wirklicher Dinge und individuellen Bewußtseins“ unterstellt, „daß der dinglichen Identität dieselbe Widerspruchsstruktur als Norm und Bedingung zugrunde liegt“. In dieser Überzeigung gebraucht er verallgemeinernd zur „Kennzeichnung der Grundstruktur aller Beziehung und Bewegungen des Wirklichen“ „den Terminus ›objektive Reflexion‹“. (ebd., 169)

607  Hegel Bd. 2, S. 96

608  Enzy. I, § 121, S. 247f.

609  Hegel Bd. 2, S. 96. Vgl. WL I, 74: „Die Analyse des Anfangs gäbe somit den Begriff der Einheit des Seins und Nichtseins – oder in reflektierterer Form, der Einheit des Unterschieden- und des Nichtunterschiedenseins – oder der Identität der Identität und Nichtidentität. Dieser Begriff könnte als die erste, reinste, d. i. abstrakteste Definition des Absoluten angesehen werden, – wie er dies in der Tat sein würde, wenn es überhaupt um die Form von Definitionen und um den Namen des Absoluten zu tun wäre. In diesem Sinne würden, wie jener abstrakte Begriff die erste, so alle weitere Bestimmungen und Entwicklungen nur bestimmtere und reichere Definitionen dieses Absoluten sein.“

610  L. Fleischhacker 1991, 89

611  L. Fleischhacker 1991, 90. Dies charakterisiert Fleischhacker in Bezug auf den Übergang vom ›absoluten Unterschied‹ zur ›Verschiedenheit‹, wo er auch Spinozas Gedanken ›causa sui‹ ansieht. Ähnlich formuliert D. Pätzold (1991) dies so: die Einheit von Identität und Unterschied ist sowohl „die sich selbst denkende absolute Idee/Form“ als auch „die in den endlichen Gestalten der Natur und des subjektiven und objektiven Geistes sich manifestierende oder inwohnende Idee/Form“. (ders., S. 106f.)

612  So zitiert M. Buhr (1979, 145) Schelling.

613  Diese Kritik ist seit Trendelenburgs Kritik an Hegel in sekundären Literaturen über Hegels Logik oft gegeben. Z. B. beschreibt F. Schneider (1990) in Hinsicht auf „die Statusfrage“ der Wesenslogik so, daß „die diskursive Bestimmung des Absoluten“ ‚in der Weise der Reflexion‘, die das Absolute als Grund und zugleich nicht als Grund bestimmen soll, es „widersprüchlich“ fassen bzw. dazu anhalten läßt, „im Gedanken des Absoluten auch noch die Einheit von Widersprüchlichkeit und Widerspruchsfreiheit zu denken, die Identität von Identität und Differenz“. Solche Wendungen, die Hegel bei der Bestimmung des Absoluten verwendet hat, lassen es „als Gegenstand uneigentlichen Redens“ erscheinen. (ebd., 188)

614  Chr. Iber 1990, 303, 294. Abgesehen davon, daß Iber einen Unterschied zwischen Identität als Systemprinzip und Identität als Reflexionsbestimmung nicht genug berücksichtigen mag, beruht diese Kritik bei ihm auf seinen Thesen, nämlich auf der Entontologisierung des Identitätsbegriffs und des Negativitätsbegriffs (vgl. ebd., 222, 294) und auf seiner Interpretation der Wesenslogik als Theorie der absoluten Relationalität. Es ist zwar richtig, „die Logik der Identität erweis[e] sich als Logik des Unterschieds“ oder sie habe „als Logik der Negativität“ „die die bloße Identität sprengende Negativität in der Identität selbst“. (ebd., 303, 327) Aber daraus mag nicht nur folgen, daß alles in der Wesenslogik absolut relativ sei. Sondern ist es auch möglich, daß alles darin relativ ist, aber zugleich eine relationsontologische Struktur des Grundes hat, der nicht unbeweglich, sondern beweglich ist und somit sich selbst zum Gesetztsein macht. So sagt Iber selber richtig, „daß die Reflexion als Verhältnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung oder die Identität als Identität von Identität und Nichtidentität die allen dargestellten Kategorien inhärente Dimension ausmacht, die sie jeweils als Ganzes und Moment bestimmt“. Sie ist „das die Kategorien immanent strukturierende und differenzierende Prinzip“. Ihr entspricht „die logische Struktur des Gedankens der selbstbezüglichen absoluten Negativität“, die als „Bestimmtheit setzendes und Bestimmtheit aufhebendes Prinzip“ „die interne logische Struktur des Zusammenhangs der Reflexionsbestimmungen“ konstituiert. (ebd., 309f.) Indem diese selbstbezügliche absolute Negativität als Prinzip jedoch entontologisiert werden soll – damit sie, meine ich, nur auf ihre funktionale, mit Iber zu sprechen, ontologiekritische generative Bedeutung reduziert würde, – und nur die absolute Relationalität begründen soll, müßte man selber fragen, was dies bei Hegel bedeutet. Darauf heiße Ibers Antwort: „Das Endresultat des Hegelschen Systems läßt sich daher mit Recht als ›egoistischer Intellektualismus‹ oder gar – im Rückgriff auf Jacobis Idealismuskritik – als ›Nihilismus‹ bezeichnen (V. Hösle 1988, 433).“ (ebd., 247) Hier ist Hegels These zu erinnern, daß „das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr (Hervorhebung v. Vf.) als Subjekt aufzufassen und auszudrücken“ (PdG, S. 23) ist. Für Hegel sei „die Totalität dessen, was ist“, gegen Iber „nicht [nur] ein Kosmos von Dingen, Substanzen und Monaden, sondern [auch] ein Universum von Relationen“ (Chr. Iber 1990, 367), d. h. sie ist ein Universum von Dingen, Substanzen und Monaden, die selber Relationen in sich haben.

615  H. Kimmerle 1986, 282

616  H. Kimmerle 2000, 172. Als solche Philosophen nennt Kimmerle Mao Tsetung, Althusser, Lenin, Adorno, Heidegger, Foucault und Derrida usf., durch die die Dialektik ‚dynamisiert‘ werden und ‚eine größere Flexibilität‘ haben soll. Er vertritt These: „Die Identität der Identität und der Differenz zielt auf ein System, in dem die Einheit der Gegensätze, d. h. der verschiedenen Formen des Identischen und des Differenten vollständig ausgedrückt werden kann. Man kann dieses System als in sich abgeschlossenes System verstehen, das schließlich alle Gegensätze in sich vereinigt.“ (ders. 1986, 276) So kritisiert er Hegels System als „die völlige Nivellisierung oder Homogenisierung der Begriffe“, worin die entgegengesetzten Begriffe ganz einander „dasselbe“ sind. (ders. 2000, 171) Dagegen sagt er: „Man kann diese Dialektik aber auch noch einmal auf sich selbst anwenden, dann muß jeder Abschloß wider überwunden werden. Die Entwicklung geht stets weiter, jede Einheit zerfällt wieder in neue Gegensätze. Innerhalb des letzteren läßt sich noch eine weitere Modifikation anbringen, indem verschiedene Typen von Gegensätzen bzw. Widersprüchen unterschieden werden, die verschiedene Typen von Entwicklung möglich machen.“ Er fragt so, „welches Denken das umfassendere ist“, und gibt eine Antwort: Wir können „aus der Relation der allumfassenden Natur zur winzigen menschlichen Welt ein starkes Argument ableiten, daß für das Denken überhaupt ein Primat der Differenz angenommen werden muß“. (ders. 1986, 276, 282) Trotzdem schlägt er auch so vor: „Die damit gestellte Aufgabe ist schwierig genug und kann ohne den kritischen Rückzug auf Hegels Logik von 1812-16 und 1831 nicht gelöst werden.“ (ders. 2000, 172) Diese Gegensatzstruktur zwischen der Identität der Identität und des Unterschiedes und dem Unterschied der Identität und des Unterschiedes mag wieder zurück in dasselbe Problem geraten, mit dem sich Hegel konfrontiert hat und das er aufzulösen bemüht hat, nämlich das Problem des Prozesses ins Unendliche bzw. der Zirkularität.

617  Dahingegen schlägt H. Kimmerle einen „umgekehrten Weg“ (ders. 1979b, 241) vor; er sucht, für die Ableitung allgemeinster Bestimmungen des Denkens der Wirklichkeit „eine Umkehrung und weitere Differenzierung der Hegelschen Grundkategorien des Wesens: Identität, Unterschied (mit Verschiedenheit und Gegensatz), Widerspruch“ (ders. 1986, 272) zu geben. Nach ihm ist Hegels ‚reine Identität‘ als die Bestimmungslosigkeit und auch ‚absoluter Unterschied‘, als welcher die reine Identität als beständiges Sichunterscheiden vom Unterschied nachgewiesen wird, „der Grenzfall der reinen Beziehung“, der „zu keiner weiteren Entwicklung der Reflexions-Bestimmungen“ fähig ist; sie gehören zur „abstrakten Logik des formalen Denkens“. Hegel „hypostasiert“ oder „verdinglicht“ diesen Grenzfall der reinen Beziehung als Charakter des Wesens. (ebd., 268-9) Daher behauptet Kimmerle, daß „der eigentliche Beginn der Ableitung“ nicht mit dem ‚absoluten Unterschied‘, sondern mit dem ‚bestimmten Unterschied‘ gemacht werden soll; der Unterschied ist nach Hegel nicht nur als ‚die Negativität der reinen Identität‘ der absolute Unterschied, sondern auch als ‚die Einheit seiner und der Identität‘ der bestimmte Unterschied. So stellt er hervor: „Als Voraussetzung des Gedankens der Beziehung ist der Unterschied stets von Beginn an relativer Unterschied ebenso wie relative Identität.“ „Die Logik des Denken der Wirklichkeit, die Hegel entwickeln will, muß davon ausgehen, daß in einer Beziehung stets unterschiedene und identische Aspekte zu unterscheiden sind, das heißt: vom Unterschied des Unterschieds und der Identität.“ Dies ist für eine konsequente Ableitung „die umgekehrte Voraussetzung“ von Hegels These der ‚Identität der Identität und des Unterschieds‘. (ebd., 269) Die Ableitung, mit der auch nach Hegel das Wesen des dialektischen Denkens der Wirklichkeit begriffen wird, führt zu „der logisch-ontologischen Fassung des Gesetzes von der Universalität des Widerspruchs“ (ders. 1979b, 245); »alle Dinge sind an sich selbst widersprechend« (WL II, 74). Der Widerspruch bildet also den legitimen „Ausgangspunkt als die allgemeinste Struktur des bestimmenden Denkens überhaupt“ und „Verschiedenheit und Gegensatz, Identität und Unterschied, aber auch Positivität und Negativität werden als Elemente dieser Struktur erwiesen“ (ders. 1979b, 241). „Dies war durch die folgende einfachen Denkschritte begründet. Alle Wirklichkeit ist in der Form von Verhältnissen zu denken. Dies Denken ist stets zugleich Bestimmen und Ausschließen (bzw. Setzen und Negieren, deren Einheit als der dialektische Widerspruch aufzufassen ist – Anm. v. Vf.). Jede Bestimmung bildet aber einen Widerspruch zu dem, was durch sie ausgeschlossen wird. Das Denken der Wirklichkeit als das Denken von Verhältnissen erwies sich so ursprünglich und stets als das Denken von Widersprüchen.“ (ders. 1986, 272)

618  Vgl. G. Zaječaranović 1979, 102

619  M. Buhr 1979, 145: „In der Tat wird die Identitätsproblematik in der klassischen bürgerlichen deutschen Philosophie nicht mehr als bloß logische (wie noch exemplarisch bei Leibniz) oder psychologische (das heißt: als Problem des Selbstbewußtseins – wie im englischen Empirismus) behandelt. Die Identitätsproblematik wird in dieser prinzipiell neu gefaßt. Diese entwickelt sich im deutschen Geistesleben am Ende des 18. Jahrhunderts zu einem weltanschaulichen Zentralproblem, das nicht nur philosophisch (bei Kant, Fichte, Schelling und Hegel – Hinzufügung v. Vf.), sondern auch ästhetisch und gesellschaftlich (bei Schiller, Goethe, Wilhelm von Humboldt und Hölderlin – Hinzufügung v. Vf.) hervortritt. Innerhalb der philosophischen Dynamik der Zeit wird die Identitätsproblematik zunächst allgemein als Problem der Synthesis diskutiert. Dabei werden wesentliche Zusammenhänge des Übergangs vom metaphysisch-ontologischen zum dialektischen Denken angesprochen. Ging es dort um die Fixierung von isolierten Dingen bzw. um die (psychologische) Auffassung eines isolierten Erkenntnissubjekts, so geht es jetzt – seit und mit Kant – um die ›Mechanismen‹ der Vermittlung zwischen Mensch und Wirklichkeit, zwischen dem erkennenden (und handelnden) Subjekt und dem Objekt, den objektiven Verhältnissen und Prozessen.“ Hegel überwindet dabei insofern „die transzendentalphilosophische Fragestellung“, als er nicht mehr „nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis, Freiheit, Natur, Kunst usw.“, sondern „nach allen möglichen Zusammenhängen zwischen den Menschen und den Dingen“ fragt; er zielt also auf die „Totalität“ ab. (ebd., 149)

620  G. Zaječaranović 1979, 103f.

621  Enzy. III, § 573, S. 389f.

622  Hegel Bd. 2, S. 94

623  Enzy. I, § 118 Zusatz, S. 243

624  Enzy. I, § 115 Zusatz, S. 238

625  Enzy. I, § 113 Anm., S. 235. Wenn die Reflexionsbestimmungen zwei Momente in sich haben, nämlich Gesetztsein und Reflexion-in-sich oder Bezogenheit und Anundfürsichsein, so kommt es in der ‚kritischen Darstellung‘ darauf an, „die Bezogenheit aufeinander aus der Form ihres Anundfürsichseins selber zu entwickeln, so wie umgekehrt die Form ihres Anundfürsichseins als Funktion ihrer Beziehungsstruktur darzustellen“ (A. Schubert 1985, 78). „Daß er (sc. der Verstand) das eine und ›auch‹ das andere tut, aber so, daß er beide Gedanken nicht zusammenbringt, verwickelt ihn in einen für ihn unauflösbaren, nicht reflektierten Widerspruch. Die Aufgabe der Wesenslogik besteht für Hegel somit darin, den vom Verstand begangenen, aber nicht reflektierten Widerspruch bewußt zu machen. Hegel rekonstruiert ihn als den Widerspruch der Reflexionsbestimmungen als selbständiger Wesenheiten. Der Widerspruch der Verstandesbestimmungen wird begriffen als der notwendige Widerspruch von Selbständigkeit und Gesetztsein. In der Wesenslogik geht es also darum, den Widerspruch der Verstandesbestimmungen logisch zu fundieren, ihn in seiner Notwendigkeit zu begreifen und damit zugleich aufzulösen und durch die Vernunft beherrschbar zu machen.“ (Chr. Iber 1990, 271)

626  Nach D. Henrich (1978a) heißt die Unmittelbarkeit, die gegen die Negativität besteht, Unmittelbarkeit1 (U1) und die Unmittelbarkeit2 (U2) ist solche Unmittelbarkeit, die mit der Negativität gleich oder die Selbstbezüglichkeit der Negativität ist. In Kürze allgemein gesehen besteht die Unmittelbarkeit in der Seinslogik und der Logik des Wesentlichen und Unwesentlichen noch gegen die Negativität; sie fungiert darin als Unmittelbarkeit1. In der Logik des Scheins verschiebt sich die Unmittelbarkeit in die Selbstbezüglichkeit der Negativität, nämlich die Unmittelbarkeit2, damit das Verhältnis von U1 und U2 thematisiert und der Begriff des Wesens als die strukturelle Einheit von U1 und U2 identifiziert wird. In der Logik der Reflexion wird dieses Verhältnis noch konkreter in die Darstellung gebracht; die setzende Reflexion bringt U1 und U2 in ein unmittelbares Zusammengehen des Wesens mit sich, dagegen bestehen in der äußeren Reflexion U1 und U2 durch die Verdopplung der Reflexion wieder in einem Andersheits- bzw. Bestimmtheitsverhältnisse; aber in der bestimmenden Reflexion wird die strukturelle Einheit des Wesens vollendet erklärt, damit die strukturelle Einheit von U1 und U2 und zugleich deren Bestimmtheitsverhältnis in einer Einheit als Wesen dargestellt werden, die als die selbstbezügliche absolute Negativität gefaßt wird.

627  Vgl. WL I, 82

628  Enzy. I, § 112 Anm., S. 231

629  Enzy. I, § 115 Zusatz, S. 238

630  H. Fink-Eitel 1978, 95

631  A. Schubert 1985, 85

632  Enzy. I, § 115 Zusatz, S. 238

633  In Hinsicht auf ‚das reine Herstellen aus und in sich selbst‘ teilt Chr. Iber (1990) uns einen Unterschied von Fichte und Hegel mit: Fichte führt „den abstrakten Identitätsbegriff, den Satz der Identität“ auf „das Ich als einen Begriff wesentlicher oder absoluter Identität“ zurück. Dabei bringt er zwar „in das Setzen der Identität des Ich eine diese potentiell sprengende Negativität ins Spiel, insofern er dem Setzen des Ich das Entgegensetzen des Nicht-Ich gegenüberstellt“, aber er zieht jedoch nicht daraus für den Identitätsbegriff „Konsequenzen“. Anders als bei ihm ist bei Hegel ‚das reine Herstellen aus und in sich selbst‘, wodurch sich die Identität darstellt, schon „auf die absolute Negativität bezogen, die die Identität sogleich zu einem Moment ihrer negativen Bewegung macht, wodurch sie ihre ursprüngliche Stellung, die sie bei Fichte innehat, im Gang der Entwicklung verliert“. Hegel bringt „die absolute Tathandlung der Setzung des Ich und die Handlung der Entgegensetzung des Nicht-Ich“ in „systematische Einheit von setzender und äußerer Reflexion“, damit sie, die bei Fichte als „unbedingt geltende Handlung der Reflexion“ blieben, bei Hegel zu „Momenten der scheinenden Bewegung der Reflexion“ herabgesetzt werden. (ebd., 295f.)

634  H. Marcuse 1975³, 87

635  K. J. Schmidt 1997a, 59 Anm. 80

636  K. J. Schmidt 1997a, 60. Mit der ‚Ableitung der Identität‘ ist noch nicht über „anfängliche logische Struktur des Wesens“ hinausgegangen. „Die Ableitung des in sich reflektierten Gesetztseins aus der Identität steht somit noch an.“ „Die Realisierung dieser logischen Struktur des Wesens auf der Ebene der Identität ergibt sich wiederum durch einen Rückgang auf die Definition des Wesens. Durch ihn ist die Wesenslogik imstande, das vermißte Moment aufzuspüren, um es als weitere Reflexionsbestimmung, als ›Unterschied‹, zu begreifen.“

637  Was z. B. ein „Verhältnis von logischer Struktur und Bedeutung“ der Bestimmungen betrifft, die G. M. Wölfle (1994) ‚die hermeneutischen Voraussetzungen‘ nennt, sagt Wölfle: „Offensichtlich muß für die einzelnen Bedeutungen der Bestimmungen unterstellt werden, daß sie die Vermittlung durch die logische Struktur verlangen oder zumindest sich in sie fügen.“ „Zwischen dem, was implizit in einer Bestimmung ist, und dem, was explizit ausgedrückt ist“, kann zunächst „ein Mißverhältnis“ bestehen, das dadurch aufgehoben wird, „daß das, was zunächst nur implizit ist, explizit gemacht wird“. (ebd., 172) Diese Explikation wird dadurch in Gang gebracht, „daß der Bedeutungsgehalt der einzelnen Bestimmungen im Zuge der Selbstreflexion, die das spekulativ-dialektische Denken durchläuft, auf sich selbst bezogen wird“. „Sie erfolgt, um entscheiden zu können, ob der explizite Bedeutungsgehalt und die logische Struktur sich zur Einheit fügen oder nicht.“ Darin erweisen sich „alle Bestimmungen der Logik“ als „unzureichend“, „weil sie hinter dem zurückbleiben, was sie intendieren, außer eben die absolute Idee, mit der sich schließlich der Begriff ergibt, ›der das selbst ist, was er intendiert‹ (W. Wieland 1978, 199)“. (ebd., 173)

638  Hegel übersetzt hier zunächst ‚den formalen Begriff der Negation‘ in Nichtsein, Unterschied und Unterscheiden und dann diese in „den Gedanken der sich auf sich beziehenden Negativität“ und in „den des sich auf sich beziehenden, absoluten Unterschieds“. „Diese Übersetzung geschieht über den Nachweis der ›Internalisierung der Andersheit‹ (A. Schubert 1985, 57).“ (Chr. Iber 1990, 298) Das Unterscheiden als ‚das Setzen des Nichtseins als Setzen des Nichtseins des Anderen‘ heißt „Setzen und Negieren des Anderen“ (ebd., 299). „Daß die Identität das Unterscheiden als Setzen und Negieren des Anderen ist, bedeutet also keineswegs, daß Andersheit überhaupt entfällt. Was negiert wird, ist die Vorhandenheit des Anderen, also die seinslogische Andersheit.“ Damit wird aber zugleich „das Vorhandensein des Unterscheidens selbst“ in Frage gestellt. Aber das Vorhandensein des Unterscheidens als sich auf sich beziehende Negativität bedeutet als die Beziehung des Unterschiedes als des Anderen auf sich „die in sich umgewandete, internalisierte und damit dem Wesen immanente selbstbezügliche Andersheit“. (ebd., 300) Das vorhandene Unterscheiden repräsentiert „die interne Struktur der Identität“, die nicht nur ‚die Unmittelbarkeit der Reflexion‘, sondern ‚die Reflexion selbst‘ ist. „So ist der ›absolute Unterschied‹ nicht ein schlechterdings Anderes gegenüber der Identität, sondern deren immanente ›reine Bewegung der Reflexion‹ (WL II, 44).“ (ebd., 301)

639  Vgl. A. Schubert 1985, 84f.: „Diesen Schein (sc. das Mehr) hatte auch Aristoteles schon thematisiert, als er sagte, daß man mit dem Satz, etwas sei mit sich selbst dasselbe, dieses Etwas ›wie zwei Dinge‹ ansieht (Met., 1018a, 7ff.). Doch war es für Aristoteles eine ausgemachte Sache, daß dies eben ein bloßer Schein ist. Für Hegel hingegen, für den die Identität nicht wie für den Griechen ›eine Art Einheit des Seins‹ (ebd.) ist, ist dies der wesentliche Schein, der sich der immanenten Nichtidentität der Identität verdankt. Hegel gelingt hier wiederum eine kühne Wendung: Wenn er die Identität als ›Verschwinden des Andersseins‹ (WL II, 45) bestimmt – wohlgemerkt als die Bewegung des Verschwindens, nicht bloß das Resultat –, so handelt es sich dabei um das Einholen der Voraussetzung des Andersseins in die Identität, mit dem Resultat, daß die Identität nicht bloß auf den Unterschied äußerlich bezogen ist, sondern daß sie selbst ›der absolute Unterschied von sich selbst ist‹ (ebd.).“ Wie die äußere Reflexion ein konstitutives Moment der bestimmenden Reflexion ist, so ist nach Schubert auch die Andersheit ein konstitutives Moment des Unterschieds, aber eben auch nur ein Moment der ganzen Bewegung.

640  J. Behrens u. W. Kant 1979, 179

641  Enzy. I, § 116, S. 239

642  Z. B. erklärt H. Fink-Eitel (1978) dies so: Die Identität ist zwar als „das mit sich identische Unterscheiden“ nachgewiesen, aber so, daß der Unterschied noch nicht als „bestimmter“ festzuhalten ist, weil von seinen Momenten gesagt wird, daß sie noch „einfache Beziehungen auf sich“ sind. Im Begriffe des Unterschiedes sind „drei Bedeutungselemente“: a) das Unterscheiden, b) der Unterschied, c) das Unterschiedene zu unterscheiden; „b) zeichnet einen Zustand als Reflexion zwischen unterschiedenen Relata c), und a) ist das tätige Herstellen desselben.“ Erst ermöglicht „der Zusammenhang aller drei Bedeutungselemente“ „einen kohärenten Begriff von Unterschied“. Bislang sind nur a) und b), aber ohne c) gedacht worden, so daß „von wohlbestimmt Unterschiedenen“ nicht geredet werden kann. „Negation (Unterschiedenheit) und Selbstbezug (Identität) fallen unmittelbar zusammen.“ (ebd., 96) „Die Unbestimmtheit des Reflexionsverhältnisses von ›absoluter Identität‹ und ›absolutem Unterschied‹ hinsichtlich dessen, was durch es bestimmt werden sollte, das Gesetztsein, hat sich als Unbestimmtheit des Reflexionsschemas selber erwiesen, verfügt es doch über keinen ›äußerlichen‹ Bezugspunkt, als dessen Bestimmtheitsverhältnis es fixierbar wäre.“ (ebd., 104)

643  Vgl. WL I, 127: „Das Andere für sich ist das Andere an ihm selbst, hiermit das Andere seiner selbst, so das Andere des Anderen, – also das in sich schlechthin Ungleiche, sich Negierende, das sich Verändernde. Aber ebenso bleibt es identisch mit sich, denn dasjenige, in welches es sich veränderte, ist das Andere, das sonst weiter keine Bestimmung hat; aber das sich Verändernde ist auf keine verschiedene Weise, sondern auf dieselbe, ein Anderes zu sein, bestimmt; es geht daher in demselben nur mit sich zusammen.“ Auch K. J. Schmidt 1997a, 63 Anm. 85: „Das ›Andere seiner selbst‹ nimmt sich als eine zentrale Bestimmung der Wissenschaft der Logik aus. Es taucht erstmal in der Seinslogik auf. Dort führt Hegel es zur Vorbereitung der Kategorie der Veränderung wie auch der Bestimmung der Subjektivität ein. In der Wesenslogik kann er vom Anderen seiner selbst nicht im Sinne der Veränderung Gebrauch machen, denn das Wesen ist der Veränderung enthoben. Das Wesen setzt sich zwar als Anderes, aber es verändert sich nicht im Sinne der Seinslogik als Entstehen und Vergehen. Es realisiert sich vielmehr in seiner Aktivität. In der Begriffslogik benötigt Hegel die Struktur des Anderen seiner selbst zur Darstellung der Bestimmung der Subjektivität, der Bewegung des Begriffs und der ›Methode‹.“

644  R. W. Meyer 1979, 19

645  Vgl. Chr. Iber 1990, 304 Anm. 22: „Der Phasenwechsel von Selbstbeziehung (Identität) und dem, was sich auf sich bezieht (Unterschied/Nichtidentität), d. h. die Einheit von Selbstbeziehung (Identität) und Negation (Nichtidentität), kennzeichnet die widersprüchliche Natur der Identität.“

646  Chr. Iber 1990, 306. Nach Iber ist die Identität, die an ihr selbst absolute Nichtidentität ist, ist „der absolute Widerspruch mit sich selbst“ und eben deshalb zugleich „das Setzen der Identität als Bestimmung der Identität gegen den absoluten Unterschied“. „Erst das Gesetztsein der Identität als Identität ist die Bestimmung der Identität gegen den absoluten Unterschied“, die Hegel ‚die Identität als solche‘ nennt. „Die ›Identität als solche‹, die der Verstand als erstes und oberstes Denkgesetz fixiert, erweist sich als abgeleitete Funktion der ganzen Reflexionsbewegung. Das Gesetz der abstrakten Identität, das in der traditionellen Onto-Logik als absolut gültig behauptet wird, wird in der spekulativ-dialektischen Logik zu einem bedingt gültigen ›Moment‹ des Logischen herabgesetzt. Die ›Identität als solche‹ ist eine abgeleitete ›Bestimmung‹ des Wesens.“ (ebd., 306)

647  Über einen Zusammenhang dieses Gedankens mit der logischen Struktur des spekulativen Satzes sagt Chr. Iber (1990) so: Der spekulative Satz zerstört „die gewöhnliche Form des Satzes“ zunächst dadurch, „daß er den fixen Unterschied von Subjekt und Prädikat in einen identischen Satz aufhebt“. Doch vernichtet er den Unterschied „nicht völlig“, stellt vielmehr „eine harmonische Einheit von Verschiedenen“ her. Die spekulative Bewegung des Satzes bringt so „das Spannungsverhältnis von Identität und Nichtidentität von S und P“ zur „harmonischen Einheit“. „Das Zusammenfallen von S und P in Identität impliziert ebenso ein Auseinanderfallen beider in Unterschiedenheit. Der identische Satz, zu dem der spekulative Satz wird, ist die Identität, die zugleich ein absoluter Gegenstoß in sich selbst ist. Er stellt die reflexionslogische Identität dar, die identisch ist mit dem absoluten Unterschied, die Identität des Unterschieds mit sich, der damit immer auch der Unterschied seiner von sich selbst ist. In der spekulativen Bewegung des Satzes gehören Identität und Nichtidentität von S und P untrennbar zusammen. Die Bewegung des spekulativen Satzes setzt im Aufheben der Satzform diese zugleich voraus. Auf diese Weise konstituiert sie ein System von Sätzen, die an und für sich ineinander übergehen. Die Selbstbezüglichkeit der Negativität bzw. des Unterschiedes ist es, die das Auseinanderfallen, die abstrakte Trennung der Bestimmungen aufhebt, und zugleich deren Unterschied als Unterschied setzt und so den inneren Motor des spekulativen Satzes ausmacht.“ (ebd., 321f. Anm. 30)

648  H. Fink-Eitel 1978, 97

649  H. Fink-Eitel 1978, 97f.

650  K. J. Schmidt 1997a, 62

651  H. Fink-Eitel 1978, 100

652  In Hinsicht auf diesen Gedanken berichtet D. Wandschneider (1995) uns ein anderes Argument, das sich auf Platons Parmenides (147e-148a) bezieht; „jedes der Verschiedenen [ist] gleichermaßen von anderen verschieden“, oder „die Verschiedenen gleichen sich insofern eben darin, voneinander verschieden zu sein“. Diese Gleichheit „widerspricht“ aber nicht der Verschiedenheit, weil sie „Gleichheit aufgrund der Verschiedenheit“ ist, nämlich „auf der Grundlage vorausgesetzter Verschiedenen ergibt sich sozusagen eine Metahinsicht, unter der sich die Verschiedenen nun auch als gleich darstellen“. (ebd., 109) Im Prädikat ‚verschieden voneinander‘ ist das Prädikat ‚gleich‘ „als eine Metaprädikat notwendig mitgesetzt“ (ebd., 109f.). „Die formal kontradiktorischen Bestimmungen ‚verschieden voneinander‘ und ‚gleich‘ sind so zwar von demselben ausgesagt, aber eben doch in verschiedener Hinsicht und bilden damit recht verstanden keinen Widerspruch.“ Umgekehrt gilt auch, „daß Gleiches auch verschieden sein muß“, weil mit Gleichheit notwendig unterstellt ist, „daß nicht von demselben die Rede ist, sondern von Verschiedenem, das nur in einer bestimmten Hinsicht nicht verschieden ist“. In beiden Fällen handelt es sich im Parmenides nicht um „einen dialektischen Widerspruch“, weil „die Struktur selbstbezüglicher Negation“ und auch damit „der antinomische Wertumkehrmechanismus“ hier fehlt; es gibt „keinen Umschlag“ zwischen beiden Bestimmungen, sondern beide gehören „verschiedenen, aber gleichsam statisch miteinander verklammerten, statischen Stufen“ an. (ebd., 110) Also nimmt Hegel nicht „die Hinsichtenunterscheidung“ vor, die für Platon „zur Vermeidung des Widerspruchs wesentlich“ ist. „Das Verhältnis des Selben zum Verschiedenen“ ist für Hegel „spekulativ“; „als Entgegengesetzte sind sie eins in höherer absoluter Identität“. „Im Gegensatz zu Platons Dialektik muß in Hegels Dialektik also der Widerspruch begangen und unter Wahrung des Widerspruchs spekulativ eine höhere Einheit daraus entwickelt werden.“ (K. Düsing 1997b, 11)

653  Über die spekulative Bedeutung dieses Satzes vgl. H. Fink-Eitel (1978): In dem Satze, daß die Identität (I2) vom Unterschied (U2) unterschieden (U3) sei, ist die Identität (I2) als das ausgedrückt, was als Unterschied (U) mit sich identisch (I1) ist. Hier sind die „Bedeutungsmodifikation“ von I2 zu I1 und deren „Bedeutungsidentifikation“ anzusehen. Damit ergibt sich „die (spekulative) Identität (I1: das Ganze als Beziehung) von Identität (I2: das Moment als Bezogenes) und Unterschied (U als Moment)“. Umgekehrt ist der Unterschied als „auf die Identität (I2) bezogenes Moment (U2)“ zugleich „die ganze Relation (U1)“. Dies bedarf wegen „mehrerer Äquivokationen“ „einer Verbesserung“. Zu unterscheiden sind: a) die Identität (I1), die als Unterschied (U1) vom Unterschied (U2) den Unterschied impliziert, und deswegen eine reflektierte, negative Beziehung auf sich ist; b) die Identität (I2), die von U2 unterschieden (I1 = U1) und deswegen eine einfache Beziehung auf sich (gegen den Unterschied) ist; c) der Unterschied (U1), der mit I1 zusammenfällt; d) der Unterschied (U2), der von I2 unterschieden (U1–I1) ist. Und auch e) der Unterschied (U3), der U1 (= I1) und U2 voneinander unterscheidet. Diese in indices ausgedrückte Differenzierung wird möglich „durch eine Reflexion auf das Verhältnis von Identität und Unterschied“. Beiden Unterschiedsbegriffen U1 und U2 kommt „an sich“ doch „dieselbe Bedeutung“ als U3 zu, nämlich die, „gegen den Unterschied bestimmt zu sein“. U1 ist ‚gegen U2 bestimmt‘, wobei Unterschied, die innere Negation des Wesens, nichts anderes bedeutet als „Bestimmtsein gegen ...“. Desgleichen ist U2 ‚ein ›Bestimmtsein gegen‹ I2‘. „U3 schließlich unterscheidet den Unterschied (U1), der von der Identität (I1) impliziert wird, vom Unterschied (U2), der der Identität (I2) entgegengesetzt ist, und ermöglicht dadurch die Rede von der übergreifenden, in sich differenzierten Totalität, die der Identität zugesprochen werden soll.“ Indem „das der Identität zugesprochene Prädikat ›ist unterschieden‹“ noch nicht mit „einer Identifikation (›=‹) von Identität und Unterschied“ verwechselt werden darf, bedarf es noch „einer Verbesserung“. Um diese Verwechselung zu legitimieren, nimmt man „die oben dargestellte Bedeutungsgleichheit von U1 und U2“ zu Hilfe. „Gerade weil der Identität dasselbe zugesprochen werden kann, wie dem Unterschied, nämlich ein ›Unterschiedensein von ...‹, deshalb ist es möglich, kraft Unterschiedensein den Unterschied als eine Bedeutung von Identität aufzufassen.“ Wenn damit auch „für die Differenzierung der Stufendifferenz“ wiederum der besagte Unterschied3 angenommen wird, ist es zu sagen: „Durch U3 ... ist I1 negative, in sich unterschiedene Beziehung auf sich: I1 unterscheidet (U1) die Identität vom Unterschied. Genau das tut auch U3: U3 unterscheidet die Identität (von I und U) vom Unterschied (von I und U). Folgt: I1 = U3.“ Mit dieser ganzen Entwicklung wird „begründet“ Hegels These: „die Identität sei identisch mit dem Unterschied“. (ebd., 99f.) Ähnlich für den Satz, der heißt: Die Identität1 von Identität2 und Unterschied2 sei unterschieden (U3) vom Unterschied1 von Identität2 und Unterschied2 (vgl. ebd., 102f.).

654  Chr. Iber 1990, 306

655  Hegel Bd. 2, S. 96: „So gut die Identität geltend gemacht wird, so gut muß die Trennung geltend gemacht werden. Insofern die Identität und die Trennung einander entgegengesetzt werden, sind beide absolut; und wenn die Identität dadurch festgehalten werden soll, daß die Entzweiung vernichtet wird, bleiben sie einander entgegengesetzt. Die Philosophie muß dem Trennen in Subjekt und Objekt sein Recht widerfahren lassen; aber indem sie es gleich absolut setzt mit der der Trennung entgegengesetzten Identität, hat sie es nur bedingt gesetzt, so wie eine solche Identität – die durch Vernichten der Entgegengesetzten bedingt ist – auch nur relativ ist. Das Absolute selbst aber ist darum die Identität der Identität und der Nichtidentität.“

656  H. Ottmann 1979, 319

657  H. Ottmann 1979, 320

658  Vgl. J. Behrens u. W. Kant 1979, 184f.: „Ein Rückgriff auf die Reflexionsbestimmungen in der Hegelschen Wesenskonzeption muß entweder Hegels ontologische Voraussetzung – die Wesenssphäre als einen Totalitätszusammenhang unter der Dominanz des Negativitätsprinzips zu denken – akzeptieren oder eine Gegenstandsbereichs-Bestimmung vornehmen, um angeben zu können, unter welchen gegenständlich-qualitativen Bestimmungen sie zur Anwendung gebracht werden können, einer Überlegung, der Hegel enthoben ist, weil die Reflexionsbestimmungen von Beginn an kein gegenständliches Korrelat haben und benötigen, da sie eingeführt sind als solche, die Beziehung an sich selbst besitzen, das heißt im ›Leeren ... schwebende Wesenheiten‹ (WL II, 34) sind. Festgehalten werden kann, daß Reflexionsbestimmungen dort auftreten müssen, wo Vermittlungen Entgegengesetzter stattfinden, aber auch nur dann, wenn zwei Voraussetzungen erfüllt sind: 1) den Entgegengesetzten gleiche Wesensidentität zukommt und sie 2) Selbstwidersprüchlichkeit aufweisen. Denn ohne Wesensidentität keine Beziehung und ohne Selbstwidersprüchlichkeit keine Vermittlung. Ersichtlich ist, daß Reflexionsbestimmungen nur einem begrenzten Anwendungsbereich zukommen. Dort, wo Wesensdifferenz vorliegt, herrscht reine Verschiedenheit oder Wesensaufhebung im Modus der bestimmten Negation.“

659  Chr. Iber 1990, 310

660  Vgl. P. Rohs 1978, 46: „Die genaue Betrachtung eines jeden Teilstückes der Hegelschen Logik kann zeigen, daß damit in der Tat das wesentlichste Fortbewegungsmittel für den Begriff angegeben ist: die vorliegenden Strukturen enthalten immer Identität und Differenz; die Weiterbewegung geschieht dadurch, daß jeweils die Einheit als Moment der Differenz diese in sich aufhebt, die Einheit im Unterschied sich gegen diesen durchsetzt; – oder daß umgekehrt der Unterschied als Moment der Einheit diese negiert und die Einheit so in sich zerfallen läßt. Die Bewegung ist so ein ständiges und sich akkumulierendes Umschlagen von Einheit und Differenz ineinander, ein Zerfallen von Einheit in Differenz, ein Aufgehobenwerden von Differenz in Einheit. Wenn der Grund von Hegel als die Synthesis von Identität und Differenz definiert wird, dann ist damit zunächst gemeint, daß er in sich die Bewegung dieses Umschlagens, diesen ›Gegenstoß in sich selbst‹ darstellt. ... Dies ist ein Gedanke, dessen Erstaunlichkeit man sich nicht genau klar machen kann, daß es Selbstbewegung, Tätigkeit, subjektive Spontaneität gibt, dies liegt daran, daß Identität und Differenz sich gegenseitig als Moment enthalten.“

661  Hegel besagt so weiter: „Es ist aber eines der Grundvorurteile der bisherigen Logik und des gewöhnlichen Vorstellens, als ob der Widerspruch nicht eine so wesentliche und immanente Bestimmung sei als die Identität; ja, wenn von Rangordnung die Rede und beide Bestimmungen als getrennte festgehalten wären, so wäre der Widerspruch für das Tiefere und Wesenhaftere zu nehmen. Denn die Identität ihm gegenüber ist nur die Bestimmung des einfachen Unmittelbaren, des toten Seins; er aber ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit.“ (WL II, 75)

662  Dies erläutert Chr. Iber (1990) so: Mit „dem Setzen des einfachen A“, dessen Satz mit dem Satze des Widerspruchs „als unbedingt gültig“ behauptet wird, ist „die wesentliche Beziehung zu ⌐A“ und damit „die Aufhebung der einfachen Identität“ verbunden. „Identität und Ausschluß des Widerspruchs sind für Hegel richtige oder legitime und notwendige bedingte Abstraktionen von der Beziehung A Λ ⌐A, um ein bestimmtes A als Grundlage weiterer Bestimmung zu fixieren.“ Dann sind aber sie als das begriffen, „was sie in Wahrheit sind, Momente der logischen Reflexion, die ebensowohl Nichtidentität und Widerspruch aus- als einschließt“. „Als verselbständigte Abstraktionen des Verstandes“ sind sie „ein Hindernis für die Entdeckung der Wahrheit, die in der nicht zu eliminierenden reflexionslogischen Beziehung von A zu ⌐A und von A Λ ⌐A besteht“. Weil aber sie in letzter Instanz nicht beizubehalten sind, können sie auch „als falsche Abstraktionen“ „das Sichtbarwerden der wirklichen reflexionslogischen Beziehungen“ nicht verhindern, nämlich „die Verbindung von A = A (Identität) bzw. A Λ ⌐ ⌐A (Nichtwiderspruch) und A Λ ⌐A (Widerspruch) in jedem A“. „Der Verstand, der mit dem obersten Denkgesetz der Identität und des Widerspruchs Widerspruchsfreiheit realisieren möchte, gerät eben dadurch, daß der Ausschluß des Widerspruchs den Widerspruch impliziert, in für ihn unauflösbare Widersprüche zu seinen eigenen Voraussetzungen. Statt den Widerspruch zu beherrschen, reproduziert er ihn bewußtlos.“ (ebd., 284) „Der bewußte und deshalb angemessene, den Widerspruch nicht verleugnende, sondern verarbeitende Umgang mit ihm, ist erst dem spekulativen Denken möglich.“ „Die Logik der Reflexionsbestimmungen ist das ‚Bewußtsein‘ des abstrakten Charakters der Abstraktionen des Verstandes und der ihnen anhaftenden Widersprüche.“ (ebd., 285)

663  D. Wandschneider 1995, 110

664  D. Wandschneider 1995, 111. Wandschneider beschreibt im ganzen so: „Die Äquivalenz tritt nicht an die Stelle des Gegensatzes, sondern beide (Äquivalenz und Gegensatz) sind gleichsam koexistent, weil sie im antinomischen Begriff untrennbar zusammengehören. Der antinomische Begriff ist so im Grund schon die Synthese von Gegensatz und Äquivalenz der antithetischen Bestimmungen. Von daher wird allererst die Notwendigkeit der Synthesebildung einsichtig, die ja auf der Bedeutungsebene stattfindet. Zugleich wird ein wesentlicher Unterschied gegenüber dem Parmenides-Beispiel erkennbar: Dieses macht zwar schon die Möglichkeit der Koexistenz kontradiktorischer Eigenschaften – in verschiedenen Hinsichten – begreiflich, aber semantisch blieb das ohne Auswirkungen: Denn die im Beispiel pointierte Verklammerung beider Eigenschaften führt ja nicht zu einem neuen Bedeutungssinn. Genau das ist aber für die Synthese charakteristisch. Der Unterschied dialektischer Synthesebildung gegenüber einer solchen bloß statischen Verklammerung von Eigenschaftsprädikaten besteht im Auftreten antinomischer, d. h. wechselseitig ineinander umschlagender Prädikationen, die als solche einen zugrundeliegenden antinomischen Begriff sichtbar machen und sich dadurch auch auf der Bedeutungsebene auswirken. Die antinomische Prädikationsstruktur schlägt gleichsam auf die Bedeutungsebene durch. Die Funktion des antinomisch-dialektischen Widerspruchs für die Synthese besteht recht verstanden also nicht einfach nur darin, die essentielle Zusammengehörigkeit von Prädikationen, sondern darüberhinaus auch die Notwendigkeit einer neuen Bedeutung, eben einer Synthese, zu erweisen. Die Notwendigkeit der Synthesebildung beruht somit in der Tat entscheidend auf der antinomischen Natur des im Kontext dialektischer Argumentation auftretenden Widerspruchs.“ (ebd., 111f.)

665  So sagt Chr. Iber (1990), daß die Identität „als absoluter Unterschied oder absolute Negativität“ „der Prozeß des Bestimmens, das Setzen der Identität als Identität, die Konstitution der Bestimmung der Identität gegen den absoluten Unterschied“ ist. „Die Logik der Identität ist als Logik des absoluten Unterschieds bzw. der absoluten Negativität der Prozeß der Selbstbestimmung der Identität. Sie kann so zugleich als Konstitutionsgrund des Prozesses der Logik der Reflexionsbestimmungen im ganzen angesehen werden.“ Sie reformuliert innerhalb der Logik der Reflexionsbestimmungen „die Einheit von setzender und voraussetzender Reflexion“. Und Iber hebt weiter hervor, daß „die Leistung von Hegels Konzeption der Identität als absoluter Negativität“ darin besteht, „philosophiehistorisch relevante Identitätsbegriffe, vornehmlich die absolute Identität Fichtes und Schellings sowie die abstrakte Identität des reflektierenden Verstandes in einen systematischen Zusammenhang zu bringen“. (ebd., 308)

666  Hegel beruft sich hier beim Übergang von dem absoluten Unterschied zum bestimmten Unterschied bzw. der Verschiedenheit auf ‚die Relation des Habens‘, zu der er in der Logik des Scheins die Relation des Enthalten-Seins spezifiziert; diese Relation heißt, daß das Wesen „den Schein in sich selbst enthält“ (WL II, 23f.). Schon beim Übergang von der setzenden zur äußeren Reflexion gebrauchte Hegel diese Relation; die Reflexion „hat“ eine Voraussetzung (WL II, 28). „Stets dann, wenn sich das Wesen – das Wesen als solches oder das Wesen als Identität bzw. Unterschied – voraussetzt, sich zum Anderen seiner selbst, zum Moment oder zum Gesetztsein macht, hat es auch eine Voraussetzung oder ein Moment.“ (K. J. Schmidt 1997a, 64)

667  H. Fink-Eitel 1978, 103. Dieser bestimmte Unterschied ist, wie oben bemerkt ist, U3 = I1.

668  K. J. Schmidt 1997a, 65

669  H. Fink-Eitel 1978, 103

670  Dahingegen erklärt McTaggart (1931) diesen Übergang für „extremely obscure“ (ebd., 108).

671  Hegel Bd. 4, § 35, S. 120f. Vgl. H. Marcuse 1975³ 45f.: „Der Leitfaden für die Ableitung der Vielheit des Seienden aus der ursprünglichen Einheit des Absoluten muß in der ›reinen Wesenheit‹ des Seienden selbst liegen und aus ihr heraus verständlich gemacht werden; die reine Wesenheit des Seienden muß als Entspringen-lassen der Vielheit begriffen werden. Diese reine Wesenheit des Seienden ist aber hier zunächst nichts anderes als das, was alles Seiende einfach als Seiendes bestimmt: das, wodurch und worin alles Seiende in all seiner Mannigfaltigkeit ›einfache Einheit‹ (PdG, S. 181f.) ist – das Sein des Seienden (Hegel sagt ausdrücklich: Wesenheit oder einfache Einheit des Seienden). Diese einfache Einheit des Seins wird nun als in sich unterschieden bestimmt, und zwar als Sichselbstgleichheit im Anderssein. Die Fassung der reinen Kategorien als Sichselbstgleichheit im Anderssein gibt die eigentlich ontologische Bestimmung der absoluten Synthesis und ihrer einigenden Einheit.“

672  Chr. Iber 1990, 326

673  In Anlehnung an Adornos »Negative Dialektik« bezeichnet H. Fink-Eitel (1978) „die Logik der Identität“ als „eine Logik des Zerfalls“ (ebd., 104). Adorno will nach seiner Grundintention gegen Hegelsche Dialektik, die letztlich „von einem Primat zwanghaft identifizierenden Denkens beherrscht“ (ebd., 237 Anm. 31) sei, kritisch seine Negative Dialektik in Anschlag bringen. Aber darin sucht er, „den ontologischen Sinn der Negation der Negation und der daraus folgenden positiven Einheit zu eliminieren, ohne sich aber mit dem reinen Nichts, der Aporie oder der skeptischen Epoche als Resultat des Widerspruchs abzufinden“ (K. Düsing 1984², 325). Es ist dem Vf. noch interessant an Ibers Interpretation Adornos. „Adornos Programm einer ›negativen Dialektik‹ besteht darin, dem Idealismus seine eigene Melodie vorzuspielen und die der Identität immanente konstitutive Negativität und Nichtidentität gegen die am Ende hypostasierte Identität zu kehren (Th. W. Adorno 1973, 183). Zentrales Argument von Adornos ›negativer Dialektik‹ ist, daß Identität durch ihren Selbstwiderspruch verschwindet, wenn sie sich nur als identisch mit sich voraussetzt. ›Gerade das unersättliche Identitätsprinzip verewigt den Antagonismus vermöge der Unterdrückung des Widersprechenden‹ (ebd., 146).“ Es geht bei Adorno so um „die irreduzible Differenz, das Nichtidentische“, die sich nicht „einer abstrakten Beteuerung“, sondern „der immanenten Kritik des Bestehenden“ erschließen sollte. Hegels Dialektik weicht jedoch von der Adornos ab in einem entscheidenden Punk, d. h. „in der Bestimmung der Negativität“. „Das dialektische Prinzip ist bei Hegel die selbstbezügliche Negativität, die Identität der Identität und Nichtidentität, der Widerspruch und die Auflösung des Widerspruchs.“ Bei Adorno steht zwar der Begriff der Negativität „im Mittelpunkt seiner Metaphysik-, Idealismus- und Gesellschaftskritik“, aber er bleibt in letzter Instanz „einer Substanzontologie verhaftet“, wenngleich er auf „das Konzept der Konstellation“ verweist; sein Prinzip der Nichtidentität trägt „Züge des Prinzips des ›hypokeimenon‹“, das nach ihm auch „die Zugehörigkeit zum Idealismus“ definiert. Zwischen „dem Nichtidentischen“ bei Adorno und „der unmittelbaren Fundamentalität des Seins bei Heidegger“ läßt sich ebenfalls „eine Parallele“ ziehen. Die Negativität und die Nichtidentität sind für Adorno „Chiffren für eine Positivität, die zwar noch prinzipiell unsagbar und unerkennbar ist, als Ideal einer absoluten Wahrheit indes den Horizont einer ›Ontologie des falschen Zustandes‹ (ebd., 22) bildet“. Also in Hinsicht der Kritik am Begriff der Identität liegt eine entscheidende Differenz zwischen Hegel und Adorno. Hegel kritisiert „den abstrakten Identitätsbegriff des reflektierenden Verstandes“ und stellt diesem „seine Konzeption der Identität der absoluten Negativität“ gegenüber; seine Kritik ist so „Kritik einer bestimmten Form des Denkens“. Ganz anders kritisiert Adorno „die Form der Identität als solche: ›Identität ist die Urform von Ideologie‹ (ebd., 151)“; dies ist eine seiner Hauptthesen. Damit kritisiert er nicht nur „bestimmtes ideologisches Denken“, sondern auch „das Denken selbst“. Sein Konzept der Nichtidentität ist also „eine Ontologie des Nichtwissens“ (Chr. Iber 1990, 331f. Anm. 2), die allein Jacobi näher steht als Hegel. „Wirkliche Erkenntnis einer Sache ist nach Adorno schon aufgrund der puren Differenz von Gegenstand und Denken unmöglich. Negative Dialektik ist als konsequentes Bewußtsein der irreduziblen Nichtidentität, der Differenz von Gedanke und Gegenstand, Kritik des Denkens als solchem: ›Der Schein von Identität wohnt ... dem Denken selber seiner puren Form nach inne‹ (Th. W. Adorno 1973, 17).“ Die Kritik des Denkens mündet so bei Adorno konsequenterweise in „die Behauptung, Wissen sei per se Ideologie oder Denken sei Gewalt“. (Chr. Iber 1990, 332 Anm. 2)

674  A. Schubert 1985, 86

675  Chr. Iber 1990, 337

676  Enzy. I, § 117, S. 239

677  K. J. Schmidt 1997a, 64

678  K. J. Schmidt 1997a, 110

679  K. J. Schmidt 1997a, 65

680  M. Theunissen 1980, 251 Anm. 17

681  Hegel Bd. 20, S. 243

682  Th. Kesselring 1984, 164

683  Gegen dieses Verständnis des Übergangs sind Kritiken auf verschiedene Weise gegeben. Z. B. kritisiert H. Kimmerle (1986) ihn so, daß der Begriff der Verschiedenheit „andere Dimensionen“ aufweist „als diejenigen, die im Ableitungszusammenhang (Identität-Unterschied-Widerspruch) des dialektischen Denkens unterzubringen sind“, nämlich andere Dimensionen, wo „neben dem dialektischen Denken“ sich „die Dimensionen des Denkens der Differenz“ eröffnen. (ebd., 265) In der formallogischen Hinsicht kritisiert K. R. V. Cirne-Lima (1997) ihn so, daß die „konträre Differenz“ nicht aus der Identität abgeleitet werden kann: „Solch ein konträr Differentes ist etwas formallogisch Ursprüngliches.“ Es ist „etwas Kontingentes“ und „ein Zufall“: „Kontingenz und Zufall sind hier – im konträr Differenten – ein Bruch mit der Identität und bedeuten sowohl eine Bereicherung wie auch eine Gefährdung des Diskurses.“ (ebd., 79) Nach heterologischer Hinsicht, die Rickert vertreten hat, gibt W. Flach (1959) Hegel so eine Kritik, daß das Andere nicht „das ›bloß‹ Verschiedene“, sondern „das ›Nur-Verschiedene‹“ ist, „denn allein das Nur-Verschiedene gibt keine strukturelle Entsprechung mehr ab, sei es für die Gleichheit, sei es für die Identität, die ja beide von der Andersheit auf das peinlichste ferngehalten werden müssen“. (ebd., 33) So stellt Flach fest, daß „die Nur-Verschiedenheit ... die Abwehr der Gleichheit ebenso wie die Abwehr der Gegensätzlichkeit“ ist; das Nur-Verschiedene ist gewiß „das Andere des Einen“, aber es ist nicht „das Entgegengesetzte des Einen“. (ebd., 35) Das Eine und das Andere sind also „gleich ursprünglich, wie auch gleich positiv“ (ebd., 32).

684  Chr. Iber 1990, 340. Nach Iber vollbringt Hegel, geistesgeschichtlich betrachtet, mit der reflexionslogischen Konstruktion des Übergangs der Identität zur Verschiedenheit nach dem Muster des Zerfalls der Identität „die Leistung, das neuplatonische Denken (Plotin/Proklos), in dessen Nähe auch Schellings Denken angesiedelt ist, das das Verhältnis des Einen zum Mannigfaltigen als ›Abfall‹ verstand, einzuarbeiten in die christliche Schöpfungstheologie, nach der Gott, das Absolute, in der von ihm erschaffenen Welt auch bei sich bleibt, so wie sich die Identität auch im Unterschied erhält“. Danach kann die Verschiedenheit als „reflexionslogische Form der Erscheinungswelt“ aufgefaßt werden. „Der hier vorliegende Übergang von der Identität zur Verschiedenheit läßt erkennen, daß die Verschiedenheit an sich in der Identität gesetzt ist. Der Übergang selbst besteht in nichts anderem als in dem Setzen dessen, was die Identität an sich enthält.“ (ebd., 334f.)

685  Vgl. Chr. Iber 1990, 339. Diese Annäherung der Verschiedenheit an die Seinslogik ist in den fünf Jahre späteren Heidelberger Vorlesungen über Logik und Metaphysik stärker betont als in dieser Wesenslogik (vgl. K. J. Schmidt 1997a, 69).

686  Diese Dialektik wird in der ganzen Wesenslogik als Verhältnisse von Unmittelbarkeit und Reflexion, von Unmittelbarkeit und Reflexionsbestimmungen, von Inhalt und Form bzw. von Inhalt und Formbestimmungen und von Inhaltsbestimmungen und Formeinheit immer komplexer thematisiert.

687  J. Behrens u. W. Kant 1979, 179f.

688  Vgl. Chr. Iber 1990, 337 Anm. 6: „Abgesehen von der ›negativen Einheit des Insichseins‹ (GW 11, 66) des Etwas, der internen Bestimmtheit des Etwas, ist Bestimmtheit in der Daseinslogik ein Ausdruck für die Beziehung auf das Andere: a) Bestimmtheit als ›Gleichgültigkeit‹ des Etwas gegen Anderes überhaupt (vgl. ebd., 67). b) Bestimmtheit als Grenzbeziehung, in der Etwas zu einem Anderen steht (vgl. ebd., 67ff.). c) Bestimmtheit als Qualität. Die Qualität vereinigt ›Bestimmung‹ und ›Beschaffenheit‹ von Etwas in sich und ist diejenige Bestimmtheitsbeziehung von Etwas auf Anderes, in der Etwas seinen Begriff realisiert (vgl. ebd., 71 u. 72).“

689  J. Behrens u. W. Kant 1979, 180

690  H. Schmitz 1992, 112

691  In diesem Sinne, daß sie nicht an und für sich seiende Bestimmungen sind, enthalten sie einerseits den Keim ihrer Selbstaufhebung in sich und andererseits sind sie von den selbständigen Reflexionsbestimmungen des Gegensatzes, nämlich Positivem und Negativem, zu unterscheiden.

692  Enzy. I, § 117, S. 240

693  Enzy. I, § 117 Anm., S. 240

694  Chr. Iber 1990, 335, 343

695  H. Fink-Eitel 1978, 106

696  Chr. Iber 1990, 342-3

697  K. J. Schmidt 1997a, 66

698  Vgl. Hegel Bd. 20, S. 241: „Es kann nicht zwei gleiche Dinge geben: denn sonst eben wären sie nicht zwei, nicht unterschieden, sondern ein und dasselbe.“

699  Enzy. I, § 117 Anm., S. 240

700  Enzy. I, § 117 Anm., S. 240

701  Die Reagierung gegen den Leibnizschen Satz principium identitatis indiscernibilium ist bei Kant und Hegel anders. Für Leibniz muß „jede Monade“ „von jeder anderen verschieden“ sein, „denn es gibt niemals in der Natur zwei Seiende, die einander vollkommen gleich wären und bei denen es nicht möglich wäre, einen inneren oder auf einer inneren Bestimmung (denominatio intrinseca) beruhenden Unterschied zu finden“. (Leibniz, Monadologie § 9) Für Kant sind Reflexionsbegriffe „Vergleichungsbegriffe“, bei denen sich insofern ein Problem ergibt, als sie nicht nur logisch miteinander vergleichen, sondern auch auf Gegenstände bezogen werden. Dann ist zu unterscheiden, ob die zu vergleichenden Gegenstände Gegenstände des reinen Verstandes (Noumena) oder empirische Gegenstände (Phänomena) sind. Dieser Unterschied hängt nach Kant notwendig von der „der logischen Reflexion“ vorausgehenden „transzendentalen Reflexion“ ab. (KdrV, A 263, B 318) Diese unterscheidet die Gegenstände aber nicht nach ihrem Gehalt, sondern nach ihrer Zugehörigkeit zu „Erkenntnisquellen“, d. h. zur Sinnlichkeit oder zum Verstande. Ohne diese Feststellung des Unterschiedes kommt es zu einer „transzendentalen Amphibolie, d. h. einer Verwechselung des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung“. (ebd., A 270, B 326) Kant „relativiert“ den Leibnizschen Satz, indem er zeigt, daß dieser Satz „keine Anwendung auf Gegenstände der Sinnlichkeit“ haben kann. Er kritisiert also den Satz aber nicht „an und für sich selbst“, sondern nur, daß Leibniz in die transzendentale Amphibolie geraten ist. „Im Prinzip wäre der Leibnizsche Grundsatz durchaus akzeptabel, aber nur für ›die Gegenstände des reinen Verstandes‹ (ebd., A 264, B 320)“. Dies bezeichnet „die Grenze der Kantischen Metaphysikkritik“ (Chr. Iber 1990, 364). Dagegen läßt sich für Hegel der Leibnizsche Satz der Identität des Nichtzuunterscheidenden als Kehrseite des Satzes der Verschiedenheit nicht „wegen der fehlenden Berücksichtigung von Noumena und Phänomena“ nicht aufrechterhalten, sondern deswegen, „weil dem Satz der Verschiedenheit das Prinzip der Vergleichung und die Annahme von Substraten zugrunde liegt“. Der Fehler von Leibniz besteht darin, daß er nur „die numerische, äußere Verschiedenheit“ leugnet, indem es ihm um „die bestimmte, innere Verschiedenheit“ geht. Der Intention nach folgt Hegel jedoch „dem Anliegen der Leibnizschen Metaphysik, den universalen Beziehungszusammenhang aller Dingen an ihnen selbst zu entwickeln“. „Der Leibnizschen Intellektualansicht des Universums liegt, wie Kant bereits bemerkt hat (vgl. ebd., A 275, B 331), eine metaphysische Trennung von äußerlichen und innerlichen Verhältnissen zugrunde, die Hegel nicht wie Kant mit der Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung, sondern mit einer immanenten Kritik des metaphysischen Substratdenkens selbst überwinden möchte. Hegels Kritik am Satz der Verschiedenheit zeigt auf, daß die gleichgültige Äußerlichkeit der Verschiedenheit der Substrate notwendig in die negative Reflexion der Entgegensetzung übergeht.“ (Chr. Iber 1990, 365)

702  Wenn die Wesenslogik nach Hegel „die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaften überhaupt“ (Enzy. I, § 114 Anm., S. 236) enthält, dann enthält die Logik der Verschiedenheit sowohl „die logische Grundlage der Kritik der aristotelischen Ontologie individueller Substanzen sowie der Leibnizischen Monadologie“ als auch „die logische Grundlage der Kritik insbesondere am vergleichenden Verfahren der endlichen Wissenschaften und der Kritik an denjenigen Verstandesbegriffen, mit denen diese Wissenschaften als operative Mittel umgehen“. (Chr. Iber 1990, 367)

703  Mit der Bezeichnungen ‚als solche sich selbst äußerlich ist‘ und ‚sich entfremdet‘ holt Hegel schon „den spekulativen Begriff der äußeren Reflexion“ ein, „denn das Verschiedene, das sie als Vergleichen auf die Bestimmungen Gleichheit und Ungleichheit bezieht, ist nichts anderes als die Reflexion an sich“. (Chr. Iber 1990, 349) „Hegels Kritik am Prinzip der Vergleichung wird sich als Kritik am Prinzip der Voraussetzung mit sich selbst gleicher Substrate erweisen.“ (ebd., 352) Das Wesentliche an dieser Kritik ist, daß Hegel die Struktur der äußerlich räsonierenden Reflexion nicht „als gegeben voraussetzt“, sondern „aus dem Begriff der absoluten Reflexion entstehen läßt“. (ebd., 349) Die Reflexion bleibt nach ihm „trotz ihrer Entfremdung“ gleichwohl „bei sich selbst“; sie muß sich, „um letztlich sein zu können, was sie ist“, nämlich absolute Reflexion zu sein, zunächst als äußere Reflexion „von sich selbst entfremden“. Hegel hat dafür „zwei Argumente“: Die äußere Reflexion ist bei all ihrer Entfremdung selbst „am Werke“, und dann ist diese Entfremdung der Reflexion „die Entfremdung ihrer von sich selbst“, nämlich „das, was ihr als Anderes und Fremdes gegenübersteht, ist nur sie selbst“. Die Reflexion setzt sich selbst als ihr Anderes voraus. „In ihrer Fremdbeziehung bleibt demnach ihre Selbstbeziehung bestehen.“ (ebd., 350)

704  Enzy. I, § 48 Anm., S. 126f.

705  Enzy. I. § 118, S. 242

706  In diesem Sinne wird z. B. die transzendentale Apperzeption als die ursprünglich-synthetische Einheit, die Kant als den letzten Grund der Möglichkeit menschlicher Erkenntnis aufstellt, bei Hegel zunächst als die negative Einheit von Kategorien reformuliert. Dazu vgl. D. Henrich 1982b, 179-183; hier versucht Henrich dieses Verhältnis durch eine Beziehung von ›Ich denke‹ und ›Ich denke‹-Fällen zu erklären.

707  Diese Unterscheidung spitzt Kant mit der Trennung von Dingen an sich und Erscheinungen so zu, daß zugleich deren Beziehungen weder vorgestellt noch begrifflich durchdrungen werden können. „Die kritische Philosophie unterwirft nun den Wert der in der Metaphysik – übrigens auch in den anderen Wissenschaften und im gewöhnlichen Vorstellen – gebrauchten Verstandesbegriffe zunächst der Untersuchung. Diese Kritik geht jedoch nicht auf den Inhalt und das bestimmte Verhältnis dieser Denkbestimmungen gegeneinander selbst ein, sondern betrachtet sie nach dem Gegensatz von Subjektivität und Objektivität überhaupt. Dieser Gegensatz, wie er hier genommen wird, bezieht sich (s. vorherg. §) auf den Unterschied der Elemente innerhalb der Erfahrung. Die Objektivität heißt hier das Element von Allgemeinheit und Notwendigkeit, d. i. von den Denkbestimmungen selbst, – dem sogenannten Apriorischen. Aber die kritische Philosophie erweitert den Gegensatz so, daß in die Subjektivität das Gesamte der Erfahrung, d. h. jene beiden Elemente zusammen, fällt und derselben nichts gegenüber bleibt als das Ding-an-sich.“ (Enzy. I, § 41, S. 113) Aber die negative Auskunft solcher äußeren Reflexion geben die hier darzustellende Aufhebung der Äußerlichkeitsstrukturen der äußeren Reflexion und weiter „die dialektischen Oppositionen“ (vgl. M. Wolff 1981, 128-138).

708  Enzy. I, § 24 Zusatz 2, S. 85

709  Bei Hegel ist die äußere Reflexion nicht wie bei Kant die Hypostasierung eines äußerlichen Subjekts, sondern die interne Beziehungsweise von Gleichheit und Ungleichheit hinsichtlich des Verschiedenen selbst. In Hinsicht auf die drei Formen der Reflexion stellt G. M. Wölfle (1994) so hervor: Die Ansetzung eines äußerlichen Subjekts „in der Stufe der Äußerlichkeit“ ist „weder möglich noch nötig“, weil dann auch notwendigerweise „die Rückvermittlung und Aufhebung der Äußerlichkeit in die Einheit mit der Reflexion in der bestimmenden Reflexion“ „durch eine eigene Instanz“ dargestellt werden müßte. Die Reflexion findet aber „in allen ihren drei Formen in der jeweiligen Bestimmung selbst bzw. ihrem Gegenstand, denen sie inhäriert, ihren ›Sitz‹, ihre ›Instanz‹“. „Die Reflexion ist diejenige der Bestimmung bzw. des Gegenstands selbst. Äußerlichkeit ist dann eben nichts anders als ein Sich-äußerlich-Werden einer Bestimmung bzw. ihres Gegenstands, genauso wie sich auch die Rückvermittlung in die bestimmende Reflexion an der Bestimmung bzw. ihrem Gegenstand selbst vollzieht. Dazu bedarf es keiner eigenen Instanz.“ (ebd., 161)

710  Auf ähnlicher Weise äußert sich D. Wandschneider (1995), daß dieses „die beständige Umdeutung einer Entsprechungsbestimmung in eine Eigenbestimmung der betrachteten Entität“ ist: Insofern kommt es zunächst zu „einer unabschließbaren Folge immer neuer Entsprechungsbestimmungen“ und deren beständiger Umdeutung. „Ohne diese Umdeutung bliebe die reflexionsinduzierte Entsprechungsbestimmung eine kontingente, der Entität selbst äußerliche Hinsicht, die ihrerseits nicht wiederum für eine Entsprechungsbeurteilung in Frage käme.“ Erst diese Umdeutung führt in der angegebenen Weise zu „einem infiniten Progreß oszillierender Prädikationen“ und stellt damit „eine notwendige Voraussetzung antinomischer Strukturen“ dar. (ebd., 36) Aber alle Umdeutung kann, indem es dabei um „eine relationale Eigenschaft“ geht, nicht hinreichende Voraussetzung dafür sein. Eine notwendige Voraussetzung wird gegeben, „wenn der Bezugsbegriff selbst eine negative Entsprechungsbestimmung bezüglich seiner selbst bedeutet, etwa <B> = <nicht-<B>-entsprechend>“. (ebd., 37) So ist zu sagen, daß nicht nur „die reflexionsinduzierten Entsprechungsbestimmungen einer Entität bezüglich <B>“ kontradiktorisch sind, sondern schon „<B> selbst“ „einen kontradiktorischen Sinngehalt“ repräsentiert; dies erscheint nach Hegels Terminologie als „das Andere seiner selbst“. (ebd., 38) Indem es sich Wandschneider im ganzen um den „semantisch-pragmatischen Widerspruch“ handelt, die <B> selbst in sich „enthält“ (ebd., 42), weil die „semantische Reflexivität“ als iterierte Selbsteinsetzung des <B> selbst in die Entsprechungsbestimmungen für „Negation der mit dem Begriffscharakter von <B> immer schon präsupponierten pragmatischen Reflexivität“ gilt (ebd., 44), kennzeichnet er hier vorher gesagt jenes als „semantisch-dialektischen Widerspruch“, der auf „der Bedeutungsebene“ hinsichtlich des <B> selbst auftritt, und dieses als „pragmatisch-dialektischen Widerspruch“, der auf „der Eigenschaftsebene“ auftritt. Und er sagt so: „Zum Verhältnis beider Formen des dialektischen Widerspruchs ist zu sagen, daß das Auftreten eines pragmatisch-dialektischen Widerspruchs auf der Eigenschaftsebene ... den Rückschluß auf einen der dialektischen Argumentation zugrundeliegenden antinomischen Begriff gestattet, der sodann als semantisch-dialektischer Widerspruch auf der Bedeutungsebene in Erscheinung tritt. Beide Formen des dialektischen Widerspruchs spiegeln so nur verschiedene Hinsichten ein und desselben antinomischen Sachverhalts wider.“ (ebd., 103ff.)

711  Enzy. I, § 117 Zusatz, S, 241f.

712  Enzy. I, § 117 Anm., S. 240

713  Der Vf. erinnert sich hier in Hinsichtlich der bisherigen Darstellung nicht nur an ‚die transzendentallogische Bestimmungsweise‘ von H. Fink-Eitel (1978, 108ff.), sondern vielmehr an ‚die konstruktive Ontologie‘ von D. Henrich, wodurch Henrich gegen ‚die natürliche Ontologie‘ – einschließlich des Standpunks von Kant – Hegelsche Dialektik charakterisiert. (ders. 1982b, 188ff.)

714  A. Schubert 1985, 91

715  H. Fink-Eitel 1978, 119

716  H. Fink-Eitel 1978, 111. Zusammenfassend ist die Aufgabe der Wesenslogik, mit Fink-Eitel zu reden, „die ›Reflexion-in-sich‹ des Wesens in ein konsistentes Verhältnis zu seiner Bestimmtheit, dem ›Gesetztsein‹, zu bringen, wobei der Begriff ›Gesetztsein‹ die Bedeutungen von Negation und Andersheit übergreift“. Dessen Ausgangsbedeutung war „der Schein“. Diesem Begriffe kam auch noch die Bedeutung zu, „ein bloß Negatives“ zu sein, als er zu „einem von der (setzenden) Reflexion Gesetzten“ wurde. „Das Gesetztsein der äußeren Reflexion“, die bestimmend wird, war selber „›Reflexion-in-sich‹, d. h. eine selbständige Andersheit gegenüber der ›Reflexion-in-sich‹ des Wesens“. Damit wurde erstmal „konkrete Bestimmtheit“ abgesehen, selbst wenn „die Abhängigkeit der Möglichkeit von Selbstbeziehung von der Möglichkeit von Andersheit“ die Selbstbeziehung des Wesens „immer problematischer“ erscheinen ließ. Die Reflexionsbestimmungen sind nichts anderes als „die Ausdifferenzierung der Andersheitsbeziehung jener Reflexionsbestimmtheit (auf der Basis ›bestimmender Reflexion‹)“. Die Verschiedenheit reformuliert „das ›Andere‹ der äußeren Reflexion“ (ebd., 112f.), d. h. „die ›innere Kontingenz‹ der Reflexion“ „kraft ihrer äußerlichen Scheinbestimmtheit“ und macht zugleich „erste konkrete Bestimmtheit“ der kategorialen Bestimmungen möglich. In der Verschiedenheit ermöglicht „die Analyse der internen Abhängigkeit der Reflexion von einem ihr gegenüber Äußerlichen“ „ihre konkrete Bestimmtheit in sich“. Im Reflexionskapitel dagegen war das Andere „das unbestimmte Andere der ›äußeren Reflexion‹“ gewesen. Erst im Durchgang durch „das Stadium abstrakter Theorie, in welchem Reflexion sich ›positivistisch‹ zu sich als zu einem gegebenen, äußerlichen Substrat verhält“, kann die Reflexion sich als „ein internes, inhaltsvolles Bestimmtheitsverhältnis“ konstituieren, weil sie dieses Stadium nicht als „ein verhängtes Schicksal“, sondern als „Bedingung ihrer eigenen Entwicklung“ zu durchschauen vermag. (ebd., 119f.) Das Anderes der Reflexion ist damit als „Reflexion-in-sich“ zugleich „ihr eigenes Gesetztsein“. Der Gegensatz erreicht somit wieder „das Niveau der bestimmenden Reflexion“. Das Gesetztsein ist so nicht mehr wie bei der setzenden Reflexion nur „Moment der Reflexion-in-sich“, aber auch nicht mehr wie bei der äußeren Reflexion nur „deren abstakt Anderes“. Es ist vielmehr selbst „Beziehung von Reflexion-in-sich und Gesetztsein“: „Die Reflexionsbestimmung ist die Reflexion als Gesetztsein“. (ebd., 113) Die Substratgebundenheit der Reflexion wird jedoch „die selbständige ›Gleichheit mit sich‹ ihrer entgegengesetzten Momente und damit eine Unbestimmtheit innerhalb des Gegensatzverhältnisses“ bedingen, die zugleich „dessen bestimmte Beziehungsweise“ erst ermöglicht. „Nur das identifizierbare Bestehen der Momente gegen ihre Beziehung ermöglicht eine nicht-zirkuläre Relationalität, – aufkosten eines Antagonismus“. Erst dadurch, „daß das Andere der Reflexion nicht mehr nur ihr Negatives, sondern ein Anderes ist, welches sich selber als Reflexionsverhältnis darstellt“, kann die Reflexion „als fest strukturiert“ angesehen werden. (ebd., 120)

717  A. Arndt 1994, 208

718  M. Wolff 1979, 342. Nach Wolff besteht Kants Oppositionslehre aus drei Teilen, der logisch-analytischen, der dialektischen und der realen Opposition. Das reflexionslogische Gesetz besagt: Bei gleichbleibender logischer Form zweier Prädikationen kann das Verhältnis der Kontrarietät in das Verhältnis des logischen Widerspruchs übergehen und umgekehrt, wenn nur der vorausgesetzte Inhalt des Satzsubjekts bzw. die vorausgesetzte Bestimmtheit des Gegenstandes sich ändert, den Wolff als das reflexionslogische Substrat kennzeichnet. Das heißt; vom reflexionslogischen Substrat hängt ab, ob zwei inhaltlich und formallogisch entgegengesetzte Prädikationen einen echten Widerspruch ergeben oder nicht. Kants dialektische Oppositionen im eigentlichen Sinne liegen seiner Antinomielehre zugrunde. Sie sind Paare von formallogisch einander widersprechenden Subjekt-Prädikat-Urteilen, die bezüglich des Urteilsgegenstandes eine spezielle gemeinsame unerfüllte Voraussetzung, d. i. das Ding-an-sich, enthalten, worum es in seiner Antinomielehre geht. Wenn diese Voraussetzung aufgehoben wird, so verwandeln sich die beiden Urteile ihrem Inhalte nach, ohne ihre Form zu ändern, aus kontradiktorischen Urteilen in konträre oder subkonträre Urteile. (Vgl. ders. 1979, 342; 1981, 39ff.; 1986a, 118f.)

719  K. Düsing 1984², 223. Die eigene Meinung Düsings ist aber ganz anders und zwar im ganzen Gegenteil: z. B. kritisiert er Hegel nach dem Satze des ausgeschlossenen Dritten so, daß „Hegels Irrtum“ wohl „in seinem Versuch“ gründet, „durch die systematische Entwicklung von Reflexionsbestimmungen deren Eine ontologische Bedeutung aufzuweisen“. (ebd., 224)

720  Vgl. Hegel Bd. 4, § 28, S. 130: „In der Entgegensetzung ist die Verschiedenheit so, daß Eines nur ist, insofern es nicht das Andere ist, und zugleich nicht ist, insofern das Andere ist oder in seinem Begriff unmittelbar dies sein Entgegengesetztes liegt.“

721  Mit Chr. Iber (1990) zu sprechen, geht die Verschiedenheit ‚x ist nicht-y‘ und ‚y ist nicht-x‘ insofern in die Entgegensetzung über, als es gilt: ‚x ist identisch mit nicht-y‘ und ‚y ist identisch mit nicht-x‘, anders gesagt, die Gleichheit ist identisch mit nicht-Ungleichheit und die Ungleichheit ist identisch mit nicht-Gleichheit; jede Bestimmung ist in ihrer Entgegensetzung durch die Negation identisch mit sich oder bezieht sich auf sich selbst als die andere negierend. Damit wird die Einheit der Identität und der Verschiedenheit als „Zusammenfallen von Identität und Negativität“ verstanden. Die Negativität entgegengesetzter Bestimmungen hat eine andere logische Struktur als „die einfache Negation“; sie ist als „besonderes Verhältnis der Identität“ zu beschreiben, d. h. als „Identität oder Selbstbeziehung, die durch Negativität vermittelt ist“. (ebd., 371f.) Damit haben wir es beim Gegensatze mit ‚einer Bestimmung selbstbezüglicher Negativität‘ (vgl. M. Wolff 1981, 106ff.) zu tun. Ähnlich äußert sich H. Kimmerle (1986), daß der Gegensatz bei Hegel als „die negative Seite innerhalb der Identität“ diese Identität ‚nicht sprengt‘, sondern „dynamisiert“, um sie zu stärken; der Preis, den Hegel allerdings für die Struktur des Wesens verlangt, besteht darin, daß seine Dialektik „nicht kämpferisch, sondern letztlich auf Versöhnung gerichtet“ sei. (ebd., 270f.)

722  Vgl. WL II, 32: „Das Dasein ist nur Gesetztsein; dies ist der Satz des Wesens vom Dasein.“

723  Vgl. WL I, 118: „Die Qualität, so daß sie unterschieden als seiende gelte, ist die Realität; sie als mit einer Verneinung behaftet, Negation überhaupt, [ist] gleichfalls eine Qualität, aber die für einen Mangel gilt, sich weiterhin als Grenze, Schranke bestimmt.“

724  Vgl. M. Theunissen 1978, 216ff.

725  Vgl. M. Wolff 1979, 344; 1981, 71; 1986a, 121. Newton hat das Verhältnis von Attraktion und Repulsion als Verhältnis von positiver und negativer Größe definiert, das vor dem Hintergrund des traditionellen logischen Verhältnisses von Realität und Negation nicht mehr plausibel sein kann. Während Crusius den Begriff der negativen Größe nur für absurd erklärt, insofern er ihn noch als Begriff einer logisch negierten Größe auffaßt, versucht Kant mit seinem Mittel der mathematischen Negativität, einen widerspruchsfreien Begriff des Negativen im nicht-logischen Sinne zu entwickeln, um auf dieser Grundlage das große naturphilosophische Programm Newtons zu retten. Kants Ergebnis: Die Negativität hat mit dem logischen Verneinen und dem Widerspruch gemein, daß sie ein bestimmtes Aufheben zur Folge hat. Aber was aufgehoben wird, ist nicht die einem Dinge wahrhaft, nämlich gemäß einem analytischen Urteil zukommenden Bestimmungen; es ist also auch nicht das Ding, von dem prädiziert wird, mitaufgehoben und dann ein nihil negativum. Vielmehr heben sich nur die ‚Folgen‘ entgegengesetzter positiver Eigenschaften wechselseitig auf; sie werden nicht nichts, aber sie können gleich Null sein. Es ist also Kants Verdienst, den Begriff der negativen Bestimmung außerhalb der Mathematik vor allem für Belange der Metaphysikkritik fruchtbar gemacht zu heben. Die vorkantische, insbesondere die Leibniz-Wolffsche Metaphysik nahm an, daß die in zwei kontradiktorischen Urteilen aussagbaren logischen Prädikate nicht beide eine Bestimmung zum Inhalte haben, sondern eins von beiden stets einen absoluten Mangel an Bestimmung; alle möglichen Bestimmungen machen einen sog. Inbegriff der Realität aus, während jeder Mangel an Bestimmung eine Schranke der Realität sei. Kant startet mit den begrifflichen Mitteln seiner Negativitätstheorie einen Angriff auf den metaphysischen Kuchen der Leibniz-Wolffschen Schule. Die wahren Verneinungen müssen nach Kant nicht Schranken der Realität beinhalten, sondern können Privationen bedeuten. Damit resultiert der Gegensatz nicht aus der logischen Negation prädikativer Urteile, sondern aus der mathematischen Negativität der Prädikatbedeutungen. (Vgl. M. Wolff 1979, 342ff.; 1981, 62ff.; 1986a, 120ff.)

726  M. Wolff 1979, 344

727  M. Wolff 1979, 343. Nach Kant kommen „den Dingen an sich“ nämlich „keine Privationen“, also auch „keine negativen Bestimmungen“ zu. Aber nach Wolff können ihnen wohl „Realität im Sinne des ›transzendentalen Ideals‹“ und „Verneinung im Sinne eines absoluten transzendentalen Nichtseins“ zukommen, weil alle empirischen Bestimmungen, sofern sie den Dingen an sich nicht zukommen, in Wahrheit als Bestimmungen der Dinge an sich verneint werden sollen. „Das ›transzendentale Ideal‹ ist sozusagen der aufgehobene metaphysische Kuchen, aufgehoben in der Speisekammer der Dinge an sich.“ (M. Wolff 1979, 344f.) Mit der dualistischen Konzeption von Erscheinung und Ding an sich rettet Kant damit den metaphysischen ‚Inbegriff aller Realitäten‘ in seine Metaphysikkritik. Im Begriffe des transzendentalen Ideals bleibt daher noch das ens realissimum erhalten. Dieses bezeichnet Kant als „ein transzendentales Substratum“, „die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis)“, dahingegen sind „alle wahren Verneinungen“ „nichts als Schranken“. (KdrV, A 575f., B 603f.) Vom „Inbegriff aller Realitäten“ pflegt es gezeigt zu werden, daß er „möglich“ sei, weil er „keinen Widerspruch“ enthalte, indem die Realität nur als „Realität ohne Schranken“ genommen werde. Aber er wird insofern für Hegel „einfaches unbestimmtes Sein“. Wenn „die Realitäten“ in der Tat als „mehrere Bestimmte“ und damit als ‚Negationen‘ genommen werden, wird der Inbegriff zum „Inbegriff aller Negationen“. Insofern wird er dadurch definiert, daß sich der Unterschied der Realitäten „aus der Verschiedenheit zum Gegensatze und damit zum Widerspruche“ entfaltet. Damit wird der Inbegriff im letzten Ende zum „absoluten Widerspruch in sich selbst“. (WL II, 78) Für Hegel hat also nicht nur die Erscheinung, sondern auch das Ding an sich die Negativität an ihm selbst und sie beide werden damit aufgrund der selbstbezüglichen Negativität und somit des Widerspruchs aufgefaßt.

728  Vgl. M. Wolff 1979, 345; 1986a, 122

729  Chr. Iber 1990, 401. Iber äußert sich zusammenfassend: „In metaphysikkritischer Hinsicht enthält Hegels Lehre vom Gegensatz 1. eine Kritik an der formallogischen, auf Aristoteles zurückgehenden Gegensatztheorie. Sie enthält 2. eine Kritik an Kant und dessen Oppositionslehre, und zwar in allen ihren drei Teilstücken, der analytischen, realen und der dialektischen Opposition. Und 3. enthält sie eine Kritik an dem traditionellen metaphysischen Paradigma von Realität und Negation, von realer Bestimmung und Bestimmungsmangel.“ (ebd., 250)

730  Vgl. M. Wolff 1981, 101ff. So sagt Wolff, daß die Negativität „eine reflexionslogische Beziehung“ ist, die „ein der Sache nach zwar einfacher, von Hegel allerdings für fundamental gehaltener Sachverhalt“ ist. (ebd., 107) Und zitiert er eine Stelle der Seinslogik: „Wenn fernerhin von Negativität oder negativer Natur die Rede seyn wird, so ist darunter nicht jene erste Negation, die Grenze, Schranke oder Mangel, sondern wesentlich die Negation des Andersseyns zu verstehen, die, als solche, Beziehung auf sich selbst ist.“ (GW 11, 77)

731  Während die Seinslogik, mit Chr. Iber (1990) zu sprechen, die Unhaltbarkeit des metaphysischen Paradigmas von Realität und Negation „anhand ihrer Konzeption qualitativer Bestimmtheit“ nachweist, destruiert die Wesenslogik dieses Paradigma „anhand der Konzeption selbstbezüglicher Negativität“, d. h. „anhand der Darstellung des Gegensatzes und des Widerspruchs“. (ebd., 396) Indem die Bestimmungen ‚Realität‘ und ‚Negation‘ sich wechselseitig implizieren, stellt die Seinslogik „das Übergehen dieser Bestimmungen ineinander“ dar und hebt so „den ihnen anhafteten metaphysischen Schein der Selbständigkeit“ auf. Anders zeigt die Wesenslogik auf, daß diese „sich notwendig widersprechen“, insofern sie als selbständige Reflexionsbestimmungen gesetzt sind und daß sie „sich“ deshalb in ihrer Selbständigkeit aufheben und „an und für sich ineinander übergehen“. (ebd., 397) „Woran die seinslogische Methode nicht heranreicht, ist die Frage nach der Konstitution der Bestimmtheit als Bestimmtheit und damit auch nicht an die Frage nach der logischen Notwendigkeit des Scheins der Selbständigkeit der Bestimmungen. Diese Fragen erschließen sich erst aus der Perspektive der Wesenslogik, aus der Perspektive der Logik der Reflexionsbestimmungen des Gegensatzes und des Widerspruchs.“ (ebd., 398) Der methodische Unterschied zwischen der seinslogischen Behandlung der Bestimmungen ‚Realität‘ und ‚Negation‘ und der wesens- bzw. reflexionslogischen Behandlung ihrer Nachfolgerbestimmungen ‚Positives‘ und ‚Negatives‘ besteht darin, daß in der Seinslogik „das Übergehen der Bestimmungen in ihre jeweilige einfache Negation“ dargestellt wird, wobei das Übergehen selbst schon „Negation der Negation“ ist, während in der Wesenslogik „die reflexionslogische Negativität (doppelte selbstbezügliche Negation)“ im nun entwickelten Gegensatzverhältnis dieser Bestimmungen thematisiert wird. (ebd., 400) Wenn der Begriff des Widerspruchs bei Hegel auf dieser selbstbezüglichen Negativität beruht, ist die Wesenslogik daher „die Sphäre des gesetzten Widerspruchs, der in der Sphäre des Seins nur an sich ist“ (Enzy. I, § 114, S. 235).

732  H. Fink-Eitel 1978, 114. Fink-Eitel versteht diese Struktur aber anders anhand seiner begrifflichen Mitteln der Intersubjektivität, Liebe und Anerkennung, die auf ‚der dreifachen, selbstbestimmten Negation des entwicklungslogisch hergestellten Intersubjektivitätsverhältnisses‘ beruhen (vgl. ebd., 115f., 151, 238f. Anm. 36).

733  Vgl. WL I, 132

734  Indem Etwas in irgendeiner Weise „bestimmt“ ist, spricht Hegel so, daß „die Bestimmtheit“ näher bestimmt und „zur Bestimmtheit an sich, zur Entgegensetzung“ entwickelt werden muß. (WL II, 73f.) Der Gegensatz bringt somit „die Rekonstruktion seinslogischer Bestimmtheit“ zu einem vorläufigen Abschluß (H. Fink-Eitel 1978, 125).

735  J. Behrens u. W. Kant 1979, 181

736  PdG, S. 130

737  Hegel Bd. 2, S. 59: Sie sind insofern „bloß Entgegengesetzte und nichts weiter; das eine ist, was das andere nicht ist, und das andere, was das eine nicht ist, – ein bloßer Gedanke ohne alle Realität, noch dazu Gedanke der bloßen Realität; wie eins eintritt, ist das anderes vernichtet; aber da dieses eine bloß unter dem Prädikate des Gegenteils vom anderen eintreten kann, mithin mit seinem Begriff der Begriff des anderen zugleich eintritt und es vernichtet, kann selbst dieses eine nicht eintreten. Mithin ist gar nichts vorhanden, und es war nur eine wohltätige Täuschung der Einbildungskraft, die unvermerkt jenen bloß Entgegengesetzten ein Substrat unterschob und es möglich machte, über sie zu denken.“

738  PdG, S. 130f. Hier beschreibt Hegel so weiter: „So hat die übersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich übergegriffen und [hat] sie an sich selbst; sie ist für sich die verkehrte, d. h. die verkehrte ihrer selbst; sie ist sie selbst und ihre entgegengesetzte in einer Einheit. Nur so ist sie der Unterschied als innerer oder Unterschied an sich selbst oder ist als Unendlichkeit.“ Dieser Gedanke ist die Grundlage dessen, was Hegel in einem Unterkapitel der Logik der Erscheinung B. Die erscheinende und die an sich seiende Welt thematisiert (vgl. WL II, 156ff.).

739  Chr. Iber 1990, 394

740  Chr. Iber 1990, 377

741  Chr. Iber 1990, 382

742  Chr. Iber 1990, 377

743  Chr. Iber 1990, 382

744  M. Wolff 1981, 107

745  Enzy. I, § 119 Anm., S. 244

746  Enzy. I, § 119, S. 243

747  Enzy. I, § 119 Zusatz 1, S. 245f.

748  Enzy. I. § 118, S. 242

749  Enzy. I, § 119 Anm., S. 243. Kant meint, daß der Satz des Widerspruchs ‚A kann nicht zugleich A und nicht A sein‘ nicht ein logischer Satz sei, weil das Wort ‚zugleich‘ ein raum-zeitliches Verhältnis zwischen A und Nicht-A ausdrücken könne und damit jener Satz des Widerspruchs durch ein Raumverhältnis ‚nebeneinander‘ oder durch ein Zeitverhältnis ‚nacheinander‘ aufgelöst werden könne. Kant formuliert deswegen folgenden Satz, der bei Hegel ‚Satz des Gegensatzes‘ genannt ist, als den logischen Satz des Widerspruchs: „Keinem Dinge kommt ein Prädikat zu, welches ihm widerspricht“. (Vgl. I. Kant, KdrV, A. 151ff., B. 190ff.) Über die Interpretation diesen Satzes, bes. die Fragen, worauf sich das Pronomen ‚ihm‘ bezieht, auf ‚ein Prädikat‘ oder auf ‚ein Ding‘, oder was das Ding bei Kant eigentlich ist, vgl. M. Wolff 1984, 178-226. Hier zeigt Wolff, daß Kants Satz des Widerspruchs nicht nur den analytischen, sondern auch den synthetischen Charakter hat, obgleich Kant diesen Satz nicht als synthetisch angesehen hat. Nach Chr. Iber (1990) bleibt der Widerspruch bei Kant wie bei Aristoteles „auf der Ebene der subjektiven Logik“ angesiedelt; er ist „ein aussagenlogisches Problem“ und in der Realität dagegen gibt es für Kant keinen Widerspruch. Selbst wenn Kants Widerspruch genau genommen „kein bloßes Aussagenverhältnis“ ist, sondern „eine Beziehung“ benennt, „die bestimmte Prädikate untereinander haben, also ein Verhältnis nicht bloßer logischer, sondern ›realer‹ Prädikate ist“, ist das darzustellende „Ein- und Ausschließen“ bei Kant doch nicht als „ein synthetisches“, sondern nur als „analytisches“ gedacht. Er setzt somit „einen immer schon bestimmten Gegenstand“ voraus, dem analytisch zugesprochene Prädikate abgesprochen werden. Also setzt Kant das voraus, „worum es Hegel gerade geht: um die Möglichkeit nicht-analytischen Enthaltens von Bestimmungen in einem Gegenstand“. Für Hegel ist „der innere Zusammenhang zwischen an sich entgegengesetzten, analytisch einander nicht enthaltenden Relate (Substrat und Bestimmungen)“ „der Widerspruch als eine objektive Bestimmung“. Die Beziehungen des Ein- und Ausschließens sind bei Hegel „keine analytischen Beziehungen“ und der Widerspruch ist „ein wechselseitiges nicht analytisches Enthalten und Ausschließen des realen Substrats einerseits und seiner entgegengesetzten Bestimmungen andererseits“. (ebd., 452f.)

750  Enzy. I, § 119 Anm., S. 244-5

751  Über die methodischen Bedeutungen des Entweder-Oder und des Sowohl-Als-Auch vgl. W. Bonsiepen 1977, 60ff.

752  In ähnlicher Weise stellt H. Kimmerle (1979b), für den „das Denken der Wirklichkeit“ in „der Allgemeinheit des Widerspruchs“ besteht (ebd., 247), so fest, daß der Gegensatz bzw. Widerspruch auf „der Grundrelation des Denkens der Wirklichkeit“ beruht, die die „Einheit von Bestimmen und Ausschließen“ bzw. von ‚Setzen und Negieren‘ ist. (ebd., 245)

753  M. Wolff hebt hervor, daß die Bestimmungen +A und –A nur dann „entgegengesetzt“ sind, wenn sie „Bestimmungen eines bestimmten Gegenstandes“ sind, in dem sich die eine Vermittlung ergibt. Er bezeichnet „die Gegenstandsbestimmtheit“, von der der Gegensatz zwischen +A und –A abhängt, durch „|A|“, das mit dem modernen Symbol √A² gleich ist; |A| heißt „das reflexionslogische Substrat von +A und –A“. (ders. 1981, 112f.) Was die Nachbarschaft Hegels Widerspruchsbegriffs zu Kants Widerspruchsbegriff anbetrifft, beschreibt er so: „Hegels reflexionslogisches Substrat ersetzt diejenige Stelle, die bei Kant die einem Ding analytisch zukommende Bestimmtheit einnimmt; an die Stelle der Kantischen ›logischen Prädikate‹, die dieser Bestimmtheit ›widersprechen‹, wenn aus ihr die kontradiktorischen Gegenteile dieser Prädikate analytisch folgen, treten bei Hegel ›reale Prädikate‹: die (positiven) Bestimmungen, deren Entgegensetzung oder Negativität von ihrer Beziehung auf das reflexionslogische Substrat abhängt.“ (ders. 1986a, 126f.) Nach ihm verfügt die Mathematik „seit Graßmann“ über „den Begriff des absoluten Betrags“, „mit welchem die Negativität einer Zahl oder eines Vektors widerspruchsfrei definiert werden kann“. (ders. 1979, 345) Der Begriff des ‚reflexionslogischen Substrats‘ kann vergleicht werden mit dem Begriff des „limitativen Gegensatzes“, der in gewisser Weise das konträre und kontradiktorische Verhältnis vereint (K. Hartmann, Zur neuesten Dialektik-Kritik in: Archiv für Geschichte der Philosophie, 55, 2, 1973, 228f.), und mit dem Begriff der „explikativen Bestimmung“, die sich in komplementäre Gegensatzbestimmungen ausdifferenziert und woraus diese Gegensatzbestimmungen ihren bestimmten Sinn gewinnen. (D. Wandschneider 1995, 143f.)

754  Enzy. I, § 119 Zusatz 2, S. 246

755  Hegel Bd. 2, S. 59. Hegel beschreibt so weiter: „Die produktive Einbildungskraft wäre die absolute Identität selbst, als Tätigkeit vorgestellt, welche nur, indem sie das Produkt, die Grenze setzt, zugleich die Entgegengesetzten als die Begrenzenden setzt. Daß die produktive Einbildungskraft, als synthetisches Vermögen, das durch Entgegengesetzte bedingt ist, erscheint, würde nur für den Standpunkt der Reflexion gelten, welche von Entgegengesetzten ausgeht und die Anschauung nur als eine Vereinigung derselben begreift. Zugleich aber müßte die philosophische Reflexion, um diese Ansicht als eine subjektive, der Reflexion angehörige zu bezeichnen, den transzendentalen Standpunkt dadurch herstellen, daß sie jene absolut entgegengesetzten Tätigkeiten für gar nichts anderes als für ideelle Faktoren, für durchaus relative Identitäten in Rücksicht auf die absolute Identität erkennt, in welcher das empirische Bewußtsein nicht weniger als sein Gegensatz, das reine Bewußtsein, das als Abstraktion von jenem an ihm einen Gegensatz hat, aufgehoben sind.“ (ebd., 59f.)

756  Hegel Bd. 2, S. 60

757  Philosophiegeschichtlich gesehen unterscheidet Aristoteles vier Arten des Gegensatzes, nämlich den relativen (Doppeltes-Halbes), den privativen (sehend-blind), den konträren (schlecht-gut) und den kontradiktorischen (sitzend-nichtsitzend) (vgl. Aristoteles, Metaphysik, 1011b, 1012a, 1018a, Kategorien, kap. 9, 10). Nach ihm ist im konträren Gegensatze ein Drittes möglich, aber im kontradiktorischen muß das eine von Gegensatzglieder wahr sein, das andere falsch und es gibt darin kein Drittes möglich. Der privative Gegensatz drückt im Grunde genommen kein logisch-formales, sondern ein reales Gegensatzverhältnis aus. Der relative Gegensatz ist gleichfalls kein logisch-formaler Gegensatz; logisch reduziert er sich auf einen äußerlichen Vergleich. Bei Aristoteles ist der logische Gegensatz nur der kontradiktorische. Kant unterschiedet, wie M. Wolff (1981) gezeigt hat, drei Arten, nämlich die logisch-analytische, die reale und die dialektische Opposition. Die unten darzustellenden Gegensatzformen unterschiedet Wolff, den verschiedenen Formen arithmetischer Entgegensetzung entsprechend, in drei Weisen, nämlich das ›Entgegengesetzte überhaupt‹, den amphibolischen Gegensatz – diese gehören zum Siebten Kapitel seines Buchs: Die beiden ersten Stufe der Gegensatzbeziehung – und das dritte Gegensatzform: Das an sich Positive und das an sich Negative (das achte Kapitel). Ähnlich unterschiedet A. Schubert (1985) sie als den einfachen konträren, den mathematisch-amphibolischen und den kontradiktorischen Gegensatz der an und für sich seienden Reflexionsbestimmungen (ebd., 95f.). Es kann nicht außer Betracht sein, daß diese drei Gegensatzformen wie bei G. M. Wölfle (1994) den allgemeinen Formen der Reflexion, d. h. der setzenden, der äußeren und der bestimmenden Reflexion entsprechen können (ebd., 220-3).

758  A. Schubert 1985, 95

759  Vgl. M. Wolff 1981, 24ff.

760  Dieser Übergang mag „der Skandal“ (M. Wolff 1986a, 128) sein. So kritisieren schon A. Trendelenburg (Logische Untersuchungen, Leibzig 1870³) und weiter viele Hegelkritiker diesen Gedanken Hegels und behaupten, daß Hegel die kontradiktorischen Gegensätze in die konträren Gegensätze oder die logischen Negationen in die realen Oppositionen verwandelt, und daß er die logisch-kontradiktorische Entgegensetzungen als inhaltlich spezifische Gegensätze zu denken versucht. Z. B. nach K. Düsing werden in der dialektischen Entwicklung Hegels nur „bestimmte konträre Entgegensetzungen als Bestimmungen eines in sich konkreten Allgemeinen“ (ders. 1984², 227) zugelassen. Hegel verfolgt in der Wissenschaft der Logik „die Konzeption der spekulativen Logik als Theorie der absoluten Subjektivität“. Bei der Explikation der logischen Struktur dieser Subjektivität verwendet er „als Wahrheitsargument“ „den Widerspruch und das positive Resultat des Widerspruchs“, die „zentrale Bestandteile der Dialektik“ sind. (ebd., 213) Darin setzt „die Erkenntnis der absoluten Identität“ jedoch bei Hegel „das Aufgeben der universalen Gültigkeit des Satzes vom Widerspruch“ voraus (ebd., 97). Und er erhält „ein anderes methodisches Gesetz“, das formelhaft als „das der konkreten, sich in entgegengesetzte Bestimmungen einteilenden und damit nur sich selbst bestimmenden Allgemeinheit“ bezeichnet werden kann (ebd., 227), und sein dialektischer Fortgang befolgt immer eine „Regel, in die Bedeutung des logisch Entgegengesetzten den Inhalt der allgemeineren Sphäre aufzunehmen und ihn dabei zu bestimmen“ (ebd., 248). Dieses Verfahren wird allein von Hegel „metaphysisch begründet mit der These von der Wahrheit und der Erkennbarkeit der absoluten Identität, die den Widerspruch impliziert“ (ders. 1986, 30). Der Satz des Widerspruchs gilt nur für „die endliche Reflexion“, aber nicht für „die Vernunfterkenntnis des Absoluten“. Mit der Leugnung der Gültigkeit dieses Satzes bestreitet Hegel implizit auch „die universale Gültigkeit des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten“. (ders. 1984², 97) Daraus folgt Düsing, daß die Möglichkeit einer spekulativen Dialektik „eine bloße Annahme“ bleibt; selbst wenn der Widerspruch in Hegels Theorie „konstitutive Bedeutung für die sich denkende Subjektivität“ hat, fehlt „ein Beweis für Hegels ontologische Theorie des Widerspruchs“ und damit wird auch „die Lehre von der Subjektivität“ „unbegründet“ bleiben. (ebd., 227) Daher schlägt Düsing so vor: „Die Struktur dieser Subjektivität mit ihrer Selbstunterscheidung und Selbstidentifikation braucht nicht notwendig wie bei Hegel als in sich widersprüchliche, dialektische Einheit gedacht zu werden. Denn der Gedanke eines logischen Sachverhalts oder Gegenstandes enthält nichts dem Ich Entgegengesetztes, mit dem es zu einer widersprüchlichen Einheit zusammengefügt werden müßte; er ist nur der Gedanke einer notwendigen Beziehung von etwas bzw. eine metasprachliche Reflexion auf deren Gültigkeit. So ist es wohl möglich, auch ohne Verstoß gegen den Satz vom Widerspruch als Ergebnis eines Geflechts logischer Relationen und Reflexionen die Einheit der reinen Subjektivität zu entwickeln, die aus einfacheren Konstitutionselementen aufgebaut ist und die in der Synthesis dieser Elemente zuletzt selbstbezüglich wird; dann erkennt die Subjektivität sich nicht als selbstbezügliche negative Identität konträr Entgegengesetzter, sondern sie identifiziert den gedachten Inhalt mit sich aufgrund der Erkenntnis der Gleichheit von im methodischen Aufbau verschiedenen, aufeinander bezogenen Relationsgefügen, die als logisch strukturierte Komplexe von reinen Denkhandlungen und Reflexionen zu verstehen sind. Ein solches Programm einer Subjektivitätstheorie als Begründung der Logik, die nicht als eigene Wissenschaft vor der Logik vorhergehen darf, ist zwar von der spekulativ-idealistischen Fragestellung losgelöst. Die einzige konsequente Durchführung in einer Theorie aber findet sich bis heute in Hegels spekulativer Logik.“ (ebd., 345f.)

761  M. Wolff 1986a, 127. Vgl. A. Arndt 1994, 218f.: „Mit der Rede vom objektiven, den Dingen selbst zukommenden Widerspruch macht sich Hegel demnach keiner Homonymie schuldig, sondern fixiert auf begrifflicher Ebene paronyme (bedeutungsverwandte) Ausdrucksweisen so, daß überhaupt gesagt werden kann, was das Wesen eines Widerspruchs sei, in dem der Begriff seine Rechtfertigung findet. Das freilich heißt auch, daß kontradiktorische Urteile dann nicht falsche sind, wenn sie einen objektiven Widerspruch aussagen.“

762  Chr. Iber 1990, 504

763  Nach der traditionellen formalen Logik begründet der Satz vom ausgeschlossenen Dritten die Einteilung in die Kontrarietät und die Kontradiktorietät und das Verhältnis zwischen Realität und Negation. Kant stellt zwar den realen (konträren) Gegensatz der negativen Größen zu den positiven dem logischen (kontradiktorischen) Gegensatz gegenüber, aber ohne an einen Übergang von jenem zu diesem und von diesem zu jenem zu denken. Und seine transzendentale Dialektik beweist zwar, daß die der Logik zugrundeliegende Lehre von den konträren und kontradiktorischen Begriffen unhaltbar ist, aber Kant scheint dies nicht bemerkt zu haben. Die Antinomielehre macht deutlich, daß man gegebenen Begriffen nicht unabhängig von ihrer Beziehung auf bestimmte Gegenstände einsehen kann, ob sie sich widersprechen oder nicht. So zwei Begriffe der Form nach kontradiktorisch sind, geben sie aufgrund ihrer Form keine Auskunft darüber, ob sie sich auch nach dem Inhalt zueinander kontradiktorisch verhalten. Kants Antinomien sind zwar nach der Form kontradiktorische, aber nach dem Inhalte teils konträre, teils subkonträre Urteilspaare. Der Unterschied konträrer und kontradiktorischer Begriffe ist „kontextabhängig“; „die Kontextabhängigkeit dieses Unterschiedes besteht ... darin: Dadurch, daß man zwei vorliegende Begriffe in Beziehung aufeinander als entweder konträr oder kontradiktorisch deutet, deutet man sie implizit bereits als Prädikate verschieden bestimmter Gegenstände.“ Die konträren und kontradiktorischen Begriffsverhältnisse beruhen insofern gar nicht allein auf ihrer Form oder auf ihrem Inhalt, sondern auf ihren „komplexeren Beziehungen“ (M. Wolff 1981, 103), für die Auffassung deren Struktur die logisch entgegengesetzten Begriffe und die diesen zugrundeliegenden reflexionslogischen Substrate, allgemein gesehen, die Form (-bestimmungen) und der Inhalt (-bestimmungen) immer zusammen betrachtet werden müssen. Kontradiktorisch verhalten sich zwei Begriffe genau dann zueinander, wenn jede dieser Begriffe „mit der logischen Negation der anderen äquivalent“ ist. Aus diesem logischen Sachverhalt darf ein Schluß gezogen, daß diese Äquivalenz ebenfalls „von der Beziehung auf ein reflexionslogisches Substrat abhängt“ und ferner, daß „beide“ kontradiktorische Begriffe „sowohl verneinenden, als auch bestimmenden Charakter“ haben; keine zeigt „einen absoluten Mangel an Bestimmung“ an, sondern beide bestimmen ein reflexionslogisches Substrat und jede ist in diesem Bestimmen die negative der anderen. (M. Wolff 1986a, 122f.)

764  In dieser reinen Form des Gegensatzes entsprechen nach M. Wolff (1981) das ›Finden‹ der entgegengesetzten Reflexionsbestimmungen für vorgegebene Reflexionsinhalte (Bestimmungen) und das ›Voraussetzen‹ der damit verbundenen reflexionslogischen Substrate, in Hegels Terminologie, dem Vorgang ›setzender Reflexion‹, die die reine Einheit von Setzen und Voraussetzen ist. (ebd., 114 Anm. 11)

765  Bei Hegel fungiert ‚die Reflexion in sich‘, wodurch die negative Einheit des Gegensatzes zur Konsequenz kam, allgemein gesehen auf drei Weisen: Erstens konstituiert sie als ‚die eigene Reflexion der Momente in sich‘ ihr eines Ganzes; dieses Ganze hat bei Hegel zunächst manchmal dieselbe Bedeutung wie Reflexion an sich, Substrat und Inhalt usw. Zweitens sichert sie auch als ‚die Reflexion jedes Moments in sich‘ selbst dessen Selbständigkeit, damit eine dualistische Zweiheit der Selbständigen sich ergeben könnte. Indem diese Momente als Reflexionen-in-sich drittens noch einmal ‚in sich reflektiert‘ werden, wird jenes Ganze realisiert und damit konkretes Ganzes, das selber das Prinzip der negativen Einheit ist.

766  A. Schubert 1985, 97: „Dieses neue Substrat hat nun gegenüber dem ersten, aufgehobenen [Substrat] ... eine neue Qualität, indem es zwar auch durch die äußere Reflexion entstanden, aber mit objektivem, gegenständlichem Schein versehen ist: kein bloß subjektives Tun mehr, sondern Gegenstandsbestimmtheit. Dieser gegenständliche Schein ist es nun auch, der eine Amphibolie der Entgegengesetzten mit sich bringt.“ Im ähnlichen Sinne unterscheidet H. Kimmerle (1979b) die zwei Arten von der Verschiedenheit, nämlich die ganz „gleichgültige Verschiedenheit“ und „die allgemeinere, nicht in sich selbst bestimmte Form des Gegensatzes“ bzw. „einen Gegensatz ohne eigene Reflexivität der entgegengesetzten Bestimmungen“ (ebd., 247). Diesem entsprechen die zwei Funktionen der äußeren Reflexion, nämlich als die konstitutive Funktion für die bestimmenden Reflexion und als die kritische Funktion (vgl. IV.1.2. Die äußere Reflexion).

767  M. Wolff 1981, 118ff. Um Mißverständnisse zu vermeiden, faßt Wolff hier so zusammen: Hegels Angriff auf Kant beinhaltet keinen Amphibolievorwurf, der entfernt vergleichbar wäre mit demjenigen Amphibolievorwurf, den Kant gegen die Leibniz-Wolffsche Metaphysik gerichtet hat. Was Kant ‚transzendentale Amphibolie‘ nennt, ist für Hegel nur ein Spezialfall einer reflexionslogischen Amphibolie. Sie muß deshalb nach Hegels Auffassung anders erklärt werden, als Kant möchte. Hegels Angriff beinhaltet, daß Kant erstens die Objekte der ‚transzendentalen Verwechslung‘ nicht korrekt angibt (als reflexionslogische Substrate), und daß er zweitens die verwechselnde Verstandestätigkeit nicht korrekt identifiziert (als ‚äußere Reflexion‘). Mit diesen beiden Fehlern hängt aber drittens zusammen, daß Kant den richtigen Weg verfehlt, der aus der Verwechslungsgefahr herausführt: Kants Auflösung der dialektischen Oppositionen gelangt nicht über die Stufe der äußeren Reflexion hinaus, sondern verschafft dieser Reflexion im Gegenteil nur einen neuen Stoff, Ding-an-sich.

768  Chr. Iber 1990, 389

769  In diesem Sinne kann man diese drei Formen des Gegensatzes unterscheiden in die erste Stufe, worin die Reflexionsbestimmungen nicht an und für sich sind, und in die zweite Stufe, worin diese an und für sich sind (vgl. M. Wolff 1981, 110ff.).

770  K. J. Schmidt 1997a, 72

771  Enzy. I, § 119 Zusatz 1, S. 245

772  H. Fink-Eitel 1978, 123

773  Hegel kennzeichnet das Negative als ‚das an sich Entgegengesetzte als solches‘ (WL II, 64) oder das, ‚gegen die Identität identisch mit sich zu sein‘ (WL II, 66) und ferner als ‚den absoluten Unterschied‘ (WL II, 66f.), schließlich als ‚absolute Reflexion‘ (WL II, 59). Jedoch dürften die letzten beiden Punkte bis jetzt noch ‚nicht oder nur teilweise abgeleitet‘ werden. Erst wenn Hegel die ausschließende Reflexion des Widerspruchs ‚aus ihrer eigenen Perspektive‘ betrachtet, kann er das Negative in die Nähe der absoluten Reflexion rücken (WL II, 686-17). (Vgl. K. J. Schmidt 1997a, 74)

774  Hegel macht in der Anmerkung zum ›Gegensatze‹ darauf aufmerksam, welche ‚unauflösbaren Schwierigkeiten und Verwicklungen in Widersprüche‘ in der Elementarmathematik bzw. Arithmetik sich ergeben, indem die Begriffe des Positiven und des Negativen darin ‚als bekannt‘ vorausgesetzt oder ‚nicht in seinem bestimmten Unterschiede‘ aufgefaßt werden. Hegel ist der Meinung, daß unter der genauen Berücksichtung der ersten, auf der äußeren Reflexion gegründeten realen Form des Positiven und des Negativen und der zweiten realen Form des an sich Positiven und an sich Negativen jene Schwierigkeiten und Verwicklungen auflösbar sind, die in der traditionellen Arithmetik auch ‚mit den Begründungsversuchen der Vorzeichenregeln‘ verbunden sind. Dazu vgl. M. Wolff 1981, 83ff.

775  Chr. Iber 1990, 420

776  Vgl. M. Wolff 1981, 124. In diesem Sinne sagt Hegel so: ‚Der Satz des Gegensatzes‘, der „seine Notwendigkeit“ darin hat, daß die Identität in Verschiedenheit und diese in Entgegensetzung übergeht“ (WL II, 73), pflegt am ausdrücklichsten ‚dem Satz der Identität‘ zu widersprechen, indem das Etwas nach diesem nur „die Beziehung auf sich“, aber nach jenem „ein Entgegengesetztes, die Beziehung auf sein Anderes“ sein soll. So wird jener für diesen „in der Form des Satzes des Widerspruchs“ genommen und damit „ein Begriff“, der als ‚das Dritte‘ vorkommt, „für logisch falsch“ erklärt. (Enzy. I, § 119 Anm., S. 244f.) Es ist allein „die eigentliche Gedankenlosigkeit der Abstraktion, zwei solche widersprechende Sätze als Gesetze nebeneinanderzustellen, ohne sie auch nur zu vergleichen“. (Enzy. I, § 119 Anm., S. 243f.) Hier ist es „vergessen“, daß „die Identität und die Entgegensetzung“, nämlich das Nichtentgegengesetzte als Substrat und die entgegengesetzten Bestimmungen, selbst „entgegengesetzt“ sind. Während im Satze der Identität alles Seiende ohne alle Bestimmtheit als „geheimnisvolles metaphysisches Substrat“ (G. Günther 1978², 76) genommen wird, kommt es im Satze des Gegensatzes im Sinne eines reflexionslogischen Substrats vor, in bezug worauf die Bestimmungen als die entgegengesetzten bestimmt werden. „Anliegen der spekulativ-dialektischen Logik Hegels“ ist es, „diese Sätze in einem Zusammenhang zu vermitteln bzw. sie als Momente einer Vermittlungstotalität zu entwickeln“. Dadurch gehen ‚die Negation‘ und ‚der Widerspruch‘ in mehreren Punkten über den Gebrauch, den die formale Logik von ihnen macht, hinaus und erhalten „eine weitere Bedeutung“, die nicht nur für den kontradiktorischen Gegensatz, sondern auch für den konträren eingesetzt werden. Sie sind „Prinzip der Entwicklung der Momente bis hin zum konträren Verhältnis der Inhalte“ und der Widerspruch muß nicht wie in der formalen Logik „vermieden“, sondern im Gegenteil „explizit gemacht werden“. (G. M. Wölfle 1994, 219f., 229, 223)

777  M. Wolff 1986a, 125. Er schreibt so weiter: „Das reflexionslogische Substrat A ist identisch mit demjenigen, was nicht +A oder –A ist; und umgekehrt, was +A oder –A ist, ist identisch mit nicht-A. Diese Identität besteht jedenfalls insofern, als A die Bestimmtheit eines Gegenstandes ist, der den Bestimmungen +A oder –A zugrunde liegt, und insofern, als andererseits +A oder –A Bestimmungen eines als A bestimmten Gegenstandes sind. Trivial ist die Behauptung der Negativität des Nichtentgegengesetzten und Entgegengesetzten schon deshalb nicht, weil das Nichtentgegengesetzte eben darin, daß es identisch ist mit dem, was nicht entgegengesetzt ist, etwas Entgegengesetztes ist. Nicht weniger paradox ist, daß das Entgegengesetzte, als Korrelat des Nichtentgegengesetzten, etwas Entgegengesetztes sein soll. Es scheint genau ein und dieselbe Hinsicht zu sein, in der die Relate des Gegensatzes höherer Stufe sich sowohl negativ als auch nicht-negativ zueinander verhalten.“ (ebd., 126)

778  Chr. Iber 1990, 411. Indem der Verstand die Selbständigkeit und die Relativität seiner Bestimmungen bzw. die Substrate und deren Bestimmungen nicht richtig, wohl nur neben- oder nacheinander „durch ein Auch“ (Enzy. I, § 114 Anm., S, 236) verbindet, kommt es Hegel in der wesenslogischen Lehre vom Gegensatz und Widerspruch darauf an, „die Selbständigkeit und die Relativität der Verstandesbestimmungen in ihrem inneren Verhältnis zu rekonstruieren“. Hegels Lehre vom Widerspruch ergibt sich „aus der näheren Untersuchung der Beziehung der Entgegensetzung von Substrat als Substrat und den entgegengesetzten Bestimmungen als Bestimmungen“, wie sie beide in dieser Form des Gegensatzes vorliegen. (Chr. Iber 1990, 426)

779  A. Schubert 1985, 103

780  A. Schubert 1985, 117. Während Schubert diese Struktur so versteht, daß es damit „vom Subjekt zur Struktur verschoben“ (ebd., 72) ist, begreift der Vf., daß das Substrat durch diese Struktur nunmehr als die negative Einheit von Reflexion in sich und Gesetztsein aufgefaßt wird und selbst zum Subjekte wird, hier in der Logik der Reflexionsbestimmungen, zum Grunde, der das Substrat und seine Bestimmungen zum Momente hat.

781  M. Wolff 1981, 149

782  A. Arndt 1994, 211. Arndt beschreibt hier so weiter: „An die Stelle der nichtrelationalen Identität seiner Vorgänger und Zeitgenossen tritt bei Hegel die Identität der relatlosen Relation mit sich, die dann als Formel des Absoluten gebraucht werden kann: Identität der Identität und des Unterschieds. Auf dieser Grundlage wird der Gegensatz der Entgegengesetzten zum Selbstwiderspruch des Gegensatzes selbst.“

783  K. Düsing 1986, 24

784  Indem Hegel für die Thematisierung des Widerspruchs als solches die Ausdrücke ‚in derselben Rücksicht‘ und ‚ebensosehr unmittelbar‘ verwendet, wodurch die Reflexion „der äußeren Reflexion im Sinne der Vergleichung entlehnt“ ist, kündigen diese Ausdrücke an, „daß die Amphibolie der Relate jetzt in die Amphibolie des Positive und Negativen an und für sich umschlägt, die es Hegel erlauben wird, das negative Resultat der sich im Widerspruch selbst vernichtenden endlichen Reflexion in ein positives Begreifen des Absoluten umzumünden und damit die Reflexion selbst absolut zu machen“. (A. Arndt 1994, 211)

785  Dies sind „einschneidende Bedeutungsmodifikationen“; „Selbständigkeit ist nicht mehr in dem Sinne ein gleichgültiges Bestehen, daß sie als ein Enthalten noch zu trennen wäre von der Unselbständigkeit durch Ausschließen. Das Enthalten ist vielmehr in derselben Hinsicht ein Ausschließen, und die gegen das Ausschließen gleichgültige Selbständigkeit ist eine Gleichgültigkeit gegen sich.“ (H. Fink-Eitel 1978, 125f.)

786  Chr. Iber 1990, 453

787  Was den Übergang vom Gegensatze zum Widerspruch betrifft, geht M. Theunissen (1974) von einem Unterschied zwischen ‚dem Widerspruch des Gegensatzes‘ und ‚dem gesetzten Widerspruch‘ aus: Ihm zufolge ist der Widerspruch des Gegensatzes dadurch gekennzeichnet, daß seine Seiten sich ‚als Momente‘ enthalten und ‚als Ganze‘ ausschließen, während der gesetzte Widerspruch dadurch definiert ist, daß er ‚keine solche Hinsichtsunterscheidung von Enthalten und Ausschließen‘ mehr trifft; seine Momente enthalten sich ineinander ‚in derselben Hinsicht‘, in der sie sich ausschließen, als ‚das Ganze‘ (ebd., 322). Ähnlich spricht H. Fink-Eitel (1978) so: Enthalten bedeutet nicht mehr ‚Enthalten des Anderes als Moment durch Ausschluß desselben als eines Ganzen‘; die Momente können nicht mehr ‚vermittels einer Unterscheidung von (ausgeschlossenem) Ganzen und (impliziertem) Moment‘ voneinander unterschieden werden. Damit wird ‚der Zirkel der Reflexion‘ zum ‚Widerspruch‘ (ebd., 126). So richtig diese Interpretationen sind, kann man nicht umhin, zu sehen, daß der Gedanke, der dem gesetzten Widerspruch zugrunde liegt, schon im Gegensatze enthalten ist und von diesem entfaltet wird; die negative Reflexion des Gegensatzes entwickelt sich zur ausschließenden Reflexion des Widerspruchs.

788  M. Wolff 1986a, 126f. Wolff besagt hier so weiter: „Die Logik des 18. Jahrhunderts hatte unter der logischen Reflexion nichts Objektives, sondern eine subjektive Tätigkeit der Urteilskraft verstanden: logische Reflexion war ein Identifizieren, Unterscheiden, Entgegensetzen etc. logischer Prädikate im Hinblick auf deren Inhalt. Hegel gestaltet die traditionelle Reflexionslogik auf zweifache Weise in eine ›objektive Logik‹ um: Erstens lenkt er die Aufmerksamkeit von den Reflexionsbeziehungen logischer Prädikate auf die in diesen Beziehungen schon vorausgesetzten Beziehungen von Bestimmungen; indem wir nämlich logische Prädikate identifizieren, unterscheiden, entgegensetzen etc., setzen wir schon die Identität, den Unterschied, den Gegensatz von Bestimmungen voraus. Identität, Unterschied, Gegensatz etc. interessieren Hegel nicht als Begriffe unserer subjektiven Reflexion (als ›Reflexionsbegriffe‹ [Kant]), sondern als Bestimmungen von Beziehungen zwischen Bestimmungen (als ›Reflexionsbestimmungen‹). Zweitens benutzt Hegel, wie gesagt, die in Kants Dialektik gemachte Entdeckung, daß logische Beziehungen, wie Kontrarietät und Kontradiktorietät, zwischen logischen Prädikaten allein nicht bestehen können, sondern nur insofern diese Prädikate bezogen werden auf reflexionslogisches Substrate. Von der logischen Ebene der Urteilsprädikate auf die reale Ebene der objektiven Gegenstandesbestimmungen übertragen, bedeutet dies, daß Reflexionsbestimmungen wie Verschiedenheit und Gegensatz (die den logischen Beziehungen der Kontrarietät und Kontradiktorietät auf der realen Ebene korrespondieren) nicht für sich genommen, sondern nur in Abhängigkeit von der internen Beziehung der Bestimmungen auf schon bestimmte Gegenstände bestehen können. Die Reflexionsbestimmungen spiegeln sich gleichsam in den internen Beziehungen der Einzeldinge wie in Leibnizschen Monaden. Im inneren Widerspruch der Einzeldinge spiegeln sich ihre äußeren Gegensatzbeziehungen.“ (ebd., 127)

789  Chr. Iber 1990, 455

790  Dieser Perspektivenwechsel von der Betrachtung des Ausschließens als solches zu dem für sich Betrachten der Reflexionsbestimmungen mag zwar, mit M. Theunissen (1980) zu sprechen, nicht unmittelbar, wohl aber ‚in der grundsätzlich phänomenologischen Verfassung der logischen Methode‘ begründet sein (vgl. ebd., 83, 83f. Anm. 29). Hegel sagt selber, „die Philosophie verdanke der Erfahrung (dem Aposteriorischen) ihre erste Entstehung“ (Enzy. I, § 12 Anm., S. 57), oder „eine absolute Bestimmung des Wesens muß sich in aller Erfahrung finden, in allem Wirklichen wie in jedem Begriffe“ (WL II, 75). Aber das Denken ist als „die Negation eines unmittelbar Vorhandenen“ nicht weniger „undankbar“. (Enzy. I, § 12 Anm., S. 57) Hegel vertritt noch weiter, daß die Logik es mit „dem reinen Gedanken oder den reinen Denkbestimmungen“ zu tun hat, die ontologische Bedeutungen enthalten, und „das An-und-für-sich-selbst-Betrachten derselben“ den logischen Sinn hat, „daß wir aus dem Denken selbst diese Bestimmungen ableiten und aus ihnen selbst sehen, ob sie wahrhafte sind“, damit die Logik als „das System der reinen Denkbestimmungen“ betrachtet wird. (Enzy. I, § 24 Zusatz 2, S. 84, 85)

791  Vgl. WL I, 117f.

792  P. Rohs 1982³, 118. Er beschreibt so weiter: „Wir wissen aus der Schellingschen Transzendentalphilosophie um die Herkunft dieses ›als‹: es stammt aus dem ›Anschauen als begrenzt‹, bei welchem als unterschiedene Funktionen derselben ideellen Tätigkeit vorkommen ein Begrenzen und ein Hinausgehen über die Grenze. Das Begrenzen entspricht der einfachen, qualitativen Negation, das Hinausgehen dem Aufheben dieser einfachen Negation, dem Sich-Durchsetzen der Einheit gegen die Bestimmtheit. Das ›als‹ charakterisiert darum auch bei Hegel – ebenso wie das Insichsein des Etwas – die Subjektivität. ›Das zweite Negative (das Vermittelnde), das Negative des Negativen, zu dem wir gekommen, ist jenes Aufheben des Widerspruches, aber ist sowenig als der Widerspruch ein Tun einer äußerlichen Reflexion, sondern das innerste, objektivste Moment des Lebens und Geistes, wodurch ein Subjekt, Person, Freies ist.‹ (WL II, 563) ... Die wahre Einheit ist erst der Grund, und dieser ist das ›Aufheben des Widerspruchs‹. ... Was Hegel hier als das ›innerste, objektivste Moment des Lebens und Geistes‹ darstellt, zeigt sich als Vollendung dessen, was Platon im Timaios als den Begriff der Seele gedacht hat. In diesem höchsten Punkt fallen die Erkenntnis der Form und die Erkenntnis des Selbst zusammen und gründen sich gegenseitig.“ (ebd., 118f.)

793  Chr. Iber 1990, 462

794  Chr. Iber 1990, 464. Vgl. ders., S. 464f.: „Am Anfang der Logik ist der Vorgang des Umschlags von Sein und Nichts ineinander unmittelbar und eine nur für die äußere Reflexion mögliche Feststellung. Der Umschlag hat dort den Charakter der Unmittelbarkeit, weil Sein und Nichts immer schon ›dasselbe‹ sind, ohne daß der logische Grund dafür, der Widerspruch der Kategorien, zur Darstellung kam. Die Begriffe der ›Bewegung‹ und des ›Verschwindens‹ sind zwar gekennzeichnet durch den ›Unterschied‹ zweier Momente (Sein/Nichts), ›der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat‹ (WL I, 83), basieren also auf einem Widerspruch, ohne daß jedoch dieser Widerspruch als solcher thematisch ist.“ Ähnlich sagt Th. Kesselring (1997), daß es sich am Anfang der Logik nicht um „strikte logische Antinomien“ handelt, da dort „deren symmetrische Gestalt (wechselseitige Implikation der sich widersprechenden Prämissen) fehlt“. (ebd., 98 Anm. 14) Wenn Hegel „die Entwicklung von Sein über Nichts und Werden ins Dasein“ beschreibt, so bewegt der Anfang sich „in der äußeren Reflexion“, denn „auf dem Standpunkt des reinen Seins wären Sprache und diskursives Denken unmöglich“. (ebd., 98)

795  H. Fink-Eitel 1978, 131

796  H. Fink-Eitel 1978, 132

797  H. Fink-Eitel 1978, 134

798  H. Fink-Eitel 1978, 127. Zu den weiteren Informationen über die Differenz beider Widersprüche des Positiven und des Negativen vgl. Chr. Iber 1990, 461f.

799  Wie H. Fink-Eitel (1978) zeigt, sind in der Logik der Reflexionsbestimmungen, einschließlich des Grundes, folgende unterschiedene Widerspruchsstrukturen gegeben: „a) Der Unterschied als ›Widerspruch an sich‹ ist auch schon eine negative Selbstimplikation, doch so, daß die Unbestimmtheit seiner Momente äußerlich unterscheidende und trennende Hinsichten erforderlich macht, wodurch der Widerspruch noch ab-, – weil auseinandergehalten werden kann. b) Der ›widersprüchliche Gegensatz‹ ist die letzte Gestalt des ›Unterschieds‹, in welcher die entgegengesetzten Seiten nicht mehr äußerlich voneinander abgetrennt werden können. Er ist vielmehr die eine Hinsicht des Getrenntseins der Entgegengesetzten selber, die aber dadurch als Entgegengesetzte von der Möglichkeitsbedingung ihres Selbstverhältnisses getrennt werden, (wie im einfachen konträren Gegensatze – Hinzufügung v. Vf.). c) Der ›gesetzte Widerspruch an sich‹ des Positiven ist der gesetzte Widerspruch des kontradiktorischen Gegensatzes, das Umschlagen von Selbstbeziehung in Gesetztsein. d) Das Negative schließlich ist der ganze ›gesetzte Widerspruch‹. e) Davon muß dann noch der in der ›Auflösung‹ des Widerspruchs erhaltene Widerspruch unterschieden werden.“ (ebd., 127)

800  Enzy. I, § 120, S. 247. Vgl. PdG, S. 130: Der absolute Begriff des Unterschiedes ist „als innerer Unterschied, Abstoßen des Gleichnamigen als Gleichnamigen von sich selbst und Gleichsein des Ungleichen als Ungleichen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der reine Wechsel oder die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken.“

801  Wie in den sophistischen Paradoxien des alten Lügner, die dem Euklid-Schüler Eubulides von Milet zugeschrieben sind, werden alle logischen Bestimmungen bei Hegel aufgrund ihrer selbstbezüglichen Negativität auf sich selbst bezogen bzw. angewendet, damit sie sich in Widersprüche entfalten. Indem alles es selbst und sein Anderes, Hegels Terminologie nach, die negative Einheit ist, macht dies den Widerspruch aus.

802  Chr. Iber 1990, 251

803  Chr. Iber 1990, 450

804  Was die Vorgeschichte des wesenslogischen Widerspruchbegriffs betrifft, die sich in der Seinslogik außer dem Ableitungszusammenhang der ‚Reflexionsbestimmungen‘ ergibt und wodurch dieser Zusammenhang noch eindeutiger gemacht werden kann, unterscheiden J. Behrens u. W. Kant (1979) „zwei seinslogische Widerspruchstypen“, die sich jeweils „bestimmten systematischen Entwicklungsschritten“ zuordnen lassen; sie entstehen an den ‚reflektierenden Bestimmungen des Seins‘, Etwas-Anderes und Endlichkeit-Unendlichkeit. Paradigma für den ersten Widerspruchstyp ist „der Bestimmungsprozeß am Etwas und dessen Übergang in die Endlichkeit“. Dieser Typ geht „von der Verschiedenheit“ aus und kommt in seiner Entwicklung „ohne Zuhilfenahme der Gegensatzstruktur“ aus. „Dieser Widerspruchstyp muß notwendig entstehen, wenn definiens – das Selbständige Bestimmende – und Prinzip – das die selbständigen Einzelnen Begründende – voneinander getrennt werden.“ „Verschiedenheit und Selbstwiderspruch werden gewissermaßen kurzgeschlossen.“ Die Auflösung des Selbstwiderspruchs von Etwas ist „das Aufgehen differenter einzelner Etwas in einer neuen Stufe seinslogischer Bestimmungslosigkeit und die Gleichsetzung von definiens der Selbständigkeit und Prinzip der Unterscheidung“. Paradigma für den zweiten Widerspruchstyp ist „das Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit“. Dieser Typ entwickelt „aus der Kritik an der ›äußerlichen Reflexion‹ seinslogischer Verschiedenheit“ „eine Gegensatzstruktur, die sich charakterisieren läßt als 1. heterologische Intentionalität Entgegengesetzter, 2. kraft dieser Intentionalität wechselseitige Implikation und 3. reziproke Konstitution“; ein Koexistieren dieser Merkmale in einer komplexen Gegensatzform würde „den unendlichen Prozeß der bestimmten Negation“ definieren. Der Unterschied zwischen dem ersten und dem zweiten Widerspruchstyp ist zunächst der, daß die Entgegengesetzten nicht „vereinzelte Bestimmte“ wie Etwas und Anderes sind, sondern „bestimmte Allgemeine: Endlichkeit und Unendlichkeit“. Die Aufhebung dieses Widerspruchstyps ist wie bei Hegel „die – verrufene – Einheit des Endlichen und Unendlichen, die Einheit, die selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich begreift“. In der Seinlogik fungiert „die bestimmte Negation“ als „operative Autonomie“: „Ihr Merkmal ist, daß sie als alternative Negation eine Bestimmtheit durch eine neue substituiert.“ Die Aufhebung seinslogischer Widerspruchstypen kann zustandekommen, wenn die bestimmte Negation „außer Funktion“ gesetzt wird. Um die Unabschließbarkeit des Alterierens abzubrechen, verwendet Hegel in der Auflösung des ersten Widerspruchstyps das, was als „Verschiebungsprinzip“ bezeichnet wird; „die vorgängige Sphäre bestimmter Negation wurde in eine neue Sphäre der Bestimmungslosigkeit transformiert.“ Dagegen wird die Auflösung des zweiten Widerspruchstyps nur „durch Modifikation des Negationsprinzips“ geleistet; „die ›einzelne‹ bestimmte Negation wird als abhängige Funktion in einen allgemeinen Negativitätsbegriff integriert“, wenn auch dieser Gedanke in der ›affirmativen Unendlichkeit‹ noch nicht vollendet wird. (ebd., 170ff.) „Die Funktionsstufen der bestimmten Negation“ lassen sich folgendermaßen unterscheiden: „Im Bereich daseiender Bestimmtheit“ besitzt die bestimmte Negation als „alternative Negation“ uneingeschränkt „den Status operativer Autonomie“, bis sich aus dem ersten Widerspruchstyp und der Verschiebungslösung „ihre gegenständlichen Voraussetzungen“ verändern; ihr Bestimmungsgegenstand sind durch den Verdopplungsmechanismus der alternativen Negation „als gleichartig Gesetzte“: das unendlich verschiedene qualitative Dasein ist zu einem homogenen Medium geworden. Mit der Etablierung dieser Ebene neuer Gegenständlichkeit von verdoppelten Gleichartigen ist im Hinblick auf die seinslogische Kategorien-Entwicklung das Verschiebungsprinzip nicht mehr verwendbar. Mit der Auflösung des zweiten Widerspruchtyps in der affirmativen Unendlichkeit ändern sich zugleich „ihre (sc. bestimmter Negation) logisch-funktionalen Voraussetzungen“: Sie wird „abhängige Funktion absoluter Negativität“; „das Bestimmen richtet sich auf ihnen (sc. gleichartig Gesetzten) immanente Verhältnisse, Auflösungen bestehender Widersprüche werden durch Verhältnisumkehrung vorbereitet und durch Einsatz des Negativitätsprinzips vollendet.“ Damit ändert sich zugleich der Widerspruchstyp; „nach der Etablierung der Negativität als der Aufhebungsform des zweiten Widerspruchtyps“ wird die Struktur des Widerspruchs, „da 1) die Sphäre des Seins als die Verdopplung Gleichartiger entwickelt ist und 2) durch die Einführung des reziproken Verhältnisses eine Substanzkategorie – zunächst als ›feste Summe‹, dann als ›absolute Indifferenz‹ – gegeben ist, die die Verhältnismomente schon immer als Substanzmoment versteht,“ als ein Widerspruch aufgefaßt, der „Widerspruch dieser Substanz selbst“ ist. Damit ist „die Einheit des Selbstwiderspruchs“ vollzogen. Die letzte Kategorie des Seins bedient „zur Ermöglichung des Übergangs in das Wesen“ sich „einer Kombination beider Formen der Widerspruchsauflösung, also des Verschiebungs- und des Negativitätsprinzips“; „die absolute Indifferenz in ihrer letzten Bestimmung bringt eine Struktur hervor, die nicht mehr wie das bestimmte Negationsprinzip die selbständige Bestimmung der Momente festhält und auch nicht mehr die Momente nur als Verdoppelte in einer homogenen Sphäre zeigt, vielmehr existieren die Momente der absoluten Indifferenz gar nicht mehr als Seiende, sondern nur als Gesetzte. Sie sind damit nur von ihrer Substanz getragen und bestimmt, gegensätzlich bestimmt, aber immer auf ihre Einheit nicht nur bezogen, sondern zurückgeführt.“ „Die Substanz ist das Setzen der Gesetzten als Entgegengesetzter und unter der Dominanz der Einheit die Aufhebung des gesetzten Widerspruchs. Diese Struktur der absoluten Negativität ist das Wesen.“ „Dieser neue Widerspruchstyp ist die wesenslogische Elementarform, in der Kategorien entwickelt werden. Der Bestimmungsprozeß des Wesens wird sich zeigen als Selbstdifferenzierung in einer dynamischen Widerspruchseinheit.“ (ebd., 174ff.)

805  Chr. Iber 1990, 450

806  Hegel greift auch in der Anmerkung des Widerspruchskapitels auf, daß „der Trieb überhaupt“, „Appetit oder Nisus der Monade, die Entelechie des absolut einfachen Wesens“ aufgrund ihrer Struktur der selbstbezüglichen Negativität „die innere, die eigentliche Selbstbewegung“ ausdrücken. (WL II, 76) Dazu vgl. Chr. Iber 1990, 510ff.: Z. B. Leibnizische Monadenlehre ist nach Iber „ein Versuch einer nicht-mechanistischen metaphysischen Kosmologie“. Der Appetitus oder Nisus der Monade ist bei Leibniz „das spontane ›Streben‹, aufgrund dessen die Monaden von einer ›Perzeption‹ zur anderen gelangen; er ist „die ›Quellen ihrer inneren Handlungen‹“ (vgl. Leibniz, Monadologie §§ 15, 18; ders., Prinzipien der Natur und Gnade §§ 2, 3). Die Monaden stehen durch ihre Perzeptionen, die sie aktiv hervorbringen, in „einem universalen Beziehungszusammenhang aufeinander“. Der Appetitus der Monaden ist also „das den Monaden immanente teleologische Prinzip“, wodurch Leibniz „einen inneren Zusammenhang der Bestimmungen in den Monaden“ herstellt. Die Perzeptionen kommen den Monaden „nach dem Prinzip ›praedicatum inest subiecto‹“ zu. Sie werden bei Leibniz im Subjekt nicht wie bei Kant aufgrund des Satzes vom ausgeschlossenen Widerspruchs, d. i. „analytisch“ enthalten, sondern „faktisch“ oder „kontingent“. (ebd., 510) Dies erklärt Leibniz durch „das teleologische Prinzip des Appetitus der Monaden, wonach alles, was den Monaden nur faktisch zukommt, ihnen aufgrund des Willens Gottes zukommt, dessen Vollkommenheitsideal des Monaden-Universums das Telos abgibt, auf das der Appetitus der Monaden gerichtet ist“. Hegels Lehre vom Widerspruch kann nach Iber als „Kritik am Prinzip der Teleologie in Leibniz΄ Monadenlehre“ zu verstehen sein. „›Widerspruch‹ und ›Negativität‹ ersetzen den Appetitus der Monaden. So wie der Monadenappetitus das nicht-analytische Enthalten der Bestimmungen in der Monade herstellt, so ergibt sich für Hegel der innere Zusammenhang zwischen an sich entgegengesetzten, analytisch in den Dingen nicht enthaltenen Bestimmungen und den Dingen nur durch die Beziehung der Negativität, die zwischen den Dingen und den entgegengesetzten Bestimmungen besteht.“ (ebd., 511) Der Widerspruch ist das „Prinzip aller Selbstbewegung“ der Dinge und nach seiner positiven Seite „absolute Tätigkeit und absoluter Grund“. (WL II, 76, 78)

807  W. Becker 1978, 81

808  W. Becker 1978, 79

809  Chr. Iber 1990, 17

810  Chr. Iber 1990, 451

811  Chr. Iber (1990) interpretiert diesen Satz so: „Jeder als |A| bestimmte Gegenstand muß als Beziehung der einfachen Identität mit sich unter Ausschluß der entgegengesetzten Bestimmungen +A und –A und zugleich als Beziehung der Ungleichheit gegenüber sich selbst unter Einschluß der entgegengesetzten Bestimmungen +A und –A begriffen werden.“ „Der Hegelsche Satz des Widerspruchs bezeichnet also das Zugleich der Ein- und Ausschlußbeziehungen zu entgegengesetzten Bestimmungen, die jeder Gegenstand an sich selbst hat.“ (ebd., 501)

812  Hegel thematisiert diesen Widerspruch des Dinges in einem Unterkapitel der ›Erscheinung‹ in der Wesenslogik: C. Die Auflösung des Dings mit dem Begriff der Porosität (vgl. WL II, 142ff.) weiter.

813  Vgl. M. Wolff 1986a, 128 Anm. 27: „Diese etwas kühn, wenn nicht mystisch wirkende Bemerkung vergleiche man mit Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus, 4.461: ›Der Satz zeigt was er sagt, die Tautologie und die Kontradiktion, daß sie nichts sagen.‹ Die Parallele wird noch deutlicher, wenn Wittgenstein in 4.4611 (allerdings nur andeutungsweise) den Begriff der Kontradiktion mit dem Begriff der Null in Beziehung setzt. Hegel entwickelt über diese Beziehung im Widerspruchskapitel seiner Wissenschaft der Logik eine ausführlichere Theorie. Man übersehe aber auch nicht den Gegensatz zwischen Wittgenstein und Hegel. 4.462: ›Tautologie und Kontradiktion sind nicht Bilder der Wirklichkeit. Sie stellen keine mögliche Sachlage dar. Denn jene läßt jede mögliche Sachlage zu, diese keine.‹“

814  M. Wolff 1986a, 128

815  Enzy. I, § 131 Zusatz, S. 263

816  Darüber, daß die selbstbezügliche Negativität sowohl den Widerspruch als auch dessen Selbstaufhebung ausmacht, wodurch der Widerspruch seine Realität hat, siehe III.2.1. Negativität und Widerspruch

817  An einer anderen Stelle besagt Hegel, daß „die endlichen Dinge“ dies sind, „daß ihre Objektivität mit dem Gedanken derselben, d. i. ihrer allgemeinen Bestimmung, ihrer Gattung und ihrem Zwecke nicht in Übereinstimmung ist“ (Enzy. I, § 193, S. 348). Dies zeigt die Unwahrheit der Dinge an. „Ihr Dasein und ihre allgemeine Natur (ihr Leib und ihre Seele)“ sind zwar „vereinigt“, „sonst wären die Dinge nichts“, aber „diese ihre Momente“ sind „sowohl bereits verschieden als überhaupt trennbar“. (Enzy. I, § 168, S 319). Damit entsteht zwischen Vereinigung und Trennbarkeit ein Widerspruch der Dinge. Dieser Widerspruch hebt sich dadurch auf, daß die Dinge „ein Unwahres“ und „als für sich“ „einseitig und nichtig“ sind, und daß ihre (negative) Identität „als eine, in die sie selbst übergehen und in der sie versöhnt sind“, aufgezeigt wird. (Enzy. I, § 193, S. 349f.)

818  Hier äußert sich Hegel so weiter: „Das Ding, das Subjekt oder der Begriff ist als in seiner Sphäre in sich reflektiert sein aufgelöster Widerspruch, aber seine ganze Sphäre ist auch wieder eine bestimmte, verschiedene; so ist sie eine endliche, und dies heißt eine widersprechende. Von diesem höheren Widerspruche ist nicht sie selbst die Auflösung, sondern hat eine höhere Sphäre zu ihrer negativen Einheit, zu ihrem Grunde.“ (WL II, 79)

819  Hegel Bd. 2, S. 39

820  Hegel Bd. 2, S. 533. K. Rosenkranz (1977) interpretiert den zweiten Teil dieses Satzes so: Contradictio non est contradictio falsi (ebd., 157).

821  D. Wandschneider 1995, 108. Wandschneider unterscheidet sich jedoch ‚in einem wesentlichen Punkt‘ von Hegels Auffassung so: „Nach Hegel scheint es so zu sein, daß eine Begriffsbedeutung in ihr Gegenteil umschlägt (z. B. <Sein> in <Nichts>, <endlich> in <unendlich>). Ein solches Umschlagsphänomen gibt es nach den hier entwickelten Überlegungen ... jedenfalls nicht in der Form, daß eine Bestimmung wie <Sein> ihr Gegenteil <Nichtsein> hervorbringt, sondern beide gehören im Sinn des Komplementaritätsprinzips intrinsisch zusammen, d. h. die Gegensatzbestimmungen sind von vornherein als dichotom-ausschließend – eben als komplementär – charakterisiert. Und diese Komplementarität ist dabei nicht Folge einer dialektisch-antinomischen Struktur, sondern erzeugt diese umgekehrt erst. Erst innerhalb dieses dihairetischen Rahmens, der durch komplementäre Gegensatzbestimmungen aufgespannt wird, findet danach Dialektik und dialektischer Umschlag statt. Die Dialektik ist hier eine Folge des Gegensatzes, während bei Hegel umgekehrt der Gegensatz eine Folge der Dialektik zu sein scheint.“ (ebd., 114)

822  Diese ‚Null‘ ist zu unterscheiden von ‚nihil negativum‘, das, indem einem Dinge ein Widersprüchliches beigelegt wird, schlechterdings nicht gedacht werden kann (vgl. Kant, KdrV, A 291f., B 348f.), und auch von ‚nihil privativum‘ als Resultat der Aufhebung nur der Folgen real entgegengesetzter Bestimmungen (vgl. Kant, NG, A 4). Für Hegel ist die Null als Resultat der Aufhebung des Widerspruchs kein nihil privativum, weil „die Bestimmungen bzw. der Gegenstand selbst“, die als widersprechend bestimmt sind, durch ihre eigenen Widerspruch aufgehoben werden, und auch kein nihil negativum, weil die Null nicht „durch Undenkbarkeit“ definiert ist. Die Null ist in der Tat zu verstehen als „die in sich widersprüchliche ›negative Einheit‹ (WL II, 79), die den Widerspruch ausmacht“. (Chr. Iber 1990, 466)

823  H. Fink-Eitel 1978, 128f. Hier stellt Fink-Eitel so fest: „Dem Resultat des Widerspruchs von Positivität und Negativität entspricht nur eine Stelle im bisherigen Gang der ›Wissenschaft der Logik‹: ihr Anfang. Das Positive und das Negative ›richten sich zugrunde‹, und vom ›Wesen‹ sagt Hegel: ›Es widerspricht sich ... in sich selbst, weil es solches in sich vereinigt, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich.‹ (WL I, 113) Sowohl der Rechtsgrund einer (antizipierenden) Verwendung der reflexionslogischen Bestimmungen ›Widerspruch‹ und ›Entgegensetzung‹ an einer Stelle, die durch totale Absenz jeder Reflexivität gekennzeichnet ist, als auch die Legitimität des Anfangens damit wird deutlich. Die Wissenschaft der Logik wird durch die Thematisierung ihrer eigenen Explikationsmittel, der Reflexionsbestimmungen, zu einem Punkt geführt, an dem die Reflexion sich das Unsagbare wird. Die ›Null‹, das Entfallensein der Reflexion durch sich selbst, reformuliert als absolute Negation logischer Bestimmtheit den prälogischen, spekulativen Anfang, und zwar als Folge (reflexions-)logischer Bestimmtheit.“ (ebd., 129)

824  H. Fink-Eitel 1978, 129. Er beschreibt so weiter: „Trat dies Resultat am Anfang ihres Bestimmungsprozesses als die Voraussetzung ihres kontingenten Gegenstandes auf, so schließt sich die logische Wissenschaft in ihm nunmehr mit sich zusammen. Das Verwiesensein der Reflexion auf ein ihr gegenüber äußerlich Kontingentes ist ihre innere Kontingenz. Alles andere ist die spekulative Logik denn die Prätention, logische Sukzession sei schon gleichbedeutend mit sachlichem Fortschritt. Die Wesenslogik hat ihren Anfang in der Logik des Seins nicht verlassen, sondern reproduziert ihn in sich.“ (ebd., 129)

825  H. Fink-Eitel 1978, 130

826  Für das positive Resultat der Auflösung des Widerspruchs spricht Hegel über die methodischen Bedeutungen der bestimmten Negation bes. in der Einleitung der Phänomenologie des Geistes (vgl. PdG, S. 74) und in der Wissenschaft der Logik: Die bestimmte Negation ist „das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang zu gewinnen“ (WL I, 49), „das Wichtigste im vernünftigen Erkennen“ (WL II, 561), und durch sie bildet sich „das System“ der Entgegengesetzten, die jedes selber „die Einheit seiner und seines Entgegengesetzten“ sind. (WL I, 49) Weil jedoch der Begriff der bestimmten Negation dann in Gefahr wäre, wenn er als „die äußerliche Negation“ (WL II, 14), „eine bestimmte Negation“ (WL II, 18) oder „ein relatives Negieren“ (WL II, 39) mißverstanden werden kann, muß er nur in bezug auf den Begriff der selbstbezüglichen Negativität verstanden werden, durch den seine methodische Bedeutung mit positivem Resultate versichert werden kann.

827  H. Fink-Eitel 1978, 134. Nach Fink-Eitel heißt die Auflösung des Widerspruchs nicht „Suchen von Hinsichten, die ihn (sc. den Widerspruch) zu vermeiden helfen“, sondern „Kontextveränderung durch Beseitigen der Bedingungen, die zu ihm führten“. (ebd., 133f.) Um von der positiven Auflösung des Widerspruchs die Rede zu sein, müssen „zwei Bedingungen“ erfüllt sein: Erstens muß der Gedanke der Selbstbeziehung „auf eine nicht-tautologische und nicht-zirkuläre Weise“ gefaßt werden können; „das aber ist nur dann möglich, wenn er in Beziehung auf ein ›Gesetztsein‹ steht, welches nicht mehr nur ein der Reflexion gegenüber Negatives ist, sondern eine Selbständigkeit impliziert, die im Begriff des ›Anderen‹ angezeigt ist.“ (ebd., 137) Zweitens muß die Auflösung des Widerspruchs „mittels einer veränderten Beziehungsweise“ expliziert werden, die „mit den bislang entwickelten Mitteln nicht mehr faßbar“ ist, nämlich einer „intersubjektiven“ Beziehungsweise; „Selbstbeziehung impliziert eine innere Differenz, ein in-ihr-von-ihr-unterschiedenes Gesetztsein, und die Beziehung der Negation auf sich ist nicht mehr gleichbedeutend mit Entfallen der Negation, der Bestimmtheit, wenn das Gesetzstein, das Negative in die Beziehung auf sich als das miteinbezogen wird“, was es dem entwickelten „intersubjektiven“ Strukturgefüge nach ist. (ebd., 138) So kommt die Auflösung des Widerspruches „durch die antizipierte Realität intersubjektiver Anerkennungsverhältnisse“ zustande (ebd., 143); sie ergibt sich „durch die jedesmalige Überführung ‚dinghafter‘ Verhältnisweisen in eine antizipierte Gestalt intersubjektiver Beziehungen“ (ebd., 144). Gegen diese intersubjektiven Versuche sagt Hegel in der Seinslogik explizit so: „Die Auflösung dieses Widerspruches ist nicht die Anerkennung der gleichen Richtigkeit und der gleichen Unrichtigkeit beider Behauptungen – dies ist nur eine andere Gestalt des bleibenden Widerspruches –, sondern die Idealität beider, als in welcher sie in ihrem Unterschiede, als gegenseitige Negationen, nur Momente sind“. So besteht „die Natur des spekulativen Denkens“ „in dem Auffassen der entgegengesetzten Momente in ihrer Einheit“ (WL I, 168), und darin, „daß das Denken den Widerspruch und in ihm sich selbst festhält, nicht aber, daß es sich, wie es dem Vorstellen geht, von ihm beherrschen und durch ihn sich seine Bestimmungen nur in andere oder in nichts auflösen läßt“ (WL II, 76).

828  Um das Verständnis des folgenden Textes noch klar zu machen, ist es zu beachten, daß Hegel die Begriffe ‚Positives‘ und ‚Negatives‘ auf verschiedene Weisen benützt: Sie sind z. B. erstens die kategorialen Reflexionsbestimmungen am Substrate, damit sie beide als das Gesetztsein gelten, zweitens deutet das Positive auf das Substrat und das Negative auf die kategorialen Reflexionsbestimmungen hin, drittens bedeuten sie die positive bzw. die negative Seite als Resultat der Selbstaufhebung des Widerspruchs und viertens zeigt das Positive das Wesen als Grund und das Negative ist als das Gesetztsein der selbständige Gegensatz bzw. Widerspruch. Aber diesen verschiedenen Weisen liegt bei Hegel die negative Einheit von beiden Explikationsmitteln zugrunde, die die Grundstruktur der selbstbezüglichen Negativität ausdrückt. Diese komplexe Struktur gibt uns Aufschluß darüber, warum die gesamte Struktur des Wesens sowohl symmetrisch als auch reflexiv bzw. asymmetrisch, oder horizontal und zugleich vertikal interpretiert werden kann.

829  Enzy. I, § 81 Zusatz 2, S. 176

830  JS II, S. 93

831  Enzy. I, § 120, S. 247

832  Vgl. Igor S. Narski 1986, 189: „Die formallogische ›Zuspitzung‹ des Widerspruchs ist seine vollständige Reduktion auf die kontradiktorische Formel der Aussage a ∩ ā, die in einem zweiwertigen Kalkül nach dem Gesetz vom ausgeschlossenen Widerspruch –(a ∩ ā) falsch ist. Die dialektische ›Zuspitzung‹ des Widerspruchs geht in der Regel nicht von der klassischen formallogischen Negation (auch hier passen Negationen nicht völlig, die mehrwertigen Kalkülen eigen sind) aus, sondern von der dialektischen Negation, d. h. von der ›Aufhebung‹, die ... in sich die Momente a) der eigentlichen Negation, b) der Aufbewahrung des rationalen Inhalts dessen, was negiert wird, und c) der Elevation auf ein fortschrittliches Entwicklungsniveau einschließt.“

833  Enzy. I, § 120, S. 247

834  Hegel dokumentiert mit diesem Terminus ‚Gesetztsein der Selbständigkeit‘ ein Spannungsverhältnis von Gesetztsein und Selbständigkeit bzw. Negativität und Selbstbeziehung, die der Verstand nur durch „ein Auch“ (Enzy. I, § 114 Anm., S. 236) vereinigt, und die beide jedoch eine widersprüchliche Struktur konstituieren. Dies hält Hegel aber offenbar „für kein geringeres, sondern im Gegenteil für das allerschwerste Problem, mit welchem es die ganze ›Logik‹ (und wohl auch der Leser dieser ›Logik‹) zu tun hat“ (M. Wolff 1981, 128f.). Indem nachgewiesen wird, daß der Widerspruch nicht nur zugrunde geht bzw. zur Null führt, sondern auch in seinen Grund zurückgeht, wird das bisher unausgeglichene Verhältnis von jenen beiden Explikationsmitteln beseitigt bzw. neu gefaßt werden, damit die Einheit des Wesens nunmehr als Grund definiert wird.

835  Chr. Iber 1990, 472

836  Enzy. I, § 119 Zusatz 2, S. 247

837  In diesem Sinne spricht Hegel auch im Grundkapitel über die „wahrhafte Bedeutung“ der Reflexionsbestimmungen als Gesetztsein so: „Das Gesetztsein, das dem Wesen zukommt“, ist nur „als aufgehobenes Gesetztsein“ und umgekehrt ist nur „das sich aufhebende Gesetztsein“ „das Gesetztsein des Wesens“. (WL II, 80) Aber hier ist nicht zu übersehen, daß das Negative bzw. das Gesetztsein die doppelte Bedeutung hat, nämlich Negatives als der setzenden und als der äußeren Reflexion. Wie am Anfang der Wesenslogik gezeigt, ist diese doppelte Bedeutung im Grunde genommen durch „die immanente Deduktion“ des Wesens, „welche seine Genesis enthält“ (WL II, 252), in das Wesen als absolute Reflexion integriert; sonst könnte das ganze Programm der Wesenslogik nicht möglich sein.

838  K. J. Schmidt 1997a, 81. Nach Schmidt spielen die reflexive und die symmetrische Relation zwischen Wesen und Gesetztsein in der Wesenslogik „eine fundamentale Rolle“. „Hegel beginnt auf der Ebene der absoluten Reflexion oder später der Form stets reflexiv. Die symmetrische Komponente wird auf dem Wege der Entzweiung eingebracht.“ (ebd., 81 Anm. 115)

839  K. Düsing 1984², 226

840  Vgl. Chr. Iber 1990, 480: „Mit dem Gedanken des positiven Resultats des Widerspruchs löst Hegel ein Problem des Aufbaus eines Systems der Kategorien, das Kant nicht zu lösen imstande war. Kant sieht, daß der traditionelle Aufbau der Kategorientafel sich aus der ›Opposition‹ zweier Kategorien ergibt, die in einer ›dritten‹ verknüpft werden (vgl. KdrV, B 110); um was für eine Art von Opposition es sich dabei handelt, ob eine ›analytische‹, ›reale‹ oder ›dialektische‹, erführt man jedoch nicht. Zwar war Kant der Meinung, daß die Einheit der Kategorien und damit ihr System ohne Reflexionsbegriffe nicht gedacht werden kann, auf der anderen Seite hat er keinerlei Vorstellung, wie aus der ›Opposition‹ zweier Kategorien eine dritte entstehen kann. Es scheint sogar so zu sein, daß der Oppositionsbegriff, den Kant für den Aufbau der Kategorientafel für wesentlich erachtet, seinen eigenen Intentionen zuwiderläuft. Insofern Kategorien reine Verstandesbegriffe sind, und nach Kants Theorie der Reflexionsbegriffe die Opposition zwischen bloßen Begriffen stets eine analytische Opposition ist, spricht Kant indirekt aus, daß die Kategorien einander widersprechen. Ein Widerspruch hat aber nach Kant ein nihil negativum zur Folge. Kant kann also in keiner Weise die Einheit zweier Kategorien und damit eine abgeleitete Kategorie nachweisen. Einer immanenten Deduktion der Kategorien ist er also nicht fähig.“

841  J. Behrens u. W. Kant 1979, 182

842  J. Behrens u. W. Kant 1979, 180. Nach ihnen wird das Negationsprinzip so definiert: Es ist ‚die Voraussetzung der Selbstidentität‘ durch das Negieren des Anderes, ‚das Setzen der Negation durch Negativität‘ und damit der wechselseitige ‚Bestimmungsprozeß des Gesetztseins in sich‘. Wenn man sich an ihm festhält, dann folgt: „Verbliebe der Gegensatz in seiner letzten Bestimmung darin, daß die Momente des Gesetztseins sich gegenseitig ausschlössen, würde das (sc. Negationsprinzip) den Rückfall in die reine Verschiedenheit zur Folge haben; verbliebe der Gegensatz im Ausschließen der eigenen Selbständigkeit der Momente, würde das den seinslogischen Prozeß des Übergehens reetablieren“, dessen Resultat immer nur zur Unbestimmtheit führt. (ebd., 182) Die bestimmte Negation als Negationsprinzip nimmt nach ihnen so nicht nur „den Status operativer Autonomie“, sondern sie hat „abhängige Funktion absoluter Negativität“. (ebd., 174f.) Durch das absolute Negativitätsprinzip wird nach Hegels Absicht die Negation überhaupt „kontrollierbar“ (ebd., 184) gemacht.

843  J. Behrens u. W. Kant 1979, 176

844  W. Flach 1984², 59

845  K. J. Schmidt 1997a, 82

846  Chr. Iber 1990, 489

847  P. Rohs 1982³, 204. Z. B. macht sich K. Marx, mit Iber zu sprechen, dieses dialektische Verfahren für „seine Konzeption des Kapitalbegriffs“ zu eigen, „wonach ja das Kapital, nachdem es einmal historisch in der sog. ursprünglichen Akkumulation durch die gewaltsame Trennung der subjektiven von den objektiven Bedingungen der Produktion entstanden ist, diese seine Entstehungsbedingungen als Resultate seines Verwertungsprozesses setzt (vgl. MEW 23, 603f.)“. (Chr. Iber 1990, 490 Anm. 22)

848  Chr. Iber 1990, 490

849  Chr. Iber 1990, 497

850  Über den antinomischen Charakter der selbstbezüglichen Negativität und deren einheitliche Struktur siehe III.2.1. Negativität und Widerspruch.

851  Chr. Iber 1990, 485

852  Chr. Iber 1990, 494

853  K. Düsing 1984², 96. „Hegels entscheidender Gedanke besteht hier darin, daß der Widerspruch eine Beziehung ist und diese als ermöglichenden Grund Einheit voraussetzt. Diese Einheit ist nach Hegel als Grund der Erkennbarkeit der Entgegensetzung und des Seins der Glieder auch der zugrundeliegende Inhalt der gesamten Antinomie und ihrer Bestandteile, d. h. ein Ganzes, das den Widerspruch in sich enthält, oder sie ist absolute Identität.“ (ebd., 98)

854  K. Düsing 1986, 21. In seinem Texte zeigt das Possessivpronomen ‚sein‘ den ‚Begriff‘ an.

855  Vgl. Enzy. I, § 114 Anm., S. 235f.: „Es kommen in der Entwicklung des Wesen, weil der eine Begriff in allem das Substantielle ist, dieselben Bestimmungen vor als in der Entwicklung des Seins, aber in reflektierter Form. Also statt des Seins und Nichts treten jetzt die Formen des Positiven und Negativen ein, jenes zunächst dem gegensatzlosen Sein als Identität entsprechend, dieses entwickelt (in sich scheinend) als der Unterschied; – so ferner das Werden als Grund sogleich selbst des Daseins, das, als auf den Grund reflektiert, Existenz ist usf.“

856  K. J. Schmidt 1997a, 85

857  Während Hegel dem ersten Abschnitt der Wesenslogik in der Wissenschaft der Logik den Titel ›Das Wesen als Reflexion in ihm selbst‹ gibt und dem ›Grund‹ eine Zwischenstellung zwischen dem Wesen als solchem und der ›Erscheinung‹ des Wesens einnehmen läßt, heißt der erste Abschnitt der Wesenslogik in der Enzyklopädie ›A. Das Wesen als Grund der Existenz‹ und der ›Grund‹ steht gleichgeordnet mit den anderen Reflexionsbestimmungen, damit diese hier in der Wissenschaft der Logik darzustellende, dem Grunde eigentliche Thematik in der Enzyklopädie nicht in Betracht kommen mag.

858  Nach A. Schubert (1985) ist dasjenige, woraus sich das Wesen als die selbstbezügliche absolute Negativität bestimmt, „der Funktionszusammenhang des Ganzen der Reflexion, der seinerseits durch nichts anderes definiert ist als durch diese Negativität selbst“. „Der Strukturzusammenhang der Reflexionsbestimmungen“ als Grund ist so nicht mehr wie in der Metaphysik „ein Inbegriff aller Realitäten“, sondern vielmehr „reine Negativität, Bewegung von Nichts zu Nichts, die sich aber dadurch auf sich selbst zurückwendet, sich durch diese ihre Selbstbeziehung negiert und auf diese Weise Bestimmtheit konstituiert“. „Zugleich ist diese Negativität nichts anderes als der Prozeß dieses Strukturzusammenhangs selbst und unabhängig von diesem gar nicht thematisierbar.“ (ebd., 117f.)

859  K. J. Schmidt 1997a, 111

860  P. Rohs 1982³, 80

861  P. Rohs, 1978, 47. Hier nimmt Rohs „die beiden wesentlichen Voraussetzungen“ an: Einmal ist der Grund „eine Bewegung ..., in der etwas wirklich wird“; dieser Gedanke beruht darauf, „daß Sein (oder Wirklichkeit, Selbständigkeit, Bestehen, Existenz usw.) auf Einheit beruht, auf Sichselbstgleichheit“; nach dem alten Satz: „ens et unum vonvertuntur“ ist alles, was existiert, aufgrund davon, daß es ein Eins und sich selbst gleich ist. Zum anderen basiert die Bewegung des Grundes auf „der formalen Eigenheit von Identität und Differenz ..., Moment voneinander zu sein“. Diesen Gedanken liegt seine sich an Heidegger anschließende These zugrunde, daß zum „Sein“ und zu „der Wirklichkeit des Begriffs, der Idee“ „außer Identität mit sich“ auch „Zeit“ ursprünglich angehört. (ebd., 52-3) Über die Rolle der Zeitanalyse in der Selbstbewegung des Begriffs, z. B. über die Analyse der Gegenwart in der Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit und die der Zukunft und Gewesenheit und deren Umschlagens ineinander in der Dialektik von Identität und Differenz vgl. ebd., 52-59.

862  P. Rohs 1982³, 88

863  P. Rohs 1982³, 227

864  P. Rohs 1982³, 103

865  Dieser hier „mehr programmatische“ Gedanke garantiert „die These der Selbstbegründung des Grundes“, in der dem Sein „eine völlig neue Rolle“, nämlich als die Realität der Grund-Vermittlung, zugewiesen wird, und die aber erst am Ende des Grundkapitels ›Das absolute Unbedingte‹ endgültig absichert werden kann. (K. J. Schmidt 1997a, 86)

866  Enzy. I, § 121, S. 248

867  Hier kann man fragen, wie das Sein, das ‚außer der Beziehung‘ steht, nicht äußerlich als ‚das durch das Wesen wiederhergestellte Sein‘ aufgefaßt werden kann. Dies kann man vergleichen mit einer „spekulativen Frage nach demjenigen Ding an sich“, dessen Ansich die Reflexions- bzw. Formunabhängigkeit meint. Um diese Frage zu beantworten, ist nach P. Rohs (1982³) die „Dialektik von Reflexion überhaupt und Unmittelbarkeit, von Form und Sein“ darzustellen. (ebd., 90) Rohs unterscheidet so zwischen Ding an sich „außer uns“ und Ding an sich „in uns“ bzw. Ding-an-sich und Erscheinung, die beide Seiten der Kantischen Alternative ausmachen. (ebd., 99f.) Kant denkt die Beziehung von beiden als „Affizieren“. „Für diese dem Affizieren immanente Synthesis aber muß offenbar gelten, was nach Kant für jede Synthesis gilt: daß sie vom Subjekt verrichtet wird.“ So ist jene Beziehung selbst „eine Funktion des Ich“, das nicht sich selbst affiziert, jedoch die Synthesis vollzieht. Das Ding an sich ist also „Moment einer vom Ich vollzogenen Formbeziehung“. Bei Kant stellt sich aber dieses Problem „nicht ganz in der Schärfe“ wie bei Hegel, weil bei Kant das Ding an sich wieder „als unabhängig gegen das Affizieren“ vorgestellt wird. (ebd., 101) So sagt Kant: Dinge an sich selbst sind „gänzlich außer unsrer Erkenntnißsphäre“ (KdrV, A 191, B 236). Aber Hegel macht das Sein als „niemals unabhängig gegen die Form“, damit das Ansichsein „noch viel stärker dialektisch untergraben“ wird. „Sein als Sein und Sein als Moment bleiben also in dialektischer Einheit miteinander.“ (P. Rohs 1982³, 101) Ähnlicherweise unterscheidet Rohs mit Hilfe der Zeitanalyse von Heidegger zwischen „Wirklichkeit des Sich-ereignens“ und „Gegenwart der Idee, Wirklichkeit der Form, die sich überhaupt nicht ereignet“. (ders. 1978, 53) Diese sich nicht ereignende Gegenwart nennt er „Moment der Bewegung des Begriffs“, und zwar einerseits „als Voraussetzung dieser Bewegung, als ihre Wirklichkeit, als immanente Unmittelbarkeit“ und andererseits „als in ihr entstehend, also als selbst vermittelt“. Jene Wirklichkeit des Sich-ereignens ist dagegen „die formtranszendent vorausgesetzte Unmittelbarkeit“, die von der Bewegung des Begriffs ganz unabhängig und somit schlechterdings unmittelbar ist (ebd., 54); so macht diese Unmittelbarkeit für die Möglichkeit der Akkumulation der real dialektischen Strukturen „Voraussetzung“ (ebd., 61) aus. Die Unmittelbarkeit erscheint also nach Rohs „zweifach: als reflexionsimmanente Unmittelbarkeit und reflexions- bzw. formtranszendente Unmittelbarkeit“ und stellt in sich somit „die ganze Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit“ bzw. von Form und Sein dar. (ebd., 54) Selbst wenn Rohs beschreibt, daß Hegel die Möglichkeiten der logischen Dialektik in bezug auf die reflexionstranszendente Unmittelbarkeit „überschätzt“ und sein ganzes Programm der Logik: Selbstbewegung des Begriffs somit „unbegründbar“ ist (ebd., 61f.), stellt er Hegels ganze Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit so richtig dar: „Die Unmittelbarkeit bezieht sich also dialektisch auf die Reflexion, auf den Vermittlungsprozeß des Grundes: sie ist einmal der unterschiedene, formtranszendente Boden, der der Reflexion vorausgesetzt ist, sie ist zum anderen eine der Reflexion immanente Unmittelbarkeit.“ Die Unmittelbarkeit wiederum beruht auf „der dialektischen Funktion der Einheit“, die einmal „die eine der beiden ineinander umschlagenden Seiten der Form, der Reflexion“ ist, deren andere Seite die Differenz bzw. der Unterschied ist; zum anderen ist die Einheit aber als Sichselbstgleichheit, als Identität mit sich „konstituierendes Merkmal von Unmittelbarkeit, von Sein“. (ebd., 47) „Die Einheit ist also einmal eines der Momente, die in dem Prozeß wirklich werden, hervorgebracht werden, entstehen, zum anderen als die Sichselbstgleichheit des Seins die Wirklichkeit, das Bestehen des gesamten Prozesses selber. Daß die Einheit nach dieser zweiten Seite nicht im Prozeß entsteht, durch ihn vermittelt ist, sondern ihm voraus, also unmittelbar ist, das ist dasjenige Verhältnis von Reflexion und Unmittelbarkeit, das die Vermittlung des Grundes zu einer ›realen‹ Vermittlung macht. Nach dieser Seite ihres Vorausgesetztseins ist die Unmittelbarkeit zugleich das, was die Einheit in dem Prozeß ausmacht, in ihm Anfang und Ende verknüpft. Die Einheit, die in dem Prozeß wirklich wird, die Einheit, die den Prozeß in sich eint, und die Einheit als das Sein, die Wirklichkeit, als das ›Bestehen‹ des Prozesses sind miteinander verbunden.“ (ebd., 47f.)

868  K. J. Schmidt 1997a, 86

869  Hegel formuliert diese Einheit des Wesens als Grund um auch als die Einheit von „setzender Reflexion“ und „voraussetzender Reflexion“, von „Reflexion in die Identität mit sich“ und „sich entäußernder Reflexion“ (WL II, 113) oder von „sich setzendem“ und „sich aufhebendem Grund“ (WL II, 112). In ähnlicher Weise definiert er in Enzyklopädie den Grund als „die Reflexion-in-sich, die ebensosehr Reflexion-in-Anderes und umgekehrt ist“, oder als „die Einheit der Identität und des Unterschiedes“ (Enzy. I, § 121, S. 247f.), welche „sowohl die Identität als auch den Unterschied als aufgehoben und zu bloß ideellen Momenten herabgesetzt in sich enthält“ (Enzy. I, § 119 Zusatz 2, S. 247).

870  Der Vf. hat das Wesen in seinem wahrhaften Sinne als die absolute selbstbezügliche Negativität und dann als die vollendete Einheit von der setzenden und äußeren Reflexion‘ begreift, wodurch das Wesen die seiende und die reflektierte Unmittelbarkeit und dementsprechend die einfache Negation und die doppelte Negation zu Momenten hat und deren strukturelle Einheit ist; das Sein überhaupt wird bei Hegel reflexionslogisch als ein Moment der äußeren, der bestimmenden Reflexion (in ihrem engen Sinne), und weiter des sich aufhebenden Grundes, der voraussetzenden Form angesehen und thematisiert. Der dialektische Prozeß des Wesens gewinnt nach H. Schmitz (1992) „seine Spannung und Triebkraft“ „aus der Wiederherstellung der Eindeutigkeit und ihrer mehr oder weniger dramatischen Auseinandersetzung und Ausgleichung mit der Zweideutigkeit“. So bildet das Wesen im Grunde „aus seiner zweideutig alles auflösenden Reflexion“ „einen Kern von Eindeutigkeit“ (ebd., 121). Dies ist indes so zu verstehen: „Die Bewegung der Reflexion zum und als Grund ist das Sich-Darstellen des Wesens (d. h. des Milieus der Zweideutigkeit aller Terme im Sinne des absoluten Unterschiedes seiner von sich selbst) als Grund des Seins (d. h. des Milieus der als eindeutig oder unmittelbar, nämlich nicht durch Aufhebung im Gegenteil vermittelt, sich darbietenden und damit der Aufhebung durch Hervorbrechen des in ihnen latenten Widerspruchs verfallenden Terme) in dem Sinn, daß das Wesen als reifere und konkretere Gestalt ... das Sein überholt und dessen Milieu als Aufgehobenes setzt und voraussetzt“. (ebd., 118)

871  In der erwähnten Einheit der reinen und der bestimmenden Reflexion ist diese bestimmende Reflexion zwar identisch mit der außer sich gekommenen, aber sie ist, indem diese nur ‚den wesentlichen Schein‘ produziert, auch von dieser zu unterscheiden; sie ist als sich verwirklichende „reale Reflexion“ (WL II, 201) ansehbar. Trotzdem ist es hier noch wichtiger, daß „das Sich-negieren des Wesens“ in dem ›Grunde‹ wie in den ›Reflexionsbestimmungen‹ zweifach ist: „das Realisieren des Unterschieds und die Entäußerung in die Unmittelbarkeit“ (P. Rohs 1982³, 89) bzw. „der Weg durch die Bestimmung und Unterscheidung, und der Weg durch die Unmittelbarkeit der bestehenden Selbständigkeit“. Daher ist die Realität des Grundes ebenso eine zweifache: „Realität als Bestimmtheit (Qualität) und Realität als Sein, Bestehen, Selbständigkeit“. (ebd., 90) Das, was real ist, ist so sowohl Bestimmtes wie auch Seiendes, Unterschiedenes wie Unmittelbares. Dementsprechend ist das, als was das Wesen sich negiert, nämlich seine Negation bzw. Bestimmtheit, auch zweifacher Weg: „als Weg in den Unterschied und als Weg in die Unmittelbarkeit“; „Unterscheidung und Unmittelbarkeit sind die Bestimmtheit, das Aufgehobensein der Reflexion.“ (ebd., 102) Rohs nennt diese beiden Wege „die formtranszendente Dialektik von Reflexion und Unmittelbarkeit“ und „die formimmanente Dialektik von Identität, Differenz und Grund“. Die folgenden Teile der Logik des Grundes sind somit „diesem Verhältnis von Formimmanenz und Formtranszendenz gewidmet“, das ebenso ein wesentliches Thema der ganzen Wesenslogik ist. (ebd., 136f.)

872  P. Rohs 1982³, 102

873  Mit Hilfe der Verdopplung des Gesetztseins durch das als charakterisiert P. Rohs (1982³) das Begründete wie folgend: Es ist nicht nur überhaupt „Gesetztsein“ nur als „Moment einer Beziehung“, sondern in dieser Beziehung außerdem „das Abhängige, Hervorgebrachte“; es ist daher „das verwirklichte Gesetztsein“, das auch „die manifestierte Abhängigkeit des Begründeten vom Grund“ zeigt. Diese Abhängigkeit ist aber an sich „ihr Gegenteil, Selbständigkeit, Unabhängigkeit“, damit das Begründete „Unmittelbares“ ist. Also sieht Rohs im Begründeten „drei Momente“: „das Begründete ist überhaupt Moment einer konstituierenden Beziehung, es ist in dieser Beziehung das Abhängige, und es ist drittens gerade als Selbständiges abhängig (seine Abhängigkeit ist begründet).“ So stellt er fest: „Die Selbständigkeit, die in der Unmittelbarkeit des Begründeten liegt, ist also eine sehr dialektische: sie wird in einem und durch dieselbe Beziehung zugleich hervorgebracht und aufgehoben. Der Grund der Selbständigkeit ist ein zugleich hervorbringender und aufhebender Grund“. (ebd., 133f.)

874  Unter der Voraussetzung dieser identischen Grundbeziehung von Grund und Begründetem thematisiert Hegel in der Logik des Grundes zuerst die Formbeziehung von Form und Wesen, Form und Materie, Form und Inhalt, die drei Stufen des Unterkapitels ›A. Der absolute Grund‹ ausmachen. Danach läßt sich er diese hier so komplex zur Darstellung kommende Reflexionsstruktur der Formbeziehungen als die der im Unterkapitel ›B. Der bestimmte Grund‹ dargestellten Grundbeziehung zugrundeliegende Reflexionsstruktur entwickeln. In diesem Unterkapitel wird die Dialektik von Grund und Begründetem vermittels des Inhalts noch explizit thematisiert, der als die Identität von Grund und Begründetem die Grundlage der Form(-Bestimmungen) ausmacht und der, indem dieser Identität ein Formunterschied von Grund und Begründetem immanent wird, verschiedener Inhalt ist. Diese Beziehung von Identität und Unterschied und damit von Inhalt und Form angemessen darzustellen, ist das Thema des bestimmten Grundes als Erscheinungsweise des absoluten Grundes.

875  P. Rohs 1982³, 133

876  An dieser Gegenüberstellung von Form und Wesen, die P. Rohs (1982³) auch im Kantischen Gegensatze „subjektive Form – Ding an sich“ und im Schellingschen „Form – Wesen“ sieht (ebd., 124), folgt Hegel nach Rohs nicht der Bedeutung des Wortes Wesen, die er selbst bisher verwandt hat, sondern er schließt sich „der Schellingschen Bestimmung von Wesen“ an. Dieser Wechsel ist nach Rohs „aus der Logik des Wesens selbst gar nicht erklärbar“ (ebd., 128): Dafür, daß die Unmittelbarkeit innerhalb des Grundes nicht das Sein, sondern das Wesen genannt ist, ist „keine andere Erklärung als das Vorbild der Schellingschen Identitätsphilosophie“ (ebd., 129) zu finden; dies ist „plötzlich der Einfluß der Schellingschen Wesensbegriffes“ (ebd., 137). Rohs hat in diesem Zusammenhang, mit H. Schmitz (1992) zu sprechen, „den Unterschied von Ansichsein und Gesetztsein nicht genug beachtet“; an sich ist das Wesen „über das Sein hinaus als ‚negative absolute Identität‘, fundamentale Zweideutigkeit von übergreifender und abgesonderter Einheit, aber zu dieser Zweideutigkeit gehört auch, daß es in sein eigenes Gegenteil umspringt und als Sein gesetzt ist“ (ebd., 117), um sich auf dies Andere zu beziehen und wieder zu sich zurückzukehren. Die dialektische Bewegung des Wesens muß daher darin bestehen, die abstrakte einfache Identität in die Form aufzuheben und „die unbestimmte und untätige Grundlage“ (WL II, 87) der Reflexionsbewegung wieder anzueignen.

877  Dies Haben-Verhältnis bezeichnet die reale Vermittlung von Wesen und Form(-Bestimmungen).

878  Diesen Satz nennt P. Rohs „das allgemeinste Prinzip der ganzen Hegelschen Metaphysik und Transzendentalphilosophie“, das mit Hegels Gedanken der ›Herrschaft der Form‹ (WL II, 94) eng zusammenhängt. Rohs stellt so fest: „Es ist in der Geschichte der spekulativ-logischen Dialektik wie in der Geschichte des Geistes und der Welt selbst nach Hegel Gesetz, daß diese ursprüngliche ›vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes‹ (WL I, 44) angelegte, durch alles sich hindurchziehende Herrschaft der Form immer stärker auch als solche hervortritt. Alle Entwicklung ist nichts als die Manifestation dieser Herrschaft der Form, der alles Bestimmte im voraus zu eigen ist.“ Damit wird der Satz der Seinslogik ›omnis determinatio negatio est‹ (WL I, 121) durch diesen Satz über die Form wesenslogisch umgedeutet; weil der Form überhaupt alles Bestimmte angehört, ist die Form „dasjenige, dem alle negatio angehört, – als Absolutes die absolute negatio, das Nichts“. „Die Manifestation der Herrschaft der Form ist (in diesem Sinne!) zugleich eine Manifestation der Herrschaft des Nichts.“ (P. Rohs 1982³, 142)

879  In diesem Sinne bringt die Struktur des Wesens als Grund die Struktur des in den Grund integrierten objektiv-logischen Widerspruchs noch weiter zur Darstellung.

880  K. J. Schmidt 1997a, 89

881  K. J. Schmidt 1997a, 92

882  Vgl. K. J. Schmidt 1997b, 42

883  Trotzdem „beginnt“ innerhalb der Seinslogik, wie Hegel besagt, schon „dies Abtrennen des Seins von seiner Bestimmtheit“ (WL I, 443); dies ergibt sich erst in der „Quantität“, die solche „Bestimmtheit“ ist, die „dem Sein gleichgültig geworden“ ist (WL I, 209), selbst wenn sie wieder auf die seinslogische Weise betrachtet wird. In der Wesenslogik macht dies Abtrennen der Bestimmtheit vom zu Bestimmenden einen wesentlichen Punkt für die Konzeption des Grundes aus.

884  Hier erblickt A. Schubert (1985), daß Hegel einen Bezug auf Aristoteles nimmt, ausgehend von der Aristoteles-Interpretation Cassirers, in der die Kategorien stets im Hinblick auf das Wesen als die letzte Aussageformen des Seienden und somit nicht als Qualitäten, sondern als Wesenheiten zu sehen seien. Die Kategorien erhalten als Unselbständige das Bestehen an der selbständigen Ousia, dem Hypokeimenon. Dabei hebt Hegel nach Schubert den Vorrang des aristotelischen Substanzbegriffes zugunsten einer Relationalität, eines Strukturgedanken im Vergleich des ‚différance‘-Gedanken Derridas, auf (vgl. A. Schubert 1985, 189-199). Selbst wenn diese Interpretation zum Teile richtig ist, ist es hier zunächst genug, Rohs zu zitieren: Nach Rohs steht das spekulative Denken „in ständiger Auseinandersetzung mit der Sprache“, die Hegel als „ontologisch ... vorgeformt“ versteht; eine Theorie, „in der das Feste selbst in ein System von Relationen aufgelöst wird, in der die anfaßbare und handfeste Materie zu einer dynamischen Struktur von Kräften wird, die ihrerseits ohne materielles Substrat sind“, nämlich „ein solches vollkommen unmittelbarkeitsloses Beziehungssystem“, in dem die Relationen „früher“ als die Substanz sind, muß wie die reine Reflexion „in Konflikt mit der Sprache geraten“. (P. Rohs 1982³, 140) Der Verfasser vertritt vorhergesagt die These, daß Hegels Philosophie als subjektivitätsontologisches Substanz-Subjekt- bzw. Inhalt-Form-Totalität-System zu verstehen sei.

885  P. Rohs 1978, 54

886  P. Rohs 1982³, 143. Rohs beschreibt so weiter: „Das Spontane hat zwar eine Grundlage seines Bestehens außer sich, – aber dieses ›außer‹, diese Trennung ist wieder nur sein Werk, es selbst gibt sich sein Außer-sich und behält es so als sein Moment bei sich. Dieses außer der Form seiende Wesen ist keineswegs eine Grenze der Macht der Form, ein Punkt, an dem diese aufhört. Die absolute Macht des Negativen hat eine solche Grenze nicht, – darum nämlich, weil sie selbst der Grund aller Grenze, alles Begrenzens ist und so in jeder Grenze das schlechthin Anwesende und bei sich Seiende ist. Für die Herrschaft, die vermittels der Grenze ist, gibt es keine Grenze. Ihr verwandelt sich jede Grenze in eine Bestätigung ihrer selbst. Ebenso spricht Hegel vom Denken und von der Vernunft: Das Denken ist nur als Hinausgehen über die Schranke wie selbst als Begrenzen, – seine Beziehung auf die Grenze ist eine intensive, aus ihm selbst seiende, keine äußerliche. So kann Hegel sagen: ›Das Gerede von den Schranken des menschlichen Denkens ist seicht‹ (Hegel Bd. 18, S. 94), denn dieses Gerede beruht darauf, daß das Denken nicht als Subjektivität, als subjektive Beziehung auf Grenze und Differenz genommen wird, sondern als ›Seelending‹. Grenze ist Form, – und das begrenzte Denken hat keine subjektive, erinnernde Beziehung auf Form, es hat seine Form sich selbst äußerlich und von sich verschieden, was gerade das Wesen eines Dinges ausmacht. Endlichkeit ist dingliche Beziehung auf Form, Unendlichkeit subjektive Beziehung auf Form und Grenze.“ (ebd., 144)

887  Hegel kritisiert so Schelling, daß sein Begriff des Absoluten bzw. Wesens so etwas sei wie „Nacht, in der alle Kühe schwarz sind“ (PdG, S. 22). Seine Kritik an ihm besteht am wesentlichsten darin, daß „der Unterschied ... immer wieder aus dem Absoluten entfernt“ wird, so daß Schelling über die Seinslogik nicht hinausgelangt ist. Diese Kritik erfährt ihre Begründung durch die von Schelling selber praktizierte „Einbildung des Wesens in die Form und der Form in das Wesen, welche beide relative Einheiten sind“. (Hegel Bd. 20, S. 447, 446) Diese immanente Widerlegung richtet sich gleichermaßen auch gegen Spinoza.

888  Dieses dialektische Verhältnis von Form und Wesen gründet nach P. Rohs (1982³) „in der doppelten Funktion der Identität“, nämlich einmal Wesens- bzw. „Seins-Identität“ und einmal „Form-Identität“. Aber beides ist nicht „als zweierlei“, sondern zugunsten der absoluten selbstbezüglichen Negativität „als eines und dasselbe“; „die Seins-Identität ist die aufgehobene Form und dennoch nur die in der Form als dem Grund aller Identität gegründete Identität. Ebenso ist auch die Seins-Identität, die absolute Position Beziehung auf sich, so in sich selbst Reflexion, Unterschied und Form.“ (ebd., 153) Über die philosophischen Positionen: „das Einheit-Geben ist das entscheidende Sein-Geben der Form“ (bei Platon, Plotin), „forma dat esse rei“ (bei Aristoteles), „forma dat esse materiae“ (bei Thomas von Aquin), vgl. P. Rohs 1982³, 150f., 152, 172, 252f., wie auch über die Position: „aus dem esse in intellectu folgt das esse etiam in re“ im ontologischen Gottesbeweis Anselms vgl. F. Schneider 1990, 184

889  P. Rohs 1982³, 154

890  Um dafür einen Grund zu geben und folgendes noch verständlich zu machen, kann es zu bemerken sein: Während sich die Aufhebung der Andersheit von Wesen und Form im allgemeinen als „die absolute Wechselbeziehung der Form und des Wesens“ (WL II, 86) oder „rein wesenslogisch“ im engeren Sinne des Wesens gestaltet hat, erfolgt die Aufhebung der Andersheit von Materie und Form „sowohl auf seins- als auch auf wesenslogischem Weg“. Im Zuge dieser Aufhebung verlagert sich der seinslogische Akzent auf die Materie, der wesenslogische hingegen auf die Form. Im „Ineinandergreifen von seins- und wesenslogischer Dialektik“ sind Form und Materie „Verschiedene“ und besitzen zugleich „eine starke Identität“. Damit hält ihre Dialektik sowohl an der Verschiedenheit als auch an der Identität von Form und Materie fest. Für diese Konstellation wählt Hegel den terminus technicus „Voraussetzung“, der zwar auf die zwei, reflexive und symmetrische Weisen fungiert, aber in letzter Konsequenz als reflexiv genommen wird. (K. J. Schmidt 1997b, 43f.)

891  G. M. Wölfle 1994, 245

892  G. M. Wölfle 1994, 251

893  Vgl. Enzy. I, § 128 Zusatz, S. 259: „Die Auffassung der Materie als ursprünglich vorhanden und als an sich formlos ist übrigens sehr alt und begegnet uns schon bei den Griechen, zunächst in der mythischen Gestalt des Chaos, welches als die formlose Grundlage der existierenden Welt vorgestellt wird. In der Konsequenz dieser Vorstellung liegt es dann, Gott nicht als den Erschaffer der Welt, sondern als bloßen Weltbildner, als Demiurgen zu betrachten. Die tiefere Anschauung ist dagegen diese, daß Gott die Welt aus Nichts erschaffen habe, womit dann überhaupt ausgesprochen ist, einerseits daß der Materie als solcher keine Selbständigkeit zukommt, und andererseits daß die Form nicht von außen an die Materie gelangt, sondern als Totalität das Prinzip der Materie in sich selbst trägt, welche freie und unendliche Form sich uns demnächst als der Begriff ergeben wird.“

894  Der Unterschied von ›Form und Materie‹ bzw. ›Eidos und Hyle‹ liegt seit Aristoteles allem metaphysischen Denken zugrunde. So auch besagt Kant, daß diese beiden Begriffe „aller anderen Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden“ (I. Kant, KdrV, A 266, B 322). Mit diesem Unterscheide ergibt sich bei Hegel zwar die Erstärkung des Moments der Andersheit. Aber nach Rohs bleibt die Form bei ihm in ihrem jeweiligen Anderen bzw. Anderswerden bei sich selbst. (P. Rohs 1982³, 175) Somit kann das Verhältnis von Form und Materie nicht nur als eine äußerliche zufällige Relation, sondern durch die spekulative Auffassung der Andersheits- bzw. Voraussetzungsstruktur als eine notwendige Relation gefaßt werden. Hegel entwickelt die jeweilige Dialektik von der Form und ihrem Anderen aus der Perspektive solcher im Anderen bei sich selbst bleibenden Form. Dabei orientiert er sich an Aristoteles (vgl. Aristoteles, Metaphysik, 1019af., 1029af.); „das Andere, – ob als Unmittelbares, als Materie, als Bedingung, – bleibt stets, mit Aristoteles zu sprechen, ein der Natur nach und dem Wesen nach Späteres.“ (P. Rohs 1982³, 256)

895  Vgl. K. Düsing 1997a, 82f.: In diesem „Synholon“, in dem die Form und die Materie geeint sind, ist die Form „das Tätige, das Bestimmende“, das auch dasjenige ist, „was das Synholon erst zu einem wirklich Seienden macht“; Hegel hebt in dieser Konstitution eines wirklich seienden Synholons „die Prävalenz“ der Form vor der Materie hervor.

896  P. Rohs 1982³, 166

897  Nach W. Becker (1978), dessen These lautet, „daß die widersprüchliche Bestimmtheit der Kategorien und die kategoriale Selbstanwendung im Rahmen der dialektischen Gedankenführung wechselseitig Resultaten voneinander sind“ (ebd., 79), beruht dieser Widerspruch, der sich sowohl auf „die Relation von Form und Materie“ als auch auf „die innere Konstitution der Relatbegriffe selber“ bezieht, auf „der Selbstanwendung der Kategorien“ (ebd., 80f.) aufgrund der selbstbezüglichen Negativität.

898  Hier ist das notwendige Übergang der Verschiedenheit zum Gegensatze vorausgesetzt, was aber schon dargestellt ist. Dessen Resultat ist: „Im Gegensatze ist die bestimmte Reflexion, der Unterschied vollendet. Er ist die Einheit der Identität und der Verschiedenheit; seine Momente sind in einer Identität verschiedene; so sind sie entgegengesetzte.“ (WL II, 55)

899  Hier kann es zu bemerken sein, wie Hegel sich zu Aristoteles verhält. Hegel nimmt mit den Ursachen der Form und der Materie aristotelischer Terminologie nach „ihren Charakter der Wirksamkeit und der Möglichkeit im Sinn der Bestimmbarkeit“ auf. Aber bei ihm tritt anders als Aristoteles auch „der andere Aspekt der Form“ hinzu, nämlich „die Wirklichkeit zu garantieren, sofern sie sich im Bestimmen der Materie Bestehen (Existenz) gibt“. (G. M. Wölfle 1994, 209) Was noch das Bestimmtwerden der Materie bzw. der Substanz durch die Form angeht, kann man in der aristotelischen Konzeption „Ansätze für die spekulativ-dialektische Formulierung Hegels“ (ebd., 209) finden. In der aristotelischen Fassung stehen sich schon „das Eidos als das Bestimmen und die Hyle als die Bestimmbarkeit in der Weise der Negation gegenüber, müssen aber zur Einheit gebracht werden“. (ebd., 209f.) Während das formelle Denken des Aristoteles diese Momente durchläuft, „ohne dieses Verhältnis als Widerspruch und die Bestimmung als Bewegung darstellen zu können“, „gelingt es Hegel mittels spekulativ-dialektischer Denkmittel, es als Widerspruch zu formulieren und ihn als sich selbst bewegendes Prinzip der Vereinigung der Momente zu begreifen“. Auch nach aristotelischer Fassung vollzieht sich Werden und Vergehen des Eidos, wodurch die Materie bestimmt wird, „zwischen Gegensätzen, denen ein Drittes, die Hyle, zugrundeliegt“: „Mit dem Werden eines Eidos ist die Beraubung eines anderen Eidos verbunden.“ Hier legt Aristoteles zwar „das Werden und Vergehen von bereits vorausgesetzten Substanzen zugrunde, aber dies läßt sich sinngemäß auch auf die prinzipielle Konstitution der Substanz übertragen“. Dagegen deutet Hegel die Beraubung, die bei Aristoteles „einen Fehlen“ andeutet, in seine spekulativ-dialektische Negation um, nämlich in die selbstbezügliche Negativität. (ebd., 210)

900  Dies dargestellte Argument benutzt Hegel auf dieselbe Weise in dem 3. Kapitel der ›Wirklichkeit‹: ›Das absolute Verhältnis‹ für die Erklärung der Beziehung von Macht und Gewalt zwischen wirkender und passiver Substanz, die sich zu einem unendlichen Wechselwirken fortsetzt und in den Begriff zurückgeht. (Vgl. WL II, 233-237) Hier besagt er so: „Die passive Substanz wird durch die Gewalt nur gesetzt als das, was sie in Wahrheit ist, nämlich weil sie das einfache Positive oder unmittelbare Substanz ist, eben darum nur ein Gesetztes zu sein; das Voraus, das sie als Bedingung ist, ist der Schein der Unmittelbarkeit, den die wirkende Kausalität ihr abstreift. Der passiven Substanz wird daher durch die Einwirkung einer anderen Gewalt nur ihr Recht angetan. Was sie verliert, ist jene Unmittelbarkeit, die ihr fremde Substantialität. Was sie als ein Fremdes erhält, nämlich als ein Gesetztsein bestimmt zu werden, ist ihre eigene Bestimmung.“ (WL II, 235) Diesem Gedanken liegt ein Gedanke der absoluten Notwendigkeit zugrunde, der aus der manifestierenden Einheit von Reflexion und Unmittelbarkeit, Innerem und Äußerem oder Form und Inhalt, folgt: „Die Auslegerin des Absoluten … ist die absolute Notwendigkeit, die identisch mit sich ist, als sich selbst bestimmend.“ (WL II, 218) Diese Auslegerin ist auch ein Maßstab, wodurch das absolute und das wesentliche Verhältnis bzw. der Begriff der Macht und der der Kraft in der Wesenslogik voneinander unterschieden werden.

901  K. J. Schmidt 1997b, 45. Hier entspricht dem seinslogischen Elemente ‚Bewegung oder Werden, die Negativität als ansichseiende Bestimmung‘ und dem wesenslogischen ‚das Tun der Form‘ oder ‚die Negativität als gesetzte‘, zwischen denen der Widerspruch und dessen Aufhebung thematisiert werden. Die Wesenslogik ist „die Sphäre des gesetzten Widerspruchs, der in der Sphäre des Seins nur an sich ist“ (Enzy. I, § 114, S. 235). Diese ganze Beziehung von beiden Bewegungsweisen kommt in Hinsicht der ›Bedingung‹ noch umfangreicher zur Darstellung.

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