Der Begriff der Reflexion bei Hegel In Bezug auf die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik Chong-Hwa ChoI.I.1.123456I.2.78910II.1011II.1.II.1.1.121314151617II.1.2.181920II.2.II.2.1.212223II.2.2.242526III.2627III.1.III.1.1.282930III.1.2.313233III.2.III.2.1.3435363738III.2.2.3940414243IV.4445IV.1.IV.1.1.IV.1.1.1.464748IV.1.1.2.495051IV.1.2.IV.1.2.1.525354IV.1.2.2.55565758IV.1.3.IV.1.3.1.5960IV.1.3.2.6162636465IV.2.IV.2.1.IV.2.1.1.66676869IV.2.1.2.70717273IV.2.2.IV.2.2.1.74757677IV.2.2.2.78798081IV.2.3.IV.2.3.1.828384IV.2.3.2.8586878889IV.2.4.IV.2.4.1.909192IV.2.4.2.939495969798IV.2.5.IV.2.5.1.99100101102103104105IV.2.5.2.106107108109110111112IV.2.6.IV.2.6.1.113114115116117118119120121122123IV.2.6.2.124125126127128129130131V.132133134135136Literaturverzeichnis I. Hegels Werke II. SekundärliteraturenLebenslaufdeInhaltsverzeichnisHilfe Reflexion und Dialektik

Um Hegels Wissenschaft der Logik als ontologische Methodologie zu verstehen, mußte zunächst das Verhältnis von Logik und Metaphysik erklärt werden, das ‚die Problematik der modernen Philosophie‘ ausmachen sollte

Vgl. L. Fleischhacker 1991, 84: „Die scholastische Philosophie und die klassische Logik gehen von einer Beziehung zwischen logischer und ontologischer Ordnung aus, problematisieren diese aber nicht. Die Problematik der modernen Philosophie wird nur aber grade in hohem Maße durch eine derartige Problematisierung hervorgebracht. Descartes weiß noch, daß die Grundlage dieser Beziehung in Gott gesucht werden muß, aber er sucht sie nicht in Gottes vollkommener Selbsterkenntnis, so wie die Scholastiker, sondern in Seinem Willen uns nicht zu betrügen. Diese Wendung liegt bekanntlich der aktualistischen Tendenz im modernen Denken zugrunde. Es muß uns dann auch nicht verwundern, daß Hegels Wissenschaft der Logik als ein radikaler Versuch gesehen werden kann, um die Einheit von logischer und ontologischer Ordnung zum Ausdruck zu bringen. Hegels Versuch unterscheidet sich vor allem von denen seiner Vorgänger durch die Einsicht, daß diese Einheit als ein relativer Gegensatz zum Ausdruck gebracht werden muß.“

. Und es ist gezeigt, daß ihre Methode wesentlich durch die Beschaffenheit der ihren Gegenstand bildenden Sache an sich selbst bestimmt wird, d. h. daß das methodische Erfassen eines Gegenstandes ein der Verfassung dieses Gegenstandes adäquates Verfahren erfordert, und daß es darin alles auf die Substanz-Subjekt-Totalität ankommt.

Hier liegt bei Hegel die Identifizierung von dialektischer Logik und Metaphysik bes. Ontologie zugrunde. Dahingegen vertritt z. B. Ch. Taylor (1986) die These, daß „die Rede von einer Dialektik der Natur“ sinnlos ist und daß wir nur „vom menschlichen Leben und von der Gesellschaft“ in dialektischen Begriffen z. B. Negation, Widerspruch, Selbstnegation usw. reden können (ebd., 144); das dialektische Denken kann diese „in den menschlichen Handlungen und Institutionen“ (ebd., 152) bloßlegen. In ähnlichem Sinne ist Hegelsche Dialektik nach H. Fink-Eitel (1978) „eine spezifische Form praktischer Rationalität“ (ebd., 16). Auch nach P. Guyer (1986) sind dialektische Begriffe „für die Erklärung menschlicher Tätigkeiten adäquat“, aber nicht deswegen, „weil sie die allgemeinen Regeln einer einheitlichen materiellen Welt, zu der menschliche Tätigkeiten als Bestandteil unzweideutig gehören, ausdrücken, sondern weil sich die dialektische Methode selbst von dem Modell der zweckmäßigen menschlichen Tätigkeit herleitet“. Aber weil diese Methode gerade so eng an die spezifische Natur der menschlichen Tätigkeit gebunden ist, hat man „keinen Grund zu erwarten, daß sie das wird liefern können, was eine echte philosophische Methodologie (wenn es eine gäbe) liefern müßte, nämlich Gewißheit in der Anwendung der Methode auf jeden Bereich der Erkenntnis“ (ebd., 164). Hegels Wissenschaft der Logik oder dialektische Methode ist „nicht rein dialektisch“ (ebd., 169), sondern bezieht sich auf „das Ideal der philosophischen Methodologie“ (ebd., 167), das „kein rein logische Norm“, sondern als „eine Norm der vollständigen Vernünftigkeit“ (ebd., 171), die „nur im Falle der vernünftigen zweckmäßigen Tätigkeit zu erreichen ist“, vielmehr „eine teleologische, und zwar Leibnizsche Norm“ (ebd., 172) ist. „Wir müssen schließlich anerkennen, daß der dialektische Gedanke eine leistungsfähige Methode fürs Studium der menschlichen Tätigkeiten und Einrichtungen liefern kann, aber niemals eine Methodologie im traditionellen philosophischen Sinne.“ (ebd., 177) Jene Identität ist im restringierenden Sinne eine „normative Identität zwischen Wirklichem und Vernünftigem“ (ebd., 175) oder „metaphysische Identität“ (ebd., 176).

Die Bestimmungen Selbstsein und Anderswerden bzw. Bewegung, die sich einerseits in den verschiedenen traditionellen Ontologien als zwei Grundbestimmungen alles Seienden ergaben und in Bezug auf deren Verhältnis allein viele Probleme gegeben wurden, die andererseits in Hegels Wissenschaft der Logik durch verschiedene Variablen, z. B. Sein und Nichts, Ansichsein und Bestimmtsein, Unmittelbarkeit und Vermittlung, Beziehung auf sich und Beziehung auf Anderes usf., gekennzeichnet und durch deren verschiedene Verhältnisweisen thematisiert sind, erweisen sich für Hegel aufgrund der selbstbezüglichen Negativität bzw. selbstreferentiellen Andersheit als in ihrem notwendigen Verhältnisse zueinander stehend und eine prozessuale systematische Struktur ausbildend, damit alles Seiende selbstb e weglich ist, wie es in Wahrheit ist; Sein, Wesen und Begriff als Ontologiekerne bzw. zentrale Seinsweise des Seins haben trotz ihrer Differenz zueinander nach dem Konkretionsgrade an ihrer inneren Konsistenz ebensosehr die einheitliche Struktur dieser Grundbestimmungen in sich. Das Hinarbeiten dieser einheitlichen Struktur durch ihre immanente Reflexion der Reflexion nach außen und der Reflexion nach innen auf ihr immer reichhaltiger und konkreter werdendes Selbstsein im Anderssein macht das Wesentliche der dialektisch-spekulativen Methode Hegels aus, das so auf die Wahrheit durch Freiheit abzielt, daß alle Bereiche der Realität bzw. der Wirklichkeit durch die Freiheit zu durchdringen sind und durchsichtig und klar werden. Dies macht den Kerngedanken der Substanz-Subjekt-Totalität aus.

Die dialektisch-spekulative Form-Inhalt-Totalität ist nichts anderes als diese Substanz-Subjekt-Totalität, kann man auch sagen, als deren logisch-methodischer Ausdruck. Sie ist als die absolute Reflexion bzw. Form „der sich selbst und alles als Begriff wissende Begriff“; in ihr ist gegeben „kein Inhalt, der ihr gegenüberträte und sie zur einseitigen, äußerlichen Form bestimmte“. „Die Bestimmtheit“ als Inhalt, welche die absolute Form in ihrer Tätigkeit erzeugt, ist „das Moment, wodurch sie die Vermittlung mit sich ist“ (WL II, 568), und umgekehrt ist es „die Bestimmtheit, durch welche sich diese ihre Vermittlung verläuft“. Sie geht durch ihren Inhalt als „durch ein scheinbares Anderes ihrer selbst“ so zu sich selbst z u rück, daß dieser Inhalt sich als „einen bestimmten“ (WL II, 569) setzt und nur „seine Rechtfertigung“ haben kann, insofern er als „Moment des Ganzen“ gesetzt wird; außer diesem Ganzen wäre er nur „eine unbegründete Voraussetzung oder subjektive Gewißheit“.

Enzy. I, § 14 Anm., S. 60

Die absolute Form bildet sich somit als „ein System der Totalität“ (WL II, 569) aus. Die Bestimmtheit und der ganze Ve r lauf dieser Bestimmtheit machen den Gegenstand der logischen Wissenschaft aus, die als Wissenschaft der absoluten Form die Totalität zu ihrem Prinzip hat, und der Be g riff tritt in seiner Bestimmtheit und in deren Verlaufe für sich hervor. Der Begriff als die sich selbst als System der Totalität setzende Form-Inhalt-Totalität entwickelt sich aus sich selbst und ist als diese „Entwicklung von sich aus“

Enzy. I, § 12, S. 56

„ein immanentes Fortschreiten und Hervorbringen seiner Bestimmungen“, das aber nicht so verstanden werden kann wie es „durch die Versicherung, daß es verschiedene Verhältnisse gebe, und dann durch das Anwenden des Allgemeinen auf solchen von sonst her aufgenommenen Stoff geschieht“.

Hegel Bd. 7, § 31, S. 84

Die absolute Form setzt vielmehr in ihrer Tätigkeit von sich aus „jeden ihrer Teile“ bzw. jede Bestimmtheit „absolut“ und konstituiert dadurch „in dem Anfang und in jedem einzelnen Punkt“ „eine Identität und ein Wissen“; „als objektive Totalität begründet das Wissen sich zugleich immer mehr, je mehr es sich bildet, und seine Teile sind nur gleichzeitig mit diesem Ganzen der Erkenntnisse begründet.“

Hegel Bd. 2, S. 122. Vgl. Enzy. I, § 161, S. 308, : „Das Fortgehen des Begriffs ist nicht mehr Übergehen noch Scheinen in Anderes, sondern Entwicklung, indem das Unterschiedene unmittelbar zugleich als das Identische miteinander und mit dem Ganzen gesetzt, die Bestimmtheit als ein freies Sein des ganzen Begriffs ist.“

Die dialektisch-spekulative Form-Inhalt-Totalität ist also als die absolute Form „sich Inhalt“, insofern sie „das ideelle Unterscheiden ihrer selbst von sich“ ist und „das eine der Unterschiedenen die Identität mit sich ist, in der aber die Totalität der Form als das System der Inhaltsbestimmungen enthalten ist“. Der Inhalt ist damit an ihm selbst „das System des Logischen“, und die absolute Form bleibt hier nichts anderes als „die Methode dieses Inhalts, – das bestimmte Wissen von der Währung ihrer Momente“.

Enzy. I, § 237, S. 388f.

Vermöge dieser Natur der Methode, die Hegel daher „Bewußtsein über die Form der inneren Selbstbewegung ihres Inhalts“ (WL I, 49) nennt, stellt sich die logische Wissenschaft als „ein Kreis von Kreisen“ (WL II, 571) dar, nämlich als „eine Zyklenfolge“, die sowohl „eine strukturelle Eigenschaft“ jeden Gliedes als auch „systembildenden Charakter“ in sich hat

D. Wandschneider 1995, 176

. Denn jedes einzelne Glied als „Beseeltes der Methode“ ist „die Reflexion-in-sich, die, indem sie in den Anfang zurückkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist“ (WL II, 571f.); die Bruchstücke dieser Kette haben jedes so „ein Vor“ und „ein Nach“, genauer gesehen, h a ben „das Vor“ und zeigen in ihrem Schlusse der Reflexion-in-sich „ihr Nach“. (WL II, 572)

Dieser Gedanke kann auch so verstand werden: „Jeder der Teile der Philosophie ist ein philosophisches Ganzes, ein sich in sich selbst schließender Kreis, aber die philosophische Idee ist darin in einer besonderen Bestimmtheit oder Elemente. Der einzelne Kreis durchbricht darum, weil er in sich Totalität ist, auch die Schranke seines Elements und begründet eine weitere Sphäre; das Ganze stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar, deren jeder ein notwendiges Moment ist, so daß das System ihrer eigentümlichen Elemente die ganze Idee ausmacht, die ebenso in jedem einzelnen erscheint.“ (Enzy. I, § 15, S. 60) Es ist so „Prinzip wahrhafter Philosophie, alle besonderen Prinzipien in sich zu enthalten“ (Enzy. I, § 14 Anm., S. 60).

Hegel hat schon in der Seinslogik die wahrhafte Unendlichkeit so erfaßt, daß diese nicht „die gerade L i nie“ ist, sondern „der Kreis, die sich erreicht habende Linie, die geschlossen und ganz gegenwärtig ist, ohne Anfangspunkt und Ende“ (WL I, 164). Und was ein Verhältnis von Sein und Wesen betrifft, stellt er fest: „Die Entwicklung dieser Sphäre (sc. des Wesens) wird Rückgang in die erste (sc. das Sein), wie die der ersten ein Übergang in die zweite ist; nur durch diese gedoppelte Bewegung erhält der Unterschied sein Recht, indem jedes der beiden Unterschiedenen sich an ihm selbst betrachtet zur Totalität vollendet und darin sich zur Einheit mit dem anderen betätigt. Nur das Sichaufheben der Einseitigkeit beider an ihnen selbst läßt die Einheit (sc. der Begriff) nicht einseitig werden.“

Enzy. I, § 241, S. 391f.

Indem der Begriff die Einheit von Sein und Wesen ist, hat er daher solche Struktur in sich: Er ist ein Kreis von Kreisen, die das Sein und das Wesen in sich konstituieren und die ihrerseits auch die weiteren Kreisen in sich enthalten. Hier liegen solche Grundgedanken Hegels zugrunde: Das Absolute bzw. das Wahre, in dem die Wahrheit existiert und das die logische Wissenschaft vollendet begreifen will, ist „das Ganze“

PdG, S. 24

, und die Wissenschaft des Absoluten ist wesentlich „System“, weil das Absolute nicht abstrakt, sondern „in sich konkret“ ist und damit nur „als sich in sich entfaltend und in Einheit zusammennehmend und -haltend, d. i. als Totalität ist und nur durch Unterscheidung und Bestimmung seiner Unterschiede die Notwendigkeit derselben und die Freiheit des Ganzen sein kann“

Enzy. I, § 14, S. 59. Dafür, daß die Philosophie als Wissenschaft des Absoluten ein System sein muß, gibt R.-P. Horstmann in seiner Einleitung der Jenaer Systementwürfe II zwei Gründe: Einer ist „eine Folge der Reflexion auf Adaequatheitsbedingungen, die zur Forderung nach einem System der Philosophie führen“. Wenn nämlich die Philosophie Erkenntnis des Absoluten bzw. Wahren ist und dieses durch die relationale Struktur der Subjektivität und deren Prozeß der Realisierung gekennzeichnet ist, dann ist das Absolute „nur erkannt, wenn sowohl die Struktur als auch der Prozeß adaequat erkannt worden sind“. „Da der Prozeß der Realisation geleitet sein soll von Vorgaben, die durch die Struktur des Absoluten festgelegt sind, ist die adaequate Erkenntnis von Struktur und Prozeß nur dann gewährleistet, wenn in diese Erkenntnis die Ordnung mit eingeht, in der dieser Prozeß sich vollzieht. Diese Ordnung bestimmt die Abfolge der Inhalte des Erkennens, die insofern als systematisch zusammenhängend auftreten.“ Anderer Grund ist der, daß die Erkenntnis des Absoluten eine „objektive Totalität des Wissens“ ausmacht. „Eine Totalität aber kann nach Hegel nicht in einer unverbundenen Mannigfaltigkeit besonderer und daher beschränkter Wissensinhalte bestehen, sondern muß eine vernünftige Einheit darstellen. Die Behauptung von der Erkenntnis des Absoluten als einer objektiven Totalität des Wissens ist also nur dann einlösbar, wenn diese Erkenntnis als ein vernünftiges zusammenhängendes Ganzes, und d. h. als ein System dargestellt werden kann.“ (JS II, S. VIIIf.)

; das Absolute ist als Ganzes nur „das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen“

PdG, S. 24

und diese Entwicklung macht „die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben (sc. des Inhaltes bzw. der Unterschiede) zum organischen Ganzen“

PdG, S. 38

aus.

Das wahrhafte Absolute kann also Hegels Anspruch nach nur als „System“ „wirklich“

PdG, S. 28

sein und dargestellt werden. Dabei handelt es sich um ein nach der Form-Inhalt-Totalität gedachtes Einheitsprinzip, von dem angenommen wird, daß das Einheitsprinzip allen Bereichen der Wirklichkeit, nämlich der physischen, der geistlichen und auch der gesellschaftlich-kulturellen Wirklichkeit, zugrundeliegt und sich im Zuge der Realisierung der A u tonomie der Vernunft in allen Bereichen so verwirklicht, daß es auf die Wahrheit durch Freiheit geht. Hegels Dialektik, wodurch die Autonomie der Vernunft vollständig realisiert wird, wird nicht wie etwa die Transzendentalphilosophie Kants und Fichtes auf „eine Teilbereichsdialektik“ eingeschränkt, die nur für die transzendente Vernunft oder das absolute Ich gegen das Nicht-Ich Gültigkeit hätte. Sie will vielmehr „Dialektik mit Universalitätsanspruch“ sein.

H. Ottmann 1979, 320

Als solche Dialektik versucht Hegel, ‚eine die verschiedenen Ontologien der traditionellen Metaphysik dem Anspruch nach fundierende und integrierende Konzeption von Ontologie‘

R.-P. Horstmann 1984a, 47

so zu gewinnen, „daß es ohne Dynamisierung der Ontologie keine adäquate Theorie der Wirklichkeit geben kann“

R.-P. Horstmann 1991, 180

. Das, was durch diese Dynamisierung gewonnen wird, ist eine „Sequenz von Ontologiekernen in ontologischer Absicht“

D. Henrich 1978a, 324

, die als „die Subjektivität genannte relationale Struktur“

R.-P. Horstmann 1984a, 248f.

verstehbar ist; alle zentralen Begriffe, in denen sich Hegels Wissenschaft der L o gik entfaltet, sind als Begriffsformen der selbstbezüglichen Negativität bzw. Andersheit die Topoi, in denen sich die Natur der Reflexion als immanente Reflexion der Reflexion in sich und der Reflexion in Anderes so realisiert, daß die einheitliche systematische Struktur solcher Bestimmungen zur Darstellung kommt, und „Leistung und Grenze aller Kapitel der Logik“ sind durch ihren Platz auf dem Wege dahin bemessen, „die vollständige Darstellung dieser Einheit zu erreichen“.

D. Henrich 1967b, 98

Die Reflexion als totale Reflexion ist ‚ein Akt absoluter Freiheit‘, d. h. „Freiheit, die höchste Spitze der selbstbewußten Vernunft, die sich Wirklichkeit gibt und als existierende Welt erzeugt“

Hegel Bd. 7, § 31 Anm., S. 85

; sie ist „das seine Unmittelbarkeit ewig setzende und ewig aus ihr in sich zurückkehrende Wesen“ (WL II, 184). Hegels Wissenschaft der Logik hat also „das Geschäft, diese eigene Arbeit der Vernunft der Sache zum Bewußtsein zu bringen“

Hegel Bd. 7, § 31 Anm., S. 85

Um Hegels Dialektik und ihr Verhältnis zu dem bisher dargestellten Reflexionsbegriffe noch verständlich zu machen, ist zum Schluß dieser Arbeit ein Verhältnis von Verstand und Vernunft bei Hegel in Kürze zu kommentieren. Die Dialektik, deren „Erfinder“

Enzy. I, § 81 Zusatz 1, S. 174. Vgl. WL II, 557: „Von Platon sagt Diogenes Laërtios, wie Thales der Urheber der Naturphilosophie, Sokrates der Moralphilosophie, so sei Platon der Urheber der dritten zur Philosophie gehörigen Wissenschaft, der Dialektik gewesen, – ein Verdienst, das ihm vom Altertume hiermit als das Höchste angerechnet worden, das aber von solchen oft gänzlich unbeachtet bleibt, die ihn am meisten im Munde führen.“

Platon genannt wurde und die Kant nach Hegel „höher“ gestellt hat, indem er ihr „den Schein von Willkür“ genommen und sie in der Durchführung der sog. Antinomien der Vernunft als „ein notwendiges Tun der Vernunft“ dargestellt hat (WL I, 52), macht bekanntlich einen Kerngedanken Hegelscher Methodenlehre aus. Hegel erklärt sie durch das Verhältnis von Verstand und Vernunft in dem Logischen, das den eigenen Gegenstand der logischen Wisse n schaft ausmacht und ihr ontologisches methodisches Grundprinzip ist. Das Logische hat der Form nach drei Seiten, die auch drei Seiten der Methode selbst sind; sie heißen „die abstrakte oder verständige“, „die dialektische oder negativ-vernünftige“ und „die spekulative oder pos i tiv-vernünftige“.

Enzy. I, § 79, S. 168

Diese drei Seiten bedeuten aber nicht wie etwa bei Kant „die Vermögen oder allgemeine Tätigkeitsweisen des Geistes als solchen“

Enzy. III, § 440 Anm., S. 229

, noch bilden „drei Teile der Logik“, sondern sie sind „Momente jedes Logisch-Reellen ... jedes Begriffes oder jedes Wahren überhaupt“

Enzy. I, § 79 Anm., S. 168

. In der logisch-wissenschaftlichen Darstellung sind nach Hegel diese drei Seiten nicht voneinander zu trennen, sondern Momente der Methode selbst. Dabei handelt es sich um verschiedene Betrachtungsweisen der logischen Denkbestimmungen, durch die und in denen der Gegenstand der logischen Wissenschaft ist, wie er in Wahrheit oder wirklichist; indem diese logischen Bestimmungen den wahrhaften Gegenstand und Inhalt der logischen Wissenschaft ausmachen, fordert Hegel, sie an und für sich zu betrachten; das bedeutet nachzuweisen, inwiefern sie in Wahrheit fähig sind, das Logisch-Reelle auszudrücken, d. h. ihren wahren Bezug auf die Wirklichkeit zu entwickeln und diesen Bezug an allen Erscheinungsformen bzw. Manifestationen der Wirklichkeit zu bewähren.

Das erste Form des Logischen heißt Verstand, der bei „der festen Bestimmtheit und der Unterschiedenheit derselben gegen andere“ stehenbleibt und diese isolierte Bestimmtheit als „für sich bestehend und seiend“ gelten läßt.

Enzy. I, § 80, S. 169

Sein Prinzip ist „die abstrakte Identität“

Enzy. I, § 82 Zusatz, S. 178

oder „die einfache Beziehung auf sich“ und seine Tätigkeit besteht damit überhaupt darin, „ihrem Inhalt die Form der Allgemeinheit zu erteilen“. So gilt das Allgemeine, das durch den Verstand bestimmt ist, daher als „ein abstrakt Allgemeines“, welches aber als solches „dem Besonderen gegenüber festgehalten“

Enzy. I, § 80 Zusatz, S. 169

ist und damit zugleich sich selbst wieder als Besond e res, als Endliches, nachweist. Hegel erfaßt die Verstandesbestimmungen so als endliche Bestimmungen. „Die Endlichkeit der Denkbestimmungen“ kann „auf die gedoppelte Weise“ gefaßt werden: „die eine, daß sie nur subjektiv sind und den bleibenden Gegensatz am Objektiven haben, die andere, daß sie, als beschränkten Inhaltes überhaupt, sowohl gegeneinander als noch mehr gegen das Absolute im Gegensatze verharren“.

Enzy. I, § 25, S. 91

Die kritische Philosophie, durch die, und auch durch das unmittelbare Wissen von Jacobi, nach Hegel „die ganze Weise der vormaligen Metaphysik und damit ihre Methode“ (WL II, 539) umgestoßen sei

Diese beiden Standpunkte von Kant und Jacobi „kommen“ Hegels Ansicht nach trotz ihrer Differenz in ihrem Resultate „überein“ (Hegel Bd. 20, S. 322), weil sie beide noch die abstrakte Identität bzw. die abstrakte Negation, nämlich den Satz der Identität bzw. den Satz des Widerspruchs, zum Prinzip des Erkennens. So stellt Hegel fest: „Jener Verstand, der sich von dem endlichen Wissen, der Verstandesidentität der Metaphysik und der Aufklärung, losgemacht zu haben meint, macht selbst unmittelbar wieder diese Unmittelbarkeit, d. i. die abstrakte Beziehung auf sich, die abstrakte Identität zum Prinzip und Kriterium der Wahrheit. Abstraktes Denken (die Form der reflektierenden Metaphysik) und abstraktes Anschauen (die Form des unmittelbaren Wissens) sind ein und dasselbe.“ (Enzy. I, § 74, S. 164)

, unterwirft zwar „den Wert der in der Metaphysik – übrigens auch in den anderen Wissenschaften und im gewöhnlichen Vorstellen – gebrauchten Verstandesbegriffe“

Enzy. I, § 41, S. 113

bzw. Kategorien einer tiefdringenden Untersuchung. Aber sie betrachtet diese Verstandesbegriffe nicht an und für sich

Vgl. Enzy. I, § 42 Anm., S. 117: „Der Fichteschen Philosophie bleibt das tiefe Verdienst, daran erinnert zu haben, daß die Denkbestimmungen in ihrer Notwendigkeit aufzuzeigen, daß sie wesentlich abzuleiten seien. – Diese Philosophie hätte auf die Methode, die Logik abzuhandeln, doch wenigstens die Wirkung gehabt haben sollen, daß die Denkbestimmungen überhaupt oder das übliche logische Material, die Arten der Begriffe, der Urteile, der Schlüsse, nicht mehr nur aus der Beobachtung genommen und so bloß empirisch aufgefaßt, sondern aus dem Denken selbst abgeleitet würden. Wenn das Denken irgend etwas zu beweisen fähig sein soll, wenn die Logik fordern muß, daß Beweise gegeben werden, und wenn sie das Beweisen lehren will, so muß sie doch vor allem ihren eigentümlichsten Inhalt zu beweisen, dessen Notwendigkeit einzusehen, fähig sein.“

, sondern sie setzt deren Endlichkeit darin, daß die Kategorien „keine Anwendung auf die Dinge an sich“ (WL I, 40) haben, ohne daß sie sich hierbei in antinomische Widersprüche verstricken, und so daß das Erkennen durch sie daher nur als Erkennen der E r schienung gilt, aber nicht dessen, was die Dinge an sich sind, und zwar „aus dem schiefen Grunde, weil sie subjektive Formen des Selbstbewußtseins seien“ (WL II, 268f.); sie gehören bloß unserem subjektiven Denken an, für welches das Ding-an-sich „ein absolutes Jenseits“

Enzy. I, § 60 Zusatz 1, S. 146

stehenbleiben soll. Dahingegen sieht Jacobi diese Denkbestimmungen als „an ihnen selbst etwas Unwahres“ (WL I, 40); sie sind bei ihm nicht subjektiv, sondern als solche „beschränkte Bestimmungen, Formen des Bedingten, Abhängigen, Vermittelten“

Enzy. I, § 62, S. 148. Vgl. Enzy. I, § 62 Anm., S. 149: „Von dieser Polemik (sc. von Jacobi) wird das Erkennen nur als Erkennen des Endlichen aufgefaßt, als das denkende Fortgehen durch Reihen von Bedingtem zu Bedingtem, in denen jedes, was Bedingung, selbst wieder nur ein Bedingtes ist; – durch bedingte Bedingungen. Erklären und Begreifen heißt hiernach, etwas als vermittelt durch ein Anderes aufzeigen; somit ist aller Inhalt nur ein besonderer, abhängiger und endlicher; das Unendliche, Wahre, Gott liegt außer dem Mechanismus solchen Zusammenhangs, auf welchen das Erkennen eingeschränkt sei. – Es ist wichtig, daß, indem die Kantische Philosophie die Endlichkeit der Kategorien vornehmlich nur in die formelle Bestimmung ihrer Subjektivität gesetzt hat, in dieser Polemik die Kategorien nach ihrer Bestimmtheit zur Sprache kommen und die Kategorie als solche für endlich erkannt wird.“

. Nach diesen beiden Positionen werden die Denkbestimmungen also erklärt für „endliche Bestimmungen, die das Wahre zu enthalten unfähig seien“ (WL II, 269).

Hegels Ansicht nach sind die Denkbestimmungen wie bei Jacobi

Hegel kritisiert jedoch Jacobi; abgesehen davon, daß Jacobis „Deduktion der ... absoluten Notwendigkeit des Begriffs“ so wenig „den Namen der Deduktion“ verdient, daß sie vielmehr nur ein Analyse „aus dem gemeinsten Empirismus heraus“ voraussetzt (Hegel Bd. 2, S. 336, 338), kennt Jacobi, indem er das Wahre oder das Absolute nur auf den Standpunkt des ‚unmittelbaren Wissens‘ beschränkt, „keine andere“ Methode und verwirft „alle Methode für das Wissen von dem, was seinem Gehalt nach unendlich ist“ (Enzy. I, § 77, S. 167); sein Standpunkt ist die „ausschließende Form des Bewußtseins der Wahrheit“ (Enzy. I, § 11 Anm., S. 55). Er kritisiert nach Hegel also zwar richtig „den reflektierenden Verstand“, aber fälschlich „das vernünftige Denken“ überhaupt. (Enzy. I, § 50 Anm., S. 133)

an sich selbst endlich, und es handelt sich Hegel darum, ihre Endlichkeit an ihnen selbst aufzuzeigen. Wenn das Endliche überhaupt wie gezeigt nicht bloß „von außen her“, sondern „durch seine eigene Natur“ sich widerspricht, hebt es sich durch seinen eigenen Widerspruch auf und geht „durch sich selbst in sein Gegenteil“ über

Enzy. I, § 81 Zusatz 1, S. 173

; alles Endliche ist, anstatt „ein Festes und Letztes“ zu sein, vielmehr aufgrund seinen Widerspruchs „veränderlich und vergänglich“. Damit stellt Hegel fest, daß das Verständige so wenig ein Festes und Letztes ist, daß dasselbe vielmehr als Endliches auf die Spitze getrieben sich als „das beständige Aufheben seiner selbst“ und als „das Umschlagen in sein Entgegengesetztes“

Enzy. I, § 82 Zusatz, S. 179

erweist; nach der Natur der Denkbestimmungen sind diese an und für sich selbst ihr Umschlagen ineinander, was „das Produkt der eigenen Reflexion ihres Begriffs“ (WL II, 560) ist. So spricht Hegel von einem „doppelten Mißverstand“: Der Verstand nimmt erstlich die Bestimmungen, insofern diese „in ihrer Ei n heit“ sind, noch in solcher Weise, wie sie nicht „in ihrer konkreten Einheit“, sondern „Abstraktionen außerhalb derselben“ sind; damit verkennt er ihre „Beziehung“ aufeinander, selbst wenn diese Beziehung ihm schon ausdrücklich gegeben ist. Zweitens hält er „seine Reflexion“, daß ein mit sich Identisches das Negative seiner selbst und damit einen Widerspruch in sich enthalt, noch für „eine äußerliche Reflexion“, die nicht in das mit sich Identische selbst falle.

Enzy. I, § 214 Anm., S. 371

Trotzdem soll nach Hegel vor allem auch dem Verstand „sein Recht und sein Verdienst“ zuzugestehen sein, weil auf all seinem Gebiete das Denken „ohne Verstand“ zu „keiner Festigkeit und Bestimmtheit“ kommen kann.

Enzy. I, § 80 Zusatz, S. 169

Der Verstand gibt seinen Bestimmungen „durch die Form der abstrakten Allgemeinheit“ „eine solche Härte des Seins“ oder „die Form des Unvergänglichen“, indem seine Bestimmungen diese Form in der Sphäre des Übergehens in Anderes und in der Sphäre der Reflexion nicht haben. Zugleich „begeistet“ er sie „durch diese Vereinfachung“ und „schärft sie so zu, daß sie eben nur auf dieser Spitze die Fähigkeit erhalten, sich aufzulösen und in ihr Entgegengesetztes überzugehen“. (WL II, 287) Hegel begreift sie in ihrem wesentlichen Sinne als das Andere ihrer selbst; „ein allgemeines Erstes“ zeigt sich, indem es an und für sich b e trachtet wird, als „das Andere seiner selbst“. (WL II, 561)

Der Verstand ist so zwar dieses „Hinausgehen über die isolierte Bestimmtheit“ und „ein Beziehen derselben“, wodurch diese im Verhältnisse zu einer anderen gesetzt wird. Aber, indem er seine Bestimmungen dennoch „in ihrem isolierten Gelten“ erhält

Enzy. I, § 81 Anm., S. 172

, verwickelt er sich somit „in das Negative seiner selbst, in den Widerspruch“

Enzy. I, § 11 Anm., S. 55

, worin sein „Gesetz der Selbstzerstörung“

Hegel Bd. 2, S. 28

verwirklicht wird, um der Dialektik zu unterliegen. Hier gibt sich das Denken ein Bedürfnis, in sich selbst die Auflösung seines eigenen Widerspruchs zur Vollendung zu bringen. Die zweite dialektische Form des Logischen stellt die eigenen Widersprüche endlicher Bestimmungen auf und hebt deren Natur nach diese auf. Sie zeigt dies „eigene Sichaufheben solcher endlichen Bestimmungen und ihr Übergehen in ihre entgegengesetzten“

Enzy. I, § 81, S. 172

; die Dialektik ist „dies immanente Hinausgehen, worin die Einseitigkeit und Beschränktheit der Verstandesbestimmungen sich als das, was sie ist, nämlich als ihre Negation darstellt“

Enzy. I, § 81 Anm., S. 172

. Die Dialektik macht daher „die bewegende Seele des wissenschaftlichen Fortgehens“ aus und ist „das Prinzip, wodurch allein immanenter Zusammenhang und Notwendigkeit in den Inhalt der Wissenschaft kommt, so wie in ihm überhaupt die wahrhafte, nicht äußerliche Erhebung über das Endliche liegt“.

Enzy. I, § 81 Anm., S. 173

Sie geht also darauf, „die Dinge an und für sich zu betrachten“

Enzy. I, § 81 Zusatz 1, S. 173f.

, und zeigt in ihrer eigentümlichen Bestimmung „die eigene, wahrhafte Natur der Verstandesbestimmungen, der Dinge und des Endlichen überhaupt“

Enzy. I, § 81 Anm., S. 172

. Sie bedeutet so „immanente Ver s tandeskritik“ und auch „Nachweis eines Selbstwiderspruchs des Verstandes“.

Chr. Iber 1990, 266

Diese Dialektik ist daher von „einer formellen unsystematischen Dialektik“ zu unterscheiden, „die mit leichter Mühe die mancherlei Bestimmungen hierher und dorther aufgreift und mit ebenso leichter Mühe einerseits ihre Endlichkeit und bloße Relativität aufzeigt, als andererseits, indem es ihr als die Totalität vorschwebt, auch das Inwohnen aller Bestimmungen von ihm (sc. dem Absoluten) ausspricht, – ohne diese Positionen und jene Negationen zu einer wahrhaften Einheit erheben zu können“. (WL II, 187)

Dialektik gehörig aufzufassen und zu erkennen ist von der höchsten Wichtigkeit; sie ist überhaupt „das Prinzip aller Bewegung, alles Lebens und aller Betätigung in der Wirklichkeit“ ebensosehr auch „die Seele alles wahrhaft wissenschaftlichen Erkennens“.

Enzy. I, § 81 Zusatz 1, S. 173

Sie pflegt man zunächst so zu verstehen, nur als „negative Weise“ des Wissens zu gelten, daß sie einen dem unmittelbaren Bewußtsein überhaupt gegebenen Gegenstand, Satz usf. auflöst, ihn herüber- und hinüberführt und es nur „mit Herleiten seines Gegenteils“ zu tun hat, und daß sie das Gegenteil einer Vorstellung, den Widerspruch derselben oder in matter Weise „eine A n näherung zur Wahrheit, eine moderne Halbheit“, als „ihr letztes Resultat“ ansieht.

Hegel Bd. 7, § 31 Anm., S. 84

Die Dialektik hat aber „ein positives Resultat“, weil sie „einen bestimmten Inhalt“ hat oder weil ihr Resultat nicht „das leere, abstrakte Nichts“, sondern „die Negation von gewissen Bestimmu n gen“ ist, „welche im Resultate eben deswegen enthalten sind, weil dies nicht ein unmittelb a res Nichts, sondern ein Resultat ist“.

Enzy. I, § 82 Anm., S, 176f.

Indem die Dialektik zunächst zu ihrem Resultat „das Negative“ hat, so ist dieses Negative als Resultat zugleich „das Positive“, „denn es enthält dasjenige, woraus es resultiert, als aufgehoben in sich und ist nicht ohne dasselbe“.

Enzy. I, § 81 Zusatz 2, S. 176

Das Negative, das zugleich das Positive ist, macht als „der einfache Punkt der negativen Bezi e hung auf sich“ oder als „die dialektische Seele, die alles Wahre an ihm hat“, „den Wendungspunkt der Bewegung des Begriffes“ aus (WL II, 563); es ist nicht nur ein Negatives, sondern auch als Negatives seiner selbst bzw. selbstbezügliche Negativität selbst das Positive. Die wahrhafte Dialektik des Begriffs ist es, daß sie eine Bestimmung nicht bloß „als Schranke und Gegenteil“ auffaßt, sondern sie „aus ihr“ „den positiven Inhalt und Resultat“ hervorbringt, damit sie „Entwicklung und immanentes Fortschreiten“ der Denkbestimmungen ist; sie ist nicht „äuß e res Tun eines subjektiven Denkens“, sondern „die eigene Seele des Inhalts, die organisch ihre Zweige und Früchte hervortreibt“. Sie ist also „das bewegende Prinzip des Begriffs“, das seine Bestimmungen nicht nur auflöst, sondern auch hervo r bringt.

Hegel Bd. 7, § 31 Anm., S. 84

Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige als die dritte Form des Logischen ist, „die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung“

Enzy. I, § 82, S, 176

aufzufassen. Es ist seiner wahren Bedeutung nach dasjenige, was die „Gegensätze“ des Verstandes „als aufgehoben in sich enthält“ und somit sich „als konkret und als Totalität“ erweist.

Enzy. I, § 82 Zusatz, S, 178

Das Vernünftige besteht also darin, „die Entgegengesetzten als ideelle Momente in sich zu enthalten“, und ist selbst „die konkrete Einheit derjenigen Bestimmungen“, die dem Verstand nur „in ihrer Trennung und Entgegensetzung“ „für wahr“ gelten

Enzy. I, § 82 Zusatz, S, 179

; es ist daher als „Konkretes“ nicht „einfache, formelle Einheit“, sondern „Einheit unterschiedener Bestimmungen“.

Enzy. I, § 82 Anm., S, 177. Um diese Einheit noch genau zu verstehen, ist es zu zitieren: „Ein spekulativer Inhalt kann deshalb auch nicht in einem einseitigen Satz ausgesprochen werden. Sagen wir z. B., das Absolute sei die Einheit des Subjektiven und des Objektiven, so ist dies zwar richtig, jedoch insofern einseitig, als hier nur die Einheit ausgesprochen und auf diese der Akzent gelegt wird, während doch in der Tat das Subjektive und das Objektive nicht nur identisch, sondern auch unterschieden sind.“ (Enzy. I, § 82 Zusatz, S, 178)

Es ist damit nicht „Schuld des Verstandes“, wenn das Denken bei den festen Bestimmungen stehenbleibt und nicht weiter geht, sondern „eine subjektive Ohnmacht der Vernunft“, welche die Bestimmungen als für sich bestehend gelten läßt und sie nicht „durch die jener abstrakten Allgemeinheit entgegengesetzte dialektische Kraft, d. h. durch die eigentümliche Natur, nämlich durch den Begriff jener Bestimmtheiten, zur Einheit zurückzuführen vermag“. (WL II, 287) Jede Bestimmung scheint zuerst als auf Anderes bezogen zu sein und ihre Bewegung scheint ihr durch eine fremde Gewalt, die äußerliche Reflexion, angetan zu werden. Indem aber sie nicht nur als ein Selbständiges, sondern durch ihre eigene Natur als ein Entgegengesetztes ihrer selbst und damit auch als eine Einheit ihrer und ihres Entgegengesetzten erwiesen ist, ist es auch verworfen, Verstand und Vernunft abstrakt zu trennen. Der Verstand ist vielmehr „die Bedingung“ oder „wesentliches Moment der Vernunft“; er begeistert die festen Bestimmungen durch die Form der Allgemeinheit, in welcher „das Endliche durch die Allgemeinheit, in der es sich auf sich bezieht, sich in sich entzündet, als dialektisch gesetzt und hiermit der Anfang selbst der Erscheinung der Vernunft ist“. (WL II, 288) Daß jede Bestimmung „ihr Anderssein“ „an ihr“ selbst hat und „Selbstbewegung“ ist, dies beruht auf ihrem eigenen dialektischen Begriffe; sie ist also das beständige Aufheben ihrer selbst und das Umschlagen in ihr Entgegengesetztes. So stellt Hegel fest, daß „die Verständigkeit“ damit „ein Werden“ und als dies Werden selbst „die Ve r nünftigkeit“ ist.

PdG. S. 54. Hier beschreibt Hegel weiter so: „In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein, ist es, daß überhaupt die logische Notwendigkeit besteht; sie allein ist das Vernünftige und der Rhythmus des organischen Ganzen, sie ist ebensosehr Wissen des Inhalts, als der Inhalt Begriff und Wesen ist, – oder sie allein ist das Spekulative.“ (PdG. S. 54f.)

Die Dialektik, die „die Natur des Denkens selbst“ zeigt und damit „Hauptseite der Logik“

Enzy. I, § 11 Anm., S. 55

ausmacht, ist für Hegel auch nicht nur ein Weg zur spekulativen Einheit des Begriffs, sondern sie macht selber das Wesen der Spekulation aus; indem sie nicht nur das negative, sondern auch das positive Resultat der Auflösung des Widerspruchs in sich enthält, ist sie selbst die spekulative Vernunft. Die Vernunft ist „das Bewußtsein des Verstandes über sich selbst“ als Selbstwiderspruch

Chr. Iber 1990, 267

, den die Dialektik zur Darstellung bringt und dessen positive Aufhebung sie in sich enthält. Der Verstand ist daher nicht nur „Gegenspieler“, sondern auch „Organ der Vernunft“

Chr. Iber 1990, 267 Anm. 9

; während er „etwas ohne Vernunft“ ist, ist die Vernunft „nichts“ „ohne Verstand“

Hegel Bd. 2, S. 551. In diesem Sinne kommt der Verstand, indem er gegen die Vernunft sich nur an dem abstrakt Allgemeinen festhält, nach Hegel „nicht einmal zur Logik“ hinaus, „welche die Vernunft in sich begreifen soll, viel weniger zur Philosophie“ (Hegel Bd. 2, S. 28); die Philosophie hat es ganz und gar nicht „mit bloßen Abstraktionen oder formellen Gedanken“ zu tun, sondern allein „mit konkreten Gedanken“. Dies schließt aber nicht aus, zu sagen: „In der spekulativen Logik ist die bloße Verstandes-Logik enthalten und kann aus jener sogleich gemacht werden; es bedarf dazu nichts, als daraus das Dialektische und Vernünftige wegzulassen; so wird sie zu dem, was die gewöhnliche Logik ist, eine Historie von mancherlei zusammengestellten Gedankenbestimmungen, die in ihrer Endlichkeit als etwas Unendliches gelten.“ (Enzy. I, § 82 Anm., S, 177) In diesem Sinne kann I. S. Narskis „These von dem doppelten Sein des Verstandes überhaupt“ verstanden werden; man kann nicht umhin, „sich damit einverstanden zu erklären, daß der Verstand in zwei Grundformen existiert – in der metaphysischen und in der dialektischen, wie der Januskopf mit doppeltem Gesicht“. (ders. 1979, 282)

. Trotzdem kann nicht der Verstand, sondern vielmehr die Vernunft in ihrem Verhältnis zum Verstand für Hegel den systematischen Zusammenhang der logischen Bestimmungen gewährleisten. Das Verhältnis von Verstand und Vernunft, die durch die Dialektik in einem notwendigen und systematischen Zusammenhang stehen, nämlich der Prozeß der Fixierung der logischen Bestimmungen durch den Verstand, die hiermit gegebenen eigenen Widersprüche der logischen Bestimmungen, der Prozeß der darin realisierten Selbstzerstörung des Verstandes, und die negative und positive Aufhebung des Widerspruchs durch die Dialektik und die wahre Vereinigung der logischen Bestimmungen durch die Vernunft, sind Schlüssel für das Verständnis der Dialektik Hegels und damit für das Verständnis des Begriffs der Reflexion, der auf der logischer Ebene in der Wesenslogik zur Darstellung kommt; die Wesenslogik als die Sphäre der Reflexion, die die selbstbezügliche Negativität bzw. Andersheit zu ihrem Wesen hat, ist „die Sphäre des gesetzten Widerspruchs“

Enzy. I, § 114, S. 235

, der wesentliches Kennzeichen der Dialektik Hegels ist.

Die Wesenslogik entwickelt „die Beziehung der Unterschiedenen zu dem, was sie zunächst ist, zum Widerspruche an ihr selbst“, so daß „das Differente als das gesetzt wird, was es im Begriffe ist“.

Enzy. I, § 242, S. 392

Indem jede logische Bestimmung als eine negative nicht das Negative „von einem, wogegen sie gleichgültig ist“, sondern das Negative „des Positiven“ ist und dieses zugleich in sich „schließt“, so ist sie „das Andere an sich selbst, das Andere eines And e ren“; darum, weil sie „ihr eigenes Anderes“ in sich schließt, ist sie „als der Wide r spruch“ „die gesetzte Dialektik ihrer selbst“. (WL II, 562) Hiermit ergibt sich zugleich „die Einheit“ bzw. „die eine Totalität“, in welcher die logischen Bestimmungen, die jede solchen dialektischen Charakter des ‚Anderen an sich selbst‘ haben, „als ideelle und Momente, als aufgehobene, d. i. zugleich als aufbewahrte“ sind. Den Begriff als solche eine Totalität gefaßt, d. h. als daß er seine Bestimmungen sowohl setzt als auch aufhebt und damit sie als Moment in sich schließt, nennt Hegel den „realisierten Begriff“ bzw. „die Idee“

Enzy. I, § 242, S. 392

. Diesen Sachverhalt charakterisiert Hegel so: „Die Idee ist selbst die Dialektik, welche ewig das mit sich Identische von dem Differenten, das Subjektive von dem Objektiven, das Endliche von dem Unendlichen, die Seele von dem Leibe, ab- und unterscheidet und nur insofern ewige Schöpfung, ewige Lebendigkeit und ewiger Geist ist. Indem sie so selbst das Übergehen oder vielmehr das sich Übersetzen in den abstrakten Verstand ist, ist sie ebenso ewig Vernunft; sie ist die Dialektik, welche dieses Verständige, Verschiedene über seine endliche Natur und den falschen Schein der Selbständigkeit seiner Produktionen wieder verständigt und in die Einheit zurückführt. Indem diese gedoppelte Bewegung nicht zeitlich, noch auf irgendeine Weise getrennt und unterschieden ist – sonst wäre sie wieder nur abstrakter Verstand –, ist sie das ewige Anschauen ihrer selbst im Anderen; der Begriff, der in seiner Objektivität sich selbst ausgeführt hat, das Objekt, welches innere Zweckmäßigkeit, wesentliche Subjektivität ist.“

Enzy. I, § 214 Anm., S. 371f.

Der Gegensatz von Verstand und Vernunft ist für Hegel kein nur innerphilosophischer, sondern charakterisiert das „ganze System der Lebensverhältnisse“

Hegel Bd. 2, S. 23

. In diesem System spielen die Dialektik und die Reflexion für Hegels spekulative Philosophie wichtige Rolle. In a l len Bereichen der Wirklichkeit, nämlich der physischen und der geistlichen und auch der gesellschaftlich-kulturellen Wirklichkeit, ist einzuordnen „der Kampf der Vernunft“ gegen den Verstand, der darin besteht, „dasjenige, was der Verstand fixiert hat, zu überwinden“

Enzy. I, § 32 Zusatz, S. 99

; „wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet und die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben und Selbständigkeit gewinnen, entsteht das Bedürfnis der Philosophie.“

Hegel Bd. 2, S. 22

Die fortschreitende Kultur der Modernen diagnostiziert Hegel so: „Je weiter die Bildung gedeiht, je mannigfaltiger die Entwicklung der Äußerungen des Lebens wird, in welche die Entzweiung sich verschlingen kann, desto größer wird die Macht der Entzweiung, desto fester ihre klimatische Heiligkeit, desto fremder dem Ganzen der Bildung und bedeutungsloser die Bestrebungen des Lebens, sich zur Harmonie wiederzugebären.“

Hegel Bd. 2, S. 22f.

Daraus stellt Hegel mit Überzeugung der „Echtheit des Bedürfnisses nach Wiederherstellung der Totalität“ fest, daß die Aufgabe der Philosophie, als deren Befriedigung seine spekulative Philosophie gilt, darin besteht, ihre Voraussetzungen, „das Absolute selbst“ und „das Herausgetretensein des Bewußtseins aus der Totalität“ oder „die Entzweiung in Sein und Nichtsein, in Begriff und Sein, in Endlichkeit und Unendlichkeit“

Hegel Bd. 2, S. 24

, zu vereinen, d. h. „das Sein in das Nichtsein – als Werden, die Entzweiung in das Absolute – als dessen Erscheinung, das Endliche in das Unendliche – als Leben zu setzen“.

Hegel Bd. 2, S. 25. Bei diesem Programm betont Hegel „die Erkenntnisbewegung einer absolut gedachten Vernunft im Sinne eines genitivus subjektivus und objektivus, die die Identität der Reflexion als Vermögen des Endlichen mit dem ihr entgegensetzten Unendlichen im Wissen des Bewußtseins rekonstruiert“. Damit will er vereinigen „die das Zeitalter bestimmenden Voraussetzungen“, nämlich den „Standpunkt der Entzweiung, die z. B. bei Jacobi die Gestalt eines unaufhebbaren Dualismus von Endlichkeit und Unendlichkeit angenommen hat“, ebenso wie den „spinozianischen Anfang der Metaphysik mit einer antinomisch gedachten Substanz“. (H.-J. Gawoll 2000, 96)

Hegels spekulative Philosophie, die er als „die eigentliche Metaphysik“ (WL I, 16) begreift, könnte allein Kantischer Terminologie nach keine bescheidene Anerkennung der Grenze der Vernunft, sondern eine Anmaßung der Vernunft sein.

Dagegen vgl. H. F. Fulda 1991a: „Hegel sei hinsichtlich der in die Metaphysik gesetzten Erwartungen mit seinem Metaphysikverständnis viel bescheidener gewesen als Kant. Er war es nicht nur durch Verzicht auf die Annahme, die Metaphysik werde fernerhin weder einer Vermehrung noch einer Verminderung fähig sein; er war auch darin, daß er nicht mehr in Disziplinen, die von erfahrungs-transzendenten und in diesem Sinn übersinnlichen Gegenständen handeln, die eigentliche Metaphysik sah, vielmehr das Projekt solcher Disziplinen aus seinem Konzept von Philosophie definitiv ausschloß; nicht zuletzt war Hegel in Sachen Metaphysik aber auch insofern bescheidener, als er der Metaphysik – ja der Philosophie im ganzen – nicht mehr die Verpflichtung aufbürdete, um der Verteidigung praktischer Erkenntnis willen den ‚doktrinalen Glauben‘ zu rechtfertigen, daß wir in einer Welt leben, in welcher der sittlich Handelnde am Ende auch sein Glück finden wird, – und das sogar in wohlabgewogenem Verhältnis zum Grad seiner Tugend.“ (ebd., 23) Hegels spekulative Logik ist „eine Selbstaufklärung der einen, nicht mehr bloß endlichen und subjektiven Idee der Vernunft, die nun an die Stelle nicht nur der Kantischen Transzendentalphilosophie und vorkritischen Ontologie tritt, sondern an die Stelle der ganzen vormaligen Metaphysik“ (ebd., 25).

Trotzdem haben wir bei Hegel nicht umhin zu können, seine Bemühungen zur Wiederherstellung der Totalität in allen Bereichen der Wirklichkeit, d. h. zum Begreifen des Vernünftigen an diesen anzusehen, und zwar in der Erinnerung daran: „Indem so die Wissenschaft und der gemeine Menschenverstand sich in die Hände arbeiteten, den Untergang der Metaphysik zu bewirken, so schien das sonderbare Schauspiel herbeigeführt zu werden, ein gebildetes Volk ohne Metaphysik zu sehen, – wie einen sonst mannigfaltig ausgeschmückten Tempel ohne Allerheiliges.“ (WL I, 14) Um das, was von Tradition der Philosophie uns überliefert ist, fortzusetzen, müßten wir zur Vernunft das Vertrauen haben, weil die ganze Problematik der Vernunft sich eben nur dem öffnet, der der Vernunft vertraut. Dazu sollte die weitere Untersuchung der Natur der Reflexion nicht zu unterbrechen sein.