Choi, Soon-Young: Friedrich Nietzsches Moralkritik. Versuch einer Metakritik

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Kapitel 5. Moral als Selbstwiderspruch und Widernatur <62>

5.1 Moral als Selbstwiderspruch und Widernatur

„Man wird moralisch,--nicht weil man moralisch ist!“ <63>

Mit diesem genealogischen Satz behauptet Nietzsche, daß der Mensch nicht an sich ein moralisches Wesen ist, sondern nach seiner Geburt moralisch gemacht wurde. Man kann damit eine Frage stellen, wie der Mensch moralisch geworden ist. Nietzsche denkt, daß die Unmoralität ursprünglich die Moralität gestaltet hat: „Moral als Werk der Unmoralität.“ (N 1886-87,7[6]; 12, 276) Den Prozeß der Moralisierung schildert Nietzsche im folgenden als Zwang_Sitte_freier Gehorsam_Instinkt_Tugend (M.A.M, 96). Hiermit erscheint Moral als ein Selbstwiderspruch. Nietzsche kritisiert diesen Selbstwiderspruch hart, nicht weil er damit die Moral vernichten, sondern weil er die Moralität dieses Selbstwiderspruchs überwinden wollte. Wir sollten deshalb erst die Implikation dieses Selbstwiderspruchs genau untersuchen. Man kann zwei Zustände unterscheiden, wenn der Mensch kein an sich moralisches Wesen ist: den vormoralischen Zustand und den moralischen Zustand. (Vgl. J.G.B, 50-51. Nietzsche unterscheidet drei Perioden: die vormoralische, moralische und außermoralische Periode.) Den Mensch der vormoralischen oder außermoralischen Periode kann man mit den Worten Nietzsches als ‚Homo natura’ bezeichnen. (N 1885/1886, 2[131];12, 132) Den ‚Homo natura’ setzt Nietzsche dem moralischen Menschen entgegen. Damit erscheint der moralische Mensch als ein widernatürliches Wesen. Wir können nun begreifen, warum Nietzsche die Moral als Widernatur kritisiert hat: „...wozu überhaupt Moral, wenn Leben, Natur, Geschichte, unmoralisch“ sind.“ (F.W, 576-577) Hier findet man einen unaufhebbaren Widerspruch zwischen Moral und Leben (=Homo natura). Wir sollten fragen, worin die Natürlichkeit des ‚Homo natura’ besteht und in welchem Sinne die Moral wider die Natur ist. Nietzsche denkt, daß der Mensch in der vormoralischen Periode naturhaft gewesen war und in der außermoralischen Periode naturhaft wird. Die Moral hat diese Natürlichkeit zerbrochen. Was könnte eine naturhafte Eigenschaft des ‚Homo natura’ sein?: „...ein Mensch, wie er sein soll: das klingt uns so abgeschmackt wie: „ein Baum, wie er sein soll.“ (N1887/88, 11[132]; 13, 62) Nietzsche vergleicht hier den Menschen mit dem Baum. Ein Baum wird nie durch das Sollen gezwungen werden, weil er keine zweckmäßige Handlung führen kann. Meint Nietzsche, daß der Mensch in der gleichen Lage wie ein Baum ist? Der Vergleich mit dem Baum bedeutet bestimmt nicht, daß der Mensch keine Zweckmäßkeit hat. Sonst wird die Behauptung des freien Geistes, der einen starken Willen hat, ein leeres Wort. Dieser Wille ist schon auf eine zweckmäßige Handlung ausgerichtet. Was Nietzsche mit jenem Vergleich sagen wollte, soll jetzt verdeutlicht werden. Was er mit jenem Satz hervorheben wollte ist, daß die Moral ein Gegensatz zum ‚laisser aller’, d.h. ein Zwang, ist, der auf ein Individuum ohne seine Zustimmung ausgeübt wird. „Jede Moral ist, ihm Gegensatz zum laisser aller, ein Stück Tyrannei gegen die Natur.“ (J.G.B, 108) Staatliche, gesellschaftliche, familiäre und traditionelle Zwänge haben den moralischen Menschen gestaltet. Diese Zwänge werden von Nietzsche als Unmoralität der Moral begriffen, weil Zwang oder Gewalt und Moral im Widerspruch stehen. (Die Rolle der Gewalt in der Gestaltung des moralischen Menschen wird in Kapitel 5.4: Die Rolle der Gewalt für die Gestaltung des moralischen Menschen: die Genealogie des Schuldbewußtseins und schlechtes Gewissens, deutlich aufgezeigt.) Man ist unter der Herrschaft der Moral in der Lage eines Sklaven. Die Eigenschaften des Individuums dürfen diesem prinzipiell nicht aufgezwungen, sondern sollen von ihm selbst gestaltet werden. „Dass Niemand dem Menschen seine Eigenschaft giebt, weder Gott, noch die Gesellschaft, noch seine Eltern und Vorfahren, noch er selbst (- der Unsinn der hier zuletzt abgelehnten Vorstellung ist als ‚intelligible Freiheit’ von Kant, vielleicht auch schon von Plato gelehrt worden.).“ <64>

Dies ist eine fundamentale Idee des freien Geistes. Nietzsche wollte nicht den Menschen in voll


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kommene zwanglose Situation umsetzen. Im Gegenteil hat der freie Geist ein sehr hohes Selbstverantwortungsgefühl. (vgl. Kapitel 7.3) Nietzsche wollte nie die Moral vernichten, sondern eine Vernatürlichung der Moral (N 1887, 9[8]; 12, 342), die die Moralität des freien Geistes ausprägt. Die Widernatürlichkeit der Moral liegt darin, daß sie ein externer Zwang ist. Eine Überwindung der moralischen Widernatürlichkeit heißt, diesen Zwang zu eliminieren, damit die Ebene der Selbstverantwortung eröffnet werden kann.

Zusammengefaßt ist Moral selbstwidersprüchlich und widernatürlich, weil sie aus Unmoralität geboren und ein externer Zwang ist.

Eine kritische Untersuchung dieser beiden Begriffe (Selbstwiderspruch und Widernatürlichkeit) erfolgt in Kapitel 5.4, wo ich den genealogischen Prozeß der Gestaltung des Schuldbewußtseins und schlechten Gewissens kritisch behandle und Nietzsches Unterscheidung der Zustände (vormoralischer und moralischer Zustand) einer kritischen Untersuchung unterzogen wird.

5.2 Die unentbehrliche Kritik des Christentums in Bezug auf die Moral

Warum ist die Kritik des Christentums überhaupt unausweichlich, wenn man die Kritik Nietzsches an der Moral behandeln möchte? Vor allem zielt Nietzsches Moralkritik hauptsächlich auf die christliche Moral, denn jede Religion enthält eine immanente Moralität, die eine bestimmte Lebensweise verlangt, wie Nietzsche vom Ursprung der Religionen in Fröhliche Wissenschaft gesagt hat: „Die eigentliche Erfindung der Religionsstifter ist einmal: eine bestimmte Art Leben und Alltag der Sitte anzusetzten, welche als disciplina voluntatis wirkt.“ <65> Und Genealogie ist eine wissenschaftliche Methode und Philosophie, für die die konkrete Entstehungsgeschichte eines Dinges als abstrakte ungeschichtliche Allgemeinheit viel wichtiger ist. Es muß darauf geachtet werden, daß es bei Nietzsche kein allgemeines Rezept für die Kritik der Religion und der Moral gibt. Nietzsche hat z.B. den Buddhismus vom Christentum folgendermaßen unterschieden:

„ Budda gegen ´Gekreuzigten`

Innerhalb der nihilistischen Bewegung darf man immer noch die christliche und die buddhistische scharf auseinander halten

:die buddhistische drückt einen schönen Abend aus, eine vollendete Süßigkeit und Milde, -es ist Dankbarkeit gegen alles, was hinten liegt, mit eingerechnet, es fehlt die Bitterkeit, die Enttäuschung, die Rancune

:zuletzt, die hohe geistige Liebe, das Raffinement des physiologischen Widerspruchs ist hinter ihm, auch davon ruht es aus: aber von diesem hat es noch seine geistige Glorie und Sonnenuntergangs-Gluth.(-Herkunft aus den obersten Kasten.-: die christliche Bewegung ist eine Degenerescenz-Bewegung aus Abfalls- und Ausschuß-Elementen aller Art ....sie hat die Rancune auf dem Grunde gegen alle Wohlgerathene und Herrschende.“ (Hervorhebung v. Vf.) <66>

Jedenfalls sollen Religionen und Moralvorstellungen, die eine Lebensführung anweisen, jede nach ihrer Art untersucht werden. Das Christentum kann in gleichem Sinne kritisiert werden, wie Nietzsche die christliche Moral kritisiert. Nietzsches Moralkritik zielt hauptsächlich auf die christliche Mo


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ral. Die Kritik anderer Moralen und moralischer Handlungen hat andere Untersuchungsebenen, z.B. die Kritik der buddhistischen Moral und Wertsetzung als ‚Wille zur Macht’. Die Ebene erster Kritik ist kurz angedeutet worden, wobei ich in Kapitel 3 Nietzsches Begriff des ‚asiatischen Nihilismus’ behandelt und in diesem Kapitel Buddhismus von Christentum unterschieden habe. Die Ebene letzter Kritik wurde in Kapitel 4.1 dargelegt, wobei die Beziehung der drei Begriffe, ‚Wertschätzung’, ‚Leben’ und ‚Wille zur Macht’ erklärt wurde. Nun wird die christliche Moral mit Bezug auf das Christentum behandelt. Welche Eigenschaften hat das Christentum, die seine Moralität ausgeprägt haben? Zunächst wird die Rolle des Christentums in seiner Entstehung untersucht, damit man Nietzsches Kritik an der christlichen Moral begreifen kann. Denn die Entstehungsgeschichte ist Nietzsche sehr wichtig für die Erklärung der Geltung einer Moral.

„Jesus (oder Paulus) zum Beispiel fand das Leben der kleinen Leute in der römischen Provinz vor, ein bescheidenes tugendhaftes gedrücktes Leben: er legte aus, er legte den höchsten Sinn und Werth hinein-und damit den Muth, jede andre Art Leben zu verachten, den stillen Herrenhuter - Fanatismus, das heimliche unterirdische Selbstvertrauen, welches wächst und wächst und endlich bereit ist, ´die Welt zu überwinden` (das heisst Rom und die höheren Stände im ganzen Reiche).“ <67>

Wie wir in Kapitel 4.2 gesehen haben, hält Nietzsche das Christentum für ein rachgierigen sklavischen Aufstand. Es ist eine unglückliche Ressentimentsbewegung. Denn das Christentum hat Nietzsche zufolge die Unterdrückten gegen die politisch Vornehmen und deren Ideal, die Mittelmäßigen gegen die Ausnahmen und Privilegierten und die Unbefriedigten gegen die Gesunden und Glücklichen privilegiert. (N1887, 10[77];12, 499-500) Nietzsche leitet hier die Geltung christlicher Moral aus ihrer Entstehungsgeschichte ab. Der Fehlschluß liegt darin, daß Nietzsche Geltung mit Entstehung gleichgesetzt hat. Die Entstehung eines Dinges könnte zwar die Gestaltung seiner Geltung beeinflussen, aber jene kann nicht immer die einzig wichtige Ursache des letzteren sein. Nietzsches Genealogie der christlichen Moralkritik verknüpft den moralischen Geltungsanspruch mit deren Entstehungsgeschichte. In diesem Fall widerspricht Nietzsches Gleichsetzung der Geltung mit der Entstehung seinem genealogischen Prinzip: die Unstimmigkeit der Anderen (vgl. Kapitel 2.3). Die Beziehung zwischen Geltung und Entstehung ist viel komplizierter, als Nietzsche gedacht hat. Es ist nicht so einfach, daß man die Geltung von der Entstehung direkt ableiten darf. Meistens sind die beiden eher unstimmig. Diese Unstimmigkeit wird von Georg Simmel wohl bemerkt: „...es berühre nicht die Schönheit einer Rose, wenn sie auf einem Misthaufen erblühe.“ <68> Obwohl Entstehung und Geltung sich aufeinander beziehen, dürfen die heutigen Christen und christlichen Ideale nich direkt aus denen, die vor zweitausend Jahren existiert haben, abgeleitet werden. <69> Nietzsches Kritik an der christlichen Moral zielt nicht nur auf deren sklavischen Ursprung, sondern auf ihren nihilistischen Charakter. Sie ist eine weltverneinende, eine nihilistische Moral. Nietzsche hat scharfsinng gesehen, daß den christlichen Werten die begriffliche Verneinung ihrer Bejahung vorausgeht, daß die christliche Bejahung eine Reaktion auf die Verneinung ist.

„....als die Unbekannten und doch bekannt; als die Sterbenden, und siehe, wir leben; als die Gezüchtigten und doch nicht getötet; als die Traurigen, aber allezeit fröhlich; als die Armen, aber die doch viele reich machen; als die nichts haben und doch alles haben.“ (2 Korinther 6:9-10)

Nietzsche hat recht, daß das Christentum eine weltverneinende nihilistische Religion ist. Das Christentum ist nihilistisch, weil die Verneinung seine Eigenschaften gestaltet hat und die christliche Bejahung eine Reaktion ist. Diese Reaktivität christlicher Bejahung hat Nietzsche mit dem Begriff ‚Ressentiment’ bezeichnet. Für die Christen setzt die Erlösung das Bekenntnis der Sündhaftigkeit


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voraus, d.h. im Christentum müssen die negativen Werte den positiven vorhergehen. Denn die Verneinung der Sünde ist unentbehrliche Voraussetzung, daß man überhaupt ein Christ sein kann. Dagegen wollte Nietzsche ohne Verneinung bejahen. Positive Werte sollen ohne Vermittlung der negativen Werte vorkommen. Deswegen kämpft Nietzsche so hart mit der christlichen Sünde. Nietzsches Kritik an der negativen Vermittlung kann man am besten in seiner Kritik an der Dialektik als sklavische Gedankenmode finden. Nietzsches Kritik an der Dialektik wird später nachvollzogen, wo ich das ‚latente Christentum’ behandle. Nietzsches Zerstörung des Begriffs ‚Sünde’ ist ein unausweichlicher Gang, die negative Vermittlung zu überwinden und damit die Aktivität vorbedingungslos in den Vordergrund zu stellen. Diese Notwendigkeit vorbedingungsloser Bejahung entwickelt Nietzsches neues Weltbild als ewige Wiederkehr des Gleichen, das den begrifflichen Raum der Sündhaftigkeit endlich ausgeschlossen hat. (Diese Rolle der ewigen Wiederkehr wird in Kapitel 7.2: Die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen, erklärt.) Die Sündhaftigkeit ist das wichtigste Motiv der christlichen Moral. Im Gegensatz dazu ist die Zerstörung des Begriffs ‚Sündhaftigkeit’ das wichtigste Motiv von Nietzsches Moralkritik, damit der ‚Wille zur Macht’ und die ,ewige Wiederkehr des Gleichen’ das sündhafte Weltbild ersetzen können. Man trifft hier auch inkompatible Gegensätze: die christliche Sündhaftigkeit gegen Nietzsches Kritik am christlichen Ressentiment, also die christliche Verneinung und Nietzsches vorbedingungslose Bejahung. Aber anders als Nietzsche glaubt, ist es nicht so einfach, das Christentum bloß als Lüge zu verurteilen, weil das Christentum auf einer anderen Voraussetzung basiert. Das Problem liegt nicht darin, das lügnerische Christentum von den wahrhaftigen Gedanken Nietzsches zu unterscheiden, sondern darin, welchen Standpunkt man zwischen den zwei inkompatiblen Voraussetzungen annimmt.

Gehen wir zum Thema ‚latentes Christentum‘ über. Nietzsche denkt nicht, daß das Christentum von einigen Genies, z.B. Jesus Christus oder Paulus, erfunden wurde.

„es ist das Christenthum selbst. Das Christentum hat alle Art Krankheiten morbider Böden in sich aufgenommen: man könnte ihm einzig zum Vorwurf machen, daß es sich gegen keine Ansteckung zu wehren wußte.“ <70>

Die Eigenständigkeit des Christentums wird von Nietzsche verneint. Das Christentum ist ein geschichtlicher Mischmasch der décadence-Phänomene, die niemals zu Ende gehen. Nietzsche wußte, daß man sie nicht abschaffen kann (vgl. Zitat 8, Kapitel 3). Er versucht deshalb mit dem ‚Pathos der Distanz’ diese décadence-Phänomenene in Schranke zu halten, damit sie nicht die Wohlgeratenen krank machen können. Das Christentum ist ein Höhepunkt dieser endlosen geschichtlichen Bewegung der décadence. Daher kann man das Christentum im weiteren Sinne als eine geschichtliche Kulturerscheinung begreifen. Das Christentum interessiert Nietzsche nicht nur als eine Religion, sondern auch als eine Kulturerscheinung. Deswegen ist Nietzsches Christentum-Kritik sowohl Religions-Kritik im engeren Sinne als Nihilismus-Kritik im weiteren Sinne.

„Das Christentum interessierte Nietzsche nur als Kulturerscheinung. Diese These bestätigt sich meiner Meinung nach immer wieder. Und man kann sie noch präzisieren: Es sind die Nachwirkungen der im Verlöschen begriffenen christlichen Religion in der europäischen Kultur, die Nietzsches Aufmerksamkeit erregt, die seinen psychologisch-detektivischen ebenso wie seinen kulturpolemischen Sinn gereizt haben.“ <71>

Nietzsches Begriff des ‚latenten Christentums’ basiert begrifflich darauf, daß er das Christentum als Kulturerscheinung gesehen hat. Die christlichen décadence-Phänomene kann man nicht nur im Christentum finden, sondern sie sind in verschiedenen kulturellen Bereichen verborgen. „Die Gefährlichkeit des christlichen Ideals steckt in seinen Werthgefühlen, in dem, was des begrifflichen


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Ausdrucks entbehren kann: mein Kampf gegen das latente Christentum (z.B. in der Musik, im Sozialismus).“ <72> Der Sozialismus ist z.B. ein latentes Christentum, weil er christliche Ideale enthält. Der sozialistische Gleichheitsanspruch aller Menschen ist Nietzsche zufolge dem christlichen Gleichheitsanspruch gleich: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus.“ (Galater 3:28) Dies besagt, daß der sozialistische Gleichheitsanspruch im Christentum seinen Ursprung genommen hat. Nietzsche kritisiert, daß der Gleichheitsanspruch im Grunde ein heimtückisches Machtmittel des Sklaven ist. Er ist im Grunde ein Phänomen des Sklaven-Aufstandes. „Ich Glaube, daß die große vorwärts treibende und unaufhaltsame demokratische Bewegung Europa‘s--das, was sich ’Fortschritt’ nennt--und ebenso schon deren Vorbereitung und moralisches Vorzeichen, das Christentum--im Grunde nur die ungeheure instinktive Gesammt-Verschwörung der Heerde bedeutet gegen alles, was Hirt, Raubtier, Einsiedler und Cäsar ist zu Gunsten der Erhaltung und Heraufbringung aller Schwachen, Gedrückten, Schlecht-weggekommenen, Mittelmäßigen, Halb-Mißrathenen, als ein in die Länge gezogener, erst heimlicher, dann immer selbstbewußterer Sklaven-Aufsatnd gegen jede Art von Herrn, zuletzt noch gegen den Begriff ‚Herr’, als ein Krieg auf Leben und Tod wider jede Moral, welche aus dem Schooße und Bewußtsein einer höheren stärkeren, wie gesagt herrschaftlichen Art Mensch entspringt.“ (N 1885/86, 2[13]; 12, 72-73)

Statt Gleichheit geht es Nietzsche um das ‚Pathos der Distanz’, das den Unterschied seelischer Rangordung zwischen Herrn und Sklaven bewahrt. (Das Pathos der Distanz und der darauf basierende Aristokratismus Nietzsches und seine Kritik am Demokratismus wird in Kapitel 6.2: Nietzsches individuelle, aber aristokratische Ethik, behandelt.)

Nietzsche kritisiert, daß die Dialektik auch ein latentes Christentum ist. Denn Dialektik ist Nietzsche zufolge eine sklavische Gedankmode, in der das gedankliche Motiv nicht positiver Aktivität (=‚Wille zur Macht’), sondern passiver Reaktion (=Vermittlung) entspringt. Meiner Meinug nach denkt Nietzsche, daß die moderne Dialektik ihren Ursprung im Christentum hat. Die Dialektik ist eine gedankliche Mode des Sklaven, der nicht aktiv Handeln kann. Dialektik ist deshalb eine Denkart des Ressentiments. Sie ist im Grunde eine Reaktion auf die Aktivität des ‚Willens zur Macht’, also auf die Welt des Herrn. Für die Dialektik ist die sklavische Reaktivität (=Ressentiment) grundlegend, die ihren Höhepunkt im Christentum findet. Das gedankliche Motiv der dialektischen Vermittlung ruht nicht in sich, sondern wie die christliche dialektische Bewegung im außen. Die christliche Wendung der Gegensätze von negativen zu positiven Werten ist nur mittels Christus möglich. Gilles Deleuze hat diese Eigenschaft der Dialektik gut beschrieben, wobei er sie als christliche Ideologie definiert: „Die Differenz ist der Gegenstand einer praktischen Bejahung, die vom Wesen nicht zu trennen und der Existenz konstitutiv ist. Das ‚Ja’ Nietzsches opponiert dem ‚Nein’ der Dialektik; die Bejahung der dialektischen Verneinung; die Differenz dem dialektischen Widerspruch.....Die Dialektik bringt alle Kombinationen der reaktiven Kräfte mit dem Nihilismus, beider Geschichte und Entwicklung, zum Ausdruck. Desgleichen verweist der die Differenz verdrängende Gegensatz auf den Triumph der reaktiven Kräfte, die im Willen zum Nichts das ihnen entsprechende Prinzip vorfinden. Das Ressentiment bedarf negativen Prämissen, zweier Verneinungen, um nur das Phantom einer Bejahung hervorzubringen....Zunächst macht die Dialektik, in Reaktion gegen das Leben, das Denken des thoretischen Menschen aus, der das Leben zu bewerten, zu beschränken, zu beurteilen trachtet. Sie ist des weiteren Denken des Priesters, der das Leben der Arbeit des Negativen aussetzt. Er braucht die Verneinung, um seine Macht zu festigen, er verkörpert jenen absonderlichen Willen, der die reaktiven Kräfte zum Sieg führt. In diesem Sinn figuriert die Dialektik als die eigentlich christliche Ideologie.“ <73> Nietzsche wollte die Dialektik als reaktive Verneinung durch die Philosophie des ‚Willens zur Macht’ ersetzen. Dabei wird die Dialektik als die Gedankenmode des Sklaven durch den ‚Willen zur Macht’ als die Gedankenmode des Herrn ersetzt. Das Sklaventum der Dialektik liegt hauptsächlich in der negativen Vermittlung, die wesentlich reaktiv ist. Im Christentum können die negativen Werte nur durch die Omnipotenz Gottes in positive Werte verwandelt werden. Die negative Werte nach dem Sündefall haben die Oberhand behal


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ten. Die Verwandlung negativer Werten in positive ist deshalb nur durch die Gnade Gottes möglich. Jesus Christus als Gottes Sohn ist folglich als die Verkörperung dieser Möglichkeit erschienen: „Darin besteht die Liebe: nicht dass wir Gott geliebt haben, sondern dass er uns geliebt hat und gesandt seinen Sohn zur Versöhnung für unsere Sünde.“ (1 Johannes 4:10) Wenn man die negativen Werte in die positiven Werte verwandeln möchte, muß man deshalb mit Christus verbunden sein, weil die Kraft dieser Verwandlung nicht im Menschen, sondern in Gott liegt. Diese Verbundenheit mit Christus ist der christliche Glaube. Nietzsches ‚Wille zur Macht’ kritisiert hart, daß die Kraft dieser Verwandlung außerhalb des Menschen liegt. Nietzsche hält diese Außenseitigkeit des Bewegungsmotives für sklavisch und ressentimenthaft, weil sie nur reaktiv ist. Aber diese Außenseitigkeit ist den Christen eine unwiderlegbare Tatsache. Vor allem ist der Mensch nach christlicher Weltanschaung nicht der Herr dieser Welt, sondern er ist eine Kreatur. Die Kreatur, die nur Gott gehört, kann aber keine vollkommene Aktivität haben. Sie kann nur auf Gottes Willen und Gottes gemachte Welt reagieren. Dagegen erscheint Nietzsches freier Geist als Selbstgesetzgeber, der um der eigenen Herrschaft willen seine Knechtschaft verneint und eine eigene Aktivität erkämpfen will. Man trifft hier noch den Gegensatz des Kampfes zwischen Rom und Judäa, d.h. den freien Geist als Selbstgesetzgeber gegen den Menschen als Kreatur. Der erstere will die an Gott abgegebene Rolle und Position einlösen. Gott ist dem freien Geist eine Erscheinung menschlicher Infantilität, die nun überwunden werden soll: „Der Mensch ist nunmehr stark genug dazu, um sich eines Glaubens an Gott schämen zu dürfen.“ (N1887, 10[21]; 12, 467)

Der Sozialismus, der den dialektischen Materialismus als grundlegende Philosophie enthält, kann deshalb auch als eine Denkart des Ressentiments bezeichnet werden. Die unterdrückte Arbeiterklasse findet z.B. ihr Bewegungsmotiv in einer außer ihr liegenden Kraft: der objektiven, gesetzmäßigen, geschichtlichen Entwicklung. Dieses Gesetz ist Nietzsche zufolge keine objektive Realität, sondern nur eine Interpretation der Arbeiterklasse, die nicht aktiv die Welt und ihre Existenz interpretieren kann. Die Dialektik der Arbeiterklasse zeigt Nietzsche ihre Reaktivität.

Wie wir gesehen haben, finden sich christliche Ideale in verschiedenen Bereichen. Nietzsches Begriff des ‚latenten Christentums’ führt uns dazu, das Christentum als Kulturerscheinung zu begreifen. Seine Analyse des latenten Christentums beschränkt sich nicht auf die Zeit nach Christi Geburt. Nietzsche findet das Phänomen des latenten Christentums auch im Altertum. Er hielt z.B. die Philosophie Sokrates und Platos für ein latentes Christentum: „Christenthum ist Platonismus für`s ´Volk`“ <74> Ihre Philosophien gehören der geschichtlichen Bewegung der Dekadenz, die das Christentum im Altertum hervorgetrieben hat. In diesem Sinne hat Karl Jaspers die Philosophie Sokrates und Platos mit dem Begriff des ‚präexistenten Christentums’ bezeichnet: „Das Heidentum hat dieses Antiheidentum, praeexistenten Christentum, auch schon in den Höhen der Philosophie entwickelt: Sokrates und Plato sind für Nietzsche die ersten dieser verhängnisvollen Erscheinungen.“ (K, Jaspers, 29, 1954) Nietzsche setzt dem Christentum meistens das Altertum entgegen. Aber das besagt nicht, daß das ganze Altertum dem Christentum widerspricht. Daher müssen das Altertum und das Heidentum unterschieden werden. Der vollkommen gegensätzliche Begriff zum Christentum ist nicht Altertum, sondern Heidentum.

„Das Altertum selbst also hat als sein Ergebnis das Christentum hervorgetrieben. Das Christentum ist nicht etwas dem Altertum Fremdes, ihm von außen Hinzukommenes. Daher muß das Altertum dem, der dem Christentum feindlich ist, auch selber verdächtig werden.“ <75>

Der Begriff ‚Altertum’ bezeichnet eine geschichtliche Periode, die dem Christentum vorangeht. Der Begriff ‚Heidentum’ bezeichnet einen kulturellen Typus, der dem Typus ‚Christentum’ grundsätzlich entgegensteht. Man kann damit den Typus ‚Heidentum’ wie das Christentum als eine Kulturerscheinung begreifen.

Die Philosophie Sokrates und Platos, die Dialektik und der Sozialismus werden bisher beispielsweise als Phänomene des latenten Christentums kritisiert, wobei das Christentum als Kulturer


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scheinung behandelt wird. Das besagt, daß das Christentum in der Bewegung der geschichtlichen Dekadenz verstanden werden soll. Das Christentum ist deshalb Nietzsche kein Gegenstand der Vernichtung, weil Dekadenz nicht abgeschaffen werden kann (vgl. Zitat 10, Kapitel 3), sondern das Christentum soll gemäß dem Prinzip des ‚Pathos der Distanz’ von gesunden, vornehmen Idealen unterschieden werden.

„Ich habe dem bleichsüchtigen Christen-Ideale den Krieg erklärt (sammt dem, was ihm nahe verwandt ist), nicht in der Absicht, es zu vernichten, sondern nur um seiner Tyrannei ein Ende zu setzen und Platz frei zu bekommen für neue Ideale, für robustere Ideale.“ <76>

Was Nietzsche gewollt hat, ist die Beseitigung der einseitigen christlichen Herrschaft zugunsten einer Raumeröffnung für die neuen gesunden Werte. Nietzsche hat sogar die Klugheit der Juden, die unter besonderen Lebensbedingungen leben mußten, anerkannt. Die Koexistenz der pluralistischen Werte hat Nietzsche, natürlich unter dem Prinzip des „Pathos der Distanz“ anerkannt. Er hatte nicht die Absicht, das Christentum zu vernichten. (Dies wird in Kapitel 7.2 erklärt, wo die absolute Bejahung des dionysischen Geistes vorgestellt wird.) Dieser Aspekt ist äußerst wichtig, wenn wir die Philosophie Nietzsches auf die Ebene der Politik beziehen möchten. Dann können wir niemals den Gedanken Nietzsches mißverstehen und ausnutzen, wie es die Nationalsozialisten getan haben.

5.3 Nietzsches Kritik der Metaphysik im Hinblick auf den Anti-Intellektualismus: erkenntnistheoretische Betonung der Einheit des menschlichen Daseins als metaphysischer Zwiespalt zwischen Geist und Körper.

Zuerst gehe ich auf das Thema des metaphysischen Ressentiments ein.

„Zur Psychologie der Metaphysik

Diese Welt ist scheinbar - folglich giebt es eine wahre Welt.

Diese Welt ist bedingt- folglich giebt es eine unbedingte Welt.

Diese Welt ist widerspruchsvoll- folglich giebt es eine widerspruchslose Welt.

Lauter falsche Schlüsse (blindes Vertrauen in die Vernunft: wenn A ist, so muß auch sein Gegensatz-Begriff B sein)

Zu diesen Schlüssen inspirirt das Leiden: im Grunde sind es Wünsche, es möchte eine solche Welt geben; ebenfalls drückt sich der Haß gegen eine Welt, die leiden macht, darin aus, daß eine andere imaginirt wird, eine werthvolle: das Ressentiment der Metaphysiker gegen das Wirkliche ist hier schöpferisch.“ <77> (Hervorhebung v. Vf.)


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Der Ressentiment-Mensch schöpft aus der anderen Welt, weil diese Welt unerträgliches Leiden verursacht. Diese Jenseits-Vorstellung bedeutet für Nietzsche dessen Ohnmacht angesichts der leidvollen Welt. Im Gegensatz zum Ressentiment-Menschen kann der Starke dieses Leiden verdauen. Sogar das Leiden wird als Widerstand von ihm freudig aufgenommen. Es macht ihn glücklich, wenn er einen Widerstand überwindet. Durch diese Überwindung beweist er seine Macht. Dieses Machtgefühl wiederum macht ihn glücklich. Dem Starken ist der Widerstand eher eine Chance als eine Widerlichkeit: „Was ist Glück?--Das Gefühl davon, daß wieder ein Widerstand überwunden ward. Nicht Zufriedenheit, sondern mehr Macht.“ (N 1888 15[120]; 13, 481) Die Verneinung dieser einzigen Welt und die daraus erfolgenden Jenseits-Vorstellungen bedeuten Nietzsche zufolge Ohnmacht und Ultra-Empfindlichkeit des Schmerzes, die typische Erscheinungen des Ressentiments sind. Darum können wir, wie Nietzsche, die Jenseits-Vorstellungen in der Religion und Metaphysik unter dem Begriff des ‚metaphysischen Ressentiments’ zusammenfassen, das diese einzige Welt verleumdet.

Es ist nun unmöglich, diese vorhandene einzige Welt zu verneinen, um eine Wunsch-Welt aufzubauen, wenn die wahre Welt mit der scheinbaren Welt zusammen überwunden wird. Nietzsches Jenseits-Vorstellungs-Kritik hat die drei Gegensätze in Zitat 13 zusammen aufgehoben. Die einzige Welt ist deshalb keine scheinbare Welt als Gegensatz zur wahren Welt: „Mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!“ (G.D, 81) Diese Einsicht verdeutlicht uns, warum Nietzsche die ewige Wiederkehr des Gleichen als einziges Bild des Universums betont hat. Seine Lehre bedeutet, daß sie als einzige diese Welt bejaht. Sonstige Auswege sind unmöglich, weil wir die wahren und scheinbaren Welten abgeschafft haben. Also ist es wichtig zu bemerken, daß es zwischen der Abschaffung der wahren und scheinbaren Welten und der Andeutung der ewigen Wiederkehr des Gleichen einen logischen Zusammenhang gibt.

Im Gegenteil gibt es zwei Welten im Christentum. Der Sündenfall bringt den Zwiespalt der zwei Welten: des menschlichen unperfekte Welt gegen die perfekte Welt Gottes (vgl. die fünf Zwiespalte in Kapitel 4.2.2), mit Nietzsches Worten, der scheinbaren, bedingten, widerspruchsvollen Welt gegen die wahre, unbedingte, widerspruchslose Welt. Adam und Eva wurden infolge ihres Sündenfalls aus dem Garten Eden (=Gottes Reich) gewiesen: „Da wies ihn Gott der Herr aus dem Garten Eden.“ (1 Mose 3:23) Nietzsche denkt, daß das Ressentiment zwei Welten geschaffen hat. Im Gegensatz dazu hat dem Christentum zufolge der Sündenfall die zwei Welten hervorgebracht. Der grundliegende Unterschied zwischen den verschiedenen Weltkonzepten zwischen Nietzsche und dem Christentum liegt darin, daß der erstere die Welt als unschuldig auffaßt und der letztere die Welt als sündhaft. Wir stoßen hier wieder auf die Inkompatibilität, die wir schon vorher angetroffen haben: Sündlosigkeit (=Unschuld) gegen Sündhaftigkeit. Die christlichen zwei Welten resultieren aus dem Sündenfall. Es gibt einen logischen Zusammenhang zwischen dem Sündenfall und den zwei Welten. Darum soll Nietzsches Anspruch, daß das Ressentiment die zwei Welten geschaffen hat, noch gründlicher auf der Ebene des christlichen Sündenbegriffes untersucht werden, ob das Ressentiment tatsächlich den Begriff ‚Sünde’ geboren hat oder die Sünde als Tatsache aufgefaßt werden muß. Nietzsche und das Christentum basieren auf inkompatiblen Prämissen. Das Christentum darf nicht bloß als eine große Lüge verurteilt werden, weil es auch, wie Nietzsches Philosophie, eine logische Struktur hat. Nur beruht es auf grundsätzlich andere Prämissen als Nietzsches Lehre. Diese Prämissen dürfen nicht als anti-wissenschaftlicher Aberglaube kritisiert werden, weil Nietzsches Philosophie auch nicht einiger Prämissen entbehrt. Darum ist nicht Nietzsches wissenschaftliche Sündlosigkeit abergläubischer Sündhaftigkeit entgegengesetzt, sondern zwei inkompatible Prämissen sind einander entgegengesetzt. Der Zusammenhang von Wissenschaft und Philosophie in Nietzsches Gedanken soll deswegen hier gründlicher untersucht werden. In Kapitel 3 wurde Nietzsches schwankende Stellung zu Wissenschaft zwischen ‚Genealogie der Moral’ und ‚Antichrist’ ans Licht gebracht. Nun soll erklärt werden, wie man diese widersprüchlichen Meinungen im Gesamtkontext von Nietzsches Gedanken verstehen muß. Die zwei Meinungen in ‚Genealogie der Moral’ und ‚Antichrist’ scheinen sich zu widersprechen: „...eine Philosophie, ein Glaube muss immer da sein, damit aus ihm die Wissenschaft eine Richtung, einen Sinn, eine Grenze, eine Methode, ein Recht auf Dasein gewinnt.“ (G.M, 400) „Der Glaube als Imperativ ist das Veto gegen die Wissenschaft.“ „Das Bedürfniß nach Glauben ist der größte Hemmschuh der Wahrhaftigkeit.“ (A.C, 225 & N 1887, 8[1]; 12, 323) In ‚Genealogie der Moral’ kann die Wissenschaft Nietzsche zufolge sich nur auf die Philosophie gründen. In diesem Sinne kann Wissenschaft nicht selbständig, ohne Sinngebung durch die Philosophie sein. Ein Glaube oder ein Sinn kann nur durch die Philosophie erzeugt werden. Denn Philosophie wird von Nietzsche so verstanden, daß sie immer mit einem Glauben verbunden ist. Die Philosophie als eine Teleologie kann deshalb der Wissenschaft einen Sinn geben. Zur Sinngebung ist die Wissenschaft unfähig. Wissenschaft muß sich deswegen auf Philosophie gründen, sonst kann die Wissenschaft nicht umhin, nihilistisch zu


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sein. Aus diesem Grund kritisiert Nietzsche den Positivismus als ein typisches Beispiel dieser nihilistischen Wissenschaft. „Oder zeigte vielleicht die gesammte moderne Geschichtsschreibung eine lebensgewissere, idealgewissere Haltung? Ihr vornehmster Anspruch geht jetzt dahin, Spiegel zu sein; sie lehnt alle Teleologie ab; sie will Nichts mehr ‚beweisen’; sie verschmäht es, den Richter zu spielen, und hat darin ihren guten Geschmack,--sie bejaht so wenig als sie verneint, sie stellt fest, sie ‚beschreibt’... Dies Alles ist in einem hohen Grade asketisch; es ist aber zugleich in einem noch höheren Grade nihilistisch, darüber täusche man sich nicht!.“ (G.M, 405-406, vgl. auch N 1886/87, 7[60]; 12, 315)

Philosophie wird hier als eine Teleologie begriffen, die der Wissenschaft eine Sinnorientierung geben kann. Nietzsches Psychologie als eine Wissenschaft bekommt z.B. ihren Sinn durch Nietzsches philosophische Prinzipien: ‚Wille zur Macht’, am ‚Leidfaden des Leibes philosophieren’. Sonst wird auch die Psychologie nihilistisch. Jedenfalls begreift Nietzsche in Genealogie der Moral, daß die Wissenschaft nicht selbständig ist und sich auf einer Philosophie gründen sollte.

Aber in Antichrist erscheint die Wissenschaft als ein Widersacher gegen den Glauben und die Teleologie. Nun hört die Wissenschaft auf, sich auf die Philosophie zu gründen. Sie widersteht der Philosophie als Teleologie. Sie erscheint als ein Veto gegen den Glauben. Sie braucht keinen Glauben mehr. Sie ist selbstständig, insofern sie gegen den Glauben ist. Die zentrale Frage ist, wie man die Beziehung zwischen Philosophie und Wissenschaft verstehen soll, ob die Wissenschaft selbständig ist, ob sie selbst einen Sinn erzeugen kann, zuletzt, ob sie dem Glauben widersteht. Die Wissenschaft kann nicht einer Philosophie, die der Wissenschaft einen Sinn gibt, entbehren. Die Wissenschaft ist immer mit einer Grundannahme verbunden, die von ihr Wissenschaft selbst nicht gerechtfertigt werden kann: „Am Grunde des begründeten Glaubens liegt der unbegründete Glaube.“ (L. Wittgenstein, 253) Hinter wissenschaftlicher Theorie (begründete Aussage) steht immer eine unbegründete Grundannahme. Nietzsche hat diese notwendige wissenschaftliche Verbundenheit mit der Grundannahme wohl bemerkt: „Das Urtheil ist ursprünglich nicht der Glaube, daß etwas so und so ist, sondern der Wille daß etwas so und so sein soll. (N 1886/87, 7[3]; 12, 256) “Für das praktische Leben ist ein Glaube nothwendig.“ (N 1888, 14[151]; 13, 332) Die Notwendigkeit liegt darin, daß ein Wille zum Wissen der wissenschaftlichen Forschung vorangeht, den die Wissenschaft nicht rechtfertigen kann. Diesen Wille zu rechtfertigen und zu kritisieren ist eine wichtige Aufgabe der Philosophie, die die Wissenschaft nicht ausführen kann. Wenn die Philosophie ihre Rolle als Richter des Willens zu spielen aufhört, wird die Wissenschaft nihilistisch. In diesem Sinne ist die Wahrheitskritik Nietzsches eines seiner Hauptthemen, da er erst diesen Willen zum Wissen seiner Kritik unterziehen wollte: „Der Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik - bestimmen wir hiermit unsre eigene Aufgabe -, der Werth der Wahrheit ist versuchsweise einmal in Frage zu stellen.“ (G.M, 401) (Die Kritik am Wert der Wahrheit wird in Kapitel 6.3: Die absolute Wahrheit als Nihilismus und in 6.4 Perspektivismus statt der absoluten Wahrheit durchgeführt.)

Im Gesamtkontext von Nietzsches Philosophie stehen Wissenschaft und Glaube nicht im Widerspruch, sondern die Wissenschaft soll sich Nietzsche zufolge auf einen Glaube gründen, den die Wissenschaft nicht selbst rechtfertigen bzw. schaffen kann. Diese Rechtfertigung und Schaffung soll von der Philosophie ausgeführt werden. Die Wissenschaft soll deshalb auf die Philosophie als Richter und Teleologie gegründet werden. Damit ist der anscheinende Widerspruch zwischen Wissenschaft und Glaube im ‚Antichrist‚ aufgehoben. Dieser Widerspruch wird von Nietzsche genutzt, da er das Christentum als Lüge verurteilen und die Wissenschaft dem Christentum entgegenstellen wollte. Wie früher gezeigt, darf das Christentum nicht als bloße Lüge verurteilt werden, weil es im Gegensatz zu Nietzsche unterschiedliche Prämissen hat und diese grundliegenden Prämissen mit anderen christlichen Ansprüchen in logischem Zusammenhang stehen. Daraus folgt die wichtige Frage, wie sich Nietzsches Philosophie vom Christentum unterscheidet. Der grundlegende Unterschied liegt darin, daß Nietzsche das Christentum als einen das Leben verneinenden Nihilismus kritisiert hat und er diesen Nihilismus durch robuste Ideale ersetzen wollte. Die Lehre von der ‚ewigen Wiederkehr des Gleichen’ und vom ‚Wille zur Macht’ können als diese robusten Ideale verstanden werden. Nietzsches Wissenschaften, z.B. die Physiologie und die Genealogie, gründen sich auf diese Ideale. Ohne begriffliche Unterstützung durch diese Ideale werden Nietzsches Wissenschaften nihilistisch. Diese Ideale spielen die Rolle eines philosophischen Glaubens, der der Wissenschaft einen Sinn gibt. In diesem Sinne bezeichnen Karl Löwith und Wolfgang Müller-Lauter Nietzsches Wiederkehrgedanken als ‚atheistisches Evangelium’ bzw. ‚Religion der Religionen’. (Löwith, 91; Müller-Lauter, 1971, 143) Nietzsches Gedanken gründen sich selbst auf einen Glauben. Also widersprechen Nietzsches Gedanken nicht dem Glaube, sondern sie stellen sich dem Nihilismus entgegen. Seine robusten Ideale widersprechen den christlichen, nihilistischen Idealen. Meiner Meinung nach liegt Nietzsches harte Kritik nicht darin, daß das Christentum eine Lüge,


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sondern daß es ein Nihilismus ist. Im Grunde genommen ist Nietzsche viel metaphysischer, als er und seine Anhänger gedacht haben. Die endgültige Aufhebung der Metaphysik ist hier eher Erwartung als Tatsache.

In Kapitel 5.2 haben wir die Religionskritik Nietzsches als eine Kulturkritik verstanden. In diesem Kapitel sollte die Verwicklung von Christentum und Metaphysik untersucht werden, d.h. gemäß Nietzsches Aussage der Kampf gegen das latente Christentum’. Ein gutes Beispiel dafür können wir in der Philosophie Descartes finden. Descartes zweifelt bis zu dem Punkt, wo er unerschütterliche Klarheit finden kann. Er hat das denkende Ich als diese Klarheit bestimmt, obwohl die Außenwelt es betrügen könnte. Denn obwohl die Außenwelt seine Wahrnehmung betrügt, existiert dennoch mit Sicherheit das betrogene Ich. Damit hat Descartes diese Klarheit der Existenz des denkenden Ichs (=‚res cogitans’) festgestellt.

„Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n‘y a donc point de doute que je suis, s‘il me trompe ; et qu‘il me trompe tant qu‘il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose....Je suis, j‘existe, est nécessairement vraie, toute les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.“ <78>

Nach der Feststellung des Ichs treibt Descartes seinen Zweifel weiter, ob seine Wahrnehmung der Aussenwelt nicht betrogen ist. Er schließt diese Möglichkeit des Betrugs aus dem Grund aus, daß die Vollkommenheit Gottes und die Möglichkeit des Betrugs seiner Wahrnehmung nicht beieinander stehen können. Der Schöpfergott, der die Außenwelt geschaffen hat, kann seinem Wesen nach nie lügnerisch sein. Descartes Klarheit des Ichs basiert auf der Vollkommenheit Gottes, wie die Ausschließung der Möglichkeit des Betrugs.

„Et lorsque je considère que je doute, c‘est-à-dire que je suis une chose incomplète et dépendante, l‘idée d‘un être complet et indépendant, c‘est-à-dire de Dieu, se présente à mon esprit avec tant de distinction et de clarté ; et de cela seul que cette idée se trouve en moi, ou bien que je suis ou existe, moi qui possède cette idée, je conclus si évidement l‘existence de Dieu, et que la mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie, que je ne pense pas que l‘esprit humain puisse rien connaître avec plus d‘évidence et de certitude. Et déjà il me semble que je découvre un chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les trésors de la science et de la sagesse sont renfermés) à la connaissance des autres choses de l‘univers.

[3] Car premièrement je reconnais qu‘il est impossible que jamais il me trompe, puisqu‘en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte d‘imperfection et quoiqu‘il semble que pouvoir tromper soit une marque de subtilité, ou de puissance, toutefois vouloir tromper témoigne sans doute de la faiblesse ou de la malice. Et, partant, cela ne peut se rencontrer en Dieu.“ <79>

Hier stoßen wir den Unterschied zwischen Descartes` Skepsis und Nietzsches Skepsis. Descartes führt seine Skepsis bis dahin, wo er unbezweifelbare Wahrheit (,une chose qui pense’, R. Descartes, a.a.O., 41) erreichen kann. Diese Wahrheit ist nur durch wahren Gott (‚Dieu vrai’) möglich. Die Existenz des wahren Gottes ermöglicht wahre Wahrnehmungen. Wie Nietzsche gesagt, ist das wahre Sinnesurteil Descartes zufolge vom wahren Gott abhängig: „Auch Descartes hatte einen Begriff davon, daß in einer christlich-moralischen Grunddenkweise, welche an einen guten Gott als Schöpfer der Dinge glaubt, die Wahrhaftigkeit Gottes erst uns unsre Sinnurteile verbürgt.“ (N 1885/86, 2[93];12, 107) <80> Im Gegensatz dazu betrachtet Nietzsche die gedankliche Fehlerhaftig


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keit als unauslöschbaren Teil des Lebens.

„...der Irrthum als Voraussetzung selbst des Denkens. Bevor gedacht wird, muß schon gedichtet worden sein; das Zurechtbilden zu identischen Fällen, zur Scheinbarkeit des Gleichen ist ursprünglicher als das Erkennen des Gleichen.“ (N 1887, 10[159]; 12, 550)

Descartes fängt mit der Unbezweifelbarkeit an, Nietzsche fängt dagege mit der Fehlerhaftigkeit an. Deswegen begreift Nietzsche die Wahrheit als eine Form des ‚Willens zur Macht’.

Der Einfluß des Christentums auf die Metaphysik Descartes hört hier nicht auf. Descartes hat zwei Substanzen unterschieden: ‚le corps divisible ‚et ‚l‘esprit indivisible’. Mit diesem Modell hat er auch den Menschen in zwei Teile geteilt: den Körper und den Geist (R. Descartes, a.a.O., 130). Obwohl die zwei Teile verbunden sind, bestehen sie aus anderen Substanzen. Descartes hat das unbezweifelbare Ich als ‚esprit’ begriffen, der unteilbar ist. Die Existenz des denkenden Ichs kann nur damit festgestellt werden, daß ein wahrer Gott existiert. Er wird von Descartes als ein perfekter ‚esprit’ begriffen (vgl. Zitat 15). Diesen Gottesbegriff kann man schon in der Bibel finden: „Gott ist Geist, und die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten.“ (Johannes 4:24) Wir finden hier einen biblischen Einfluß auf Descartes. Der Mensch ist das einzige Wesen, das nach Gottes Bild geschaffen ist (vgl.1 Mose 1:27). Descartes begreift den Menschen als ‚esprit’, der sich wesentlich vom Tier unterscheidet. Obwohl er einen tierischen Körper hat, liegt seine Wesentlichkeit Descartes zufolge darin, daß er ein denkendes Wesen ist.

Im Gegenteil dazu begreift Nietzsche den Menschen als ein Tier, sogar ein krankes Tier. Nietzsche verneint es, den Menschen als ,esprit’ zu begreifen, wobei er seinen Begriff ‚Leib’ in den Vordergrund stellt. Hier treffen wir den Gegensatz von christlichem Geist gegen Nietzsches ‚Leib’. In Descartes Gedanken findet man einen klaren Einfluß des Christentums. In der Bibel kann man schon die Zweiteilung des Menschen in Geist und Körper finden wie bei Descartes, und auch dort widersprechen sich diese zwei Teile..

„Ich sage aber: lebt im Geist, so werdet ihr die Begierden des Fleisches nicht vollbringen. Denn das Fleisch begehrt auf gegen den Geist und der Geist gegen das Fleisch; die sind gegeneinander, sodass ihr nicht tut, was ihr wollt. Regiert euch aber der Geist, so seid ihr nicht unter dem Gesetz.“ (Galater 5:16-18)

In der christlichen Welt liegt die Wesentlichkeit des Menschen im Geist. In diesem Sinne könnte sicher behauptet werden, daß Descartes ‚denkendes Ich’ (=Geist) als menschliche Wesentlichkeit stark von der Bibel beeinflußt ist. Descartes Zwiespalt zwischen Geist und Körper und seine Wesentlichkeit des Geistes beruhen auf biblischem Einfluß. Nietzsche stellt den ‚Leib’ in den Vordergrund, um diesen Zwiespalt aufzuheben und die Herabschätzung des Körpers zu beseitigen. Damit beginnt Nietzsches Kampf mit dem latenten Christentum in Bezug auf die Metaphysik. Nietzsches Begriff ,Leib’ ist eine Kriegserklärung an die latente christliche Metaphysik. Die Wesentlichkeit des Menschen liegt Nietzsche zufolge eher im menschlichen Leib als im Geist: „Der Leib ist eine grosse Vernunft....Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder, die du ´Geist` nennst, ein kleines Werk- und Spielzeug deiner grossen Vernunft.“ <81> Nietzsche wollte dem Geist den Leib entgegenstellen. Aber er hat dabei den Zwiespalt zwischen Geist und Körper aufgehoben.


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Nietzsches Leib setzt sich deshalb nicht einfach begrifflich dem Geist entgegen, weil es den Zwiespalt schon aufgehoben hat. Nietzsches Leib unterscheidet sich streng vom Körper, der jenen Zwiespalt noch bewahrt. Nietzsches wichtigstes Interesse liegt darin, daß er mit dem Begriff ‚Leib’ die menschliche existentiale Einheit wieder herstellen wollte, die christliche Metaphysik des Zwiespalts zerbrochen hat. Aber Nietzsche wollte den Wert des Geistes nicht vollständig verneinen, sondern er wollte ihm seine richtige Rolle und Position zuweisen. Nietzsches Leib darf deshalb keinesfalls irrational verurteilt werden wie von Georg Lukács: „Freilich sind beim jungen Nietzsche noch romantische Überreste fühlbar (aus Schopenhauer, Richard Wagner), seine Entwicklung geht jedoch in der Richtung ihrer Überwindung, wenn er auch - in bezug auf die entscheidend wichtige Methode der indirekten Apologetik - immer ein Schüler Schopenhauers bleibt, wenn er auch die irrationalistische Konzeption des Dionysischen (gegen Vernunft - für Instinkt) als Grundgedanken aufrecht erhält.“ <82> (Hervorhebung v. Vf.)

Lukács stellt dem Instinkt unbegründet die Vernunft entgegen. Er übersieht, daß Nietzsches ‚Leib’ jene Entgegenstellung aufhoben hat. Dieser Versuch erlaubt nicht, die Vernunft dem Instinkt entgegenzustellen. Anstatt unbegründet den Zwiespalt zwischen Instinkt und Vernunft zu eröffnen, fragt Nietzsche nach der Genealogie des Bewußtseins, damit er dem Geist die richtige Rolle und Position zuteilen kann: „Die Bewußtheit ist die letzte und späteste Entwicklung des Organischen und folglich auch das Unfertigste und Unkräftigste daran.“ <83>

Das Bewußtsein und der daraus erfolgende Geist sind historische Produkte. Sie stehen im Entwicklungsprozeß. Sie sind keine unveränderliche metaphysische Substanz. Darum jenen Zwiespalt unbegründet vorzunehmen, ohne die Frage nach der Genealogie des Bewußtseins zu stellen, kann als latente christliche Metaphysik, die bewußt oder unbewußt an die unsterbliche grenzenlose Fähigkeit des Geistes glaubt, wie Descartes ‚l‘esprit’, verurteilt werden. In dem Moment, in dem sich Nietzsche vom christlichen Zwiespalt verabschiedet, spielt der ‚Leib’ eine zentrale Rolle. Der historisch veränderliche Leib ist Nietzsche viel wesentlicher als der unveränderlicher Geist.

„Im Leib ist die Trennung von Körper und Seele bei welcher der Körper die Erscheinung als unwesentlich, die Seele die abstrakte Idee als wesentlich vertritt, überwunden. Das leibliche Dasein, an dem nicht mehr außen und Innen als getrennt geschieden werden, ist als das Wesen des Menschen begriffen.“ <84>


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Nietzsches ‚Leib’ unterscheidet sich von dem Begriff ‚Körper’, der sich dem ‚Geist’ entgegenstellt. Er benutzt seinen entgegengesetzten Begriff ‚Geist’. Der ‚Leib’ hat diese Entgegenstellung schon aufgehoben, was dem Menschen seine verlorene existenzielle Einheit wiedergegeben hat. Den Im Christentum verneinten Leib und herabgeschätzten Körper wollte Nietzsche restaurieren, und er wollte dabei auch den übertriebenen ,autonom gewordenen Geist kritisieren. Deutlich hat der Körper eine negative Bedeutung im Christentum.

„Aber fleischlich gesinnt sein ist der Tod, und geistlich gesinnt sein ist Leben und Friede. Denn fleischlich gesinnt sein ist Feindschaft gegen Gott, weil das Fleisch dem Gesetz Gottes nicht untertan ist; denn es vermag‘s auch nicht.“ (Römer 8:6-7)

Wir haben schon in Kapitel 4.2.2 gesehen, daß Gott ein Geist ist. Und der Mensch hat nur Ähnlichkeit mit Gott. Der Zwiespalt zwischen Geist und Körper ist durch den Sündenfall entstanden. Nun scheint der Körper dem Gesetz Gottes zu widerstehen. Die Erbsünde hat den sündhaften Körper geboren. Der Zwiespalt und der daraus erfolgende Körper sind ein Resultat der Erbsünde. Darum hat der Körper logischerweise eine negative Bedeutung im Christentum. Im Gegenteil wollte Nietzsche Leib und Körper ohne Bedingung bejahen, weil sie jenseits von Gut und Böse stehen. Sie sind eine unentbehrliche Voraussetzung des menschlichen Lebens. Wir haben hier noch ein mal den inkompatiblen Gegensatz von christlichem ‚Geist’ gegen Nietzsches ‚Leib’ erreicht. Dieser Gegensatz erlaubt keinen Kompromiß. Das besagt, daß man nur eine dieser unterschiedlichen Prämissen aufnehmen kann.

5.4 Die Rolle der Gewalt für die Gestaltung des moralischen Menschen: die Genealogie des Schuldbewußtseins und des schlechten Gewissens

Wir haben in Kapitel 5.1 gesehen, daß Nietzsche zufolge der Mensch kein an sich moralisches Wesen ist, sondern moralisch gemacht wurde. Daraus ergeben sich die folgenden Fragen: Wodurch ist der Mensch moralisch geworden? Und was ist dabei entstanden? Um diese Fragen zu beantworten, bearbeite ich als Beispiel das Thema des ‚Schuldbewußtseins` und des schlechten Gewissens`. Nietzsche denkt, daß der Mensch in der Urzeit sicherlich anders als der heutige Mensch war. Damit stellt Nietzsche die Fragen, wie der tierische, wilde und naturhafte Mensch zum heutigen Kultur-Menschen, der ein Schuldbewußtsein und ein schlechtes Gewissen hat, geworden ist. Nietzsche fragt hiermit nach der Entstehungsgeschichte des Schuldbewußtseins und des schlechten Gewissens: „Aber wie ist denn jene andre ´düstre Sache` das Bewußtsein der Schuld, das ganze ´schlechte Gewissen` auf die Welt gekommen? - Und hiermit kehren wir zu unsren Genealogen der Moral zurück.“ (G.M, 297) Nietzsches Genealogie schließt den Standpunkt aus, daß der Mensch transzendental moralisch ist. Er ist vielmehr moralisch gemacht worden, und er ist immer noch in der Transformation: „Er (der Mensch: Verfasser) noch nicht festgestelltes Thier ist.“ (N 1884, 25[428]; 11, 125) Nietzsche hält sogar diese Entstehung des Schuldbewußtseins und schlechten Gewissens für krankhaft (vgl. Zitat 12, Kapitel 3). In diesem Sinne ist Nietzsches Meinung eigenartig: „...auch der vermoralisirte Mensch ist kein besserer Mensch, sondern nur ein geschwächter, ein gründlich verschnittener und verhuntzter Mensch. Aber er ist weniger schädlich.“ (N1888, 15[55]; 13, 445) <85> Die Verinnerlichung des Menschen, wie Schuldbewußtsein und schlechtes Gewissen, wird von Nietzsche als Krankheit begriffen. Aber damit stellen sich diese Fragen: Wollte Nietzsche damit das Schuldbewußtsein und schlechte Gewissen vollkommen abschaffen? Ist ein freier Geist ein gewissenloser, grausamer Mensch? Wir müssen darauf achten,


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was Nietzsche mit der Kritik des Schuldbewußtseins und schlechten Gewissens gewollt hat. In Kürze: Er wollte mit der Kritik des Schuldbewußtseins die Unschuld des menschlichen Daseins wieder herstellen, die das Christentum zerbrochen hat. (Dies wird in Kapitel 5.5: Die Kritik des freien Willens und die Unschuld des menschlichen Daseins, behandelt) Mit der Kritik des schlechten Gewissens wollte er keineswegs einen gewissenlosen Menschen hervorbringen, sondern er wollte den sehr hoch selbstverantwortlichen Menschen, d.h. den freien Geist. (Dies wird in Kapitel 7.3: Tugend des freien Geistes, behandelt.)

Nun soll erklärt werden, wie Nietzsche die Entstehungsgeschichte des Schuldbewußtseins verstanden hat. Wie andere moralische Begriffe sind das Schuldbewußtsein und das schlechte Gewissen keine tranzendentalen Begriffe. Sie haben eine Entstehungsgeschichte. Nietzsche geht davon aus, daß er das Schuldbewußtsein von dem materiellen Begriff der ‚Schuld’ ableiten kann und möchte die Strafe als Vergeltung verstehen. Der Gläubiger versucht seinen Schaden vom Schuldner wieder zurückzuholen bzw. einen Ersatz für seinen Schaden zu findet. Wenn der Schuldner seine Schuld nicht einlösen kann, wird der Gläubiger zornig. Aber wenn der Glaübiger an seinem Schuldner seinen Zorn ausläßt, wird sein Schaden nie beglichen. Der Gläubiger muß deshalb eine Ersatzform für seinen Schaden finden, um seinen Schaden wieder gutzumachen, wobei er seinen Zorn in Schranken hält: „...dieser Zorn aber in Schranken gehalten und modifizirt durch die Idee, dass jeder Schaden irgend worin sein Äquivalent habe und wirklich abgezahlt werden könne, sei es selbst durch einen Schmerz des Schädigers. Woher diese uralte, tiefgewurzelte, vielleicht jetzt nicht mehr ausrottbare Idee ihre Macht genommen hat, die Idee einer Äquivalenz von Schaden und Schmerz? Ich habe es bereits verrathen: in dem Vertragsverhältniss zwischen Gläubiger und Schuldner, das so alt als es überhaupt ´Rechtssujekte` giebt und seinerseits wieder auf die Grundformen von Kauf, Verkauf, Tausch, Handel und Wandel zurückweist.“ (Hervorhebung v. Vf.) <86>

Der Gläubiger findet einen Ersatz seines Schadens im Schmerz des Schuldners. Daraus ergibt sich die folgende Frage, wie der Schmerz des Schuldners ein Ersatz für den Schaden sein kann, wie der Geschädigte seinen Schaden als erstattet empfinden kann, indem er seinem Schädiger Schmerz zufügt. Wie kann die Schadenserstattung an den Geschädigten mit einem Schmerzzufügen an den Schädiger abgegolten werden? Durch das Machtgefühl hat der Gläubiger Nietzsche zufolge das Gefühl, daß sein Schaden adequat erstattet wird. Der Gläubiger kann einem machtlosen Schuldner einigen Schmerz zufügen: „Vermittelst der ´Strafe` am Schuldner nimmt der Gläubiger an einem Herren-Rechte theil.“ (G.M, 300) Der Gläubiger kann ein Herren-Recht genießen, indem er seinen Schuldner eigenmächtig bestraft. Wegen dieses Machtgefühls fühlt der Gläubiger, daß sein Schaden ersetzt wird. In diesem Sinne ist das Machtgefühl eine der wichtigsten Quellen des menschlichen Wohlgefühls: „Was ist Glück? -Das Gefühl davon, daß wieder die Macht gewachsen,--daß wieder ein Widerstand überwunden ward.“ (N 1888, 15[120]; 13, 481) Man findet hier, daß Nietzsche den Menschen für einen Willen zur Macht hält. Das Wohlgefühl der Machtausübung ist stark genug, damit der Gläubiger seinen Schaden als abgezahlt empfindet, obgleich sich Machtgefühl und Schaden unterscheiden, obgleich Machtgefühl in Wirklichkeit den Schaden nicht wieder gutmachen kann.

Nun soll untersucht werden, wie sich das alte Vertragsverhältnis zum Schuldbewußtsein entwickelt hat. Wir haben bisher gesehen, daß das Schuldbewußtsein ursprünglich auf dem Vertragsverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner beruht. Was setzt dieses Verhältnis voraus? Dafür sollten wir die Geschichte der Herkunft der Verantwortlichkeit untersuchen, weil Schuldrückzahlung ein Verantwortlichkeitsgefühl voraussetzt. Ein Vertragsverhältnis ist unmöglich ohne das Versprechen des Gläubigers an den Schuldner, daß die Schuld sicher zurückgezahlt wird. Um das Vertragsverhältnis zu verstehen, muß man nach der Entstehungsgeschichte der Verantwortlichkeit fragen: „ein Thier heranzüchten, das versprechen darf?“ (G.M, 291) Wir sollten auf das Thema der Genealogie des Gedächtnisses eingehen. Die Vergeßlichkeit ist keine passive negative Fähigkeit des Menschen. Ohne sie wird das gesunde Leben wie beim ein Dyspeptiker bedroht. Der Mensch ist Nietzsche zufolge ein notwendig vergeßliches Tier (vgl. G.M, 291-292). Um ein Versprechen zu erfüllen, ist der Mensch ein zu vergeßliches Tier. Darum fragt Nietzsche danach, wie ein vergeßliches Tier zum verantwortlichen Tier wird, wie einem vergeßlichen Tier das Gedächtnis eingebrant wird: „Wie macht man dem Menschen-Thiere ein Gedächtniss? Wie prägt man diesem theils stumpfen theils faseligern Augenblicks-Verstand, dieser leibhaften Vergesslichkeit Etwas so ein, dass es gegenwärtig bleibt....vielleicht ist sogar nichts furchtbarer und unheimlicher an der ganzen Vorgeschichte


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des Menschen, als Mnemotechnik. Man brennt etwas ein, damit es im Gedächtnis bleibt: nur was nicht aufhört, weh zu thun, bleibt im Gedächtniss. - das ist ein Hauptsatz aus der allerältesten (leider auch allerlängsten) Psychologie auf Erden.“ <87> Die Herausbildung des Schuldbewußtseins setzt die Mnemotechnik voraus, die sehr viel mit der Gewaltausübung zu tun hat. Die gesellschaftliche Macht wird auf den vergeßlichen Menschen ausgeübt, damit das Vertragsverhältnis (=Versprechen- Dürfen) fortdauern kann und mit dem Versprechen-Können des Menschen die Furcht vor unberechenbaren wilden Tier-Menschen aus dem Weg geschafft wird: „Die Furcht ist....die Mutter der Moral.“ (J.G.B, 122) Nun wird klar, warum Nietzsche die Moral als einen langen Zwang, ein Resultat gesellschaftlicher Gewaltausübung auf den Menschen, begriffen hat: „Jede Moral ist, im Gegensatz zum laisser aller, ein Stück Tyrannei gegen die ´Natur`....Das Wesentliche und Unschätzbare an jeder Moral ist, dass sie ein langer Zwang ist.“ (J.G.B, 108) Die Gewalt hat Nietzsche zufolge für die Gestaltung des moralischen Menschen eine unentbehrliche Rolle gespielt: „ihr Anfang ist, wie der Anfang alles Grossen auf Erden, gründlich und lange mit Blut begossen worden.“ (G.M, 300) Darum erscheint die Moral als ein künstlicher Zugriff, der der naturhaften Vergeßlichkeit ein zwanghaftes Gedächtnis eingebrannt hat. Man findet hier einen unnatürlichen plötzlichen Umbruch: von naturhafter Vergeßlichkeit zu zwanghaftem Gedächtnis. Nietzsches Begriffe der ‚Moral als Widernatur’, und der ‚Moralität als Immoralität’, d.h. der Selbstwidersprüchlichkeit der Moral, gründen sich darauf, daß er die Moral als einen plötzlichen Zwang begriffen hat. Nietzsches Periodenunterscheidung von vormoralischer, moralischer und außermoralischer Periode (vgl. J.G.B, 50-51) basiert auch auf dieser Prämisse.

„zur Voraussetzung dieser Hypothese über den Ursprung des schlechten Gewissens gehört erstens, dass jene Veränderung keine allmähliche, keine freiwillige war und sich nicht als ein organisches Hineinwachsen in neue Bedingung darstellte, sondern als ein Bruch, ein Sprung, ein Zwang, ein unabweisbares Verhängniss, gegen das es keinen Kampf und nicht einmal ein Ressentiment gab.“ <88>

Der Übergang vom Tier-Menschen zum Kultur-Menschen, mit Nietzsches Worten zum ‚Cultur-Zärtling’ (N 1888, 15[8]; 13, 409), ist deutlich sichtbar. Nietzsches genealogischer Gedanke verneint, daß der Mensch ein transzendental moralisches Wesen ist. Er ist ein Wesen, das aus verschiedenen Trieben besteht. Der Mensch ist Nietzsche zufolge eher ein triebhaftes Wesen als ein moralisches vernünftiges Wesen. Diese wesentliche Triebhaftigkeit des Menschen wird von Nietzsche im Begriff des ‚Natur-Menschen’ gefaßt. Im Gegenteil erscheint ein moralisch gewordener Mensch Nietzsche deshalb als eine Mißgeburt. Hinter dem Begriff des plötzlichen Übergangs steht Nietzsches Begriff des Menschen: „Der Mensch als eine Vielheit von Willen zur Macht.“ (N 1885/86, 1[58]; 12, 25) Unter dieser Voraussetzung begrifft Nietzsche den Menschen als triebhafte Natur, Moral hingegen als Widernatur. Dieser Widerspruch zwischen Natur und Widernatur als Zwang führt den Begriff ‚Moral als Selbstwiderspruch’ und Moral als Widernatur herbei. Nietzsches Erklärung des schlechten Gewissens setzt einen plötzlichen Umbruch zwischen Mensch als Natur und Moral als Widernatur voraus. Nietzsches Genealogie ist schon anti-christlich, weil das Christentum an die Schöpfung des Menschen glaubt, weil es damit die Annahme des Übergangs vom naturhaften Menschen zum heutigen Kultur-Menschen verneint. Im Gegenteil nimmt das Christentum den Übergang vom sündefreien Menschen zum sündhaften Menschen an. Die Restaurierung des Menschentums liegt deshalb nicht in der Wiederherstellung des naturhaften Menschen, sondern in der Wiederherstellung des sündefreien Menschen durch Gottes Gnade.

Jedenfalls soll Nietzsches Voraussetzung des schlechten Gewissens einer kritischen Prüfung unterzogen werden. Die Triebe der Menschen sind verschieden und unformbar, bevor wir uns einem Trieb zuneigen und von einem anderen abwenden. Deswegen sagt Nietzsche: „der Moral behan


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delt sich der Mensch nicht als Individuum, sondern als Dividuum.“ <89> Das moralische Gewissen spielt hier eine wichtige Rolle, da es diesem Dividuum den Befehl gibt, was es tun soll und was nichtl, z.B. durch den kategorischen Imperativ. Dadurch wird ein unmoralisch-unformbares Dividuum zu einem moralisch-geformten Individuum. Normalerweise denkt man, wenn man sich moralisch verhält, daß man nach seinem moralischen Gewissen entschieden und damit eine moralische Handlung vollzogen hat. Aber man fragt selten danach, wie das moralische Gewissen entstanden ist oder ob es etwas unfehlbares ist: „Aber warum hörst du auf die Sprache deines Gewissens? Und inwiefern hast du ein Recht, ein solches Urtheil als wahr und untrüglich anzusehen?“ (F.W, 561) Das Gewissen ist Nietzsche zufolge weder eine an sich klare Sache noch eine transzendentale Eigenschaft des Menschen, sondern es ist unter Zwang entstanden. Es hat auch eine Entstehungsgeschichte wie andere moralische Begriffe. Wir haben gesehen, daß die Furcht vor wilden Menschen die Mutter der Moral ist. Um diese Furcht auszuräumen, muß der Mensch berechenbar werden, indem er dank des Gedächtnisses er Versprechen machen kann. Dem vegeßlichen wilden Menschen wird das Gedächtnis eingebrannt. Gewalt wird auf diesen ausgeübt, wenn er sein Versprechen vergißt. Der Mensch ist einer Situation ausgesetzt, in der er seine Versprechen erfüllen muß. Er ist berechenbar, insofern er seine Versprechen erfüllt. Dabei wird die Furcht vor diesem Menschen (=Unberechenbarkeit) verringert oder ausgeräumt. Die Gesellschaft erwartet, daß er sein versprochenes Verhalten verfolgt. Wenn er gegen diese Erwartung verstößt, wird er peinlich bestraft. Nun muß der Mensch seinen unberechenbaren wilden Instinkt in Schranken halten, damit er seine Versprechen erfüllen kann. Der schweifende wilde Instinkt des Menschen wird dabei verinnerlicht, also nach innen gewendet. Nietzsche meint, daß diese Verinnerlichung der Ursprung des schlechten Gewissens ist.

„...alle Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten. Die Feindschaft, die Grausamkeit, die Lust an der Verfolgung , am Überfall, am Wechsel, an der Zerstörung - Alles das gegen die Inhaber solcher Instinkte sich wendend: das ist der Ursprung des ´schlechten Gewissens`.“ <90>

Der plötzliche Umbruch ist der Schlüssel zu Nietzsches Erklärung der Entstehung des schlechten Gewissens, das Nietzsche als eine verhängnisvolle Erkrankung kritisiert hat.

„...das Leiden des Menschen am Menschen, an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der tierischen Vergangenheit, eines Sprunges und Sturzes gleichsam in neue Lagen und Daseins-Bedingungen, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.“ <91>

Nietzsche denkt, daß der plötzliche Umbruch der Daseinslage dieses menschliche Wesen (=Triebhaftigkeit) nicht verändern konnte. Die Spannung zwischen neuer gesellschaftlicher Lebenslage und unverändertem alten Instinkt verursacht Nietzsche zufolge die Entstehung des schlechten Gewissens, d.h. das schlechte Gewissen als nach innen gewandter Instinkt. Nietzsches Erklärung des schlechten Gewissens hat zwei unentbehrliche Prämissen: die wesentliche Triebhaftigkeit des Menschen, d.h. des Tier-Menschen, und der plötzliche Übergang vom Tier-Menschen zum Kultur-Menschen. <92> Wenn diese Prämissen nicht angenommen werden, läuft


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Nietzsches Theorie des schlechten Gewissens ins Leere. Dabei laufen seine anderen Begriffe auch ins Leere: ‚Moral als Widernatur’, ‚Selbstwiderspruch’. Diese zwei Begriffe können nur existieren, wenn zwei Prämissen akzeptiert werden. Der naturhafte Tier-Mensch gegen den widernatürlichen Kultur-Menschen, der naturhafte Instinkt gegen die widernatürliche Moral gründen sich auf diese zwei Prämissen. Nietzsches wilder Tier-Mensch setzt einen freien, ungesellschaftlichen Menschen voraus. Nietzsche denkt weiterhin, daß die plötzliche Vergesellschaftung ein Verhängnis war, das der Ursprung des schlechten Gewissens ist. Aber diese Prämissen müssen einer kritischen Prüfung unterzogen werden, ob ein ungesellschaftlicher, freier, instinktiver Tier-Mensch denkbar ist. Ein Mensch ohne gesellschaftliche Bezüge ist meiner Meinung nach unvorstellbar. Ein Mensch kann ein Mensch sein, insofern er ein gesellschaftliches Wesen ist. Sogar Menschenaffen leben in Gesellschaft. Sie sind auch keine total freien Tiere, die ihre wilden Instinkte hemmungslos entladen können. Sie üben sich auch in der Enthaltung der Instinkte. In Kürze ist der ‚Tier-Mensch‘ ein sehr problematischer Begriff. Das Tier, z.B. der Menschenaffe, kann auch keinen völlig freien Instinkt genießen, und die Vergesellschaftung des Menschen ist kein Verhängnis, die das schlechte Gewissen verursacht hat, sondern sie ist ein unentbehrliches, wesentliches Merkmal des Menschen. Also ist ein völlig natürlicher Zustand des Menschen vor der Vergesellschaftung ein sehr fragwürdiger Begriff. Damit wird auch Nietzsches Begriff der plötzlichen Vergesellschaftung als Ursprung des schlechten Gewissens inakzeptabel. Es ist auch nicht klar, ob dieser Umbruch wirklich vollzogen wurde. Die Gesellschaftlichkeit des Menschen ist eher ein Wesensmerkmal als ein plötzlicher Umbruch oder ein Verhängnis. Der Kern von Nietzsches Kritik an der gesellschaftlichen Moral liegt darin, daß diese Moral eine Unterdrückung des freien wilden Instinktes darstellt. Aber wenn wir die Gesellschaftlichkeit nicht als ein Verhängnis annehmen, wird Nietzsches Kritik an der gesellschaftlichen Moral unplausibel. Wenn Nietzsches zwei Prämissen und damit verbunden seine Moralkritik nicht plausibel werden, können seine anderen Begriffe, Moral als Widerspruch, Moral als Selbstwiderspruch nicht akzeptabel werden, die sich auf diese Prämissen gründen. Nietzsches Theorie des schlechten Gewissens basiert auf sehr fragwürdigen Prämissen. Damit befindet sich Nietzsches Lehre des freien Geistes als ein Versuch der Überwindung des schlechten Gewissens auf schwankendem Boden.

5.5 Die Kritik des freien Willens und die Unschuld des menschlichen Daseins

Nietzsche versucht mit der Kritik des Schuldbewußtseins und schlechten Bewußtseins die Unschuld des menschlichen Daseins wieder herzustellen, die das Christentum zerbrochen hat. Nietzsche hebt diese Unschuld hervor, indem er die Freiheit des Willens kritisiert. Wenn man jemanden moralisch kritisiert, wird im Grunde dessen moralischer Wille kritisiert. Die Freiheit des Willens muß vorausgesetzt werden, damit man moralisch tadeln oder loben kann: „...er glaubt an die Willens-Freiheit, etwa wenn er denkt ´diess hätte ich nicht thun müssen`, ´dies hätte anders auslaufen können.“ <93> Nietzsche analysiert diesen Glauben an den freien Willen, indem er die begriffliche Beziehung zwischen Tun und Täter kritisch überprüft. Die Freiheit des Willens besteht Nietzsche zufolge darin, daß der Täter vom Tun getrennt wird. Also kann die Freiheit des Willens existieren, nur vorausgesetzt, daß ein Täter da ist, der einem Tun vorhergeht. Dieser Täter wird angesehen, als ob er die Freiheit des Willens hat. Der Täter ist in der Lage, ein Tun auszuführen oder nicht. Nietzsche kritisiert, daß Tun und Täter nicht unterschieden werden können, weil das Tun alles ist. Nietzsches Kritik geht damit so weit, daß der Täter zum Tun bloß hinzugedichtet wird: „...der Thäter ist zum Thun bloss hinzugedichtet, - das Thun ist Alles.“ (G.M, 279) Nach Nietzsche darf das Tun nicht


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vom Täter getrennt werden. Nietzsches Kritik des ‚Subjekts‘ hängt z.B. eng mit der Kritik der Unterscheidung zwischen Tun und Täter zusammen. Der Begriff ‚Subjekt‘ wird vom Täter entwickelt. Man fühlt sich als ein Subjekt, wenn man eine Tat ausführt. Hinter diesem scheinbaren einheitlichen Subjekt steht Nietzsche zufolge der Kampf zwischen verschiedenen Trieben. Das einheitliche Subjekt ist nur ein Resultat dieses Kampfes: „Unter jedem Gedanken steckt ein Affekt. Jeder Gedanke, jedes Gefühl, jeder Wille ist nicht geboren aus Einem bestimmten Triebe, sondern er ist ein Gesamtzustand, eine ganze Oberfläche des ganzen Bewußtseins und resultirt aus der augenblicklichen Macht-Feststellung aller der uns constituirenden Triebe.“ (N 1885/86, 1[61]; 12, 26) Der Mennsch als untrennbare Einheit (=Subjekt) ist bloß ein Resultat des Kampfes zwischen verschiedenen Trieben. Der Kampfprozeß kann Nietzsche zufolge nicht bewußt werden, sondern nur das Resultat. Darum kritisiert Nietzsche ‚Täter‘ und ‚Subjekt‘ als Scheinbarkeiten: „das Selbstbewußtsein ist fiktiv!.“ (a.a.O., 25) „Wille - eine falsche Verdinglichung.“ (a.a.O., 26) Aber daraus ergeben sich folgende Fragen: Wie ist Nietzsche bewußt geworden, daß das Bewußtsein fiktiv ist, daß der Wille falsche Verdinglichung ist und daß der Kampfprozeß nicht bewußt werden kann? Was könnte seine Behauptungen untermauern? Ohne richtige Antwort auf diese Fragen wird Nietzsches Theorie der unbewußten Welt unglaubwürdig. „Diese Erzählungen (Nietzsches und Freuds, Vf.) machen u.a. außergewöhnlich starke Aussagen über sehr lange zurückliegende Geschehnisse, die wir niemals werden überprüfen können.“ (T. Rentsch, 70) Jedenfalls sind für Nietzsche unbewußte Triebe viel wesentlicher als bewußte Einheiten, z.B. ‚Täter’ und ‚Subjekt’. Der letztere ist nur eine Begleiterscheinung des ersteren. Mit dem Begriff des Menschen als Triebwesen versteht Nietzsche den Menschen nun als eine Fatatlität, die nicht künstlich verändert werden kann. Diese Fatalität bedeutet eine Notwendigkeit des menschlichen Daseins. Seiner notwendigen Eigenschaft kann man nichts künstlich hinzufügen oder substrahieren.

„Dass Niemand dem Menschen seine Eigenschaft giebt, weder Gott, noch die Gesellschaft, noch seine Eltern und Vorfahren, noch er selbst.....Niemand dafür verantwortlich, dass er überhaupt da ist, dass er so und so beschaffen ist, dass er unter diesen Umständen, in dieser Umgebung ist. Die Fatalität seines Wesens ist nicht herauszulösen aus der Fatalität alles dessen, was war und was sein wird.....Man ist nothwendig, man ist ein Stück Verhängniss, man gehört zum Ganzen, man ist im Ganzen....“ <94>

Diese Fatalität verneint die Freiheit des Willens. Fatalität und Freiheit des Willens widersprechen sich. Das Gefühl, daß wir einen freien Willen haben, ist Nietzsche zufolge eine Illusion, eine Einbildung. Es ist nur ein Begleitphänomen des Kampfes zwischen den verschiedenen Trieben. Dieser Kampfprozeß liegt außerhalb der bewußten Kontrolle. In diesem Sinne meint Nietzsche, daß der Mensch eine Fatalität ist: „Alles ist nothwendig, jede Bewegung mathematisch auszurechnen. So ist auch bei den menschlichen Handlungen.“ <95> Wenn der Mensch ein fatalistisches Wesen wäre, würde man nicht moralische Verantwortung zu übernehmen brauchen. Denn die Notwendigkeit kann nie moralisch kritisiert werden, insofern sie als Notwendigkeit das ‚alles-anders-gelaufen-hätte‘ ausschließt. Also entzieht sich die Notwendigkeit der Verantwortung. Die Freiheit des Willens ist entstanden, nicht weil man wirklich einen freien Willen hat, sondern sie ist Nietzsche zufolge zum Zweck der Strafe erfunden worden. Also ist der Sünder-Mensch mit dem Anspruch des freien Willens auf die Welt gekommen.

„Überall, wo Verantwortlichkeiten gesucht werden, pflegt es der Instinkt des Strafen-und Richten-Wollens zu sein, der da sucht. Man hat das Werden seiner Unschuld entkleidet, wenn irgend ein So-und-so Sein auf Wille, auf Absichten, auf Akte der Verantwortlichkeit zurückgeführt wird. Die Lehre vom Willen ist wesentlich erfunden zum Zweck der Strafe, das heisst des Schuldig-finden


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wollens.“ <96>

Um das Ressentiment dieser Freiheit ans Licht zu bringen, kritisiert Nietzsche die Willensfreiheit. Diese Willensfreiheit des Schuldig-Findens verseucht die Unschuld des menschlichen Daseins. (Willensfreiheit kann auch eine andere Bedeutung haben. Dies wird gleich behandelt) Dadurch ist ein erbärmlicher Sünder-Mensch auf die Welt gekommen. Nietzsches harte Kritik am freien Willen zielt hauptsächlich auf die christliche Moral. Das Christentum hat Nietzsche zufolge mit der Freiheit des Willens die Unschuld menschlichen Daseins zerstört. Denn nach der Bibel sind Adam und Eva wegen des Mißbrauchs ihres freien Willens, den Gott ihnen geschenkt hat, in der Erbsünde verfallen (vgl. 1 Mose 3). Mit der Kritik des freien Willens wollte Nietzsche gegen den christlichen Sünder-Menschen die Unschuld menschlichen Daseins wieder herstellen: „Die Unschuld des Werdens durch ´Strafe` und ´Schuld` zu durchseuchen. Das Christenthum ist eine Metaphysik des Henkers.“ <97> Die Kritik der Willensfreiheit und die daraus erfolgende Lehre der Unverantwortlichkeit basiert auf einer grundsätzlich neuen ontologischen Betrachtung: der Unschuld des Werdens. Sie deutet die Notwendigkeit der Realität, den Menschen einbegriffen, an. Die Notwendigkeit der Realitätsauffassung untergräbt die Behauptung der Willensfreiheit und stellt die Unschuld des Daseins wiederher. Mit der neuen Ontologie wollte Nietzsche die moralische Weltordnung aufheben. Nietzsches neue Ontologie findet ihren Höhepunkt in der Lehre von der ‚ewigen Wiederkehr des Gleichen’. Die Kritik des freien Willens schreitet in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen fort: „Nietzsches Lehre der völligen Unverantwortlichkeit, die der negative Ausdruck für seine positiv gemeinte Lehre von der Unschuld des Werdens ist.“ <98> Zusammengefaßt hat die Kritik des freien Willens zwei Rollen eine negative und eine positive, gespielt. Sie hat die Erbsünde und den Sünder-Menschen kritisiert und sie hat dadurch neue Ontologie angeführt: die Unschuld des Werdens.

Die Freiheit des Willens kann auch eine andere Bedeutung haben, d.h. nicht jede Moral, die die Freiheit des Willens enthält, ist eine Ressentiment-Moral. Die Freiheit des Willens kann Nietzsche zufolge auch die Verstärkung des Machtgefühls des Herren-Menschen bedeuten: „Die Lehre von der Freiheit des Willens ist eine Erfindung herrschender Stände.“ <99> Wenn ein Befehl des machtvollen Herren-Menschen von seinem Sklaven ausgeführt wird, fühlt der Herren-Mensch, daß die Freiheit seines mächtigen Willens verwirklicht wird. Die Freiheit des Willens umfaßt zwei Arten: die sklavische Freiheit gegen die Herren-Freiheit des Willens. Beide haben ganz unterschiedliche Bedeutungen. Die erstere bedeutet das Richten-Wollen des Menschen mittels des Begriffs des schuldigen Täters. Im Gegensatz dazu bedeutet der letztere die Verstärkung des Machtgefühls. Das Freiheitsgefühl des Herrn wird von Nietzsche nicht negativ kritisiert, weil es nicht ressentimenthaft ist. Nietzsches grundlegendes Interesse der Kritik an der Freiheit des Willens liegt eher darin, was ein Freiheitsanspruch bedeutet, als die Frage, ob eine Freiheit des Willens wirklich existiert: „Auslegung, nicht Erklärung. Es giebt keinen Thatbestand, alles ist flüssig, unfaßbar, zurückweichend; das Dauerhafteste sind noch unsere Meinungen.“ <100> Seine harte Verneinung der Freiheit zielt hauptsächlich auf die Kritik der sklavischen Willens-Freiheit. Die Frage, ob Nietzsche wirklich die


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Existenz der Willens-Freiheit total verneint hat, soll deshalb von anderer Ebene geprüft werden. Diese Frage ist wichtig, wenn wir später in Kapitel 7.3 den freien Geist behandeln wollen. Um die verneinte Freiheit des Willens wieder herzustellen, natürlich mit einer Veränderung der Bedeutung der Freiheit, müssen wir diese Frage beantworten. In Kapitel 7.3 wird Nietzsches Freiheitsbegriff behandelt und diese Frage beantwortet werden.

Fußnoten:

<62>

Moral als Widernatur heißt ein Kapitel der Götzen-Dämmerung, vgl. S. 82-87

<63>

Friedrich Nietzsche, M, S. 89

<64>

Friedrich Nietzsche, G.D, S. 96

<65>

Friedrich Nietzsche, F.W, S. 589. „Das Wort Gott impliziert in jedem Fall Orientierung für das Leben -in welcher Art und Weise auch immer. Für Nietzsche ist ‚Gott’ eine Interpretation, vorgenommen zur Horizontbildung. Nun eine Interpretation, die sich erübrigt hat und erledigt ist. Und weil es in ihr um Lebensorientierung ging, kann er Gott unter ´Moral` einordnen, wobei Nietzsche ´Moral` so weit faßt, daß eine Sinngebung von Welt und menschlichem Leben mit einer verpflichtenden Bestimmung der Lebensführung verknüpft wird.“ Dieter Schellong, Einige Interpretationsfragen zu Nietzsches Verurteilung des Christentums, In Nietzsche-Studien, Bd. 18, S. 345-346

<66>

Friedrich Nietzsche, N 1888, 14[91]; 13, 267-268

<67>

Friedrich Nietzsche, F.W, S. 589

<68>

Thomas Rentsch, Negativität und praktische Vernunft, S. 72

<69>

Zur begrifflichen Beziehung zwischen Entstehung und Geltung vgl. T. Rentsch, a.a. O., S. 68-77, Kritik der Aufhebungen; Genesis und Geltung

<70>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 10[96]; 12, 511. „Seine Geschichte wird von Nietzsche der Geschichte der décadence eingeordnet. Damit spricht er dem Christentum Eigenständigkeit ab.“ Wolfgang Müller-Lauter, a.a.O., S. 85

<71>

Dieter Schellong, a.a.O., S. 339

<72>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 10[1]; 12, 453. „Im Liberalismus, im Sozialismus, in der Demokratie--mögen sie sich noch so antichristlich gebärden - sieht Nietzsche wesentlich das Ergebnis des Christentums, das sich abgespannt hat. In ihnen lebt das Christentum fort; es erhält sich durch bequeme Verlogenheit christlicher Herkunft in weltlicher Gestalt. Auch die Philosophie, die Moral, die moderne Humanität, besonders die Gleichheitsideale, sind heimliche christliche Ideale.“ Karl Jaspers, Nietzsche und das Christentum, S. 35

<73>

Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 14, 211

<74>

Friedrich Nietzsche, J.G.B, S. 12

<75>

Karl Jaspers, a.a.O., S. 29. „Das Christenthum war im Alterthum die große nihilistische Bewegung, die damit endete, daß sie siegte: und nun mehr regierte sie...“, Friedrich Nietzsche, N 1887/88, 11[372]; 13, 167

<76>

Friedrich Nietzsche , N 1887, 10[117]; 12, 523

„Es ist bei Nietzsche immer wieder nach dem Kampfe, ja im Kampfe schon wie ein Aufhören des Kampfes, wenn er den Gegner miteinbezieht, sich gleichsam in ihn verwandelt, ihn nicht vernichten will, seine Fortdauer wünscht, auch sogar die Fortdauer des Christentums, gegen das er doch écrasez l`infâme wiederholt hatte.“ Karl Jaspers, a.a.O., S. 74

<77>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 8[2]; 12, 327

<78>

René Descartes, Méditations métaphysiques S.38

<79>

René Descartes, a.a.O., SS. 81-82

<80>

„Dem (Descartes: Verfasser) entgegen nimmt Nietzsches ´neue Aufklärung`, für die Gott nicht mehr bloß zweifelhaft, sondern tot ist, zum Ausgangspunkt die ´Ironie gegen Descartes` und seine ´Leichtfertigkeit` im Zweifel.“ Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S.145

<81>

Friedrich Nietzsche, Z, S. 39. Dabei soll auch die Historizität des Leibes beachtet werden.

„Der Leib ist eine Geschichte eines Machtkampfes, den die sein System ausmachenden affektiven Zentren, die Nietzsche auch als ´Willensquantitäten` bzw. ´lebendige Einheiten` bezeichnet, miteinander austragen.“ Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, S. 38

<82>

Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft: Nietzsche als Begründer des imperialistischen Irrationalismus, S. 272 Nach Mazzino Montinari hat die Kritik an der Nietzsche-Interpretation Lukács besondere Bedeutung: „Im Rahmen dieser kritischen Auseinandersetzung mit dem überkommenen Nietzsche-Bild nimmt die Interpretation von Georg Lukács einen besonderen wichtigen Platz ein, und zwar aus folgenden Gründen: 1. Lukács war einer der bedeutesten Theoretiker des Marxismus in unserer Zeit.....2. Die Nietzsche-Interpretation von Georg Lukács hat einen sehr starken Einfluß auf marxistische wie nicht-marxistische Forscher ausgeübt.“

Mazzino Montinari, Nietzsche lesen: Nietzsche zwischen Alfred Baeumler und Georg Lukács, S. 190

<83>

Friedrich Nietzsche, F.W, S. 382

<84>

Amandus Altmann, Friedrich Nietzsche: Das Ressentiment und seine Überwindung verdeutlicht am Beispiel christlicher Moral, S. 67. „Aber der Begriff des ´Irrationalismus` ist philosophisch simplifizierend, er ist interpretatorisch unergiebig, und er ist blind für dialektische Kehrseiten. Lukács verschwistert ihn mit Begriffen wie reaktionär und antidemokratisch, und er stellt ihm den Begriff Vernunft gegenüber, der seinerseits im hellen Licht von Demokratie und Fortschritt erstrahlt....Der ´Irrationalismus` übersieht die Vernünftigkeit des ´irrationalen` Protest, und er ist blind für die Irrationalität der Vernunft selbst.“ Henning Ottmann, Anti-Lukács: eine Kritik der Nietzsche-Kritik von Georg Lukács, in Nietzsche-Studien, Bd. 13, S. 573-574

<85>

„Nietzsches ´eigne Hypothese` ist durchaus konventionell, soweit sie behauptet, daß die Moral im Zuge der Zivilisierung des Menschen entsteht.....daß diese Moralisierung an irgendeiner Stelle auch Unkosten und Opfer mit sich bringen mußte, man hat sie nur als Gewinn und Fortschritt des Menschen sehen können. Erst hierin ist Nietzsches These unkonventionell und gewollt sensationell, daß sie die Befriedung der Menschen nicht mehr als von allen begrüßte Errungenschaft, sondern als ´Erkrankung` darstellt, als Erkrankung in Folge der ´endgültigen` Einschließung aller ´in den Bann der Gesellschaft und des Friedens`. Was Nietzsche als Erkrankung deutet, war ´die Verinnerlichung des Menschen.“ Werner Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral, S. 155-156

<86>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 298

<87>

Friedrich Nietzsche, a.a.O., S. 295

<88>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 324. „Dieser Zwang zur Gesellschaft muß nach Nietzsche als ein urplötzliches Ereignis gedacht werden, nicht als ein langsames Hineinwachsen in neue Lebensumstände.“ Jürgen Mohr, Nietzsches Deutung des Gewissens, in Nietzsche-Studien Bd. 6, S. 2

<89>

Friedrich Nietzsche, M.A.M, S. 76. Vgl. den Aphorismus „Moral als Selbstzertheilung des Menschen“

<90>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 322-323

<91>

Friedrich Nietzsche,a.a.O., S. 323 „Es muß hier ein Übergang angenommen werden, bei dem ursprünglich ganz ungehemmte Triebe, Instinkte und Affekte gleichsam noch tierischer Menschen in eine neue Ordnung und gesellschaftlich lebbare Form gezwungen wurden.“ Thomas Rentsch, Negativität und praktische Vernunft, S. 62

<92>

Freud hat die gleichen Prämissen wie Nietzsche: „...triebhafte Leidenschaften sind stärker als vernünftige Interessen. Die Kultur muß alles aufbieten, um den Aggressionstrieben der Menschen Schranken zu setzen, ihre Äußerungen durch psychische Reaktionsbildungen niederzuhalten.“ Sigmund Freud, das Unbehagen in der Kultur, S. 76

Nietzsches Prämissen haben schon Freuds Ansatz vorweggenommen. „Nietzsche wie Freud gehen davon aus, daß das Individuum anfänglich reines Triebwesen ist. Es widerstrebt der Vergesellschaftung: diese kann nur durch mit Zwang verbundene Triebhemmung geleistet werden. Die nach außen gerichtete Aggression wird rückwärts gewandt, verinnerlicht, das Individuum wird zwiespältig. Folge dieser Zwiespältigkeit ist das schlechte Gewissen bzw. das Schuldbewußtsein.“ Amandus Altmann, a.a. O., S. 120

<93>

Friedrich Nietzsche, M.A.M, S.547

<94>

Friedrich Nietzsche , G.D, S. 96

<95>

Friedrich Nietzsche, M.A.M, S.103 „Wir klagen die Natur nicht als unmoralisch an, wenn sie uns ein Donnerwetter schickt und uns nass macht: warum nennen wir den schädigenden Menschen unmoralisch? Weil wir hier einen willkürlich waltenden, freien Willen, dort Nothwendigkeit annehmen. Aber diese Unterscheidung ist ein Irrtum.“ Friedrich Nietzsche, M.A.M, S. 99

<96>

Friedrich Nietzsche, G.D, S. 95

<97>

Friedrich, Nietzsche, a.a.O., S. 96

<98>

Richard Wisser, Nietzsches Lehre von der völligen Unverantwortlichkeit und Unschuld Jedermannes Nietzsche-Studien, Bd.1, S. 163. „Fatum ist bei Nietzsche die gänzliche Durchbestimmtheit, der nichts in der Welt entrinnt. Diese Vorstellung kommt im Gedanken der ewigen Wiederkunft des Gleichen auf die Spitze. Und dessen ´Beweis` sichern für Nietzsche den Determinismus und damit die Leugnung der Willensfreiheit ab.“ Margot Fleischer, Der „Sinn der Erde“ und die Entzauberung des Übermenschen: eine Auseinandersetzung. S.224

<99>

Friedrich Nietzsche, M.A.M, S. 545. „Stolz und Machtstreben sind nach Nietzsche der ´Vater und die Mutter` der Lehre von der sog. Freiheit des Willens. Um stolz sein zu können auf sich im Unterschied zum erbärmlichen anderen und um sich an der eigenen Macht und an der Ohnmacht des anderen weiden zu können, hat sich der Unmensch die sog. Freiheit des Willens ausgedacht, die den anderen an die Kette des von ihm Geforderten legt, zugleich aber zeigt, wie herrlich weit man selbst es gebracht hat. “ Richard Wisser, a.a.O., S. 165-166

<100>

Friedrich Nietzsche, N 1885/86, 2[82]; 12, 100. „Der Sinn, der sich aussprechen läßt, ist nicht der ewige Sinn. Der Name, der sich nennen läßt, ist nicht der ewige Name. “ Laotse, Tao te king, S. 41


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