Choi, Soon-Young: Friedrich Nietzsches Moralkritik. Versuch einer Metakritik

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Kapitel 6. Nietzsches Aristokratismus und seine Wahrheitskritik

6.1 Mitleiden (Selbstlosigkeit) gegen Egoismus (Selbstherrlichkeit)

Es ist wichtig, Nietzsches Begriff ‚Leiden’ zu analysieren, damit man die Kritik Nietzsches an Schopenhauers Nihilismus und den mit diesem Nihilismus eng verbundenen Begriff ‚Mitleiden’ verstehen kann. Nietzsche versucht den Schopenhauerschen Nihilismus zu überwinden, indem er das ‚Mitleiden’ Schopenhauers kritisiert. Schopenhauers Nihilismus verneint den Willen zum Leben, wobei er das ‚Mitleiden’ als einzig übrigbleibenden Wert betrachtet: „Schopenhauer hatte, aus seinem Nihilismus heraus, ein vollkommenes Recht darauf, das Mitleiden allein als Tugend übrig zu behalten: mit ihm wird in der That die Verneinung des Willens zum Leben am kräftigsten gefördert.“ (N 1887/88, 11[361]; 13, 159)

Um Nietzsches Begriff ‚Leiden’ zu verstehen, müssen wir die begriffliche Beziehung zwischen Lust und Unlust bei Nietzsche berücksichtigen; sonst würden wir leicht Nietzsches Philosophie mit dem Hedonismus verwechseln, den Nietzsche als eine Form des Nihilismus kritisiert hat. Der Hedonismus ist Nietzsche zufolge nihilistisch, weil der Mensch nicht nach Glück strebt, sondern nach mehr Macht (vgl. KSA 13, S. 192, 210, 300, 481).

„Der Mensch sucht nicht die Lust und vermeidet nicht die Unlust: man versteht, welchem berühmten Vorurtheile ich hiermit widerspreche. Lust und Unlust sind bloße Folge, bloße Begleiterscheinung,--was der Mensch will, was jeder kleinste Theil eines lebenden Organismus will, das ist ein plus von Macht. Im Streben danach folgt sowohl Lust als Unlust; aus jenem Willen heraus sucht er nach Widerstand, braucht er etwas, das sich entgegenstellt. Die Unlust, als Hemmung seines Willens zur Macht ist ein normales Faktum, das normale Ingredienz jedes organischen Geschehens, der Mensch weicht ihr nicht aus, er hat sie vielmehr fortwährend nöthig: jeder Sieg, jedes Lustgefühl, jedes Geschehen setzt einen überwundenen Widerstand voraus.“ <101>

Deutlich unterscheidet sich Nietzsches Philosophie von dem Hedonismus, der die Lust als letztes Ziel des Menschen betrachtet und die Unlust der Lust entgegengestellt hat. Dagegen sind Nietzsche zufolge Lust und Unlust nur Begleiterscheinungen, des weiteren haben die Unlust und der mit ihr zusammenhängende Widerstand keinesfalls eine negative Bedeutung. Sondern sie sind notwendig an die Machtsteigerung gebundene Erscheinungen. Man braucht einen Widersacher, um seine Macht zu erweitern und zu beweisen. Die Unlust ist eine notwendige Erscheinung der Machtsteigerung. Die Freude der Machtsteigerung setzt die Überwindung des Widersachers voraus. Nur ohnmächtige Menschen weichen dieser notwendigen Unlust aus. Darum können sie nicht die Freude der Machtsteigerung genießen. Lust und Unlust sind nur Begleiterscheinungen des Machtkampfes. Der Hedonismus hält diese Begleiterscheinugen für wesentlich, folglich weicht der Hedonist notwendiger Unlust aus. Er hat Angst vor Unlust. Ein Hedonist kann deshalb nicht seine Macht erweitern. Der Hedonist ist Nietzsche zufolge ein ängstlicher ohnmächtiger Mensch, der den Kampf um die Machtsteigerung nicht wagen kann. Aus diesem Grund hat Nietzsche den Hedonismus als Nihilismus kritisiert, und er betont, daß seine Philosophie nie mit dem Hedonismus verwechselt werden darf: „man ersehnt Schmerzlosigkeit inwiefern auch ´Hedonismus`ein degenerirender Typus ist. “ (N 1888, 17[1]; 13, 519)

Lust und Unlust sind dem Pessimisten genauso wesentlich wie dem Hedonisten. Das pessimistische Gefühl folgt daraus, daß im Leben die Unlust die Oberhand behält. Darum wird das Leben des Pessimisten verwerflich: „Die Hauptarten des Pessimismus, der Pessimismus der Sensibilität


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(die Überreizbarkeit mit einem Übergewicht der Unlustgefühle).“ (N 1887/88, 11[228]; 13, 89) Wenn man die Begleiterscheinungen für wesentlich hält, gerät man Nietzsche zufolge in einen Nihilismus, der auf die Machtsteigerung verzichtet, wie Hedonisten und Pessimisten. Hedonismus und Pessimisus sind zwei Seiten einer Medaille. Darum betont Nietzsche, daß man die Begleiterscheinungen Lust und Unlust mit dem Wesen, Machtsteigerung und damit notwendig verbundene Unlust und Widerstand, nie verwechseln darf.

Nachdem Schopenhauer das Leben verneint hat, hat er das Mitleiden als einzigen Wert anerkannt, damit man sich von dem schmerzhaften Leben befreien kann. Um den Nihilismus und das mit ihm verbundene ´Mitleiden` Schopenhauers zu überwinden, hat Nietzsche den Wert des Schopenhauerschen Mitleidens harter Kritik unterzogen. Wie andere menschliche Phänomene hat Nietzsche das Mitleiden als eine verborgene Form des Willens zur Macht begriffen. Um das Mitleiden als den ‚Willen zur Macht’ zu verdeutlichen, führt Nietzsche ein Beispiel aus dem Altertum an:

„Wenn man nach den Anfängen des Christenthums in der römischen Welt sucht, so findet man Vereine zu gegenseitiger Unterstützung, Armen-, Kranken-, Begräbniss-Vereine, auf gewachsen auf dem untersten Boden der damaligen Gesellschaft, in denen mit Bewusstsein jenes Hauptmittel gegen die Depression, die kleine Freude, die des gegenseitigen Wohlthuns gepflegt wurde, ....In einem dergestalt hervorgerufenen ´Willen zur Gegenseitigkeit`, zur Heerdenbildung, zur ´Gemeinde`, zum ´Cönakel` muss nun wiederum jener damit, wenn auch im Kleinsten, erregte Wille zur Macht.“ <102>

Diesen Willen zur Gegenseitigkeit betrachtet Nietzsche als eine heimtückische, indirekte Machtsuche des ohmächtigen Sklaven. Als die Sklaven gegen die Herren-Menschen zum Aufstand aufgerufen haben, war das Mitleiden ein wichtiges Machtmittel der Sklaven. Das Mitleiden spielte zusammen mit dem Christentum eine wichtige Rolle. Sie ermöglichten den Sklaven, ihren Kampf gegen die römischen Werte siegreich zu führen. Das Mitleiden wirkt nicht nur zwischen den Machtlosen, sondern es schwächt und verseucht auch die starken Menschen. Das Mitleiden ist Nietzsche zufolge eine der wichtigsten Waffen des ohmächtigen Sklaven im Machtkampf. Das Mitleiden ist scheinbar eine humanistische Emotion, aber am Grund des Mitleidens liegt das verborgene Machtstreben des schwachen Menschen. Wer zum direkten Machtstreben unfähig ist, sucht die Macht heimtückisch indirekt.

„Das Mitleiden steht im Gegensatz zu den tonischen Affekten, welche die Energie des Lebensgefühls erhöhn: es wirkt depressiv. Man verliert Kraft, wenn man mitleide<t>. Durch das Mitleiden vermehrt und vervielfältigt sich die Einbusse an Kraft noch, die an sich schon das Leiden dem Leben br<ingt.> Das Leiden selbst wird durch das Mitleiden ansteckend....Mitleiden überredet zum Nichts.“ <103>

Nietzsche hat das wahre Gesicht des mitleidigen Altruismus gezeigt: das verborgene Machtstreben der schwachen Menschen gegenüber den Herren-Menschen: „der Cultus des Altruismus ist eine spezifische Form des Egoismus, die unter bestimmten physiologischen Voraussetzungen regelmäßig auftritt.“ <104> Nietzsche versucht dem Mitleiden die Larve vom Gesicht zu reißen, damit er erneut gegen die sklavischen Werte eine Umwertung wagen kann. Aber Nietzsche hat den Wert des Mitleidens nicht vollkommen verneint. Das Mitleiden des Herren-Menschen hat Nietzsche zufolge anderen Wert als das des Sklaven. Man sollte den anderen Wert des Mitleidens beim Herren-


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Menschen nicht übersehen. „Ein Mann, der sagt: ´das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen`; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören, kurz ein Mann, der von der Natur Herr ist,--wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! Dies Mitleiden hat Werth!.“ <105> Einem Herren-Menschen ist das Mitleiden mit anderen eine schändliche Unehre, weil er damit das Gefühl der Selbsterniedrigung erfährt. Deswegen ist es Nietzsche zufolge ausgeschlossen, einen Freund zu bemitleiden, da seiner Ansicht nach Freundschaft ungefähr das gleiche Niveau von Macht und gegenseitiger Furcht voraussetzt. Das Mitleiden des Herren-Menschen richtet sich auf den Sklaven. Und das Mitleiden des Herren-Menschen vergiftet nicht sein gesundes Leben. Wenn das Mitleiden sich nach Herren-Menschen selbst richtet, beginnt es seine Lebensgesundheit zu vergiften. Nach Nietzsche hat das Mitleiden nur dann Wert, insofern es sich nur auf den Sklaven richtet, also insofern das ‚Pathos der Distanz’ des Herren-Menschen nicht vom Mitleiden zerbrochen wird. Die Gefahr des Mitleidens liegt darin, daß es das Gefühl des ‚Pathos der Distanz’ des Herren-Menschen zerbrechen kann. In diesem Sinne ist das Mitleiden eine der stärksten Waffen des Sklaven im Machtkampf. Nietzsche wollte nicht den Wert des Mitleidens vollkommen verurteilen, sondern er wollte vor dieser heimtückischen Waffe warnen. Dem Mitleiden und der Nächstenliebe setzt Nietzsche den Egoismus entgegen. Nietzsches Egoismus kann mit seiner genealogischen Kritik am Altruismus angeführt werden. Bei diesem Thema können wir mit der genealogischen Kritik Nietzsches anfangen. Wie die andere genealogische Kritik erschüttert auch diese Kritik den gewöhnlichen moralischen Glauben.

„Es liegt an diesem Ursprunge, dass das Wort ´gut` sich von vornherein durchaus nicht notwendig an ´unegoistische` Handlungen anknüpft: wie es der Aberglaube jener Moralgenealogen ist. Vielmehr geschieht es erst bei einem Niedergange aristokratischer Werthurtheile, dass sich dieser ganze Gegensatz ´egoistisch`´unegoistisch` dem menschlichen Gewissen mehr und mehr aufdrängt, - es ist, um mich meiner Sprache zu bedienen, der Heerdeninstinkt, der mit ihm endlich zu Worte(auch zu Worten) kommt.“ <106>

Die Gleichsetzung des Wortes ‚gut’ mit einer unegoistischen Handlung ist eine menschliche Wertschätzung, so wie auch andere moralische Begriffe. Nietzsche kritisiert diese Gleichsetzung. In Kapitel 4.2.1 haben wir gesehen, daß ‚gut‘ im vornehmen Sinne aus dem spontanen ‚Pathos der Distanz’ des Herren-Menschen geboren ist. Dieses ‚gut‘ ist nicht auf das Lob von anderen Menschen angewiesen. Darum hat Nietzsche die englische Psychologen-Idiosynkrasie hart kritisiert. Dadurch wird die Gleichsetzung des Altruismus mit ‚gut’ von Nietzsche bestritten und er eröffnet einen neuen Horizont der Wertschätzung, daß ‚gut’ mit Egoismus gleichgesetzt werden kann. Nun soll erklärt werden, was Egoismus bei Nietzsche bedeutet: „Begriff ´Egoismus`. Es gehört zum Begriff des Lebendigen, daß es wachsen muß, --daß es seine Macht erweitert und folglich fremde Kräfte in sich hineinnehmen muß.“ (N1888, 14[192]; 13, 378) Der Stoffwechselprozeß des Leibes ist immer unbewußt im Gang. Der Mensch kann deshalb nicht umhin egoistisch zu sein, insofern er ein leibhaftes Wesen ist. Der unegoistische Mensch ist Nietzsche zufolge eine gedankliche Einbildung. Zusammengefaßt liegt die Naturhaftigkeit des Egoismus darin, daß der Mensch ein leibhaftes Lebewesen ist. Darum sind die Herabwürdigung des Egoismus und die Übertreibung des Altruismus für Nietzsche ein pathologisches Phänomen: „Das Egoistische ist uns verleidet (selbst nach der Einsicht in die Unmöglichkeit des Unegoistischen).“ (N 1886/87, 7[8]; 12, 293) Nietzsche verfolgt die Ursache dieses pathologischen Phänomens. Es ist ausgebrochen, nachdem die sklavische Wertschätzung Oberhand gewonnen hat. Sie hat ‚gut’ mit Altruismus gleichgesetzt, wobei sie den Egoismus verworfen hat. Nietzsche hat gezeigt, daß das sklavische Ressentiment diesen pathologischen Prozeß bewirkt hat. Die christliche Nächstenliebe und das Mitleiden, die den Egoismus verworfen haben, sind ein Produkt des sklavischen Ressentiments. Es versucht den Herren-Menschen seiner Herrenmacht zu entmächtigen, dadurch daß es den herrlichen, gesunden Egoismus des Herren-Menschen verwerflich macht. Der sklavische Altruismus ist deshalb eine verbor


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gene Form sklavisches Egoismus. Sklavischer Altruismus ist Nietzsche zufolge nur ein Schein. Seine wahre Eigenschaft ist ein von dem Ressentiment der Schlechtweggekommenen geschaffener Egoismus. Sie drücken ihren Egoismus nicht direkt aus, sondern indirekt, also durch das heimtückische Ressentiment. Im Gegenteil will der starke Mensch seine eigene Macht erweitern und beweisen, indem er gegenüber seinem Widersacher seine Macht direkt ausübt. Dieser Typus Mensch schämt sich nicht seiner Natur, die ihre machtvolle, prächtige Eigenschaft immer ausdrücken will, sondern er schämt sich des Mitleidens seiner Mitbürger. Statt Mitleiden und Altruismus gebieten sich die Herren-Menschen gegenseitige Ehrfurcht. Nietzsches Egoismus des Herren-Menschen enthält die gegenseitige Ehrfurcht zwischen Mitbürgern, die ungefähr das gleiche Niveau von Macht haben. Man kann den Egoismus im Sinne Nietzsches als Selbstherrlichkeit begreifen (mit Nietzsches Worten ‚Selbstverherrlichung’ J.G.B, 209). Nietzsches selbstherrlicher Egoismus des Herren-Menschen hat aristokratischen Charakter, der sich vom vulgären Egoismus deutlich unterscheidet. Die schenkende Tugend ist ein wesentlicher Bestandteil des Nietzscheschen Egoismus. Seine Tugend unterscheidet sich deutlich von dem Geiz des Egoismus des Marktstehers: „Ich liebe Den, dessen Seele sich verschwendet, der nicht Dank haben will und nicht zurückgiebt: denn er schenkt immer und will sich nicht bewahren.“ (Z, 17 vgl. auch „Von der schenkenden Tugend“) Man sollte nicht aus den Augen verlieren, daß Nietzsches Egoismus sich vom Egoismus des marktwirtschaftlichen, geizigen Egoismus streng unterscheidet. Man sollte deshalb immer zwei Arten von Egoismus unterscheiden: den Egoismus des Herren und des Sklaven, wenn man nicht den Kern des Nietzscheschen Egoismus übersehen und den Mißbrauch des Nietzsches Egoismus vermeiden möchte. Im Fall des Egoismus soll das ‚Pathos der Distanz’ bewahrt werden „Der vornehme Mensch fragt nicht danach, >>was es kostet<<. Darum ist der Stil des vornehmen Lebens so völlig dem der Geldwirtschaft entgegengesetzt, in dem der Wert der Dinge mehr und mehr mit ihrem Preise identifiziert wird.“ (Georg Simmel, 1920, 311) Sklavischer Egoismus hat keine schenkende Tugend, sondern er ist geizig, weil Sklaven arme Menschen sind. Obwohl Sklaven reich im wirtschaftlichen Sinne sind, sind sie immer geizige Menschen, weil sie keinen seelischen Reichtum im vornehmen Sinne haben.

Im Gegensatz zu den Herren können Sklaven ihren Egoismus auch nicht direkt zum Ausdruck bringen, weil sie nicht in der Lage sind, ihre Macht direkt gegenüber den Herren auszudrücken. Darum haben sie indirekt ihre Macht zum Ausdruck gebracht, wobei das Ressentiment als wichtigste Quelle des Wertschaffens erscheint. Instinktiv versammeln sich die schwachen Sklaven, um gegen die individuellen, starken Herren zu kämpfen. In diesem Prozeß der Versammlung verzichten die Schwachen logischerweise auf die Einzigartigkeit ihres Daseins, wobei das Mitleiden als ein wichtiges Mittel benutzt wird: „Ihr flüchtet zum Nächsten vor euch selber und möchtet euch daraus eine Tugend machen: aber ich durchschaue euer ´Selbstloses`.“ <107> Aus diesem Grund kritisiert Nietzsche den sklavischen Altruismus als Selbstlosigkeit, dagegen verherrlicht Nietzsche den Egoismus des Herren als Selbstherrlichkeit. In diesem Sinne verbindet sich Egoismus mit Nietzsches aristokratischer, individualistischer Ethik. Der wahre Individualismus ist Nietzsche zufolge nur dem starken Herren-Menschen möglich. Denn die Schwachen verzichten auf ihre Einzigartigkeit, indem sie sich bemitleiden: „..die Starken streben ebenso naturnothwendig auseinander, als die Schwachen zueinander.“ <108> Mit der Herdenbildung kämpfen die Schwachen gegen die individuellen Starken, aber dabei verlieren sie ihre individuelle Einzigartigkeit.

Das Sklavische Ressentiment stellt dem Egoismus die Nächstenliebe und das Mitleiden entgegen, damit die Sklaven siegreich ihren Kampf gegen die Herren führen können. Diese Entgegenstellung ist ein Ausdruck des Kampfes zwischen den Todfeinden Judäa und Rom.

Nun soll der Ursprung des Gegensatzes zwischen christlichem Mitleiden, Nächstenliebe und Nietzsches Egoismus untersucht werden. Wir haben gesehen, daß die Notwendigkeit von Nietzsches Egoismus in der menschlichen Leibhaftigkeit liegt. Aber nach der christlichen Lehre hat der Leib eine negative Bedeutung. Der Gegensatz zwischen christlichem Geist und Nietzsches Leib führt zu dem Gegensatz zwischen christlichem Mitleiden, Nächstenliebe und Nietzsches Egoismus.


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Die Christen verneinen Nietzsches Anspruch der Notwendigkeit des Egoismus. Denn die Christen halten die menschliche Leibhaftigkeit nicht für unausweichlich, sondern sie versuchen diese zu überwinden, indem sie Gottes Geist gehorchen.

„Ich sage aber: lebt im Geist, so werdet ihr die Begierden des Fleisches nicht vollbringen. Denn das Fleisch begehrt auf gegen den Geist und der Geist gegen das Fleisch; die sind gegeneinander, sodass ihr nicht tut, was ihr wollt. Regiert euch aber der Geist, so seid ihr nicht unter dem Gesetz.“ (Galater 5:16-18)

Der Gegensätz zwischen Nietzsches Egoismus und christlichem Mitleiden führt das gegensätzliche Werturteil über Differenz und Einheit herbei. Nietzsches Egoismus bejaht logischerweise die Differenz der verschiedenen Individuen, weil die Starken ebenso naturnotwendig auseinanderstreben (über die Bedeutung der Differenz in Nietzsches Gedanken vgl. Nietzsches Kritik der Dialektik als latentes Christentum in Kapitel 5.2). Dagegen ist die Differenz nach der christlichen Lehre negativ. Die Einheit in Christus ersetzt die Bejahung der Differenz. Die Differenz wird von den Christen als eine Erscheinung der Sünde begriffen, die jene Einheit bedroht.

„Hier ist nucht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus....Offenkundig sind aber die Werke des Fleisches, als da sind: Unzucht, Unreinheit, Ausschweifung, Götzendienst, Zauberei, Feindschaft, Hader, Eifersucht, Zorn, Zank, Zwietracht, Spaltungen....Die solches tun, werden das Reich Gottes nicht erben.“ (Galater 3:28, 5:19-21)“

Der Gegensatz zwischen christlichem Mitleiden und Nietzsches Egoismus beruht auf dem Gegensatz von christlichem ‚Geist’ und Nietzsches ‚Leib’. Die Christen verneinen wesentlich die Leibhaftigkeit und den damit verbundenen Egoismus. Denn Gott ist Geist und der Mensch ist ein einzig nach Gottes Bild geschaffenes Wesen (1 Mose 1:26), obwohl der Mensch leibhaftig ist. Die Menschliche Leibhaftigkeit wird von den Christen als negativ begriffen. Sie ist eine Erscheinung der Sünde. Darum wird die Leibhaftigkeit von den Christen nicht als Notwendigkeit akzeptiert, sondern sie ist ein Gegenstand, der durch die Hilfe von Gottes Geist zu überwinden ist. Wir haben also noch eine Inkompatibilität zwischen Christentum und Nietzsche bestätigt: Mitleiden gegen Egoismus.

6.2 Nietzsches individuelle, aber aristokratische Ethik

“Es muss ihnen wider den Stolz gehen, auch wider den Geschmack, wenn ihre Wahrheit gar noch eine Wahrheit für Jedermann sein soll: was bisher der geheime Wunsch und Hintersinn aller dogmatischen Bestrebung war. ´Mein Urteil ist mein Urteil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht - sagt vielleicht solch ein Philosoph der Zukunft. Man muss den schlechten Geschmack von sich abthun, mit Vielen übereinstimmen zu wollen. ´Gut` ist nicht mehr gut, wenn der Nachbar es in den Mund nimmt. Und wie Könnte es gar ein ´Gemeingut` geben! Das Wort widerspricht sich selbst: was gemein sein kann, hat immer nur wenig Werth.“ <109>

Was Nietzsche mit dem Begriff ‚Widerspruch des Gemeingutes‘ meinte, soll nun erklärt werden. Wie im letzten Kapitel gezeigt, deutet Nietzsches Egoismus schon seinen Individualismus an. Jeder Leib und seine Handlungen haben eine unvergleichbare Einzigartigkeit, die nicht von anderen ersetzt werden kann.


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„Die Gegenseitigkeit ist eine große Gemeinheit; gerade daß Etwas, was ich thue, nicht von Einem andern gethan werden dürfte und könnte, daß es keinen Ausgleich geben darf - außer in der ausgewähltesten Sphäre der meines Gleichen, inter pares - ; daß man in einem tieferen Sinne nie zurückgiebt, weil man etwas Einmaliges ist und nur Einmaliges thut.“ <110>

Streng gesagt, gibt es das Leben im Sinne Nietzsche nicht, es kann nur ein individuelles Leben geben. Das individuelle Leben hat jeweils einen eigenen Lebenstil, der nicht mit anderen gleichgesetzt werden kann. Der Begriff ‚Gemeingut‘ wird von Nietzsche kritisiert, weil dieses Gemeingut der individuellen Einzigartigkeit widerspricht. Wer nach Gemeingut strebt, der verzichtet Nietzsche zufolge auf die Einzigartigkeit seines Lebens. Die Allgemeingültigkeit einer Moral, die die individuelle Einzigartigkeit verneint, kann deshalb als eine Anmaßung begriffen werden: „Jede moralische Bewertung des Lebens muß daher als eine Anmaßung erscheinen.“ <111>

Wir haben bisher die Grundzüge von Nietzsches individueller Ethik gesehen. Aber es gibt auch andere individuelle Ethiker, z.B. die Sophisten und Max Stirner, die die allgemeingültigen moralischen Werte und die objektiven Normen verneint haben.

„Das Göttliche ist Gottes Sache, das Menschliche Sache ´des Menschen`. Meine Sache ist weder das Göttliche noch das Menschliche, ist nicht das Wahre, Gute, Rechte, Freie usw., sondern allein das meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist - einzig, wie ich einzig bin. Mir geht nichts über mich! “ <112>

Man kann vielleicht in der Ethik Nietzsches die Renaissance des ethischen Subjektivismus finden, der den objektiven Sinn und Wert des Tuns und Seins durch dessen Wert für das Subjekt ersetzt hat. Um die Eigentümlichkeit von Nietzsches individueller Ethik von den anderen Individualisten zu unterscheiden, müssen wir Nietzsches Eigentümlichkeit hervorheben, indem wir Nietzsche mit ihnen vergleichen. Der Begriff der Subjektivität des Individuums kann einen Schlüssel zur Lösung dieses Problems bieten.

„Es ist das Wesen der Sophistik, den objektiven Sinn und Wert des Tuns und Seins durch dessen Wert für das Subjekt zu ersetzen. Für Nietzsche hat umgekehrt das Subjekt nur dann eine Bedeutung, wenn es objektiv wertvoll ist; jene mißt das Objektive an einer subjektiven Skala, dieser das Subjektive an einer objektiven Skala.“ <113>


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Bei Nietzsches Individualismus geht es eher um die Objektivität des Individuellen als um den Widerspruch zwischen Objektivität und Individualität, wie Georg Simmel bemerkt hat: „das Individuelle braucht nicht subjektiv zu sein, das Objektive nicht überindividuell. Der entscheidende Begriff ist vielmehr: die Objektivität des Individuellen.“ <114> Nietzsches Individualismus ist ohne „das ausserordentliche Privilegium der Verantwortlichkeit des souveränen Individuums“ unvorstellbar. (G.M, 294) Dazu verbindet sich die Objektivität des Individuellen bei Nietzsche mit dem Geschichtsverlauf der Menschheit, z.B. sein Versuch der Überwindung des Menschen durch den Übermensch. Wenn Nietzsche über das Individuum redet, ist er stark von diesem Gedanken beeinflußt.

„Schluß auf die Entwicklung der Menschheit: die Vervollkommnung besteht in der Hervorbringung der mächtigsten Individuen, zu deren Werkzeug die größte Menge gemacht wird.“ <115>

Die Freiheit des Nietzscheschen Individuums ist immer eng mit der Verantwortlichkeit und Vision des Übermenschen verbunden. Sein Freiheitsanspruch für das Individuum ist deshalb von der individuellen Willkür und dem maßlosen Selbstgenuß streng unterschieden: „Aber ein Grauen ist uns der entartende Sinn, welcher spricht: ‚Alles für mich’.“ <116> Nietzsches Individualismus unterscheidet sich damit von anderen Individualismen, indem er stark die Selbstverantwortlichkeit in Anspruch nimmt und die individuelle Freiheit fest mit der Vision des Übermenschen verbindet. Nietzsches Individualität ist nicht auf die Subjektivität beschränkt, sondern hat objektiven Charakter. Nietzsches Individualismus hat mit dem unmäßigen Individualismus des moderen Marktstehers nicht zu tun: „Eine bloße ´Freiheit von etwas` schließt immer die Gefahr in sich, daß der Mensch bloßer Willkür verfällt, sich in der Belanglosigkeit des Alltäglichen erschöpft--wofür Nietzsche oft das Bild der Marktsteher gebraucht.“ <117>

Nietzsches Individualismus scheint der Gegenseitigkeit zwischen verschiedenen Individuen zu widersprechen. Aber Nietzsche hat unter einer bestimmten Voraussetzung die Gegenseitigkeit affirmiert: ‚ausgewählteste Sphäre der meines Gleichen, inter pares‘. Nietzsche hat diese affirmative Gegenseitigkeit die ‚aristokratische Absonderung von der Menge‘ genannt (vgl. N 1887/88, 61). Nietzsches Individualismus enthält eine eigenartige soziale Gegenseitigkeit, die uns seinen Aristokratismus zu verstehen hilft. Nietzsches Gegenseitigkeit, d.h. Sozietät, hat keinen unbegrenzt generellen Geltungsbereich, sondern einen bestimmten Geltungsbereich. Seine Gegenseitigkeit ist affirmativ und gilt nur in der ausgewählten Sphäre unter ‚seinesgleichen’. Diese Gegenseitigkeit ausgewählter Sphäre prägt Nietzsches Aristokratismus, der sich deutlich vom anarchistischen und demokratischen Individualismus unterscheidet: „Meine Philosophie ist auf Rangordnung gerichtet: nicht auf eine individualistische Moral.“ <118> Beide Individualismen haben keine ausgewählte Sphäre, sondern eine generell geltende Gegenseitigkeit. Man soll deshalb den aristokratischen Zug von Nietzsches Individualismus nicht übersehen, sonst kann man Nietzsches Individualismus leicht mit dem anarchistischen und demokratischen Individualismus verwechseln. Sie sind Nietzsche zufolge die Wiedergeburtsformen des latenten Christentums. Denn sie entziehen dem Individualismus den


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aristokratischen Zug, indem sie die ‚aristokratische Absonderung von der Menge‘ zerbrechen und damit die allgemeine Menschenliebe beanspruchen: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allessamt einer in Christus Jesus.“ (Galater 3:28) Die mit Mitleiden verbundene allgemeine Menschenliebe ist Nietzsche zufolge ein heimtückisches Machtmittel: „Diese allgemeine Menschenliebe ist in praxi die Bevorzugung alles Leidenden, Schlechtweggekommenen, Degenerirten.“ <119> Hiermit treffen wir noch einen Grund, warum Nietzsche hart das Mitleiden kritisiert hat. Das Mitleiden beschädigt den aristokratischen Zug des Individualismus, indem es die ‚aristokratische Absonderung von der Menge‘ verneint. Darum hat Nietzsche dem Mitleiden den Egoismus entgegengestellt, damit er seinen Aristokratismus vor dem Angriff des Mitleidens schützen kann. Im Gegensatz zu Nietzsche behauptet das Christentum, daß alle Menschen vor Gott gleich sind. Aber dieser Anspruch ist Nietzsche zufolge ein Machtmittel der Herde, mit dem sie gegen den starken individuellen Menschen kämpft. Nietzsches Aristokratismus bestreitet den christlichen Individualismus und Demokratismus. Der christliche Individualismus, alle Arten des latenten Christentums inbegriffen, z.B. der anarchistische Individualismus oder avantgardistische Individualismus des l‘art pour l’art, ist Nietzsche zufolge nur scheinbar. Denn der Individualismus der Herden ist ein Selbstwiderspruch. Trotzdem spielt er eine wichtige Rolle, indem er alle Leidenden, Schlechtweggekommenen und Degenerierten vor den Starken schützt. Nietzsche meint, daß der wirkliche Individualismus nur den starken Menschen möglich sein kann: „die Starken streben ebenso naturnothwendig auseinander, als die Schwachen zueinander.“ (G.M, 384) Der anarchistische und avantgardistische Individualismus ist nihilistisch, weil er das Machtzentrum für die Rangordnung seiner verschiedenen Werte mißt (vgl. Zitat 18). Wegen der Abwesenheit dieses Machtzentrums können Anarchisten und Avantgardisten die Verschiedenheit ihrer Werte nicht genießen, sondern sie leiden daran. Um nicht an dieser Verschiedenheit zu leiden, muß es ein eine Rangordnung schaffende Machtzentrum geben. Nietzsches Individualismus unterscheidet sich von anderen Individualismen, so daß seinem Individualismus der aristokratische Zug immanent und wesentlich ist.

„Man soll die Tugend gegen die Tugendprediger vertheidigen: das sind ihre schlimmsten Feinde. Denn sie lehren die Tugend als ein Ideal für alle: sie nehmen der Tugend ihren Reiz des Seltenen, des Unnachahmlichen, des Ausnahmsweisen und Undurchschnittlichen, - ihren aristokratischen Zauber. “ <120>

Nietzsches Aristokratismus hilft uns seinen Begriff des ‚Pathos der Distanz’ besser zu verstehen. Das Pathos der Distanz bewahrt die ‚aristokratische Absonderung von der Menge‘ gegen die unterschiedlose Gegenseitigkeit, die den Aristokratismus angreift. Nietzsche hat das Pathos der Distanz betont, weil er nicht die Rangordnung verlieren gehen lassen wollte: „das Höhere soll sich nicht zum Werkzeug des Niedrigeren herabwürdigen, das Pathos der Distanz soll in alle Ewigkeit auch die Aufgaben auseinander halten!“ (G.M, 371) Aber man darf niemals dieses Prinzip mißverstehen oder politisch ausnutzen, wie der Massenmord im Dritten Reich. Nietzsche meint nicht, daß die niedrigeren Werte (z.B. die christliche Moral) zugunsten der höheren Werte völlig vernichtet werden sollen, sondern er meint, daß die beiden niemals gemischt oder verwechselt werden sollten. Zum Auseinanderhalten der gegensätzlichen Werte hat er den Begriff des ‚Pathos der Distanz’ gebraucht. Und man sollte auch nicht aus den Augen verlieren, daß das ‚Pathos der Distanz’ nicht auf die Ebene der gegenseitigen Rangordnung zwischen den gesellschaftlichen Mitgliedern beschränkt ist, sondern es bedeutet auch die Rangordnung zwischen verschiedenen Werten eines Individuums. Nietzsches Tugend des freien Geistes und der individuellen Freiheit verbindet sich deswegen eher mit der Selbstverantwortung als einer Selbstdisziplin als mit maßloser Willkür. Nietzsches Politik des Herren-Menschen bedeutet deshalb keine Legitimierung der politischen Herrschaft einer sozialen Klasse, die keine Tugend des freien Geistes hat. Nietzsches Begriff ‚Herren-Mensch’ bedeutet keine soziale Klasse, sondern steht für ein Individuum, das die Tugend des freien Geistes hat. Nietzsches Aristokratismus mit den Begriffen ‚Pathos der Distanz’, ‚Rangordnung’ ‚Herren-Mensch’ darf deswegen nie als Legitimierung einer Klassen- oder Rassen-Herrschaft ausgenutzt werden. Nur so können wir den grausam vulgären Mißbrauch der Nietz


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scheschen Philosophie des Dritten Reiches überwinden.

6.3 Die absolute Wahrheit als Nihilismus

„The more we learn about world, and the deeper our learning, the more concious, specific, and articulate will be our knowledge of what we do not know, our knowledge of our ignorance. For this, indeed, is the main source of our ignorance -- the fact that our knowledge can be only finite, while our ignorance must necessarily be infinite.“ <121>

Insofern wir nach der Wahrheit suchen, wobei wir immer Fehler zu vermeiden versuchen, sollten wir nach dem Sinn unserer Wahrheitssuche fragen, sonst verfallen wir der unsinnig schlechten Unendlichkeit: endliches Wissen gegen unendliche Ignoranz. Diese Erkenntnis bringt uns folgerichtig zu der Frage nach dem Sinn unserer Wahrheitssuche, wie Nietzsche schon danach seine Frage gestellt hat: „Der Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik - bestimmen wir hiermit unsre eigene Aufgabe, der Werth der Wahrheit ist versuchsweise einmal in Frage zu stellen.“ (G.M, 401) Vor allem soll gefragt werden, ob die Wahrheit im traditionellen Sinne (die Wahrheit entspricht genau dem Gegenstand, den sie beschreibt.) überhaupt möglich sein kann. Nach Nietzsche gibt es eine solche Wahrheit nicht. Sie ist unmöglich und bloß eine notwendig fehlerhafte künstliche Manipulation.

„Erkenntniß an sich im Werden unmöglich; wie ist also Erkenntniß möglich? Als Irrthum über sich selbst, als Wille zur Macht, als Wille zur Täuschung.“ <122>

Nach Nietzsches Meinung schließt das Werden, das zu der Eigenschaft der Welt gehört, die Erkenntnis aus, wie es schon Zenon in seinen vier Paradoxien bezeichnet hat. (Aber Zenon hat aus diesen Paradoxien die falsche Schlußfolgerung gezogen, wie schon sein Lehrer Parmenides, daß die Bewegung (=das Werden) bloß eine gedankliche Einbildung ist. Im Gegenteil ist das Werden Nietzsches das Wesen der Welt) Um Nietzsches Kritik an der Wahrheit noch deutlicher zu verstehen, werden zwei Beispiele seiner Kritik im folgenden vorgestellt: Nietzsches Kritik an der Sprache und der Logik.

„Und überdies: wie steht es mit jenen Conventionen der Sprache? Sind sie vielleicht Erzeugnisse der Erkenntnis, des Wahrheitssinnes: decken sich die Bezeichnungen und die Dinge? Ist die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realität?...Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge...Das Uebersehen des Individuellen und Wirklichen giebt uns den Begriff, wie es uns auch die Form giebt, wohingegen die Natur keine Formen und Begiffe, also auch keine Gattungen kennt, sondern nur ein für uns unzugängliches und undefinirbares X. “ <123>

Wenn die Sprache nicht den Dingen entspricht, ist die Entstehung der Sprache nicht logisch bestimmt. Dann ist es uns unmöglich, über Wahrheit zu reden, weil wir immer mit der Sprache die Wahrheit bezeichnen. Wie das Zitat zeigt, geht es bei der Entstehung der Sprache nicht logisch zu,


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sondern sie ist unberechtigtes Menschenwerk: „Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen und unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.“ (Ebenda) Mit der Sprachkritik Nietzsches wird die Kritik Nietzsches an der Logik verständlich, weil die Logik auf einigen sprachlichen Axiomen fußt.

„Kurz, die Frage steht offen: sind die logischen Axiome dem Wirklichen adäquat, oder sind sie Maaßstäbe und Mittel, um Wirkliches den Begriff „Wirklichkeit“ für uns erst zu schaffen?... Der Satz enthält also kein Kriterium der Wahrheit, sondern einen Imperativ über das, was als wahr gelten soll.“ <124>

Die Axiome entsprechen nicht der Realität, die immer in Bewegung ist. Deswegen ist es unmöglich mit diesen Axiomen, die die Realität im fixierten Bild zu begreifen versuchen, die Realität zu bezeichnen. Wir haben die Logik erfunden, indem wir uns die logischen Axiome als wahr geltend vorausgesetzt haben. Die Logik ist Nietzsche zufolge eher ein Imperativ als ein genaues Realitätsabbild. Sie ist deshalb eher ein Ausdruck des menschlichen Willens, was als Realitätsabbild als wahr gelten soll, als was als wahr gilt. Aus diesem Grund ist der Wille zur Wahrheit einer der wichtigsten Gegenstände von Nietzsches Wahrheitskritik geworden. Es ist nun unsinnig, über Wahrheit zu diskutieren, ohne die Frage nach diesem Willen zu stellen. Nietzsche kritisiert den traditionellen Wahrheitsbegriff, weil er essentiell keine Frage nach dem Wille zur Wahrheit gestellt hat. Die Logik ist Nietzsche zufolge essentiell auf dem menschlichen Versprechen fundiert, nicht auf der Realität: „Die Welt erscheint uns logisch, weil wir sie erst logisirt haben.“ (N 1887, 9[144]; 12, 418) Nietzsche hat wohl gewußt, daß Werden und begriffliches Erkenntnis einander widersprechen. Nietzsches Beitrag zur Wahrheitskritik liegt darin, daß er den Widerspruch zwischen Werden und Erkenntnis ans Licht gebracht hat. Wenn die Wahrheit auf dem menschlichen Versprechen (Sprache und Logik) fundiert ist, wozu sollte man nach der Wahrheit zu suchen? Und warum sollte man sich immer die Wahrheit zu finden bemühen? Nietzsche sieht hinter jenem Widerspruch den Willen zur Wahrheit, den er nun seiner Kritik unterzieht. Obwohl die Sprache und die Logik als menschliche Fälschung kritisiert werden, bleibt der Wille zur Wahrheit noch Gegenstand der Wahrheitskritik. In Nietzsches Gedanken handelt es sich nicht nur um das logische Problem der Wahrheit, sondern der Entstehungsprozeß der Wahrheit hat Nietzsche zufolge sehr viel mit der menschlichen Existenz zu tun. Also ist das Wahrheitsproblem ein Existenzproblem des Menschen.

„Der Intellekt, als ein Mittel zur Erhaltung des Individuums, entfaltet seine Hauptkräfte in der Verstellung; denn diese ist das Mittel, durch das die schwächeren, weniger robusten Individuen sich erhalten, als welchen einen Kampf um die Existenz mit Hörnern oder scharfem Raubthier-Gebiss zu führen versagt ist. Im Menschen kommt diese Verstellungskunst auf ihren Gipfel: hier ist die Täuschung, das Schmeicheln, Lügen, und Trügen, das Hinter-dem-Rücken-Reden.“ <125>


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So wie der Nacken der Giraffe länger geworden ist, so wuchs Nietzsche zufolge auch der Intellekt des Menschen. Er hat seinen Intellekt entwickelt, um bessere Existenzchancen zu haben und mehr Macht gegenüber der Umwelt zu erlangen. Deswegen ist Nietzsches Kritik an der Wahrheit nicht immer negativ, sondern er begreift sie als einen notwendigen Prozeß in der Entwicklungsgeschichte des Menschen. Nietzsche hat deshalb den Willen zur Wahrheit als Willen zur Macht begriffen (vgl. N 1887, 9[36]; 12, 352 und N 1887, 9[91];12, 385). Und das Denken ist Nietzsche zufolge eher ein Irrtum oder eine Fälschung: „die irrthum wollende Kraft in allem Leben; der Irrthum als Voraussetzung selbst des Denkens. Bevor ‚gedacht’ wird muß schon ‚gedichtet’ worden sein.“ (N 1887, 10[159]; 12, 550, vgl. auch N 1887/88, 11[415]; 13, 193) Aber Nietzsche macht nicht das Denken und das Leben verwerflich, weil sie ein Irrtum sind, sondern er versucht das irrtümliche Denken und Leben zu bejahen. Die Rechtfertigung des irrtümlichen Lebens kann Nietzsche zufolge nicht logisch vollzogen werden. Wenn man logisch oder wissenschaftlich das irrtümliche Leben zu bejahen versucht, wird man in Selbstwiderspruch geraten. Denn das Leben führt über Logik und Wissenschaft hinaus. Sie sind unfähig das fragwürdige Leben zu bejahen. Nietzsche hebt deshalb die Wahrheit als Nihilismus auf, die das Leben nicht rechtfertigen kann. Das Leben kann Nietzsche zufolge nur ästhetisch gerechtfertigt werden: „...denn nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt.“ (G.T, 47) Die Kunst kann das Leben rechtfertigen, nicht die Wissenschaft oder die wissenschaftliche Wahrheit: „Kunst ist wesentlich Bejahung, Segnung, Vergöttlichung des Daseins...Die furchtbaren und fragwürdigen Dinge darstellen ist selbst schon ein Instinkt der Macht und Herrlichkeit am Künstler: er fürchtet sie nicht.“ <126> (Nietzsches anderer Versuch der Rechtfertigung des Lebens und der Welt wird in Kapitel 7.2: Die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen, behandelt)

Was Nietzsche mit ‚Wahrheit als Nihilismus‘ behaupten möchte, soll nun erklärt werden. Die Welt wird von Nietzsche als ´unendliches Werden` begriffen. Folglich entspricht die unendliche Interpretation diesem unendlichen Werden. Die Sehnsucht nach der absoluten Wahrheit, die auf unendliches Werden und dementsprechende unendliche Interpretationen verzichtet, ist für Nietzsche deshlab eine Form des Nihilismuszustandes; also die Erschöpfung der Lebenskraft.

„Was für eine Art Menschen reflektirt so? Eine unproduktive leidende Art; eine lebensmüde Art. Dächten wir uns die entgegengesetzte Art Mensch, so hätte sie den Glauben an das Seiende nicht nöthig: mehr noch, sie würde es verachten, als todt, langweilig, indifferent.

Der Glaube, daß die Welt, die sein sollte, ist, wirklich existirt, ist ein Glaube der Unproduktiven, die nicht eine Welt schaffen wollen, wie sie sein soll. Sie setzen sie als vorhanden, sie suchen nach Mitteln und Wegen, um zu ihr zu gelangen.-´Wille zur Wahrheit`- als Ohnmacht des Willens zum Schaffen.“ <127>

Die Sehnsucht nach Wahrheit, ohne sie zu schaffen, bedeutet die Erschöpfung der Lebenskraft, die etwas schaffen kann. Wer nicht genug Lebenskraft für das Schaffen hat, möchte in Wahrheit Trost und Frieden finden. Dieser Wille zum Trost und Frieden erscheint Nietzsche in Wahrheit als Erschöpfung der Lebenskraft und Ohnmacht des Willens zum Schaffen. Aus diesem Grund hat Nietzsche die Wahrheit als Nihilismus kritisiert.

Gegenüber der Kritik der Wahrheit als Form des Nihilismus begreift Nietzsche nun die Wahrheit als ein zum Schaffen gehörendes Problem. Darum sollen wir keinesfalls von der Wahrheitskritik Nietzsches den Verzicht auf die Wahrheitssuche ableiten. Dies wäre eine einseitige Analyse. Was wir bei der Wahrheitskritik Nietzsches nicht vergessen sollten ist, daß sie mit der Kritik des Christentums anfängt. „Von dem Augenblick an, wo der Glaube an den Gott des asketischen Ideals verneint ist, giebt es auch ein neues Problem: das vom Werthe der Wahrheit.“ (G.M, 401) Nietzsches Proklamation des Todes Gottes bedeutet auch den Tod der christlichen Wahrheit. (Gottes


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Tod wird in Kapitel 7.1 behandelt.) Nietzsches Kampf gegen die Wahrheit beschränkt sich nicht auf das Christentum, sondern sein Kampf erweitert sich auf die latent christliche Wahrheit, die z.B. die abendländische Metaphysik enthält (vgl. Kapitel 5.3). Im Gegensatz zu Nietzsche kann das Leben dem Christentum zufolge durch den Glauben an Jesus Christus gerechtfertigt werden: „sondern durch den Glauben an Jesus Christus, sind auch wir zum Glauben an Christus Jesus gekommen, damit wir gerecht werden durch den Glauben an Christus und nicht durch Werke des Gesetzes; denn durch Werke des Gesetzes wird kein Mensch gerecht.“ (Galater 2:16) Und Jesus Christus ist eine perfekte Verkörperung von Gottes absoluter Wahrheit, die nie kritisiert oder verneint werden darf: „Jesus spricht zu ihm: Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich.“ (Johannes 14:6) Nietzsche versucht die christliche Rechtfertigung des Daseins durch den Glauben an Jesus Christus durch die ästhetische Rechtfertigung zu ersetzten, und damit verneint er Jesus Christus als Wahrheit, indem er Wahrheit als ein zum Schaffen gehörendes Problem neu umgestaltet. Um diese Umstellung von Nietzsches Wahrheitskritik zu begreifen, soll als Thema des nächsten Kapitels Nietzsches Perspektivismus behandelt werden.

6.4 Perspektivismus statt der absoluten Wahrheit

Nietzsche hat die wahre Welt mit der scheinbaren Welt zusammen abgeschafft, wobei die diesseitige Welt ihm als die einzige Welt erscheint. Das auf absoluter Wahrheit begründete Weltbild hat Nietzsche aufgehoben, indem er die Wahrheit als Nihilismus kritisiert. Was ist denn Nietzsche zufolge der Charakter dieser einzigen Welt, die mit absoluter Wahrheit nichts zu tun hat? Diese Welt kann mit Nietzsches Worten als ‚das Werden’ begriffen werden.

„Die Welt ist nicht so und so: und die lebenden Wesen sehen sie, wie sie ihnen erscheint. Sondern: die Welt besteht aus solchen lebenden Wesen, und für jedes derselben giebt es einen kleinen Winkel, von dem aus es mißt, gewahr wird, sieht und nicht sieht. Das „Wesen“ fehlt: Das „Werdende“, „Phänomenale“ ist die einzige Art Sein.“ <128>

Nachdem die absolute Wahrheit verneint worden ist, erscheint die Welt nun als „Werdende“. Wie können wir die werdende Welt begreifen? Vor allem darf nicht vergessen werden, daß das Wahrheitsproblem Nietzsche zufolge keine passive Suche nach vorhandener Wahrheit ist, sondern sie ist ein zum Schaffen gehörendes Problem. Wahrheit soll nicht gesucht, sondern geschaffen werden. Darum hat Nietzsche den Willen zur Wahrheit als den Wille zur Macht begriffen: „Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen- -das ist der höchste Wille zur Macht.“ (N 1886/87, 7[54]; 12, 312) Nachdem wir die wahre Welt und den ihr zugehörenden Begriff des ‚Wesens’ abgeschafft haben, welche Möglichkeit der Wahrnehmung haben wir dann noch?

„Unser neues ´Unendliches`.- wie weit der perspektivische Charakter des Daseins reicht oder gar ob es irgend einen andren Charakter noch hat, ob nicht ein Dasein ohne Auslegung, ohne ´Sinn` eben zum ´Unsinn` wird, ob, andrerseits, nicht alles Dasein essentiell ein auslegendes Dasein ist - das kann, wie billig, auch durch die fleissigste und peinlich-gewissenhafteste Analysis und Selbstprüfung des Intellekts nicht ausgemacht werden: da der menschliche Intellekt bei dieser Analysis nicht umhin kann, sich selbst unter seinen perspektivischen Formen zu sehn und nur in ihnen zu sehn....Die Welt ist uns vielmehr noch einmal ´unendlich` geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, dass sie unendliche Interpretationen in sich schliesst. “ <129>

Die werdende Welt bedeutet ununterbrochene unendliche Bewegung. Die diesem Weltbild entsprechende menschliche Wahrnehmung kann mit „Perspektivismus“ bezeichnet werden: „--das


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Wesentliche des organischen Wesens ist eine neue Auslegung des Geschens, die perspektivische innere Vielheit, welche selber ein Geschehen ist.“ <130> Die unendliche Bewegung begrifflich zu machen, benötigt logischerweise eine unendliche Interpretation, die die perspektivistische Wahrnehmung uns anbietet. Um die absolute Wahrheit durch Perspektivismus zu ersetzen, muß die Kritik an der Sünde schon vollzogen sein. Der christliche Begriff ‚Sünde’ hat zwei Welten geschaffen: das ewig wahre Reich Gottes und die wechselhafte menschliche sündhafte Welt. Der Perspektivismus kann nur behauptet werden, nachdem der Zwiespalt zwischen wahrer Welt und scheinbarer Welt schon aufgehoben ist. Denn der Perspektivismus billigt nur die unzertrennbare einzige Welt. Nietzsches neue ontologische Einsicht: die Welt als das Werden, bringt auch neue Einsichten in den menschlichen Wahrnehmungsprozeß. Der Perspektivismus ist schon ein starker Angriff auf die Moral, weil er die wichtigste Quelle absoluter Wahrheit (=die wahre Welt oder Gottes Reich) verneint hat. Der Perspektivismus schließt die Moral aus, die auf absoluter Wahrheit basiert, weil diese Moral keinen perspektivischen Charakter hat und folglich die Perspektivität verneint. Also widersprechen sich die Moral und der Perspektivismus. In diesem Sinne kann man zusammenfassen, daß der Perspektivismus ein tödlicher Schlag gegen die Moral ist. Perspektivismus ist eine Verurteilung der Moral: Moral erscheint als eine Anmaßung.

„Jede moralische Bewertung des Lebens muß daher als eine Anmaßung erscheinen. Formal betrachtet ist dieser grundsätzliche Einwand vor allem gegen die Unbedingtheit moralischer Urteile gerichtet. Nietzsche beharrt demgegenüber auf der durchgängigen Bedingtheit jeden Lebens, in dem alles endlich und in wechselseitigen Abhängigkeiten steht. Allgemeine oder gar absolute Werturteile können demnach gar keinen Bezug zum Leben haben. <131>

Der Perspektivismus gibt uns die Einsicht, daß Moral und Leben nicht übereinstimmen. Denn das Leben kann nicht umhin, perspektivischen Charakter anzunehmen, dagegen verneint die Moral diesen perspektivischen Charakter des Lebens. Die Unbedingtheit des moralischen Urteils und die perspektivische Bedingtheit stellen sich entgegen. Der Gegensatz zwischen Unbedingtheit und Bedingtheit nimmt seinen Ursprung schon in dem Gegensatz zwischen der unbedingten Seele des Christentums und dem bedingten Leib Nietzsches. Der Perspektivismus betont die notwendige Leibverbundenheit des Menschen. Also verneint Nietzsches Perspektivismus schon die Existenz einer unbedingten Seele. Der Perspektivismus ist antichristlich, weil Gott ein unbedingter Geist ist (vgl. Johannes 4:24). und weil der Perspektivismus jede Unbedingtheit verneint. Der christliche Gottesbegriff ist ohne Unbedingtheit unvorstellbar: „Gott sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde.“ (2 Mose 3:14) Nietzsches Perspektivismus stellt sich dem Christentum und den latenten christlichen Idealen entgegen, die sich in Kunst, Philosophie und politischen Ideen verbergen. Diese christlichen Ideale verneinen die leibliche Bedingtheit, und folglich verneinen sie die Perspektivität des Lebens. Hier treffen wir noch einen Gegensatz zwischen Judäa und Rom: die seelische Unbedingtheit des Christentums und die leibliche Bedingtheit des Perspektivismus. Das erstere versucht diese Bedingtheit (=sündhafter Leib) durch Unbedingtheit (=heiliger Geist) zu überwinden. Im Gegenteil verneint das letztere diese Unbedingtheit als Leib und Leben verneinenden Nihilismus und versucht damit zu dem bedingten Leib zurückzukehren. Nach der Verneinung asketischer Ideale hat Nietzsche die Frage nach dem Wert der Wahrheit gestellt.

„Von dem Augenblick an, wo der Glaube an den Gott des asketischen Ideals verneint ist, giebt es auch ein neues Problem: das vom Werthe der Wahrheit. - Der Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik - bestimmen wir hiermit unsre eigene Aufgabe -, der Werth der Wahrheit ist versuchsweise einmal in Frage zu stellen.“ (G.M, 401)


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Nietzsches Perspektivismus ist ein Resultat seiner Wahrheitskritik. Er versucht durch den Perspektivismus die absolute Wahrheit und die darauf begründete Moral zu überwinden. <132> Aber es muß nun gefragt werden, ob der Perspektivismus uns nicht zum trostlosen Relativismus führt. Wie unterscheidet sich der Perspektivismus vom Relativismus? Insofern die Wahrheit in irgendeinem Sinn in der Welt passiv aufgesucht wird, kann man der Trostlosigkeit des Relativismus nicht ausweichen. Die Wahrheit ist Nietzsche zufolge nun nicht mehr etwas, das von der Welt gesucht werden soll, sondern sie soll geschaffen werden. Der trostlose Relativismus ist nur ein latentes asketisches Ideal, weil er noch keine Frage nach dem Wert der absoluten Wahrheit gestellt hat. Er hat immer noch hoffnungslose Sehnsucht nach der verlorengegangenen absoluten Wahrheit. Wer wünscht noch die Wahrheit zu suchen, statt sie zu schaffen? Der ist ein zur Dekadenz gehörender Mensch, der keinen ausreichend starken Willen hat, die Wahrheit zu schaffen. Deswegen möchte er an der angenehmen absoluten Wahrheit weiter festhalten. Aber die Welt perspektivisch zu interpretieren, heißt keine fixierte Betrachtung auf einen Gesichtspunkt, sondern auf verschiedene Gesichtspunkte, die uns immer wechselhaft erscheinen. Wie unterscheidet sich nun der Perspektivismus vom Anarchismus, der auch die verschiedenen Gesichtspunkte als seine Eigenschaft enthält? Warum ist der Anarchist ein am Leben leidender Mensch? Warum kann er nicht seine Verschiedenheit des Gesichtspunkts genießen? Nietzsche zufolge felt ihm das Machtzentrum, das diese Verschiedenheit in einer Rangordnung organisieren kann. So unterscheidet sich der Perspektivismus Nietzsches von dem Anarchismus. Nietzsche hat ihm als eine Art der Dekadenz Verachtung entgegengebracht: die Abwesenheit des organisierenden Willens.

„Meine Philosophie ist auf Rangordnung gerichtet: nicht auf eine individualistische Moral....Abseits gestellt gegen die beiden Bewegungen, die individualistische und die collektivistische Moral, denn auch die erste kennt die Rangordnung nicht und will dem Einen die gleiche Freiheit geben wie allen. Meine Gedanken drehen sich nicht um den Grad von Freiheit der dem Einen oder dem Anderen oder Allen zu gönnen ist, sondern um den Grad von Macht, den Einer oder der Andere über Andere oder Alle ausüben soll, resp.“ <133> (Hervorhebung. v. Vf.)

Perspektivismus unterscheidet sich von Relativismus und Anarchismus. Aber die folgende Frage bleibt noch, ob der Perspektivismus auf den Versuch zu noch höherer Erkenntnis verzichtet, ob der Perspektivismus agnostisch ist, weil er die absolute Wahrheit verneint. Um diese Frage zu beantworten, soll nun der Bezug des Perspektivismus auf die Objektivität erklärt werden.

„...je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ´Begriff` dieser


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Sache, unsre ´Objektivität` sein.“ <134>

Der Perspektivismus verneint zwar die absolute Wahtheit, aber er verneint nicht die Entwicklung zu einer noch objektiveren Wahrnehmung. Perspektivismus ist deshalb weder Absolutismus noch Agnostizismus.

„Daß Wahrheit sich im letzten als Wille zur Macht enthüllt, besagt umgekehrt: jeder Wille zur Macht kann sich selbst in seiner Wahrheit enthüllen. Hierbei eröffnet sich, daß die Je-Besonderheit seines perspektivischen Fest-stellens weder den Charakter von Allgemeingültigkeit noch den bloßer Fiktion hat.“ <135>

Der Perspektivismus hat dazu noch eine andere wichtige Rolle gespielt, daß er die Wahrheit, die ihren Maßstab zwischen wahr und falsch gelegt hat, durch die Sinnmotivation (zwischen dem Lebenbegünstigenden und dem Lebenverarmenden) ersetzt hat. Nietzsche hat den Willen zur Wahrheit als eine Erscheinung des Willens zur Macht enthüllt, wobei er den Perspektivismus ans Licht gebracht hat. Der Wahrheitsanspruch wird nun daran gemessen, ob er das Leben fördert oder hemmt.

„...unter welchen Bedingung erfand sich der Mensch jene Werthurtheile gut und böse? Und welchen Werth haben sie selbst? Hemmten oder förderten sie bisher das menschliche Gedeihen?“ <136>

Das praktische Urteil über fördern oder hemmen geht dem theoretischen Urteil über wahr und falsch voran. Das letztere hat nur seinen Sinn, insofern es ein dem ersteren zugehöriges Problem ist. Das theoretische Urteil ohne Prüfung des praktischen Urteils wird sinnlos und nihilistisch, weil das erstere nicht selbst seinen Wille rechtfertigen kann, also weil das theoretische Urteil sich nicht selbst eine Sinnorientierung geben kann, wie die Wissenschaft ohne Hilfe der Philosophie nicht selbst ihren Willen rechtfertigen kann. Wenn das theoretische Urteil selbständig wird oder dem praktischen Urteil vorangeht, obwohl sie nicht dazu fähig ist, kann die Wissenschaft nicht umhin, nihilistisch zu sein. In diesem Sinne kann Nietzsches Kritik an der moderen Wissenschaft als Nihilismus verstanden werden: Wissenschaft als Ideallosigkeit (vgl. G.M, 397). Nietzsche hat den Perspektivismus als einen Gegenplan gegen die nihilistische Wissenschaft angeführt, indem er die Wahrheit als Nihilismus kritisiert.


Fußnoten:

<101>

Friedrich Nietzsche, N 1888, 14[174]; 13, 360. „Im ´Gefühl` davon aber, einen Widerstand überwunden zu haben - und Leben als endliches und bedürftiges Wesen heißt, ununterbrochen Widerstände sozusagen abzuarbeiten - liegt nach Nietzsche Glück. “ Beatrix Himmelmann, Freiheit und Selbstbestimmung: Zu Nietzsches Philosophie der Subjektivität, S. 190

<102>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 383.

<103>

Friedrich Nietzsche, A.C, S. 172-173. „Vorsicht vor dem Mitleiden: es überredet uns mit der Noth Anderer.“ Friedrich Nietzsche, N 1887/88, 11[80]; 13, 39

<104>

Friedrich Nietzsche, N 1888, 14[29]; 13, 233. „Das Glück der ´kleinsten Überlegenheit`, wie es alles Wohlthun, Nützen, Helfen, Auszeichnen mit sich bringt, ist das reichlichste Trostmittel, dessen sich die Physiologisch-Gehemmten zu bedienen pflegen.“ Friedrich Nietzsche, G.M, S. 383

<105>

Friedrich Nietzsche , J.G.B, S. 235-236

<106>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 260

<107>

Friedrich Nietzsche, Z, S. 77. „Anders als in seiner ökonomischen Gestalt, in der der Gemein-Nutzen die Profilierung der Einzelnen fördert, wenn auch nur im Ökonomischen, führt er in Gestalt der Moral der Selbstlosigkeit auf Gegenseitigkeit zur Nivellierung der Einzelnen im Persönlichen. Er wächst hier nicht mit der Steigerung, sondern mit der Opfer der Einzelnen als Einzelner.“ Werner Stegmaier, a.a.O., S. 99

<108>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 384

<109>

Friedrich Nietzsche, J.G.B, S. 60

<110>

Friedrich Nietzsche, N 1887/88, 11[127]; 13, 61 „Mag jeder Mensch seiner Natur und seinem Schicksal nach jedem andern unvergleichlich sein, so sind diese Verschiedenheiten doch nur die verschiedenen Tonarten, in denen sich die Natur, das Schicksal der gesamten Menschheit, und, weitergreifend, des gesamten Lebens gerade an diesem Punkte abspielen. Dann ist dies eben die Art und Form des Lebens, daß es in jedem Individuum ganz ist, in jedem aber so eigenartig, daß damit die Geschiedenheit des einen vom andern, die bruchlose Geschlossenheit eines jeden in sich gegeben ist. “ Georg Simmel, das individuelle Gesetz S. 207

<111>

Volker Gerhardt, Genealogische Ethik. In Annemarie Pieper (Hrsg.), Geschichte der neueren Ethik 1 S. 301

<112>

Nietzsches Kritik am Utilitarismus kann auch im diesem Zusammenhang verstanden werden (vgl. N 1887: 362, 372, N 1887/88: 65, 98, N 1888: 584-585 ).

Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, S. 7

<113>

Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 303

<114>

Georg Simmel, Das Individuelle Gesetz, S. 217

<115>

Friedrich Nietzsche, N1885/86, 2[76]; 12, 96-97

<116>

Friedrich Nietzsche, Z, Von der schenkenden Tugend, S. 98

<117>

Jürgen Mohr, Nietzsches Deutung des Gewissens in Nietzsche-Studien, Bd. 6, S. 14

<118>

Friedrich Nietzsche, N1886/87, 7[6]; 12, 280, (vgl. auch N 12, 7[42]; 12, 309)

<119>

Friedrich Nietzsche, N 1888, 15[110]; 13, 470

<120>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 10[109]; 12, 517

<121>

Karl R. Popper, Conjectures and Refutations: the Growth of Scientific Knowledge S. 28-29

<122>

Friedrich Nietzsche, N 1886/87, 7[54]; 12, 313

<123>

Friedrich Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, KSA 1, S. 878-880

<124>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 9[97]; 12, 389 In Nietzsches Kritik an Sprache und Logik können wir die philosophische Vorwegnahme von Wittgensteins Sprachkritik begreifen.

„Gegen Descartes´ Versuch, alles Sein aus dem ´unerschütterlichen Fundament des `Ich denke` zu rechtfertigen, und ähnliche Versuche in gleicher Richtung hat Ludwig Wittgenstein in seinen Philosophischen Untersuchungen und vor allem in seinen letzten Notizen Über Gewißheit gezeigt, daß alle Rechtfertigungen in einem Nicht-mehr-zu-Rechtfertigenden, alle Begründungen in einem Nicht-mehr-zu-Begründenden und alle denkbaren Gewißheiten zuletzt in fraglosen Gewißheiten enden müssen: ´Am Grunde des begründeten Glaubens liegt der unbegründete Glaube.` Das Problem liegt nicht in der Grundlosigkeit dieses Glaubens, sondern in unserer gewohnten philosophischen Einstellung zu ihm: ´Die Schwierigkeit ist, die Grundlosigkeit unseres Glaubens einzusehen. Sie lähmt jedoch nicht das Handeln: Ich handle mit voller Gewißheit. Aber diese Gewißheit ist meine eigene. Wittgenstein ordnet der Differenz ´wahr`-´falsch` die Differenz ´glaubwürdig`-´unglaubwürdig` vor.“ Werner Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral, S. 201

<125>

Friedrich Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, KSA 1, S. 876. „Alle unsere Erkenntnißorgane und -Sinne sind nur entwickelt in Hinsicht auf Erhaltungs- und Wachsthums-Bedingungen.“ Friedrich Nietzsche, N 1887, 9[38]; 12, 352

<126>

Friedrich Nietzsche, N 1888, 14[47]; 13, 241

<127>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 9[60]; 12, 365

<128>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 7[1]; 12, 249

<129>

Friedrich Nietzsche, F.W, S. 626-627

<130>

Friedrich Nietzsche, N1885/86, 1[128]; 12, 41. „Der Perspektivismus Nietzsches gerät nicht in Widerstreit mit der Lehre vom kontinuierlichen Fluß alles Geschehens.“ Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche: seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, S. 32

<131>

Volker Gerhardt , Friedrich Nietzsche, S.167

<132>

Aber es ist fraglich, ob Nietzsches Perspektivismus etwas ganz Neues in der Geschichte der Philosopie ist, wie viele glauben. Wenn man sich an Kant (die transzendentalen Bedingungen des Erkennens, vgl. Volker Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus, S. 263) und Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung, vgl. Giorgio Colli, Nachwort, KSA 13, S. 653) erinnert, kann man feststellen, daß vor Nietzsche das perspektivische Denken schon vorhanden war. Der Anspruch, daß Nietzsches Perspektivismus ein vollkommen neuer Gedanke ist, ist übertrieben. „Angesichts der großen skeptischen und kritischen Tradition, die es mit Vorläufern in der Antike und im spätmittelalterlichen Nominalismus seit dem 18. Jahrhundert gibt, erscheint Nietzsches Perspektivismus nicht ganz so grundstürzend, wie er und viele seiner Anhänger vermuten. Daß er eine Wende im philosophischen Denken auslöst und die Metaphysik endgültig überwunden habe, wird zwar bis heute immer noch behauptet, ist aber wohl eher Ausdruck einer Erwartung als einer Tatsache.“ Volker Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus in Nietzsche-Studien Bd. 18, S. 264

<133>

Friedrich Nietzsche, 1886/87, 7[6]; 12, 280 „Es kommt hier aber nicht nur auf die große Zahl der Augen an, die eingesetzt werden sollen, sondern auf die Kraft der Einigung ihrer verschiedenartigen Interpretationen.“ Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, S. 75

<134>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 365

<135>

Wolfgang Müller-Lauter, a.a.O., S. 114

<136>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 249-250 „Unsere Überzeugung von der Gültigkeit philosophischer Erkenntnis kommt nicht dadurch zustande, weil sie sich als ´wahr` im Sinne theoretischer Wahrheit erwiesen hat, sondern sie wird als ´wahr` im Sinne der Bewährung für das Konzept der Sinnmotivation akzeptiert, weil sie sich in einer geschichtlichen Gegenwart für einen bestimmten Willenscharakter als einer geeigneten Weltperspektive zugehörig erwiesen hat.“ Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, S. 138


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