Choi, Soon-Young: Friedrich Nietzsches Moralkritik. Versuch einer Metakritik

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Kapitel 7. Konklusion: die Umwertung aller bisherigen Werte

(von der Verneinung zur Bejahung)

Ein wichtiges Ziel von Nietzsche ist es, den Nihilismus zu überwinden. Nietzsche hat deshalb in seiner Skizze des unvollendeten Buches „Wille zur Macht“ das dritte Kapitel: „Die Selbstüberwindung des Nihilismus, Versuch Ja zu sagen zu Allem, was bisher verneint wurde.“(N1887, 9[164]; 12, 432) genannt. Zur Überwindung des Nihilismus hat er z. B die Themen: aktiver Nihilismus, ewige Wiederkehr des Gleichen und freier Geist behandelt. Der Versuch der Umwertung aller bisherigen Werte ergibt sich aus dem Versuch der Überwindung des Nihilismus. Umwertung heißt, die christlichen Werte und die latenten christliche Werte, die das diesseitige Leben verneinen, zu überwinden. Obwohl dieser Versuch wie etwas ganz Neues aussieht, ist er keine Träumerei, weil Nietzsche die antiken Werte für ein Muster zur Umwertung gehalten hat.

„Doch vieles deutet darauf hin, - dies hat sich gezeigt - daß es die vorchristliche Antike ist, die Nietzsche bei seinem Plan, alle Werte umzuwerten, als Muster vor Augen steht.“ <137>

Vor der Herrschaft der christlichen Werte hatten die antiken Werte die Vorherrschaft, die sich die christlichen Werte im todfeindlichen Kampf (Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom) gegen die römischen Werten erkämpft haben. Nietzsche versucht den christlichen Werten die in diesem Kampf verlorengegangenen antiken Werten entgegenzustellen. Dadurch wollte er die christlichen Werte noch mal besiegen. Den Vorgang der Umwertung kann man am besten in Also Sprach Zarathustra (Von den drei Verwandlungen), bemerken.

„Drei Verwandlungen nenne ich euch des Geistes: wie der Geist zum Kameele wird, und zum Löwen das Kameel, und zum Kinde zuletzt der Löwe.“ <138>

Die drei Stufen der Umwandlung werden getrennt untersucht, wobei die Eigenschaft jeder Stufe vor Augen geführt wird. Erstens der Zustand des Kamels, den Nietzsche mit dem Wort ‚der tragsame Geist’ bezeichnet. Dieser Geist ist mit schweren Lasten beladen, dem Kamel gleich. Die Last, mit der der tragsame Geist beladen ist, kann als das moralische Gebot verstanden werden, z. B. der kategorische Imperativ. Deswegen wird der tragsame Geist von Nietzsche als ‚Sollen’ begriffen. Dieser Zustand kann mit dem Begriff ‚passiver Nihilismus’ bezeichnet werden.

Die zweite Verwandlung ist in der Wüste erfolgt, in die das Kamel gegangen ist. Hier findet der tragsame Geist in seinem heiligen Sollen Wahn und Willkür, deswegen verlangt er nun nach Freiheit von dem Sollen. Um dem Sollen die Freiheit zu erkämpfen, muß der tragsame Geist mit dem Sollen kämpfen, wobei er sich in einen Löwen verwandelt. Dieser Kampf wird von Nietzsche als der Kampf mit dem großen Drachen, an dessen Schuppen die tausendjährigen Werte des ‚Du sollst’ goldfunkelnd glänzen (Z, 30), bezeichnet. Welche Verwandlung ist im Löwen entstanden? Der Löwe verlangt die Freiheit vom ‚Du sollst’. Deshalb ist er nicht mehr ‚Du-sollst’ gehorsam, sondern der Löwe sagt nun: ‚Ich will’. Aber was fehlt dem Geist des Löwen noch? Was fehlt der Freiheit des Löwen? Obwohl sich der Löwe vom Sollen befreit hat, hat er trotzdem noch kein positives Ziel seiner Freiheit, d.h. Freiheit wofür. Seine Freiheit ist in diesem Sinne nur negativ.


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„Die Freiheit, welche darin erstmals erprobt wird, ist zunächst negativ: ein Sichfreimachen von...durch die entschiedene Loslösung von allen herkömmlich überkommenen Bindungen.“ <139>

Deswegen hat Nietzsche diese Freiheit als ein heiliges Nein vor der Pflicht bezeichnet. Der Löwe hat eine Freiheit ohne positiven Sinn. Seine Freiheit ist eine Folge der Verneinung und Zerstörung. Darum heult er aus Schmerz in seiner einsamen Wüste. Seine Freiheit hat keine Orientierung, kein Wofür. Der Löwe hat die Freiheit vom Sollen erlöst, aber diese Freiheit ist nur negativ. Diese verneinende Freiheit des ‚Ich will’ des Löwen bedeutet eine Rache am Vergangenen, weil dieses ,Ich will’ als eine passive Reaktion gegen das ,Ich soll’ dem Vergangenen widerstrebt. Der Löwe will etwas, weil er mit der Realität, die aus dem Vergangenen besteht, keinen Kompromiß schließen kann. Diese Freiheit ist reaktionär, weil sie schon von dem Vergangenen negativ bestimmt ist, wie die Reaktivität der Sklaven-Moral. <140> Also enthält diese Freiheit des Löwen das Ressentiment gegen das Vergangene. Der Zustand des Löwen kann als der aktive Nihilismus, der anders als der passive Nihilismus gegen das ‚Du sollst’ kämpft, bezeichnet werden. (In Kapitel 7.1 wird dies noch ausführlicher behandelt.)

Um die Aktivität der Freiheit zu erwerben und um das Ressentiment endlich zu überwinden, braucht man die letzte Verwandlung vom Löwen zum Kind. Der Zustand des Kindes ist Nietzsche zufolge ‚ein aus sich rollendes Rad’, das die ewige Wiederkehr des Gleichen bedeutet. (Diese Lehre der ewigen Wiederkehr wird in Kapitel 7.2 behandelt.) Das Kind bedeutet ein heiliges Ja-sagen, darum hat Nietzsche es ein ‚Neubeginnen’ genannt. (Z, 31) Am Kind wird der Nihilismus endlich überwunden, also der verneinende Geist und die Negativität der Freiheit des Löwens. Das Ressentiment wird vom Kind vollkommen überwunden. Dieser bejahende Geist bedeutet den freien Geist im Sinne Nietzsches. im Kind wird die Rache an dem Vergangenen aufgehoben. Das Wollen des Kindes findet nun zur Harmonie mit der Realität. Das ‚Ich will’ widerstrebt nicht mehr dem ‚Ich bin’. Darum hat Karl Löwith in seinem Buch Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen den Übergang vom Löwen zum Kind als Übergang vom ‚Ich will’ zum ‚Ich bin’ bezeichnet. <141>

7.1 Aktiver Nihilismus als die Möglichkeit zur Überwindung des Nihilismus

Der Aktive Nihilismus kann mit einem Satz Nietzsches - Gott ist tot <142> - zusammen gefaßt werden.

„Nihilismus gebraucht Nietzsche als den Namen für die von ihm erstmals erkannte, bereits die voraufgehenden Jahrhunderte durchherrschende und das nächste Jahrhundert bestimmende geschichtliche Bewegung, deren wesentlichste Auslegung er in den kurzen Satz zusammennimmt: >Gott ist tot<. Das will sagen: Der >christliche Gott< hat seine Macht über das Seiende und über die Bestimmung des Menschen verloren.“ <143>

Im Unterschied zum passiven Nihilismus erlebt der Geist des aktiven Nihilismus den Tod Gottes.


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Im Gegenteil beugt sich der Geist des passiven Nihilismus noch vor dem göttlichen Heiligtum, deswegen kann er nicht dessen Tod erfahren. <144> Was hat diese Verwandlung vom passiven Nihilismus zum aktiven Nihilismus verursacht? Die Machtsteigerung des Geistes hat sie Nietzsche zufolge ermöglicht.

„A)) Nihilism als Zeichen der gesteigerten Macht des Geistes: als aktiver Nihilism.

Er kann ein Zeichen von Stärke sein: die Kraft des Geistes kann so angewachsen sein, daß ihr die bisherigen Ziele („Überzeugungen“, Glaubensartikel) unangemessen sind.“ <145>

Der Geist des aktiven Nihilismus verweigert die tradierten Werte. Statt des Gottes, dem der tragsame Geist bisher gehorcht hat, will der Geist des Löwen nun eigener Herr über sein Leben werden. Seine gesteigerte Macht duldet nicht mehr das Sklaventum, mit dem er bisher sein Leben gelebt hat. Nun will er seine Selbstlosigkeit durch eigene Ansprüche überwinden. Aber wie der Löwe, hat der aktive Nihilismus noch nicht die Aktivität seines Wollens erreicht. Um diese endgültige Aktivität zu erreichen, soll der Geist die letzte Verwandlung wagen: vom Löwe zum Kind, d.h. der Geist des aktiven Nihilismus muß die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen erreichen, damit er die Reaktivität seines Wollens endlich überwinden und sich mit der realen Welt versöhnen kann.

Das negative Wollen des aktiven Nihilismus ist Ausdruck der Unzufriedenheit mit der realen Welt. Dieser Geist haßt die Welt, die ihm immer unzufrieden scheint. Er will etwas vernichten, was ihm widersteht. Grundsätzlich enthält sein Wollen die negative Eigenschaft. In diesem Sinne ist sein Wollen reaktiv, also ist die Versöhnung dieses Geistes mit der realen Welt noch nicht erreicht. Trotz dieser Negativität hat der Geist des aktiven Nihilismus, im Gegensatz zum passiven Nihilismus, die Möglichkeit zur Überwindung des Nihilismus erworben, weil der Geist erstmals seine eigene Macht bejaht und nicht mehr eine außer ihm stehende, entfremdete Macht - z.B. Gott - als Lebensziel verherrlicht. Aber es bleiben dem Geist des aktiven Nihilismus zwei Aufgaben, damit er seinen Nihilismus überwinden kann: die Überwindung der Reaktivität und die Versöhnung mit der Welt, zusammengefaßt, die Überwindung des Ressentiments.

Wie schon gesehen, kann der Zustand des aktiven Nihilismus Nietzsche zufolge in einem Satz - Gott ist tot - zusammengefaßt werden. Nietzsches Nihilismuskritik fängt mit dieser Diagnose an. Das richtige Verständnis dieser Diagnose ist deshalb sehr wichtig, damit wir den aktiven Nihilismus Nietzsches richtig verstehen können. Also hängt das richtige Verständnis des aktiven Nihilismus von dem richtigen Verständnis dieses Satzes - Gott ist tot - ab. Die Bedeutung des Satzes „Gott ist tot“ soll deshalb gründlich erklärt werden. Wenn dieser Satz die Feststellung der Nicht-Existenz Gottes bedeutet, ist er nicht ein philosophischer Rückzug zum vorkritischen Standpunkt? Denn der Satz: „Gott ist tot“, ist auch ein dogmatischer Satz wie der Satz: „Gott ist lebendig“. Obwohl die Inhalte beider Sätze gegensätzlich erscheinen, sind sie eins darin, daß sie über die Ebene reiner Vernunft hinausgehen. Das Problem liegt darin, dennoch nimmt sich der Satz: „Gott ist tot“, so aus, als ob er ein wissenschaftlich begründeteter Satz wäre, aus dem andere wisschenschaftliche Induktionen erfolgen.

„Nur wer glaubt, die Nicht-Existenz Gottes lasse sich verbindlich demonstrieren, kann auf den Einfall kommen, Kants praktischen Weg zu Gott als >Schleichweg< zu bezeichnen. Die Nicht-Existenz Gottes kann aber ebensowenig bewiesen werden wie seine Existenz. Wenn Nietzsche dennoch diesen Vorwurf erhebt, muß er sich seinerseits den Vorwurf gefallen lassen, insgeheim auf einen vorkritischen Standpunkt zurückgeschlichen zu sein.

Und in der Tat, wenn die These vom Nihilismus mehr sein soll als ein persönliches Bekenntnis Nietzsches (und das soll sie ja wohl), dann fällt sie dem dogmatischen Denken anheim. Nach der Einsicht der Kritischen Philosophie läßt sich nämlich über den Gesamtcharakter der Welt gar nichts


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sagen. Es ergibt gar keinen Sinn, sich über den Sinn oder Unsinn des Ganzen zu äußern. Folglich ist auch die These des Nihilismus sinnlos. Daß die Welt keinen Sinn habe, ist ein unsinniger Satz.“ <146>

Der Satz: „Gott ist tot“, soll nicht als atheistisch-objektivische Weltauslegung, die die Nicht-Existenz Gottes festzustellen versucht, interpretiert werden, sondern, als selbstwidersprüchlicher Satz. Das besagt nicht, daß Nietzsches Satz: „Gott ist tot“, aufgehoben werden soll. Entscheidend ist, wie man diesen Satz verstehen soll. Er ist als eine kritische Diagnose, die aus Nietzsches Philosophie folgt, gegen das Zeitalter, in dem Nietzsche gelebt hat, zu verstehen. Nietzsches Nihilismuskritik muß auf der Ebene seiner Philosophie verstanden werden, die mit der Rechtfertigung der Welt und des Lebens eng zu tun hat. Der Satz „Gott ist tot“ kann kein dogmatischer Satz mehr sein, insofern er auf der Ebene von Nietzsches Philosophie, nicht auf der Ebene der Wissenschaft verstanden wird. Wie Heidegger in Zitat Nr.7 ausgelegt hat, hat Nietzsche diagnostiziert, daß die christlichen Ideale in Europa <147> ihre Macht verloren haben. Diese Diagnose ist eine Kritik seiner Zeit und der folgenden Zeit. Aber sie muß darüber hinaus als ein persönliches Bekenntnis Nietzsches verstanden werden, das man theoretisch weder beweisen noch widerlegen kann. Man kann deshalb eine Herausforderung gegen Nietzsches Diagnose nicht ausschließen, da man z.B. durch die christliche Bewegung mit dem Schlagwort „Gott ist lebendig“ (vgl. Daniel 6:27) die kritische Situation - Gott ist tot - zu überwinden versuchen kann und dadurch die verlorengegangenen christlichen Ideale wieder errichtet werden können. Man kann ein Nietzsche entgegengesetztes Bekenntnis haben, mit dem man einen anderen Ausweg aus der kritischen Situation finden mag. Über zwei Bekenntnisse soll sich der theoretische Gedanke seine Bewertung ersparen, sonst fällt er dem dogmatischen Denken anheim. Diese Enthaltsamkeit des theoretischen Denkens ist eine der wichtigsten Tugenden des philosophischen Geistes und der Kern der kritischen Philosophie.

Nun soll erklärt werden, warum Nietzsche trotzdem die Umwertung gegen das Christentum wagen wollte. Ist sein Versuch eine rein persönliche Sache? Warum hat Nietzsche das neue vornehme Ideal dem christlichen Ideal vorgezogen? Was steht hinter seiner Bevorzugung des neuen Ideals, wenn diese Bevorzugung kein zufälliges Ergebnis ist? Nietzsche hat deutlich das christliche Ideal dem vornehmen, antiken Ideal entgegengesetzt: Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom.

„Wir haben das christliche Ideal wieder hergestellt: es bleibt übrig, seinen Werth zu bestimmen.

1. Welche Werthe werden durch dasselbe negirt: was enthält das Gegensatz-Ideal?

Stoltz, Pathos der Distanz, die große Verantwortung, den Übermuth, die prachtvolle Animalität, die kriegerischen und eroberungslustigen Instinkte, die Vergöttlichung der Leidenschaft, der Rache, der List, des Zorns, der Wollust, des Abenteuers, der Erkenntniß...

: das vornehme Ideal wird negirt: Schönheit, Weisheit, Macht, Pracht und Gefährlichkeit des Typus Mensch: der Ziele Setzende, der ´zukünftige` Mensch.“<148>

In diesem Punkt ist Nietzsches Kritik des Nihilismus wichtig, um zu verstehen, warum Nietzsche dem christlichen Ideal das vornehme Ideal vorzieht. Das christliche Ideal ist Nietzsche zufolge nihilistisch, weil es das Leben und dessen grundliegenden Instinkt verneint. Im Gegensatz zu diesem Ideal bejaht und verherrlicht das vornehme Ideal unser Leben und seinen Instinkt.

„Was wir am Christenthum bekämpfen? Daß es die Starken zerbrechen will, daß es ihren Muth


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entmuthigen, ihre schlechten Stunden und Müdigkeiten ausnützten, ihre stolze Sicherheit in Unruhe und Gewissensnoth verkehren will, daß es die vornehmen Instinkte giftig und krank zu machen versteht, bis sich ihre Kraft, ihr Wille zur Macht rückwärts kehrt, gegen sich selber kehrt, - bis die Starken an den Ausschweifungen der Selbstverachtung und der Selbstmißhandlung zu Grunde Gehn...“ <149>

Die mit dem Umwertungsversuch Nietzsches fest verbundene Nihilismus-Kritik (Nietzsches Diagnose: „Gott ist tot“) besagt, daß man jetzt die besten Chancen zur Umwertung hat. Diese Diagnose spielt eine situationelle Rolle, die den Kampf zwischen den zwei Idealen zugunsten des neuen vornehmen Ideales beschleunigt. Dadurch kann das vornehme Ideal wieder Übermacht über das christliche Ideal gewinnen, wie es Nietzsches Hoffnung war.

7.2 Die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen

Dem Geist des Löwen fehlt die Aktivität seiner erworbenen Freiheit des Willens, die sich nicht mehr in der Reaktion gegen das Vergangene erschöpft, sondern aktiv das Vergangene bejahen. Mit der Aktivität kann der Geist des Löwen das Ressentiment überwinden, das ihm innewohnt. Er hat sich noch nicht mit dem Vergangenen versöhnt, insofern sein Wille ohnmächtig über das Vergangene war. Sein Ressentiment wird von dieser Ohnmacht verursacht.

„‚Es war’: also heisst des Willens Zähneknirschen und einsamste Trübsal. Ohnmächtig gegen Das, was gethan ist - ist er allem Vergangenen ein böser Zuschauer. Nicht zurück kann der Wille wollen; dass er die Zeit nicht brechen kann und der Zeit Begierde, -- das ist des Willens einsamste Trübsal.....Also wurde der Wille, der Befreier, ein Wehethäter: und an Allem, was leiden kann, nimmt er Rache dafür, dass er nicht zurück kann.“ <150>

Um das Ressentiment und das ihm entspringende Leiden überwinden zu können, muß der Wille das Vergangene bejahen. Diese Bejahung nennt Nietzsche die Erlösung des Willens. Um die vollständige Bejahung des Willens über das Vergangene zu erreichen, muß der Geist des Löwen fähig werden, seine Ohnmacht über die Vergangenheit zu überwinden. Dadurch kann der Wille des Löwen seine Gefangenschaft von Vergangenheit überwinden: „der Wille selber ist noch ein Gefangener.“ (Z, 179) Die Ohnmacht des Willens kann überwunden werden, wenn alles ewig wiederkehrt. Dank der ewigen Wiederkehr des Gleichen ist der Wille nun in der Lage das Vergangene zu wollen, weil es in der Zukunft wiederkehrt. Der Wille ist nicht mehr ohnmächtig bezüglich des Vergangenen. Die ewige Wiederkehr bedeutet deshalb die Überwindung der Ohnmacht bezüglich des Vergangenen und dessen daraus erfolgende Bejahung. Darum begreift Karl Löwith die ewige Wiederkehr des Gleichen als die Überwindung der Zeitlichkeit der Zeit (Karl Löwith, S. 12). Die ewige Wiederkehr wird zu einer Überwindung der Zeitlichkeit der Zeit, indem sie den christlichen Zeitbe


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griff durch ihren eigenen Zeitbegriff ersetzt. Das Christentum hat einen geradlinigen Zeitbegriff, der einen Anfang: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ (1 Mose 1:1) und ein Ende: „Und siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende.“ (Matthäus 28: 20), hat. Zwischen Anfang und Ende befindet sich die menschliche Weltlichkeit und Geschichte. Die begriffliche Sequenz des Christentums: Gottes Schöpfung _ Sündenfall _ Ankunft Christi als Erlöser _ Jüngstes Gericht, erzeugt logischerweise einen geradlinigen Zeitbegriff. Dagegen hat die ewige Wiederkehr des Gleichen einen kreisförmigen Zeitbegriff: „Alles Gerade lügt, murmelte verächtlich der Zwerg. Alle Wahrheit ist krumm, die Zeit selber ist ein Kreis.“ (Z, 200) Der kreisförmige Zeitbegriff der ewigen Wiederkehr bedeutet damit eine Kritik an der begrifflichen Sequenz des Christentums, wobei die wichtigsten Begriffe des Christentums: Gottes Schöpfung, Sündenfall, Ankunft Christi als Erlöser, Jüngstes Gericht, kritisiert werden. Bei dieser Kritik versucht die ewige Wiederkehr die christliche Jenseitigkeit zu überwinden und die diesseitige Welt als die einzige Welt zu bejahen. Die ewige Wiederkehr des Gleichen hat ihre zentrale Rolle darin, daß sie die christliche Verneinung der diesseitigen Welt und die Trübsal des Löwen durch ihre Bejahung ersetzt. Dadurch, daß der Wille das Vergangene bejaht, wird das Ressentiment überwunden. So bedeutet die ewige Wiederkehr des Gleichen die Überwindung des Ressentiments des Willens. Der Wille ist nun nicht mehr ein Gefangener des Vergangenen. Die ewige Wiederkehr hat den Willen von seiner Gefangenschaft erlöst, wobei die wichtigste Aufgabe: die Überwindung des Ressentiments, erfolgreich vollzogen wird.

„Das Vergangene am Menschen zu erlösen und alles ‚Es war’ umzuschaffen, bis der Wille spricht: ‚Aber so wollte ich es! So werde ich`s wollen’ - Diess hiess ich ihnen Erlösung. Diess allein lehrte ich sie Erlösung heissen.“ <151>

Die ewige Wiederkehr des Gleichen erlöst nicht nur die Gefangenschaft des Willens von der Vergangenheit, sondern sie erlöst die Flüchtigkeit und Zufälligkeit der menschlichen Existenz, indem sie ihr die Notwendigkeit und Zugehörigkeit zum Ganzen der Welt gewährt.

„Muss nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muss nicht, was geschehn kann von allen Dingen, schon einmal geschehn, gethan, vorübergelaufen sein? Und wenn Alles schon dagewesen ist: was hältst du Zwerg von diesem Augenblick? Muss auch dieser Thorweg nicht schon dagewesen sein? Und sind nicht solchermaassen fest alle Dinge verknotet, dass dieser Augenblick alle kommenden Dinge nach sich ziehen? Also - sich selber noch? Denn was laufen kann von allen Dingen: auch in dieser langen Gasse hinaus -- muss es einmal noch laufen!-- “ <152>

Man kann sagen, daß die ewige Wiederkehr des Gleichen eine Religiosität enthält, die die menschliche Sehnsucht nach Ewigkeit und Zugehörigkeit zum Ganzen auf ihre Art erfüllt. Im Christentum kann diese Sehnsucht nur von Gottes Reich erfüllt werden. Sie kann nie in der diesseitigen Welt vollkommen vollzogen werden. Dagegen erfüllt die ewige Wiederkehr diese Sehnsucht ausschließlich in der diesseitigen Welt. Wenn alle Dinge sich fest verknoten und jedesmal alle kommenden Dinge nach sich ziehen, kann die Flüchtigkeit und Zufälligkeit der menschlichen Existenz überwunden werden. Nietzsche faßt deshalb diese Ewigkeit der ewigen Wiederkehr des Gleichen als das größte Schwergewicht auf, das der menschlichen Existenz eine neue Orientierung für unser Handeln gibt.


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„...die Frage bei Allem und Jedem „willst du diess noch einmal und noch unzählige Male? würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen!“ <153>

Statt existentieller Zufälligkeit und Flüchtigkeit stellt die ewige Wiederkehr des Gleichen die existentielle Notwendigkeit und Zugehörigkeit zum Ganzen der Welt wieder her, die nach Gottes Tod verloren gegangen ist. Im Gegensatz zum Christentum liegt die Ewigkeit der ewigen Wiederkehr nicht in der jenseitigen Welt (=Gottes Reich), sondern in der diesseitigen Welt. Diese Diesseitigkeit der Ewigkeit prägt den kreisförmigen Zeitbegriff aus und damit sie ist gegen die christliche jenseitige Ewigkeit und zeitliche Geradlinigkeit. Darum ist es sehr wichtig, den unterschiedlichen Begriff der Ewigkeit zwischen ewiger Wiederkehr und Christentum zu bemerken. Jene enthält eine das Leben bejahende Religiosität, die keine Jenseitsvorstellung und eine selbstherrliche Religisosität, d.h. eine selbstgemachte Gesetzgebung und Religion, hat ( Karl Löwith, a.a.O., S. 91). Dagegen ist das Christentum Nietzsche zufolge eine selbstlose Religion. Der Geist des passiven Nihilismus hat zwar diese orientierungsgebende Religiosität, sie ist nihilistisch, weil sie von der christlichen Moral und Religion bestimmt ist. Die nihilistische Religiosität ist durch das Sollen gegeben. Sie wird von dem Geist des Löwen zerstört. Auf der Stufe des Kindes wird sie durch die ewige Wiederkehr des Gleichen neu hergestellt. Sie ist nun nicht mehr nihilistisch, weil sie auf der einzigen-diesseitigen Welt basiert, und sie wird nicht von einer entfremdeten Macht, z.B. dem Christentum, gegeben, sondern von dem Menschen selbst gemacht.

Die Überwindungsphase des Nihilismus durch die ewige Wiederkehr des Gleichen kann noch klar erklärt werden, wobei die Ursache des Leidens des Nihilisten verständlich gemacht wird. Der Nihilist leidet ständig an dem Pathos des Umsonst.

„Ein Nihilist ist der Mensch, welcher von der Welt, wie sie ist, urtheilt, sie sollte nicht sein und von der Welt, wie sie sein sollte, urtheilt, sie existirt nicht. Demnach hat dasein (handeln, leiden, wollen, fühlen) keinen Sinn: das Pathos des ´Umsonst` ist das Nihilisten-Pathos - zugleich noch als Pathos eine Inconsequenz des Nihilisten.“ <154>

Die Welt des Seins und die Welt des Wollens sind bei dem Nihilisten gespalten. Das Leiden des Nihilisten rührt von dieser Spaltung her. Im Gegensatz zum Nihilisten bejaht der Geist des Kindes die Welt, wie sie ist. Nietzsche hat die Welt, das Leben inbegriffen, als das ´Werden` begriffen. <155> Darum bedeutet eine Bejahung der Welt, wie sie ist, die Welt als Werden zu rechtfertigen: „das Werden soll erklärt werden, ohne zu solchen finalen Absichten Zuflucht zu nehmen: das Werden muß gerechtfertigt erscheinen in jedem Augenblick.“ (N 1887/88, 11[72]; 13, 34) Die Rechtfertigung dieser werdenden Welt wird von Nietzsche durch die ewige Wiederkehr vollzogen: „Wenn das Werden ein großer Ring ist, so ist Jegliches gleich werth, ewig, notwendig.“ (N 1888, 14[31]; 13, 234) In der ewigen Wiederkehr ist die Spaltung zwischen dem ‚wie sie ist’ und dem ‚wie sie sein sollte’ aufgehoben, indem die werdende Welt ohne Abstrich und Zutat bejaht wird. Das Leiden des Umsonst wird überwunden, dadurch daß zwei gespaltene Welten sich in der ewigen Wiederkehr vereinigen. Der Geist versagt sich nicht mehr der Welt, wie sie ist. Mit anderen Worten ist der Widerspruch zwischen Notwendigkeit (=die Welt des Seins) und Freiheit (=die Welt des Wollens) durch die ewige Wiederkehr überwunden.


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„Das Nothwendige nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen - aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Nothwendigen -, sondern es lieben. “ <156>

Diese Vereinigung ist ein wichtiges Moment, in dem wir die anscheinende Unvereinbarkeit der ewigen Wiederkehr des Gleichen mit dem Willen zur Macht auflösen können. Denn ohne das richtige Verständnis dieses Moments können die beiden Lehren mißverstanden werden, als ob der Wille zur Macht ausschließlich auf die Welt des Wollens und die ewige Wiederkehr des Gleichen bloß auf die Welt des Seins bezogen würden. Karl Löwith hat z.B. dieses Vereinigungsmoment versäumt, indem er die ewige Wiederkehr in zwei sich widersprechende Seiten geteilt hat.

„der Gedanke der ewigen Wiederkehr lehrt einmal ein neues Wozu des menschlichen Daseins über sich selbst hinaus, einen Willen zur Selbstverewigung; er lehrt aber auch das genaue Gegenteil: ein ebenso selbstloses wie zielloses Kreisen der natürlichen Welt in sich selber, mitumfassend das menschliche Leben. Der kosmische Sinn widerstreitet dem anthropologischen, so daß der einen zum Widersinn des andern wird.“ <157>

Sein Fehler liegt in der fehlerhaften Einteilung der ewigen Wiederkehr in zwei Seiten, die sich zu widerstreiten scheinen. Im Gegenteil vereinigen sich die beiden Seiten in der ewigen Wiederkehr. Die schlechte Unendlichkeit der Wollensgeradlinigkeit ist nun überwunden, indem das Wollen sich zum Kreis biegt. In der ewigen Wiederkehr biegt sich die geradlinige Unendlichkeit des Wollens zum Kreis. Nun widerspricht der Wille zur Macht nicht mehr der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Die beiden Lehren bestimmen sich und fordern sich wechselseitig.

„Es zeigt sich, daß das Ja des Übermenschen die ´Begierde` nach der ewigen Wiederkunft mit ihrer Notwendigkeit aus sich heraustreibt. Von der Unvereinbarkeit der beiden Lehren Nietzsches kann demzufolge nicht die Rede sein. Die am Evolutionsgedanken orientierte Herausstellung eines angeblichen Widerspruchs zwischen den Lehren verkennt, daß das Übermenschliche im Sinne Nietzsches nicht den unbegrenzten progressus verlangt, der sich in eine schlechte Unendlichkeit verliert, sondern die Sammlung auf alles, was war und ist.“ <158>

Wenn die ewige Wiederkehr irrig in zwei Teile geteilt wird, wie bei Karl Löwith, kann das Pathos des Umsonst nie von der ewigen Wiederkehr überwunden werden, weil die Welt des Seins und des Wollens sich widersprechen. Man sollte nicht aus den Augen verlieren, daß Nietzsche den Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr des Gleichen nicht im Widerspruch stehen lassen wollte, sondern er versuchte die anscheinend unvereinbaren Lehren in Harmonie zu bringen. Nietzsches dionysische Welt ist in allem sowohl Wille zur Macht als auch ewige Wiederkehr des Gleichen (vgl. N 1885, 38[12]; 11, 610-611). Wenn die beiden Lehren sich widersprechen würden, würde Nietzsches wichtigste Aufgabe, die Überwindung des Nihilismus durch die ewige Wiederkehr, ins Leere laufen. Und dazu noch ist nach Nietzsches Experimental-Philosophie das rein objektivisch-


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kosmische Bild der Welt, wie der kosmische Sinn im Sinne Karl Löwiths, bedeutungslos, unsinnig und asketisch.

„Das ´was ist das?` ist eine Sinn-Setzung von etwas Anderem aus gesehen. Die ´Essenz`, die ´Wahrheit` ist etwas Perspektivisches und setzt eine Vielheit schon voraus. Zu Grunde liegt immer ´was ist das für mich?` (für uns, für alles, was lebt usw.).“ <159>

Alle Erkenntnis-Gegenstände des Menschen sind Nietzsche zufolge immer auf den menschlichen Willen bezogen. Das besagt, daß die menschliche Erkenntnis immer einen praktischen Sinn enthält. Sie kann ohne das Wissen-Wollen nicht rein objektisch sein. Darum ist die rein objektive Betrachtung ein nihilistisches Phänomen, dem ein rechtfertigender Sinn des Wissen-Wollens fehlt.

„Oder zeigte vielleicht die gesammte moderne Geschichtsschreibung eine lebensgewissere, idealgewissere Haltung? Ihr vornehmster Anspruch geht jetzt dahin, Spiegel zu sein; sie lehnt alle Teleologie ab; sie will Nichts mehr‚ ‚beweisen’; sie verschmäht es, den Richter zu spielen, und hat darin ihren guten Geschmack,--sie bejaht so wenig als sie verneint, sie stellt fest, sie ‚beschreibt’...Dies Alles ist in einem hohen Grade nihilistisch, darüber täusche man sich nicht.“ <160>

Der Fehler des Anspruchs, daß der Wille zur Macht und die ewige Wiederkehr des Gleichen im Widerstreit stehen, liegt darin, daß die ewige Wiederkehr irrig in die zwei Teile, kosmischer Sinn und anthropologischer Sinn, eingeteilt wurde und die beiden Teile im Widerspruch stehen gelassen wurden. Im Gegenteil hat die ewige Wiederkehr des Gleichen keinen Teil, der sich auf eine reine objektive Betrachtung der Welt bezieht, sie verbindet sich eher immer fest mit einem ethischen Anspruch. Die Welt des Seins und des Wollens der ewigen Wiederkehr widersprechen sich nicht, darum kann die ewige Wiederkehr den Nihilismus (=Pathos des Umsonst) überwinden. Wenn die beiden Welten sich widersprechen würden, wäre die ewige Wiederkehr nicht mehr in der Lage, den Nihilismus zu überwinden und sie verfiele in Selbstwiderspruch, weil sie ihre anfängliche Aufgabe, die Überwindung des Nihilismus, nicht erfüllen könnte. Ohne das Vereinigungsmoment der ewigen Wiederkehr, kann der Geist den Nihilismus nicht überwinden, weil er an dem Pathos des Umsonst weiter leiden muß und dabei auch keine seinem Leiden entspringende Rache überwinden kann. Also ist die ewige Wiederkehr unentbehrlich zur Überwindung des Nihilismus. Man kann damit sagen, daß die ewige Wiederkehr des Gleichen ein Gegenschlag gegen das nihilistische Weltkonzept ist, wie z.B. gegen das teleologische und jenseitige: „Das teleologische Weltverständnis soll abgelöst werden von der Wiederkehr des Gleichen.“ (Haase, 233) Gegen die Verneinung des nihilistischen Weltkonzepts, versucht die ewige Wiederkehr die Welt und das Leben in allem zu bejahen, wobei sie die Reaktivität und das ihr entspringende Ressentiment überwindet. Die ewige Wiederkehr kritisiert hart den verneinenden Charakter des christlichen Weltkonzepts, das die diesseitige Welt verneint. Das christliche Weltkonzept hat zwar einen verneinenden Charakter, darin hat Nietzsche recht, trotzdem sollte die Ursache des Gegensatzes zwischen der ewigen Wiederkehr und dem christlichen Weltkonzept auf noch tieferer Ebene weiter untersucht werden, weil nach der Bibel die Verneinung nicht das anfängliche Motiv von Gottes Schöpfung ist: „Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut. Da ward aus Abend und Morgen der sechste Tag.“ (1 Mose 1:31) Sondern erst nach dem Sündenfall ist die Verneinung auf die Bühne getreten. Die begriffliche Sequenz des Christentums: Gottes Schöpfung _ Sündefall _ Ankunft Christi als Erlöser _ Jüngstes Gericht, macht uns deutlich, daß die Verneinung kein anfängliches und letztes Motiv ist. Die Verneinung ist kein Ziel, das die Christen zuletzt erreichen sollen. Die Verneinung erscheint nur als ein Zwischenzustand. Diese Verneinung bezieht sich auf die sündhafte menschliche Welt, die eine Zwischenebene zwischen der Unschuld der anfänglichen Schöpfung Gottes und der Ankunft von Gottes Reich ist. Die Verneinung drückt die christliche Sehnsucht nach der Ankunft von Gottes Reich und der daraus erfolgenden Wiederherstellung der unschuldigen Welt aus, wie nach der anfänglichen Welt vor dem Sündenfall. Also hat die Verneinung des Christentums


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keinen sich selbst rechtfertigenden Sinn, sondern sie hat nur einen abhängigen Sinn, insofern sie mit der Wiederherstellung Gottes Reiches verbunden ist. Ihr Wert ist von der Vision nach dieser Wiederherstellung bestimmt. Darum muß bezüglich Nietzsches Kritik an der christlichen Verneinung weiterhin ausgeführt werden, daß man die christliche Bejahung der Vision nach Wiederherstellung Gottes Reiches mit der Bejahung der ewigen Wiederkehr des Gleichen vergleichen muß. Die Spaltung der zwei Welten im Christentums wurde durch den Sündenfall Adams und Eva herbeigeführt. Die Erbsünde hat die anfängliche Harmonie des Garten Eden zerbrochen. Biblisch gesehen, hat der Sündenfall diese Spaltung herbeigeführt. Die christliche Verneinung besagt, daß die Christen ihre verlorene anfängliche Harmonie wieder herstellen sollen. Im Gegensatz dazu begreift die ewige Wiederkehr die Welt und das Leben als Notwendigkeit, indem sie die Unschuld des Werdens in Anspruch nimmt. Damit verneint die ewige Wiederkehr des Gleichen die Existenz der Erbsünde und den daraus erfolgenden Zwiespalt. Also duldet die ewige Wiederkehr keine zwei Welten und sie hält deshalb den Zwiespalt nicht immer für negativ, sondern sie verherrlicht Widerspruch, Zwiespalt und furchtsame Dinge als notwendige Teile der Welt, weil die ewige Wiederkehr, ohne Abstrich und Zutat, die Bejahung der Welt in allem bedeutet. Hinter dem anscheinenden Gegensatz zwischen der absoluten Bejahung der ewigen Wiederkehr und der christlichen Verneinung stehen unterschiedliche Ontologien, die Unschuld des Werdens gegen die sündhafte Weltlichkeit. Nach der Lehre der ewigen Wiederkehr existieren die Erbsünde und die daraus erfolgende gespaltene Welt nicht von Anfang an. Darum ist folglich die verneinende Sehnsucht nach der Wiederherstellung Gottes Reiches gehaltleer. Aus diesem Grund hat Nietzsche die christlich bedingte Verneinung als unbedingte Verneinung entlarvt. Damit ist sie nicht mehr eine abhängige Verneinung, die mit der Vision nach der Wiederherstellung Gottes Reiches verbunden ist, sondern sie wird zur unabhängigen Verneinung. Sie ist damit zum Ziel geworden. Diese Ziel gewordene Verneinung hat Nietzsche hart als Nihilismus kritisiert, indem er das Christentum als Willen zur Verneinung charakterisiert.

Die Unschuld des Werdens der ewigen Wiederkehr hat nur die einzige bzw. diesseitige Welt. Sie duldet keine zweigespaltene Welten. Zwei inkompatible Prämissen, die Unschuld des Werdens gegen die sündhafte Weltlichkeit, liegen im Gegensatz von ewiger Wiederkehr und zweigespaltener Welt. Diese inkompatiblen Prämissen haben den Gegensatz von absoluter Bejahung der ewigen Wiederkehr gegen bedingte Verneinung des Christentums für die Wiederherstellung Gottes Reiches eingeführt. Die absolute Bejahung der ewigen Wiederkehr hat die christliche Verneinung als Nihilismus kritisiert. Daraus folgt die Frage, ob die absolute Bejahung der ewigen Wiederkehr nicht im Widerspruch mit der Anspruchnahme des dionysischen Anti-Christentums steht. Die Frage, wie der Gegensatz zwischen dem antichristlichen Dionysos und dem Gekreuzigten von der ewigen Wiederkehr des Gleichen aufgehoben wird, soll hiermit erklärt werden. Der dionysische Geist verhält sich zwar antichristlich, trotzdem erschöpft sich sein Wesen nicht in dieser Negativität des ‚Anti’. Denn Dionysos bejaht seinen Gegner, durch den er seine eigene Machtsteigerung herbeiführen kann. Die Existenz des Gegners ist unentbehrlich für die dionysische Welt. Also ist die dionysische Welt eine ‚ewige sich selber spielende und wiederkehrende Welt’: „diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens.“ (N 1885, 38[12]; 11, 611) Der dionysische Geist bejaht alles im Ganzen. Seine Negativität des ‚Anti’ bezieht sich nicht auf das Ganze, sondern beschränkt sich auf das Einzelne. Die einzelne Verneinung wird im Ganzen bejaht, und dabei wird ihre Negativität aufgehoben.

„Ein solcher freigewordener Geist mit einem freudigen und vertrauenden Fatalismus mitten im All, im Glauben, dass nur das Einzelne verwerflich ist, dass im Ganzen sich Alles erlöst und bejaht - er verneint nicht mehr...Aber ein solcher Glaube ist der höchste aller möglichen Glauben; ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft.“ <161>

Nietzsches Antichristentum und absolute Bejahung der ewigen Wiederkehr des Gleichen stehen deshalb nicht im Widerspruch. Die ewige Wiederkehr des Gleichen bedeutet die Bewahrung im allem auf dionysischer Welt, wie Nietzsches Bewahrung des Christentums.


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„Dionysos Antichrist, ohne daß sich sein Wesen in diesem Anti - erschöpft. Tieferem Eindringen in das Wesen des Dionysischen zeigt sich, daß nicht die Vernichtung, sondern die Bewahrung, ja die Steigerung der Stärke des Gegners der eigenen Kraft und Stärke förderlich sind. Und schließlich findet die dionysische Lebensbejahung ihren höchsten Ausdruck in der Einbeziehung selbst der verneinenden Willensmächte des Lebens. Höchste Wünschbarkeit ist, daß alles, was war und ist, so wiederkehrt, wie es war und ist. Gemäß dem dionysischen ‚Glauben’ ist hier ‚nur das Einzeln verwerflich’, während ‚im Ganzen sich Alles erlöst und bejaht.“ <162>

7.3 Die Tugend des freien Geistes

Die Freiheit des Willens wird von Nietzsche kritisiert und negiert (vgl. Kapitel 5.5). Trotzdem erwähnt Nietzsche ständig die Tugend des freien Geistes. Daraus folgt die Frage, ob man ohne die Inanspruchnahme der Willensfreiheit überhaupt über Tugend reden kann. Wie soll der scheinbare Widerspruch zwischen der Kritik der Willensfreiheit und der Tugendlehre Nietzsches des freien Geistes verstanden werden? Entscheidend ist, daß die Kritik an der Willensfreiheit sich auf die Abschaffung des Schuldbewußtseins richtet, das Nietzsche zufolge die Sklaven-Moral in die Welt gebracht hat. Deswegen besagt diese Kritik nicht, daß alle Ansprüche der Willensfreiheit aufgehoben werden sollen. Nietzsche kritisiert die Willensfreiheit, die ihm als ein moralisches Phänomen erscheint. Also ist das Gefühl der Willensfreiheit nicht nur im moralischen Zeitalter vorhanden, sondern es existierte Nietzsche zufolge auch in dem vor-moralischen Zeitalter, wo kein heutiges Schuldgefühl vorhanden war.

„Woher kommt diess (=die Freiheit des Willens, Vf.)? Ersichtlich daher, dass jeder sich dort am meisten für frei hält, wo sein Lebensgefühl am grössten ist, also, wie gesagt, bald in der Leidenschaft, bald in der Pflicht, bald in der Erkenntniss, bald im Muthwillen. Das, wodurch der einzelne Mensch stark ist, worin er sich belebt fühlt, meint er unwillkürlich, müsse auch immer das Element seiner Freiheit sein.“ <163>

Dieses Freiheitsgefühl nimmt seinen Ursprung in den Lebensbedingungen des starken Menschen. Es ist das Machtbewußtsein des starken Menschen. Also ist es kein Phänomen, das nur zum moralischen Zeitalter gehört. Dieses Freiheitsgefühl unterscheidet sich von der Freiheit des rachsüchtigen Strafen- und Richten-Wollens (vgl. Zitat 32 Kapitel 5.5). Nietzsches Kritik an der Willensfreiheit hat ein bestimmtes Ziel, die Kritik der Willensfreiheit, die mit dem Schuldbewußtsein verbunden ist. Durch diese Kritik wollte Nietzsche die Unschuld des Daseins restaurieren. Seine Kritik an der Willensfreiheit bedeutet daher nicht, daß er die Willensfreiheit vollkommen verneint.

„Am wichtigsten für unser Thema ist, daß Nietzsche in der Einsicht in die Unfreiheit unseres Willens eine neue Freiheit entstehen sieht: Freiheit von der überlieferten Moral, Freiheit von Schuld und Verantwortung.“ <164>

Nietzsche hat einen neuen Raum der Willensfreiheit eröffnet, indem er die verneinte Freiheit wieder in Anspruch genommen hat. Dieser neue Raum der Willensfreiheit soll nun erläutert werden.


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Es ist immer ganz wichtig für Nietzsche, am ‚Leitfaden des Leibes’ zu philosophieren. Der Fall des Freiheitsproblems bildet hierbei keine Ausnahme. Dieser Sachverhalt unterscheidet Nietzsches Freiheit von dem Freiheitsbegriff anderer Philosophen. Die notwendige Leibgebundenheit der Erkenntnis ist der entscheidende Punkt, mit dem sich Nietzsches Freiheitsbegriff von anderen Freiheitsbegriffen unterscheidet. Der Freiheitsbegriff muß deshalb auch am Leitfaden des Leibes behandelt werden. Dieses philosophische Verfahren lehnt den transzendentalen Freiheitsbegriff, z.B. Kants und Schopenhauers, ab, dem die notwendige Leibgebundenheit des Freiheitsbegriffs fehlt. Das Freiheitsgefühl rührt von den Lebensbedingungen her, die immer mit dem Leib verbunden sind. Darum ist das Freiheitsproblem ohne Nietzsches Begriff der ‚Einverleibung’ unvorstellbar.

„Inwieweit verträgt die Wahrheit die Einverleibung?--das ist die Frage, das ist das Experiment.“ <165>

Dieser tiefsinnige Satz soll genau analysiert werden. In diesem Satz gibt es eine Spannung zwischen Wahrheit und Einverleibung. Die Bedeutungen beider Wörter sollen zunächst erklärt werden. Der Begriff „Wahrheit“ bedeutet in diesem Zusammenhang „neue Erkenntnis“. Die Einverleibung bedeutet die notwendige Gebundenheit der menschlichen Erkenntnis an den Leib. Die Wahrheit bezieht sich auf die neue Erkenntnis und die Einverleibung bezieht sich auf das Leben.

Diese beiden Seiten die Wahrheit und die Einverleibung, bestimmen den Spielraum der anderen Seite. Also soll die schwer einverleibbare Wahrheit nicht jedem Menschen aufgezwungen werden. Denn jeder Leib hat eine eigene Fähigkeit zur Einverleibung, wie jeder Magen eine eigene Verdauungsfähigkeit hat. Keinesfalls soll das Leben zu Grunde gehen um der Wahrheit willen. Denn das Leben ist Nietzsche zufolge von Anfang an ein Irrtum: „Daß die Lüge nöthig ist, um zu leben, das gehört selbst noch mit zu diesem furchtbaren und fragwürdigen Charakter des Daseins.“ (N 1887/88, 11[415]; 13, 193) Diesen Irrtum des Lebens völlig auszuräumen bedeutet deshalb die Zerstörung des Lebens. Ohne die Bejahung dieses Irrtums kann das Leben nicht bejaht werden. In diesem Sinne ist Nietzsches Philosophie eine ‚Lebensphilosophie’, die ohne Abstrich und Hinzufügung das irrtümliche Leben bejahen wollte.

Aber die uneinverleibte neue Wahrheit soll im Grunde einverleibt werden. Denn ohne das Wagnis zur neuen Wahrheit ist eine Machtsteigerung des Menschen unmöglich. Also ist Nietzsches Philosophie auch eine ’Experimentalphilosophie‘, die jenes Wagnis fördert. Damit kann Nietzsches Kritik am ,Erhaltungsprinzip‘, das auf das Wagnis verzichtet, leicht verstanden werden. Das experimentalphilosophisches Wagnis widerspricht dem Erhaltungsprinzip.

„Ein Kranker hat Mühe damit, Dinge und Menschen loszuwerden, Erinnerungen eingerechnet: eine Art Fatalismus, der ’sich in den Schnee legt‘, nach Art eines russischen Soldaten, welchem der Feldzug endlich zu hart wird, ein Fatalismus ohne Revolte gehört zu seinen Selbsterhaltungs-Instinkten....wenn man diese Art Selbst-Erhaltungs-Instinkt begreift. So wenig Kraft wie möglich ausgeben.“ <166>

Nietzsches Philosophie ist sowohl lebensphilosophisch als auch experimentalphilosophisch. Lebensphilosophie ohne experimental-philosophisches Wagnis verfällt dem Erhaltungsprinzip, umgekehrt kann Experimentalphilosophie ohne Lebensphilosophie das Leben gefährden, wegen dem unvernünftigen Wagnis. Eine Seite soll deshalb keinesfalls selbständig werden. Die Spannung zwi


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schen Wahrheit und Einverleibung soll immer bewahrt werden, je nach der individuellen Art. In dieser Spannung steht der Spielraum des Nietzscheschen Freiheitsbegriffs. Man darf Nietzsches Warnung vor der Gefahr der widersprüchlichen Beziehung zwischen Leben (=Einverleibung) und Erkenntnis (=Wahrheit) niemals vergessen.

„Wo Leben und Erkenntnis in Widerspruch zu kommen schienen, ist nie ernstlich gekämpft worden; da galt Leugnung und Zweifel als Tollheit. “ <167>

Bevor wir auf die Tugendlehre Nietzsches eingehen, soll erst Nietzsches Begriff des ‚freien Geistes’ erklärt werden. Der Geist hat den Nihilismus endgültig überwunden, indem er drei Verwandlungen ausgeführt hat. In der letzten Phase dieser Verwandlungen entsteht das souveräne Individuum: „so finden wir als reifste Frucht an ihrem Baum, das souveraine Individuum, das nur sich selbst gleiche, das von der Sittlichkeit der Sitte wieder losgekommene, das autonome übersittliche Individuum.“ (G.M, 293) Durch die Machtsteigerung hat dieses Individuum die an Gott und Sitte abgegebene Selbständigkeit restauriert: „Der Mensch ist nunmehr stark genug dazu, um sich eines Glaubens an Gott schämen zu dürfen.“ (N1887, 10[21]; 12, 467) Mit dem Tod Gottes hat sich das souveräne Individuum seine eigene Macht genommen. Dieses souverän gewordene Individuum kann als freier Geist verstanden werden. Der freie Geist setzt den Wert seines Lebens selbst. Dieses selbständige Wertsetzen des freien Geistes kann deshalb als ’Selbstgesetzgebung‘ bezeichnet werden: „Kannst du dir selber dein Böses und dein Gutes geben und deinen Willen über dich aufhängen wie ein Gesetz? Kannst du dir selber Richter sein und Rächer deines Gesetzes?“ (Z, 81) Die Selbstgesetzgebung unterscheidet sich von der individuellen Willkür. Anders als die individuelle Beliebigkeit und willkürliche Unverantwortlichkeit hat der freie Geist einen hohen Anspruch bezüglich der Verantwortlichkeit, die von ihm selbst gesetzt ist: „Denn was ist Freiheit! Dass man den Willen zur Verantwortlichkeit hat.“ <168> Ein typisches Beispiel für die höchst entwickelte Verantwortlichkeit des freien Geistes können wir in Aphorismus.187 „aus einer möglichen Zukunft“ in Morgenröte finden.

„Ist ein Zustand undenkbar, wo der Übelthäter sich selber zur Anzeige bringt, sich selber seine Strafe öffentlich dictirt, im stolzen Gefühle, dass er so das Gesetz ehrt, das er selber gemacht hat, dass er seine Macht ausübt, indem er sich straft, die Macht des Gesetzgebers? Er kann sich einmal vergehen, aber er erhebt sich durch die freiwillige Strafe über sein Vergehen, er wischt das Vergehen durch Freimuthigkeit, Grösse und Ruhe nicht nur aus: er thut eine öffentliche Wohlthat hinzu. - Diess wäre der Verbrecher einer möglichen Zukunft, welcher freilich auch eine Gesetzgebung der Zukunft voraussetzt, des Grundgedankens: ’ich beuge mich nur dem Gesetze, welches


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ich selber gegeben habe, im Kleinen und Grossen.’ “ (M, 160, Hervorhebung v. Vf.)

Der freie Geist ist weder unverantwortlich noch unmoralisch. Nietzsche hat die überlieferte Moral kritisiert, nicht um die völlige Unmoralität zu behaupten, sondern um eine noch höhere Moralität des freien Geistes zu schaffen. Der freie Geist ist sowohl freimütig als moralisch. Wir können somit leicht verstehen, warum Nietzsche in der Freigeisterei Verantwortlichkeit, Gewissen und Gerechtigkeit usw., die er in der Moralkritik negiert hat, wieder in Anspruch nimmt.

„Das stolze Wissen um das ausserordentliche Privilegium der Verantwortlichkeit, das Bewusstsein dieser seltenen Freiheit, dieser Macht über sich und das Geschick hat sich bei ihm bis in seine unterste Tiefe hinabgesenkt und ist zum Instinkt geworden, zum dominirenden Instinkt: - wie wird er ihn heissen, diesen dominirenden Instinkt, gesetzt, dass er ein Wort dafür bei sich nöthig hat? Aber es ist kein Zweifel: dieser souveraine Mensch heisst ihn sein Gewissen.“ <169>

Der freie Geist ist ein Selbstgesetzgeber. Er beugt sich nicht mehr dem Gesetz von Gott und Sitte, nachdem er durch die drei Verwandlungen seine Machtsteigerung erfahren hat. Er ist stark genug geworden, um nicht mehr Gott und der traditionellen Sitte zu gehorchen. Der freie Geist ist ein Selbstgesetzgeber. Aber daraus erfolgt die Frage, ob das Individuum im Grunde dem Gesetz nicht widerspricht. Denn normalerweise besagt das Gesetz, daß es über das Einzelwesen hinaus noch etwas Allgemeines umfaßt. Die Frage handelt von der Beziehung des freien Geistes auf sein Gesetz, also die Gesetzlichkeit der Individualität des freien Geistes.

„das Individuelle braucht nicht subjektiv zu sein, das Objektive nicht überindividuell. Der entscheidende Begriff ist viel mehr: die Objektivität des Individuellen. Besteht einmal ein bestimmt individualisiertes Leben, so ist auch sein ideales Sollen als ein objektiv gültiges da, derart, daß wahre und irre Vorstellungen darüber sowohl von seinem Subjekte wie von anderen Subjekten gefaßt werden können.“ <170> (Hervorhebung v. Vf.)

Wie Georg Simmel deutlich erklärt hat, kann das Individuelle objektiv sein. Man kann deshalb feststellen, daß das individuelle Gesetz kein Selbstwiderspruch ist. Nietzsches individuelle Gesetzlichkeit differenziert sich eher von der individuellen Willkür und maßlosen Beliebigkeit des Individuums, denen Nietzsche sich immer mit Verachtung entgegengestellt hat.

Die Implikation des Leidens in Nietzsches Philosophie, die im vorliegenden Kapitel kurz vorgestellt wird, soll nun expliziert werden. Das ist ein wichtiges Thema in Nietzsches Philosophie. Ohne die Bedeutung des Leidens zu verstehen, vermissen wir einen Kernpunkt von Nietzsches Philosophie.


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Man kann z.B. nicht den heroischen Charakter des freien Geistes verstehen, der gerne Leiden aussteht. Und nur mit genauer Erkenntnis des Nietzscheschen Leidens kann man Nietzsches Philosophie des modernen Hedonismus, der das Leiden negativ verurteilt und damit immer nach dem Genuß jagt, unterscheiden.

Grob gerechnet gibt es Nietzsche zufolge zwei Arten der Interpretation des Leidens: der christliche Sinn und der tragische Sinn: „Man erräth: das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein christlicher Sinn, ob ein tragischer Sinn. Im ersten Falle soll es der Weg sein zu einem seligen Sein, im letzteren gilt das Sein als selig genug, um ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen. Der tragische Mensch bejaht noch das herbste Leiden: er ist stark, voll, vergöttlichend genug dazu. er christliche verneint noch das glücklichste Los auf Erden: er ist schwach, arm, enterbt genug, um in jeder Form noch am Leben zu leiden.“ (N 1888, 14[89]; 13, 266)

Nietzsche denkt, daß man nicht nach Glück strebt, sondern nach mehr Macht. Also ist das Motiv der Handlung die Machtsteigerung, die Nietzsche ‚Wille zur Macht’ nennt: „nicht nach Glück strebt der Mensch! Sondern nach Macht!“ (N 1888, 12[1]; 13, 210) Ohne Widerstand kann die Macht nicht existieren, weil eine Macht immer eine sich ihr widersetzende andere Macht voraussetzt. Wenn eine Macht auf einen Widerstand trifft, folgt daraus natürlich Schmerz. Widerstand führt immer Schmerz herbei. Widerstand und Schmerz haben bei Nietzsche anders als im Hedonismus einen positiven Sinn, weil ohne Widerstand und Schmerz eine Machtsteigerung unmöglich ist. Aus diesem Grunde hat Nietzsche betont, daß Lust und Unlust keine Ursache der Handlung, sondern ein Begleitphänomen sind. Nietzsches Philosophie soll deshalb auf keinem Fall mit dem Hedonismus verwechselt werden, der Widerstand und Schmerz als negativ verurteilt und damit die Lust als Handlungsziel setzt. Nietzsche hat deshalb den Hedonismus als eine Art Dekadenz kritisiert, der das Leiden als einen unentbehrlichen Kern des Lebens verneint: „man ersehnt Schmerzlosigkeit (72): inwiefern auch ’Hedonismus‘ ein degenerirender Typus ist.“ (N 1888, 17[1]; 13, 519)

Anders als der Hedonist ist der freie Geist ein Mensch, der eine tragische Einstellung zum Leiden hat. Also ist er ein selbständiger, heroischer Mensch. Nietzsches Heroismus des freien Geistes bedeutet die Überwindung der Furcht, die die Mutter der sklavischen Moral ist: „die Furcht ist auch hier wieder die Mutter der Moral.“ (J.G.B, 122-123. Vgl. auch N 1887/88, 11[336]; 13,145) Der heroische Mensch ist ein Mensch, der sich von der Furcht befreit hat: „Der höhere Mensch unterscheidet sich von dem niederen in Hinsicht auf die Furchtlosigkeit.“ (N 1887/88, 11[112]; 13, 53) Mit dieser Furchtlosigkeit lobt Nietzsche keine unbesonnene Tollkühnheit. Ein heroischer Mensch erfährt zwar das furchterweckende Gefühl, anders als der sklavische Mensch wird er aber nicht total von Furcht ergriffen. Dagegen träumt der sklavische Mensch eher davon, daß die Furcht irgendwann für immer aus der Welt geschaffen werden kann. Diesen unrealistischen Traum hat Nietzsche mit dem Wort ‚Imperativ der Heerden-Furchtsamkeit’ bezeichnet: „wir wollen, dass es irgendwann einmal Nichts mehr zu fürchten giebt!“ (J.G.B, 123) Zur Herausbildung des furchtlosen heroischen Menschen müssen zwei Vorbedingungen erfüllt werden. Erstens muß ein Mensch genügend Mut haben, um nicht von Furcht ergriffen zu werden. Die zweite Vorbedingung bezieht sich auf den Reichtum des freien Geistes, der die ‚Selbstaufhebung der Gerechtigkeit’ vollziehen kann. Die Stabilität des freien Geistes wird nicht mehr vom Schaden beeinträchtigt, weil er reich und stark genug ist.

„Der Gläubiger ist immer in dem Grade menschlicher geworden, als er reicher geworden ist; zuletzt ist es selbst das Maass seines Reichtums, wie viel Beeinträchtigung er aushalten kann, ohne daran zu leiden. Es wäre ein Machtbewusstsein der Gesellschaft nicht undenkbar, bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gönnen dürfte, den es für sie giebt,-- ihren Schädiger straflos zu lassen. ‚Was gehen mich eigentlich meine Schmarotzer an? Dürfte sie dann sprechen. Mögen sie leben und gedeihen: dazu bin ich noch stark genung’.“ <171>

Die Gerechtigkeit wird überwunden, indem das Vertragsverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner überwunden wird. Dieses Vertragsverhältnis ist vorhanden, insofern der Gläubiger seinen Schaden durch das Schmerzantun an seinem Schuldner eintreiben will. Diese Idee der Schadenserstattung durch das Schmerzantun basiert auf der Idee einer Äquivalenz von Schaden und


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Schmerz und diese Äquivalenz gründet auf die Abzahlbarkeit des Schadens: „dass jeder Schaden irgend worin sein Äquivalent habe und wirklich abgezahlt werden könne, sei es selbst durch einen Schmerz des Schädiger.“ (G.M, 298)

Der Gläubiger benötigt nun nicht mehr die Schadenserstattung durch das Schmerzantun, weil er reich und stark genug ist. Der Gläubiger ist noch mächtiger geworden, da er seinen Schaden nicht mehr als eine Beeinträchtigung betrachtet. Das Schmerzantun des Gläubigers am Schuldner als Schadensersatz ist ein Machtphänomen: ‚Strafen als Herrn-Recht’. Dieses Machtbewußtsein des Herren-Gläubigers, das den Schaden jedenfalls abkassieren will, ist nun auf eine höherer Stufe gesteigert, daß der Gläubiger seinen Schuldner ohne Abzahlung freigibt. Also setzt die Überwindung der Gerechtigkeit eine Machtsteigerung voraus. <172> Ein heroischer freier Geist ist nicht mehr ein Gläubiger. Er hat schon das Vertragsverhältnis überwunden. Ein freier Geist ist auch frei von seinem Schuldner. Er ist ein sehr reicher und starker Mensch, so daß er nicht am Schaden leidet. Er fürchtet den Schaden nicht. Hiermit trifft man auf eine wichtige Tugend des freien Geistes: die Freigebigkeit.

„Nur als Abbild der höchsten Tugend kam Gold zum höchsten Werthe. Goldgleich leuchtet der Blick dem Schenkenden. Goldes-Glanz schliesst Friede zwischen Mond und Sonne.

Ungemein ist die höchste Tugend und unnützlich, leuchtend ist sie und mild im Glanze: eine schenkende Tugend ist die höchste Tugend.“ (Z, Von der schenkenden Tugend, 97)

Diese Freigebigkeit ist möglich, wenn er nicht mehr am Schaden leidet. Sie ist nun eine schenkende Tugend, die das auf Rückzahlung begründete Gläubiger-Schuldner Verhältnis schon überwunden hat. Der freie Geist kann deshalb ohne Erwartung der Vergütung etwas schenken, wie der Gold glänzt. Das Schenken ist schon ein gönnender Genuß des freien Geistes: „Ich liebe Den, dessen Seele sich verschwendet, der nicht Dank haben will und nicht zurück gibt: denn er schenkt immer und will nicht bewahren.“ (Z, Vorrede, 17) In diesem Sinne unterscheidet sich der Reichtum der Freigebigkeit des freien Geistes vom modernen geizigen Reichtum, der nicht die schenkende Freigebigkeit, sondern die geizige Sparsamkeit als Tugend betrachtet. Der Reichtum der Freigebigkeit verneint zwar nicht den wirtschaftlichen Reichtum, aber er bezieht sich im Grunde auf den Zustand des freigebigen Geistes. Anders als der Reichtum des geizigen Geistes ist das Werturteil des freigebigen Geistes deshalb nicht abhängig von der Nützlichkeit und der daraus erfolgenden Abzählbarkeit: „Sagt mir doch: wie kam Gold zum höchsten Werthe. Darum, dass es ungemein ist und unnützlich und leuchtend und mild im Glanze; es schenkt sich immer.“ (Z, Von der schenkenden Tugend, 97) Das Werturteil des freigebigen Geistes hat sich von Nützlichkeit und Abzählbarkeit befreit, indem er das mit Gerechtigkeit verbundene Vertragsverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner aufgehoben hat.

Nach der Aufhebung der Gerechtigkeit wird die Freigebigkeit als eine Form noch höherer Gerechtigkeit geboren. Hiermit kann man noch ein mal feststellen, daß Nietzsches Moralkritik nicht auf die Vernichtung der Moralität, sondern auf eine noch höhere Moralität des freien Geistes zielt. Die Freigebigkeit als eine schenkende Tugend des freien Geistes setzt sich der modernen Geizigkeit entgegen, die alles für sich bewahren und nichts verschenken will. Der freie Geist der Freigebigkeit ist nicht mehr in der Gefangenschaft des vertragsmäßigen Werturteils, das einen Wert nach seiner Nützlichkeit und darum nach seinem Preis bemißt, weil er das Vertragsverhältnis schon überwunden hat. Die Freigebigkeit des freien Geistes impliziert eine Kritik an modernem geldwirtschaftli


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chen Geiz, der nichts verschenken will, sondern der ‚Alles für mich’ spricht: „Aber ein Grauen ist uns der entartende Sinn, welcher spricht: ‚Alles für mich’.“ (Z, Von der schenkenden Tugend, 98) <173>

Die Freigebigkeit setzt die Furchtlosigkeit eines Menschen voraus, der die Furcht vor Schaden überwunden hat. Diese Furchtlosigekeit ist eine mutige Tugend, die die Stärke des Herren-Menschen bewahrt. Der Reichtum der freien Geistes besteht aus diesen miteinander zusammenhängenden Tugenden: Furchtlosigkeit, Mut, Stärke und Freigebigkeit.

Wir haben gesehen, daß Nietzsche die Furcht als die Mutter der sklavischen Moral betrachtet. Die Überwindung der Furcht, d.h. die Furchtlosigkeit als Tugend, bedeutet somit die Überwindung der Moral. Mit dieser Prämisse kann festgestellt werden, daß Nietzsche die Furcht als eine wichtige Ursache für die Geburt der christlichen Moral betrachtet hat. Aber im Gegensatz zu Nietzsches Analyse hat die Furcht im Christentum auch eine negative Bedeutung. Nach biblischer Ansicht bedeutet die Furcht eher die Abwesenheit der göttlichen liebevollen Gnade und die Verbindungslosigkeit mit Jesus Christus, der die Furcht seiner Jünger vor dem Sturm als Kleingläubigkeit getadelt hat.

„Gott ist die Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm...Furcht ist nicht in der Liebe, sondern die vollkommene Liebe treibt die Furcht aus; denn die Furcht rechnet mit Strafe. Wer sich aber fürchtet, der ist nicht vollkommen in der Liebe.“ (1 Johannes 4:16, 18)

„Herr, hilf, wir kommen um! Da sagt er zu ihnen: Ihr Kleingläubigen, warum seid ihr so furchtsam? Und stand auf und bedroht den Wind und das Meer. Da wurde es ganz stille.“ (Matthäus 8: 25-26)

In der biblischen Welt stehen die Furcht und Gottes Liebe im Widerspruch. Furcht ist eher ein Beweis negativer Kleingläubigkeit. Nietzsches Anspruch, daß die Furcht die Mutter der Moral ist, ist also nicht akzeptabel für den vorliegenden Fall. Obwohl ein Christ ein furchtsamer Mensch sein kann, hat die Entstehung der christlichen Moral, die Jesus gepredigt hat, nichts mit Furchr zu tun. Die Furchtlosigkeit ist auch eine glaubensfeste Tugend des Christentums, wie Nietzsches Furchtlosigkeit eine Tugend ist.

Durch die Machtsteigerung durch die drei Verwandlungen des Geistes versucht Nietzsches freier Geist das tausendjährige Sklaventum des Menschen vom Christentum zu befreien, dadurch daß der Mensch die Position Gottes ersetzt und damit selbst sein eigener Herr wird: „Kannst du dir selber dein Böses und dein Gutes geben und deinen Willen über dich aufhängen wie ein Gesetz? Kannst du dir selber Richter sein und Rächer deines Gesetzes?...Einsamer, du gehst den Weg des Schaffenden: einen Gott willst du dir Schaffen aus deinen sieben Teufeln.“ (Z, Vom wege des Schaffenden, 81-82) Nun steht der Mensch im Zentrum seiner Welt, in dem früher Gott gestanden ist. Nietzsches freier Geist ist ein schaffender Mensch, der nicht mehr einen Schöpfer braucht. Der freie Geist ist selbst Schöpfer seiner Welt, wie ein Künstler. Darum liegt die Erlösung des Menschen Nietzsche zufolge darin, daß der Mensch selbst ein Schaffender und damit Herr seiner Welt sein soll. Er soll ein Künstler seiner Welt werden: „denn nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt.“ (G.T, 47)

Dieser frei gewordene Geist ist ein Übermensch, der das bisherige sklavische Menschentum überwunden hat. Aus diesem Grund sagt Nietzsche, daß der Mensch überwunden werden soll, der eine Brücke zwischen Tier und Übermensch darstellt. Durch die Überwindung des Menschen kann der Übermensch als der ‚Sinn der Erde’ geboren werden: „Ich lehre euch den Übermensch. Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll...Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermensch sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham.“ (Z, Vorrede, 14) Der Mensch ist kein Zweck. Er holt seinen Sinn in dem Maß ein, daß er eine Brücke ist. Der Mensch ist ein Übergang von Tier zu Übermensch: „Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke kein Zweck ist: was ge


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liebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist.“ (a.a.O., 16-17) Nietzsches freier Geist drückt Nietzsches Hoffnung auf die Überwindung des Menschen und die daraus erfolgende Ankunft des Übermenschen aus: „Gott starb: nun wollen wir, - dass der Übermensch lebe.“ (Z, Von höheren Menschen, 357)

Im Gegenteil ist der Mensch der Bibel zufolge bloß ein Geschöpf, das nie Gottes Position ersetzen kann und darf. Sein Versuch des selbst Gott-Werdens, zu dem ihn die Schlange verlockt hat, hat vielmehr den Sündenfall verursacht: „Da sprach die Schlange zur Frau: Ihr werdet keineswegs des Todes sterben, sondern Gott weiß: an dem Tage, da ihr davon esst, werden eure Augen aufgetan, und ihr werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist.“ (1 Mose 3: 4-5) Nietzsches Lehre des Übermenschen ist der Bibel zufolge eine Verlockung der Schlange gleich. Der Versuch des selbst Gott-Werdens hat die ursprünglichen 5 Harmonien (vgl. Kapitel 4.2.2) zerbrochen. Im Gegensatz zu Nietzsches Projekt vom Menschen zum Übermenschen geht das Christentum davon aus, daß der Mensch seine verlorene Harmonie mit Gott wieder herstellen soll. Diese Wiederherstellung wird durch Gottes Gnade ermöglicht, indem Gott seinen eingeboren Sohn Jesus Christus dafür geopfert hat: „Darin besteht die Liebe Gottes unter uns, dass Gott seinen eingebornen Sohn gesandt hat in die Welt, damit wir durch ihn leben sollen. Darin besteht die Liebe: nicht dass wir Gott geliebt haben, sondern dass er uns geliebt hat und gesandt seinen Sohn zur Versöhnung für unsere Sünde.“ (1 Johannes 4:9-10)

Nietzsches Projekt des Übermenschen bedeutet den Christen eine dumme, lasterhafte Wiederholung derselben Sünde: das selbst Gott-Werden des Menschen. Das Projekt des Übermenschen kann deshalb nie dem Christentum akzeptabel sein. Es stellt Laster und Dummheit dar. Hiermit treffen wir auf einen inkompatiblen Gegensatz zwischen Nietzsches Übermensch und der christlichen Wiederherstellung der Harmonie mit Gott. Wie wir an manchen inkompatiblen Gegensätzen zwischen Nietzsches Gedanken und den christlichen Lehren gesehen haben, sind die christlichen Ansprüche ist nicht so einfach zu widerlegen. Sie sind vielmehr logisch und wissenschaftlich und darüber hinaus beanspruchen sie etwas, das man nicht wissenschaftlich beweisen oder widerlegen kann. Die Prämissen, die in Nietzsches Gedanken und in der christlichen Lehre fraglos vorausgesetzt werden, betreffen den vorliegenden Fall. Die Annahme oder Widerlegung dieser Prämisssen ist eher eine Glaubenssache als wissenschaftlich: „Das Urtheil ist ursprünglich nicht der Glaube, daß etwas so und so ist, sondern der Wille daß etwas so und so sein soll.“ <174> Wir haben, z.B. die ewige Wiederkehr als ‚atheistisches Evangelium’ und ‚Religion der Religionen’ betrachtet. Nietzsches Philosophie, die sich von der Wissenschaft unterscheidet, hat mit diesen fraglosen Prämissen zu tun, die nicht begründet werden können. Wenn man unterstellt, daß Nietzsche sich darüber im klaren war, dann kann man in Nietzsches Lehre den Versuch sehen, die Philosophie in einer ästhetischen Lebensauffassung aufzuheben.

Zum Schluß möchte ich auf die in der Einleitung gestellte Frage zurückkommen. Die Frage handelt in Kürze von dem systematischen Verständnis der Philosophie Nietzsches. Man kann bei Nietzsche verschiedene Ausdeutungen zu einem Thema finden, die sich oft zu widersprechen scheinen. Wie sollen diese Phänomene interpretiert werden? Ein Satz von Wolfgang Müller-Lauter bietet eine gute Auflösung.

„Selbst der <gleiche Sachverhalt> kann von ihm unter verschiedene Perspektiven gebracht werden, welche zu divergierenden Genealogien führen können. Darin tritt nicht etwa Nietzsches <Willkür> zutage. Jene Divergenzen zeugen vielmehr von der Lebendigkeit seines Philosophierens.“ <175>


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Fußnoten:

<137>

Beatrix Himmelmann, Freiheit und Selbstbestimmung, S. 351. Vgl. auch Friedrich Nietzsche, N 1888, 24[1]; 13, 628

<138>

Friedrich Nietzsche, Z, S. 29

<139>

Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 31

<140>

Über die Begriffe, ‚Reaktivität’ und ‚Aktivität’ bei Nietzsche vgl. Friedrich Nietzsche, N 1886/87, 5[64]; 12, 209

<141>

Wie Karl Löwith, hat Friedrich Kaulbach auch die drei Verwandlungen mit den Begriffen: ‚Du sollst’ _ ‚Ich will’ _ ‚Ich bin‘ bezeichnet. Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, S. 42, 59. Vgl. auch Hans-Georg Gadamer, Das Drama Zarathustras in Nietzsche-Studien, Bd. 15 , S. 6

<142>

Zu diesem Satz vgl. Friedrich Nietzsche, F.W, S. 473, 583

<143>

Martin Heidegger, Nietzsche II, S.32-33

<144>

Zum Unterschied zwischen dem aktiven und passiven Nihilismus vgl. Zitat Nr. 8, Kapitel 3 und Martin Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 48, S.101-102

<145>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 9[35]; 12, 350

<146>

Volker Gerhardt, Die kopernikanische Wende bei Kant und Nietzsche, in Kant und Nietzsche --Vorspiel einer künftigen Weltauslegung, S. 173

<147>

Es ist sehr wichtig zu bemerken, daß Nietzsche nicht Nihilismus im allgemeinen, sondern Nihilismus in Europa gesagt hat.

<148>

Friedrich Nietzsche, N 1887/88, 11[363]; 13, SS. 159-160

<149>

Friedrich Nietzsche, N 1887/88, 11[55]; 13, 28

<150>

Friedrich Nietzsche, Z, S. 179-180 „Die Rache ist für Nietzsche des Willens Widerwille gegen die Zeit. Dies sagt jetzt: die Rache ist des Willens Widerwille gegen das Vergehen und sein Vergangenes, gegen die Zeit und ihr >>es war<<...Der Wille wird frei vom Widrigen des >>Es war<<, wenn er die ständige Wiederkehr von allem >>Es war<< will. Der Wille ist erlöst vom Widerwillen, wenn er die ständige Wiederkehr des Gleichen will. So will der Wille die Ewigkeit des Gewollten. Der Wille will die Ewigkeit seiner selbst. Wille ist Ursein. Das höchste Produkt des Urseins ist die Ewigkeit. Das Ursein des Seienden ist der Wille als das ewig wiederkehrende Wollen der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Die ewige Wiederkehr des Gleichen ist der höchste Triumph der Metaphysik des Willens, der ewig sein Wollen selbst will. Die Erlösung von der Rache ist der Übergang vom Widerwille des Willens gegen die Zeit und ihr >>Es war<< zum Willen, der ewig die Wiederkehr des Gleichen will und in diesem Wollen sich selbst als den Grund seiner selbst. “ Martin Heidegger, Was heisst Denken? S. 42-43

<151>

Friedrich Nietzsche, a.a.O., S. 249

<152>

Friedrich Nietzsche, Z, S. 200. „Der Wille, der ´zur Gewinnung der höchsten Kraft` gerade das Fatum der ewigen Wiederkehr will, heißt in seinem zeitlichen Schicksal das ewige Fatum willkommen, und was ihm zufällt, ist kein beliebiger einzelner Fall, sondern die Zugehörigkeit zum Ganzen der Welt. Notwendig im höchsten Sinne der Fatalität ist das zugefallene Schicksal des eigenen Daseins erst dann, wenn es sich willig in die Fatalität alles Seienden einfügt. “ Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 83

<153>

Friedrich Nietzsche, F.W, S. 570 „Aus alldem ergibt sich der menschengeschichtliche, anthropologische Sinn der Lehre von der ewigen Wiederkehr als eines höchsten ‚ethischen Schwergewichts’ auf dem ziellos gewordenen Willen eines flüchtig gewordenen Daseins.“ Karl Löwith, a.a.O., S. 89. Die ewige Wiederkehr des Gleichen wird deshalb von Wolfgang Müller-Lauter ‚die Religion der Religionen’ (ders., 1971, 143) und von Karl Löwith ‚ein atheistisches Evangelium’ (ders., a.a.O, S. 90-91) genannt.

<154>

Friedrich Nietzsche, N 1887, 9[60]; 12, 366

<155>

Über das ’Werden‘ bei Nietzsche vgl. Kapitel 5.3 und 6.2

<156>

Friedrich Nietzsche, E.H, S. 297

<157>

Karl Löwith, a.a.O., S. 64

<158>

Wolfgang Müller-Lauter, a.a.O., S. 141. „Die wahre philosophische Aufgabe, die Nietzsches Denken stellt, war aber gewiß, die anscheinende Unvereinbarkeit des Willens zur Macht mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen aufzulösen.“ Hans-Georg Gadamer, Das Drama Zarathustras, in Nietzsche-Studien, Bd. 15, S. 3

Zur Vereinbarkeit der beiden Lehren vgl. auch Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 326-327 und 343, Martin Heidegger, Nietzsche II, S. 37-38, ders., Gesamtausgabe, Bd. 48, S. 17, Wolfgang Müller-Lauter, a.a.O., S. 138, 143. Zu den verschiedenen Interpretationen der beiden Lehren vgl. Wolfgang Müller-Lauter, a.a.O., S. 136

<159>

Friedrich Nietzsche, N 1885-86, 2[149]; 12, 140

<160>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 405-406

<161>

Friedrich Nietzsche, G.D, S.152

<162>

Wolfgang Müller-Lauter, Der Geist der Rache und die ewige Wiederkehr: Zu Heideggers später Nietzsche Interpretation in Redliches Denken, S. 112-113

<163>

Friedrich Nietzsche, M.A.M, S. 545

<164>

Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsches Auf-lösung des Problems der Willensfreiheit,

in Nietzsche heute: Die Rezeption seines Werkes nach 1968, S. 23-24

<165>

Friedrich Nietzsche, F.W, S. 471 „In dieser grundsätzlichen Verwahrung gegen die überlieferte metaphysische Theorie der Praxis, in diesem entscheidenen Hinweis auf ihre Unzulänglichkeit für ein angemessenes Verständnis des Phänomens der praktischen Intentionalität, liegt zweifelsohne Nietzsches epochales philosophisches Verdienst.“

Mihailo Djuric, Das nihilistische Gedankenexperiment mit dem Handeln, in Nietzsche-Studien, Bd. 9. S. 155

<166>

Friedrich Nietzsche, N 1888, 24[1]; 13, 617. vgl. auch a.a.O., S. 301

<167>

Friedrich Nietzsche, F.W, S. 469. „Aber die Neubestimmung des Verhältnisses von Leben und Erkennen führt nunmehr weder zur Verzweiflung an der Wahrheit noch zur Distanzierung vom Leben. Leben und Erkennen verweisen aufeinander, sie sollen sich (später bei Nietzsche noch entscheidener) aneinander steigern können.“ Wolfgang Müller-Lauter, a.a.O., S. 46.

„Der Grenze des längst dauerhaft Einverleibten steht auf der anderen Seite die Grenze des Unverleibbaren gegenüber: Die <Grundwahrheit> des absoluten Fließens kann, wie wir gehört haben, als solche nicht einverleibt werden. Zwischen beiden Grenzen liegt der Spielraum für <neue Einverleibung>. Wir dürfen dabei allerdings weder nach der einen noch nach der anderen Seite hin starre Grenzlinien ziehen. Es kann für Nietzsche keine qualitativen Differenzen geben; die Annahme schon von zwei Qualitäten würde zur Metaphysik zurückführen. Im einen wie im anderen Falle müssen wir von <Grauzone> des Übergangs ausgehen.“

Wolfgang Müller-Lauter, a.a.O., S. 49

<168>

Friedrich Nietzsche, G.D, S.139. „Freigeisterei und Individualität gehen für ihn nicht etwa mit Beliebigkeit einher. Immer wieder findet sich bei Nietzsche die Kantische Idee der Selbstgesetzgebung bzw. eigenen Gesetzgebung als Vehikel der Selbstbestimmung formuliert und diskutiert.“ Beatrix Himmelmann, a.a.O., S. 155

<169>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 294. „Offenkundig ist, daß Nietzsche ein Ideal des >freien Geistes< entwirft, das ohne Tugenden nicht gedacht werden kann. Dazu gehören Redlichkeit und Wahrhaftigkeit, Mut und Tapferkeit, die von Zarathustra gepredigte Gerechtigkeit sowie die in Ecce Homo zum Exempel werdende tragische Weisheit.“ Volker Gerhardt, Die Tugend des freien Geistes: Nietzsche auf dem Weg zum individuellen Gesetz der Moral, in Sich im Denken orientieren, S. 202

<170>

Georg Simmel, Das individuelle Gesetz, S. 217 „Da die Regel des Handels für einsichtige Wesen letztlich allein in dem liegen kann, was individuell als eigener Grund akzeptiert wird, ist es tatsächlich ein Gesetz, das dem Handeln eines einsichtigen Wesens zugrunde liegt. Wir können es -- nach der treffenden Wendung Georg Simmels -- als individuelles Gesetz bezeichnen. Der >freie Geist< hat also sein Gesetz. Dem will er aus eigenem Antrieb und mit eigenen Gründen folgen, und es braucht ihn nicht zu kümmern, daß dieses Gesetz, weil es auf Freiheit und natürlich auf Geist beruht, auch das Gesetz anderer freier Geister sein kann. Für den einzelnen hat es ja nicht deshalb Gültigkeit, weil er auch für andere gilt, sondern allein darum, weil er es selbst einleuchtend findet -- und zwar: weil es in seinen eigenen Gründen hervortritt und keine andere Funktion hat, diese eigenen Gründe als Gründe zu tragen. “ Volker Gerhardt, a.a.O., S. 210-211

<171>

Friedrich Nietzsche, G.M, S. 309

<172>

Ein ähnliches Phänomen dieser Machtsteigerung kann man auch in der Bibel finden: von alt-testamentlicher ausgleichender Vergeltung zu neu-testamentlicher Gnade. „Entsteht ein dauernder Schaden, so sollst du geben Leben um Leben, Auge um Auge, Zahn um Zahn, Hand um Hand, Fuß um Fuß, Brandmal um Brandmal, Beule um Beule, Wunde um Wunde.“ (2 Mose 21: 23-25) „Ihr habt gehört, dass gesagt ist: >>Du sollst deinen Nächsten lieben<< (3 Mose 19:18) und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde und bittet für die, die euch verfolgen, damit ihr Kinder seid eures Vaters im Himmel. Denn er lässt seine Sonne aufgehen über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte.“ (Matthäus 5:43-45)

<173>

„Der vornehme Mensch fragt nicht danach, >>was es kostet<<. Darum ist der Stil des vornehmen Lebens so völlig dem der Geldwirtschaft entgegengesetzt, in dem der Wert der Dinge mehr und mehr mit ihrem Preis identifiziert wird.“ Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S.311

<174>

Friedrich Nietzsche, N 1886/87, 7[3];12, 256 „Für das praktische Leben ist ein Glaube nothwendig.“ N 1888, 14[151]; 13, 332 „Am Grunde des begründeten Glaubens liegt der unbegründete Glaube.“ Ludwig Wittgenstein, Über Gewißheit, S. 253

<175>

Wolfgang Müller-Lauter, a.a.O., S. 31


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Mon Feb 18 14:40:54 2002