4 Dynamique de la population au Pays-Bwa : croissance des effectifs et réduction des ressources

4.1  Eléments d´analyse de la vision paysanne et scientifique des faits

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La logique traditionnelle paysanne considère la procréation comme un phénomène de Dieu : les forêts sacrées aux abords de chaque village seraient le domicile de toutes les âmes des personnes vivantes actuellement dans les villages. Ici c´est l´union matrimoniale qui officialise les relations sexuelles qui sont à l´origine de la procréation reproductrice des familles et communautés villageoises pour les préserver ou sauvegarder de la disparition. En fait, dans son ensemble la vie sociale dans les communautés rurales est régie par des lois non écrites, mais fonctionnelles. De là, en ce qui est de la reproduction de la société, les interdits et la rigueur hiérarchique découragent les abus et débordement sur ce point. Les relations sexuelles hors mariage sont sévèrement réprimandées pour éviter de mettre au monde des enfants hors mariage, qui pour leur provenance d´une union non socialement reconnue voir fragile ou encore circonstancielle sont marginalisés, discriminés socialement. Chez les Bwa ces enfants sont comme des membres sociaux de second rang qui ne peuvent aspirer à des responsabilités de chef de famille, responsable de certaines cérémonies initiatiques comme le do .34

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De ces faits, les familles dans les villages sont constituées par des descendants d´unions matrimoniales socialement reconnues. Ici le nombre insuffisant des enfants dans une famille représente la frustration la plus grande, car traduit à la fois la réduction de ses capacités productives dont la magnitude détermine la sécurité sociale du groupe social. La procréation répond à une logique économique, car dispose des bras valides pour les travaux de production à forte demande de main-d´oeuvre et de plus constitue une assurance-vie pour les vieux jours.

La famille nombreuse est un des voeux les plus ardents des ruraux. Partant de ce fait, même le recule de la polygamie constaté ces dernier temps (Hertrich V. :1996) n´a pas pu marquer une réduction de la croissance de la population dans la zone. Ainsi, toute politique de réduction/limitation des naissances n´est qu´un aveux d´échec aux yeux des paysans.

Dans la zone les jeunes générations prennent en charge leurs parents âgés et les dispensent des travaux d´efforts physiques. La famille nombreuse, pour les parents, veut dire alors prospérité et sécurité sociales.

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La recherche de la croissance des effectifs dans les familles est perçue par les paysans interrogés par les faits suivants :

D´un point de vue plus scientifique en nous appuyant sur les faits illustrants comme l´illimitation des naissances, la réduction du taux de mortalité, la migration nous pouvons expliquer/justifier l´accroissement des effectifs ici au Pays-Bwa.

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La volonté des foyers d´avoir beaucoup d´enfants répond à des exigences économiques et sociales. La production agricole étant très peu mécanisée, elle nécessite de ce fait une main d´oeuvre abondante. De plus, les enfants comme nous l´avons mentionné plus haut, représentent l´assurance vie pour leurs parents, car ici les systèmes occidentaux de pension de vieillesse sont pratiquement inconnus. Ici se sont les enfants qui s´occupent de leurs parents à la vieillesse. Partant de là, la procréation à la faveur de la loi naturelle est le voeux le plus ardent de tout paysan. Cette illimitation des naissances associée à une amélioration relative de la couverture sanitaire, traduit par la baisse du taux de mortalité surtout infantile, ont contribué à la croissance démographique.

Quant à la part du mouvement migratoire dans la croissance démographique dans la zone, elle se justifie par la disponibilité relative de conditions favorables pour l´agriculture et l´élevage. Cet état de fait a attiré les nomades et cultivateurs du Nord. Ces migrants ruraux ont des préférences pour d´autres activités que l´agriculture et l´élevage, leurs occupations de subsistance de reférence.

Cette croissance des effectifs sur les terroirs villageois aux limites constantes, se traduit dans la réalité par une surexploitation des ressources au Pays-Bwa. Par le temps l´apparition de carences ou insuffisances des ressources ne s´est pas fait attendre : parmi lesquels les paysans reconnaissent la baisse de fertilité des sols due à une exploitation presque permanente avec des jachères de plus en plus courtes, appauvrissement et destruction de la couverture végétale suite au surpâturage des animaux, l´abaissement du niveau de la nappe phréatique dans les sols, constaté par la profondeur de plus en plus grande des puits.

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Cette remise en question de la disponibilité des ressources naturelles, attribuée à la croissance de la population, incite les paysans au Pays Bwa à envisager des solutions locales d´abord et/ou mixtes ensuite pour assurer leur avenir et pouvoir survivre. Car en fait, comme le dit Sorman G. la croissance démographique excite l´esprit de changement/ d´ínnovation35 et là nous en sommes parfaitement d´accord, car sans quoi la Chine, comme pays le plus peuplé du monde serait le plus pauvre, mais tel n´est pas le cas.

4.2  Structures socio-économiques traditionnelles bwa et dafing, entre persistance et pression du phénomène de changement.

L´évidence des faits pourrait surprendre certaines personnes : qu´aussi moderne, organisée et structurée que se présente une société, elle doit ses origines à des formes primitives qui par le temps et les circonstances ont évolué vers des organisations et structures plus élaborées.

En fait, dans toute société se sont ses structures qui reflètent son organisation sociale et là extériorisent ses valeurs humaines qui la détermine. Dans les sociétés traditionnelles d´Afrique Noire où les valeurs humaines priorisent l´être à l´avoir, les structures et organisation primitive cherchent un certain équilibre social et bien-être général de leurs membres. Elles visent dans leur essence la promotion de masse/ du groupe. Ce projet ambitieux et lent, sacrifie la promotion voir l´émulation individuelle, cause des disjonctions de conflits entre les individus.

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Mais, dans les faits malgré cette organisation et structure à caractère communautaire qui sont à l´origine d´entente louable de nos sociétés, elles seraient aussi la mère de la misère, pauvreté et de toutes les maux du sous-développement, comme une pénitence que l´histoire assigne aux communautés des société africaines. La vie dans l´harmonie communautaire étouffe l´esprit d´émulation et de créativité qui sont parties intégrantes des éléments catalysants de la dynamique sociale.

Ce que nous pouvons affirmer ici avec certitude que la promotion individuelle est une conséquence des pouvoirs autoritaires. En fait, les gens pour contourner ou atténuer les excès/abus des pouvoirs autoritaires se servent de leur génie pour créer de nouvelles formes de survie (en cherchant les formes les plus raffinées pour ne pas défier l´autorité en place). C´est sous cet angle que nous analyserons la promotion de masse ou communautaire dans son cadre d´évolution tridimensionnelle : le temps, les rapports avec l´extérieur et interne à la société en question. Par exemple les habitants des villages les plus éloignés, à accès difficile, au file du temps constatent que la vie et les choses ne sont plus comme avant (il y a cinquante ans). Ces habitants, avouent aussi que par curiosité ou nécessité de savoir ce que font leurs voisins, se déplacent vers eux ou par défaut de pas pouvoir satisfaire tous leurs besoins sur place, se ravitaillent ailleurs ou vice-versa, dans la nécessité de conjuguer leur existence avec les changements de leur cadre de vie, développent de nouvelles stratégie de survie.

Mais quelle tendance a ces formes d´évolution dans leur spécificité dans la réalité ? Avant de donner des réponses à cette question, nous traiterons avec plus d´acuité la structure de base qu´est la famille dans la structure sociale des communautés rurales. C´est au fait autour de la famille fondatrice que se crée toute agglomération et c´est son niveau d´évolution qui reflète toute la dynamique sociale et tous les contours de la vie communautaire dans les sociétés africaines.

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De plus, nous aborderons la problématique de la répartition des terres dans ces communautés, car, compte tenu du poids terrien dans la culture paysanne, la répartition des terres établit un certain ordre social. Elle est le support de toutes les activités de production, à ce titre, elle est appelée la mère nourricière.

Dans ces communautés, ces activités de production du système de production exigent une certaine répartition sociale et par sexe du travail. Cette répartition achève les structures et organisation de toute communauté rurale : groupe sociaux et socio-professionnels, hommes, jeunes, femmes et enfants.

En spécifiant notre approche en la transposant sur les communautés paysannes au Pays-Bwa, nous retiendrons que les aspects dominants des communautés bwa sont les caractéristiques culturelles de leurs structures traditionnelles. Comment ces structures traditionnelles ont-elles évolué dans le temps, en interaction avec les facteurs externes et internes ? De même essayer de donner des éléments de réponse aux ressemblences culturelles et aux changements des rapports sociaux entre les communautés bwa et dafing sous la loupe du temps.

4.2.1  La famille : des groupements lignatiques aux groupes domestiques agricoles

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L´analyse de l´aspect de la dynamique sociale que nous traiterons dans ce chapître a trait à celle de l´homme dans son cadre social d´existence qu´est la famille au sens large du mot. A ce titre de cadre de vie, elle est l´élément et le moteur de tout groupe social (communauté, famille étendue etc.) et pour autant révélatrice des changements sociaux qui s´y produisent.

Mais avant d´approfondir notre analyse, nous tenons à préciser les contours conceptuels et réels de la famille, qui nous intéresse ici pour ce travail.

Parmi les définitions des différents courants de pensées et de spécialistes, nous retiendrons la suivante qui nous semble la plus adéquate et qui considère la famille comme une institution sociale universelle se présentant sous différentes formes, car représente une expression des modes d´existence des humains dans des contextes, rapports, lien de résidence différent. Plus explicitement, elle se présente comme un ensemble de personnes liées par un certain nombre de caractéristiques communautaires de résidence, de coopération économique, de consommation en commun des biens produits, de coopération dans la recherche des reproductrices, de solidarité des membres face à l´extérieur36.

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Pour mesurer le changement ou l´évolution de cette institution sociale, nous utiliserons dans la gamme de prédicats la caractérisant, les termes de famille étendue et d´unité domestique de production.

En nous appuyant sur le fait que la famille étendue se caractérise par la reconnaissance de l´appartenance à un lignage issu d´un ancêtre commun, imposant son patronyme à tous les membres/descendants37, nous pouvons affirmer avec une grande certitude, que la famille est indivisible. Elle peut subir des éclatements de résidence et une décentralisation du pouvoir, de la production, de la consommation. Mais au sens du mot elle ne peut pas se diviser, ce qui reviendrait à chaque membre de créer sa famille avec un nouveau patronyme. Dans la mesure où cela n´est pas possible dans les faits, nous retiendrons pour les changements au niveau de la famille, à la lumière de la réalité économique38, les propos de Jean Capron, cité par V.Hertrich :1996, que ces changements ne sont qu´une évolution structurelle et organisationnelle plus adaptée des familles au conditions du cadre de vie prévalant. En fait,, l´accroissement naturelle du nombre des membres des familles conduit par le temps à un éclatement de la résidence, une hiérarchisation de l´autorité, une décentralisation de la production et consommation. Ces caractéristiques des nouvelles formes d´existence des familles sont plus adaptées au mode de production et aux risques de production agricole du moment. L´agriculture ne pouvant plus couvrir les besoins alimentaires et monétaires des membres de la famille étendue, un éclatement constructif, positif ou rationnel survient pour assurer la survie du groupe et minimiser les effets des circonstances contraignantes pour l´ancienne unité structurelle. Mais cette évolution structurelle et organisationnelle n´affecte pas l´unité familiale dans son essence, car les membres reconnaissent et ressentent ce sentiment d´appartenance à un ancêtre commun, comme une sorte de laisse sociale qui les relie à leurs origines. C´est ce fait qui consolide et maintient l´unité familiale séculaire. Elle se manifeste dans la vie réelle lors des évènements comme les conflits autour des terres, les mariages, décès, baptêmes etc.

En nous référant aux familles étendues ou lignages, elles sont une filiation patrilinéaire et constituent l´unité parentale la plus large mais aussi un référent sociopolitique majeur de l´organisation sociale (Beridogo B : 1991 : 125-126). Au Pays-Bwa dans cette unité parentale se centralise un certain nombre de responsabilités et de fonctions dont les plus importantes sont à base sociale, socio-économique, religieuse et politico-foncières.

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La base sociale de l´unité familiale réside dans les faits que chaque membre ressent ce besoin d´appartenance au groupe, respecte ses structures et organisation, reconnaît de ce fait ses devoirs et obligations dans le groupe, participe à la production et consommation. Le chef du groupe, représentant de l´autorité, est tenu d´établir des bons rapports entre son groupe et le village et avec les autres familles.

La base religieuse de l´unité familiale a trait aux pratiques magico-religieuses. Chaque famille a ses lieux de culte ou autel sur lesquels elle fait ses sacrifices aux ancêtres pour implorer leur soutien pour un bien-être du groupe tout entier.

Base politico-foncière a trait au fait que la famille fonctionne comme une institution politique autonome : au niveau de l´autorité villageoise, elle est représentée par le chef de famille et le carnet de famille dans lequel figurent tous ses membres, elle assure la gestion autonome de ses domaines fonciers.

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Une comparaison entre familles étendues bwa et dafing nous fait ressortir dans leur représentation spatiale une marque de différence. Quand les familles étendues bwa ne sont pas inscrites dans un espace résidentiel clos (mure ou clôture) mais d´identité présente dans l´expression spatiale du village, dans les villages dafing, comme dans les communautés bambara au Mali, l´espace familial est délimité par un mure clos avec une seule entrée ou un vestibule (Cissé D. :1970). Cette représentation spatiale des familles étendues a été aussi remarquée dans certains villages bwa, comme Fangasso, Benena et Soundé. Ces faits prouvent les transferts culturels bambara dans la zone suite aux courants migratoires.

Dans le reste de nos villages enquêtés/ villages bwa : Batilo, Sokoura, Somalo et Marékuy, il n´existe aucune délimitation physique des grandes familles. Mais elles restent représentatives dans l´ensemble de l´agglomération. En fait,, suivant nos informateurs villageois, traditionnellement dans chaque village boo, le patriarche, polygame jadis construisait une maison (éparpillée ou accolée) pour chaque épouse. C´était autour de ces résidences parentales que les fils construisaient à leur tour leur maison, jusqu´à la naissance du quartier. Pour des raisons d´origine diverse (entente, cause mythiques, topographiques, ou économiques, etc) certains jeunes membres de la famille construisent leur maison à l´écart du quartier. Mais on n´est autorisé à construire que seulement dans les domaines réservés aux champs de case de la grande famille. Ceci nous a permis de déceler non seulement dans chaque village les unités des grandes familles, matérialisées par les quartiers mais aussi un certain degré de fidélité à la gestion traditionnelle du foncier. Les jeunes couples construisent sur les ruines du vieux village leur maison, ils ne peuvent ou ne veulent le faire aux alentours immédiats de l´agglomération.

A la lumière de l´essence de l´unité des individus descendant du même grand-père, parler de division ou d´éclatement des grandes familles comme on le retrouve dans beaucoup de textes, serait un abus de langage. Il s´agit en fait, d´unités séculaires immuables. La filiation parentale est irrévocable ou mieux encore, on ne peut par simple désir ou suivant les circonstances se défaire des ses origines parentales. De ces constats l´évolution de la famille, comme groupe social indivisible et très dynamique, où se centralise un certain nombre de responsabilités, pouvoirs et fonctions, n´est qu´une décentralisation pratique de son fonctionnement et organisation. C´est ce que Capron cité par V. Hertrich : 1996) illustre ainsi : quand la taille ou circonstances sociales (entente) du groupe met en cause son organisation efficace, une décentralisation de son organisation est consentie par le chef de famille.

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Beaucoup d´experts mettent l´éclatement résidentiel et décentralisation des pouvoirs et de la production sur le compte de la monétarisation des campagnes. Suivant notre analyse ce phénomène est une simple évolution naturelle des regroupements d´individus/ familles étendues. Il est certain que ces changements se produiraient même en marge de la monétarisation, peut-être à un rythme plus lent. C´est au fait, la résultante de la dialectique entre l´homme et son cadre de vie. La production de subsistance pratiquée par les paysans bwa ou dafing, avec des moyens rudimentaires, a besoin d´une forte main-d´oeuvre/ grande famille constituée de petits groupes unis mais autonomes. C´est l´une des raisons pour la population bwa de préférer le groupe nombreux au groupe réduit. Par ailleurs, l´appauvrissement des terres de culture, associé au recule de la pluviométrie, mettaient et mettent en cause la sécurité alimentaire des grandes familles et de là entraîne la décentralisation de leur organisation et fonctionnement. La naissance d´unité domestique de production à fonctionnement et gestion autonome devient une nécessité pour la survie du groupe en générale. Mais ces unités domestiques de production par leur besoin d´appartenance à la grande famille et soumission à son chef, maintiennent des rapport sociaux, politiques et économiques avec cette dernière : coopération de travail mutuel, carnet de famille, arrangements matrimoniaux, cultes ou sacrifices sur les autels, rapports sociaux avec l´extérieure.

La grande famille est sous l´autorité du chef de famille ou doyen ou encore nu gnuola èsso, l´aîné des hommes appartenants à la génération la plus ancienne. Il est à la fois le représentant du groupe, le gérant de son unité et de sa reproduction. Les décision concernant le lignage lui incombent ou du moins passent par son approbation. C´est lui aussi qui assure la prêtrise de l´autel de la famille étendue. Cet autel, par le culte aux ancêtres affirme l´unité/l´existence du groupe familial.

Porté sur nos catégorie d´analyse, nous avons pu constater qu´au niveau des communautés bwa des villages traditionnels comme Somalo, Batilo, Marékuy et Sokoura, seule la décentralisation de la production de biens et leur consommation marquent les traits d´évolution des grandes familles, exception faite de Somalo où la laïcité des grandes familles fait légion. Ici la conversion en masse des jeunes au christianisme a réduit la représentativité des cultes animiste dans les grandes familles. Mais pas pour autant, la succession gérontocratique de la chefferie reste de mise. Ainsi on retrouve des nu gnuola èsso ici avec le prénom d´un saint catholique : par exemple Jean Bosco, Martin, BarthelemyetcCeci témoigne le caractère intéressé39 de la conversion des Bwa au christianisme que Diarra cité par V. Hertrich : 1996, a constaté chez les Bwa. Cette attitude d´opportunité de circonstance ne se présente pas seulement chez les Bwa, sinon chez tous les ruraux convertis à d´autres religions. Ils manifestent leur attachement/croyance aux autels de famille quand ils sont confrontés à des problèmes sérieux. Mais pour des raisons d´image, de prestige ou d´avantages sociaux, sous le regard du public, ils sont adeptes de telle ou telle religion.

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Ce phénomène est aussi constaté chez les communautés des villages traditionnels comme Koula. L´animisme reste la croyance la plus sécurisante, bien que l´image externe est musulmane. Dans les faits, il nous a été révélé à Koula, que même de nos jours la majeure partie des grandes familles garde dans l´arrière plan de la case du chef de famille l´autel de la grande famille.

Dans les villages considérés modernes, aux populations cosmopolites comme Benena, Fangasso, les familles non-bwa qui y vivent par leur statut de migrant, constituent des unités sociales unies centralisées autour du patriache. Cette unité, par le temps se décentralise, comme cela a été constaté chez les familles mossies à Benena.

Quant aux grandes familles bwa, ici bien que laïcs, les membres reconnaissent l´unité de culte. La laïcité dans ces familles est aussi vieille que la création du village. Par exemple, le village de Benena a été fondé par un guerrier du royaume de Ségou et à Fangasso, l´un des fils du chef de village est revenu de l´exode converti à l´Islam.

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A notre grande surprise, la décentralisation de la production, de la résidence, de la consommation et de la gestion des grandes familles dans les faits ne sont pas plus marquées dans les village bwa plus petits et considérés comme des villages traditionnels. De même, se maintient le sentiment d´appartenance au groupe familial comme l´attachement au culte des ancêtres.

De ces constats nous pouvons conclure que le ciment de l´unité des grandes familles est le besoin d´appartenance de tout individu à une famille. C´est par rapport à cette famille que l´individu se situe dans tout le groupe social et même dans l´ethnie. L´attachement aux cultes des ancêtres qui crée l´unité de culte, est respecté par tout individu qui se reconnaît appartenir au groupe familial déterminé, même s´il pratique apparemment une autre religion. Ce sont ces unités qui les permettent de se représenter au village dans la communauté.

La décentralisation de la résidence, production, consommation n´est qu´une évolution logique ou pratique à la faveur des contraintes du moment. Cette évolution structurelle et organisationnelle des grandes familles, nous l´avons pu constater dans les faits, n´a pas fait disparaître les valeurs morales essentielles : la hiérarchie familiale, les respects des personnes âgées et l´autorité familiale.

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La famille dans son sens le plus large, étant le lieu d´appréhension des réalités d´une communauté donné, son évolution n´est autre que celle des personnes qui la composent. Ainsi a continuation nous allons analyser la situation de la femme hier et aujourd´hui au Pays-Bwa.

4.2.2  La femme : Evolution du statut traditionnel d´un actif social.

La femme occupe traditionnellement la position inférieure dans la pyramide de l´hiérarchie sociale dans les communautés rurales africaines. Cela se justifie pour deux raisons fondamentales :

D´un, ces communautés doivent leur existence au savoir synonyme de l´expérience vécue et du mythe des secrets de famille40. Les femmes, en principe vivent jusqu´à l´âge de l´adolescence dans leur famille d´origine, après intègre celles de leur mari, de là elles ne représentent pas des personnes sûres aux quelles on peut confier des secrets de famille.

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De deux, par nature le genre féminin est plus émotionnel que le genre masculin. Conscient de ces faits, nos ancêtres s´abstenaient de confier des secrets de famille aux femmes, de peur qu´elles par émotion ne les dévoilent. Les exemples éloquents pour illustrer cet état de fait ne manquent pas dans l´histoire, les fables et la vie réelle des communautés rurales.

La hiérarchie traditionnelle, à la faveur des expériences vécues, place l´homme, adulte et mûre au sommet de la pyramide sociale. A ce titre c´est aux hommes que reviennent les fonctions de commandement ou gestion du groupe social. L´homme est le chef de famille, à ce titre doit protection à la femme qui à son tour lui doit respect et obéïssance41.

Par contre, dans la perspective sociale la femme occupe la place la plus importante de la communauté : elle procréé, s´occupe de l´alimentation et de l´entretient de toute la famille. Suivant le code matrimonial traditionnel, toute bonne femme est celle qui peut procréer, s´occuper bien de ses enfants et de son mari et qui est respectueuse au sens large du mot (Cissé Django cité par D. Coulibaly : 1996 : 35). Les hommes et femmes interrogés sont unanimes là dessus : quand la femme s´absente dans le foyer, rien ne marche et soutiennent tous l´idée qu´un homme sans femme est comme un citoyen de second rang. Car pour se nourrir, pour son hygiène vestimentaire et corporel, il doit solliciter l´aide quelque part de quelqu´un, de même socialement, il ne peut accueillir personne chez lui, sinon est condamné à être accueilli par ses frères, oncles, etc.

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De plus, les femmes constituent aussi un trait d´union entre les familles du village et villages voisins. Par les échanges de femmes, par les mariages, des alliances s´établissent entre deux lignages. Traditionnellement, une alliance matrimoniale dépasse le simple fait de la légalisation des rapports sexuels entre femme et homme ou de la vie conjugale. Elle engage tous les membres de la famille du jeune marié et celle de la jeune mariée : respect et dévouement réciproque. Tous les abus ou débordement sont pénalisés par les membres de la victime et peuvent avoir, en cas de refus de s´acquitter de la sentence, des retombées sur les rapports entre les deux familles. Compte tenue de cette importance que revêt l´union matrimoniale chez les ruraux, chaque lignée essaie de contenir les éventuels débordements de ses membres pour préserver les d´alliance matrimoniales, et cela même au delà de la modernisation des mentalités. Ainsi, il ressort que la femme, par le mariage, est un élément d´unité sociale. Vue sous un autre angle, le maintient de cette unité sociale par les alliances matrimoniales apparaît comme un projet de sécurisation des unions matrimoniales contre le divorce dans lequel des innocents (les enfants) paient le tribut.

De plus, deux sur trois des hommes et une sur trois des femmes interrogés dans les villages bwa affirment que les femmes sont le nerf de l´éclatement résidentiel et de la recherche de l´autonomie de gestion des unités domestiques de production. Les jeunes mariés cherchant leur autonomie de résidence et gestion, entre autre sous la pression de leurs femmes, pour éviter les tensions ou querelles avec les femmes des cadets ou aînés ou bien pour faire plaire à leurs femmes, s´établissent hors du cadre de la grande famille.

De même la majeure partie des jeunes garçons et filles interrogés dans les villages bwa ainsi que dafing, considèrent le mariage comme le nerf de l´exode rural. Tous trouvent la recherche de matériel ou équipement/trousseau du foyer ou bien moyens financiers comme motivation d´aller ailleurs pour travailler et chercher de l´argent. A cette motivation les jeunes filles ont ajouté, le fait des mariages précoces qui les poussent à fuir le village pour pouvoir jouir de leur jeunesse avant de se marier. Voir Tableau 4 : Evolution du processus migratoire au Pays-Bwa de 1960 à la date.

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Dans le nouveau cadre de la vie rurale, la croissance des besoins monétaires a fait substituer la pure économie de subsistance par un type d´économie mixte : subsistance- pseudo marché et ainsi fait de la gestion du groupe domestique de production une entreprise autonome du couple. Ces couples ne produisent plus seulement pour leur subsistance alimentaire sinon qu´une partie de leur production est destinée à la vente; et l´homme ainsi bien que la femme participe activement à cette forme mixte de la production. Dans le temps, les besoins céréaliers étaient à la charge de l´homme tandis qu´à la femme incombaient les charges de frais de condiments de sauce. De nos jours, l´essor du petit commerce et l´acciduté des femmes dans cette activité augmente leur contribution dans l´économie domestique et de paire leur place dans la gestion de l´unité domestique de production. En fait, dans l´économie de “la débrouillardise„ ou de l´informelle, elle dépassent de loin les hommes, non pas par leur savoir faire mais par leur patience et modestie par rapport au bénéfice. Elles ont, de par leurs activités mercantiles, acquises une certaine indépendance économique vis à vis des hommes.

Sur ce point, la majeure partie des hommes interrogés dans les villages affirme que de nos jours le respect de la femme de son mari est en fonction du degré d´acquittement de ce dernier de ses obligations sociales. Par exemple quand la femme prend en charge la totalité des frais de condiments ou/et ceux de l´habillement des enfants, ou partiellement l´achat des vivres,etc elle donne peu d´importance à son mari. Dans la réalité, cela est fréquent dans les villages de foire hebdomadaires et environnants où le petit commerce assure aux femmes des revenus économiques relativement considérables. Par exemple à Fangasso, Benena, Sokoura et moins dans les villages loin des foires assez fréquentées, nous avons rencontré des femmes jouissant d´une relative prospérité économique grâce à laquelle elles bénéficiaient de plus droit de décision dans leur foyer respectif. Ceci réduit l´autorité machiste de l´homme en général dans ces foyers et de paire y blesse l´orgueil masculin chez la majorité d´eux. Une preuve illustrant de ce fait est le fait que les jeunes des villages ne disposant pas de foire avouent avoir peu d´intérêt à se marier avec les filles des villages de foire, les qualifiant d´ayant perdu le respect pour l´homme.

Chez les Dafing, le commerce étant aussi important chez les hommes que chez les femmes, la relative prospérité économique n´est pas à la base de la dégradation du pouvoir de décision des hommes en famille. Elle répond à une logique matrimoniale : assurer la sécurité et le bien-être social de sa famille.

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Mais pas pour autant, même si au niveau du foyer, d´une manière générale, nous assistons à une certaine décentralisation de la gestion et de l´autorité, au niveau de la grande famille le statut de la femme reste inchangé. Les décisions importantes sont prises par les hommes et toute femme quelqu´en soit son mérite social ou ses responsabilités dans son foyer, ne peut qu´assister aux réunions de famille sur invitation ou convocation.

Dans la grande famille et devant la communauté villageoise c´est l´homme qui représente une famille ou qui l´identifie. On parle de la famille de Lozo, de Mamadou, de George et non de la famille de Macira, de Fanta ou de Maria. De là nous pouvons affirmer que dans le fondement, malgré les changements ou l´évolution de l´organisation interne des grandes familles/groupes domestiques de production agricole la place hiérarchique et fonctionnelle du chef de famille dans la communauté villageoise se maintient.

Pour toutes les femmes interrogées, cette discrimination traditionnelle est consentie par elles, car elle relève de normes traditionnelles de gestion du pouvoir dont dépend l´organisation sociale/intégrité du groupe 42: la situation de la femme malienne, la sécurité et le bien être social sont du ressort de l´homme. Dans toutes les communautés villageoises enquêtées au Pays Bwa, cela trouve son explication dans l´importance et la signification dont doit faire preuve un chef de famille. Cela se maintiendra, nous ont confié certains vieux, dans la mesure où les secrets de famille et le culte des ancêtres ne s´apprennent pas dans les livres encore moins à l´exode. En d´autres termes cette hiérarchie reste immuable.

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Les femmes réagissent à cette discrimination organisationnelle par des regroupements fonctionnels. Le besoin d´assistance de toutes les femmes au moment des accouchements crée une solidarité latente/ discrète autour de la femme la plus âgée de la famille ou du village. Ce fait nous a été confirmé par toutes les femmes interrogées dans les villages enquêtés. Dans les faits cette solidarité est la base du mouvement associatif des femmes dans tout village. Ce mouvement a gagné ces derniers temps de l´importance, seul qu´il reste partout sous le contrôle du pouvoir central des hommes. Dans nos villages enquêtés nous avons rencontré des groupements de femmes autour de l´accoucheuse traditionnelle, des groupes d´aide mutuelle, des regroupements religieux (femme catholiques, protestantes, musulmanes) et groupements de femmes induits par des ONG ou services de l´encadrement rural (Association de femmes). Ces groupes ou associations de femmes assurent des activités collectives de développement comme à Benena, Somalo, la légion de Marie, à Fangasso le groupe de femmes protestantes et musulmanes, à Koula, Benena, Fangasso, Sokoura l´association des femmes créée par la CMDT et Projet World Vision International.

Malgré cette importance en nombre et réalisations reconnue, partout dans les villages de ces regroupements et associations des femmes, l´organisation sociale dans les villages enquêtés leur dicte toujours les lignes à suivre. Toute décision doit être accordée par le chef de village et ses conseillers.

Il est hors de question d´imaginer une association de femmes à fonctionnement autonome à celui du village. Là il ressort un maintien de l´influence du pouvoir traditionnel dans les villages au Pays-Bwa.

4.2.3 Structures socioprofessionnelles : castes et changements socio-économiques chez les Bwa et Dafing

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De nombreuses communautés rurales africaines traditionnelles sont hiérarchisées en castes supérieures ou du bambara horow (nobles, hommes libres, aristocrates) et castes inférieures ou du bambara nyamakala (forgerons, griots, esclaves, cordonniers, etc) : l´étymologie du mot nyamaka nous oriente sur l´essence des gens de caste, le prédicat provient de nyama ou impureté et kala ou immunité à, d´où nymakala signifie impénétrable à l´impureté. Nous retiendrons cette conception bambara de l´origine de l´hiérarchie sociale qui donna les castes. Faute de précisions sur l´origine sociologique des castes inférieures nous retiendrons celle de Cheick Anta Diop, cité par Cissé Djiango et Coulibaly (1996), qui situe leur apparition dans la division monarchique du travail dans les sociétés aristocratiques, dans lesquelles certains membres de la société, de naissance ou par la spécialisation dans l´exercice d´un certain métier, posséderaient un certain pouvoir ou talent de parler ou d´agir dans des circonstances exceptionnelles sans risque de souillure. (Cissé D : 1970).

Ces gens de caste inférieure sont des personnes considérées socialement irresponsables mais ayant un rôle social d´une importance sans précédent. Ce sont des gens professionnellement ou artistiquement très talentueux, qui dans leur infériorité sociale vivent dans un système de symbiose avec les membres de la caste supérieure/les nobles.

Les gens de caste constituent des clans assez stables dû au fait du caractère héréditaire de leur spécialisation professionnelle et de l´endogamie de mise chez eux et de plus de leur attachement à leur statut. Les forgerons et griots tentent rarement de se soustraire aux conditions sociales qui leurs sont faites et considèrent leur métier comme un patrimoine, donc sacré.

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Ainsi, les griots sont des spécialistes du verbe (médiateurs de conflit et accords sociaux, coordinateurs de rencontres villageois, etc), de la musique (animateur villageois), du travail du cuire et de la peau, du métier de tissage et des coiffures féminines. Les forgerons, quant à eux, sont excellents dans la sculpture du bois et du travail du fer et d´autres métaux; leurs femmes sont spécialisées dans la poterie. En plus leurs connaissances magico-réligieuses lesquels les les attribuent plus de considération sociale, l´exécution des activités funèbres et certains cultes ou rites leur est réservée.

Dans chaque communauté il existe un groupe de nobles mais les différents sous-groupes de gens de caste ne sont pas tous représentés dans toutes les communautés. Par exemple chez les Bwa les gens de caste sont représentés par les griots, forgerons, les anciens captifs et le sowinina. Chez les voisins Dogon, il n´existent pas de griots, lesquels sont représentés ici par les cordonniers. De même chez les Miniaka, ceux-ci ne connaissent pas de caste forgerons. Aussi chez les Dafing et Bambara les sous-groupes de caste inférieures comme : les griots, forgerons, cordonniers, gawlow (musicien d´origine peuhl) et founé sont représentés.

Dans les communautés paysannes du Pays Bwa, les forgerons, griots et sowinina jouent des fonctions sociales importantes qu´un noble ne pourrait ou ne voudrait faire. C´est en fait, aux forgerons que reviennent la confection, fabrication et réparation de tout le petit matériel de travail et de cuisine. De par ses connaissances magico-techniques ils jouissent de plus de respect que les griots. En cas de décès au village ce sont eux qui creusent les tombes et lavent les cadavres. Ils assurent aussi dans certains villages la prêtrise de certains autels comme le do. Ils jouent aussi le rôle de médiateurs lors des conflits, discordes inter- et intra- familiaux, claniques ou villageois et aussi dans les alliances matrimoniales, pour leur neutralité. C´est aussi aux forgeronnes que revient le travail de poterie qui consiste à la fabrication d´ustensiles de cuisine en argile.

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Quant aux griots, ici chez les Bwa, ils travaillent le cuir, confectionnent les sacs, étuis de couteaux, tambour, etc. Leurs femmes se chargent de la confection des coiffures féminines au village. Ils animent aussi par les chants, la musique et les éloges toutes les manifestations villageoises. De même par le métier de tissage du fil de coton, ils constituent l´industrie de textile locale.

Les forgerons, griots et sowinina, vivent en symbiose avec le reste de la communauté. Dans le temps ils n´avaient pas besoin de cultiver la terre pour se nourrir. Leurs services rendus aux nobles leurs étaient payés en nature et même en cas de manque de vivres ils allaient en demander chez les nobles qui, suivant une certaine obligation sociale, les devaient en donner.

Lors des réunions ou assemblées villageoises, ils diffusent l´avis de réunion, assistent et jouent dans les réunions le rôle de coordinateur.

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Compte tenu des interdits dont ils sont victimes dans les communautés bwa, ils ne sont pas tous représentés dans tous les villages. Dans les faits on retrouve les forgerons dans tous les villages, mais les griots et sowinina n´existent pas dans certains villages par ce que leur résidence y est interdite par la tradition. C´est là un point de différence entre les villages bwa et dafing. Dans tous les villages dafing toutes les castes y sont représentées. Une autre particularité des castes dans les communautés bwa, c´est le patronyme/nom de famille. Les gens de caste chez les bwa peuvent avoir le même patronyme que les nobles, ce fait n´existe pas chez les Dafing. Là les gens de caste ont même un patronyme identitaire : kouyaté, diabaté, (pour les griot) et kanté pour les forgerons.

La vie dans les campagnes faisant partie d´une unité planétaire, sous ce angle de vue, elle n´échappe pas aux changements universels, continentaux, nationaux, régionaux et locaux.

Il a été observé que suite à la remise en cause de l´organisation sociale par la croissance des effectifs humains et les contraintes socio-productives de l´agriculture comme activité principale des nobles, la diversités des activités devient un impératif de survie et l´ajustement de certaines pratiques traditionnelles une nécessité sociale. Ainsi, les activités non-agricoles comme l´artisanat pratiqué par les gens de caste deviennent des activités de survie. Par ailleurs la livraison de matériels de travail, sous forme d´échange solidaire, des gens de caste aux nobles tend à la disparition suite à la pénurie alimentaire dont souffrent ces derniers et l´extension du groupe de certaine caste.

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En fait, dans nos villages enquêtés, les forgerons et griots par leur spécialisation professionnelle non agricole ont acquis par le temps une forte visibilité sociale en témoignant d´une remarquable réussite économique. Par leurs talents artistiques, ils semblent plus aptes à s´adapter aux changements socio-économiques qui surviennent.

Bien qu´accrochés à leur statut de forgerons, les forgerons suite à leur expérience d´immigration et d´appui par certaines actions de développement, constituent partout de petites industries locales de manifactures de tous les objets et équipements ou matériels dont les ruraux ont besoin. Les charrues au départ introduites par le programme de développement étatique sont de nos jours toutes fabriquées par les forgerons locaux. Les marmites en fonte sont partout fabriquées dans la zone. Les charrettes, introduites par le programme de vulgarisation étatique d´équipement agricole, sont de nos jours montées par les forgerons bwa et dafing partout dans la zone. Ces forgerons ont aussi par le temps, dans beaucoup de cas, dans les villages dafing, substitué la forge traditionnelle par la moderne. Mais dans les villages bwa, pour des raisons d´irréductibilité des valeurs sociales traditionnelles, on assiste à une utilisation des deux modèles de forge.

D´une manière générale les forgerons ont abandonné l´extraction du fer. Ils se ravitaillent sur les marchés locaux. Là, ils achètent les ferraille provenant des garages de véhicules et machines qui sont livrés par des revendeurs citadins. Leur besoin en fer est si important qu´ils sont comme une usine de recyclage des ordures métalliques, d´aluminium et de plastique (les pneus et chambres à aire de véhicules) des grandes villes et de l´Europe par extension. L´usage de la charrue dans l´agriculture a augmenté la capacité de travail des paysans, mais il n´a pas réduit pour autant le volume de travaux agro techniques : le semis, le sarclage, buttage et la récolte sont toujours en grande partie réalisées comme avant. De là, la confection du petit matériel par les forgerons reste fonctionnelle, car la demande tend à la croissance et non à la baisse. Ce qui tend à la disparition c´est le travail de poterie. Avant avec ce travail, les forgeronnes confectionnaient traditionnellement en argile les marmites, jarres et autres ustensiles de cuisine. L´envahissement des marchés par les ustensiles de cuisine industriels en plastique, aluminium ou acier et leur préférence par les femmes pour leur résistance meilleure à l´usage, ont fait chuter les demandes chez les forgeronnes et de paire leur activité de poterie.

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De même, le travail lié à celui du bois, dans peu de temps suivant nos constatations, sera mis en cause par la disparition des gros arbres dans la brousse. Nous avons pu constater que même si les gens d´une manière générale ont une préférence pratique pour les objets de fabrication industrielle, partout il existe une association pratique des usages des deux objets : de fabrication locale et industrielle. Par exemple pour marquer leur attachement à leurs objets en bois ou argile, les populations des zones déboisées où l´exploitation du bois n´est plus possible, se ravitaillent ailleurs. Cette spécialisation locale, induite par la dégradation des ressources naturelles, constitue aussi un facteur promoteur des activités artisanales.

De plus, un fait qui a subi aussi le changement est la rémunération des services prêtés par les forgerons. De nos jours, partout où nous sommes passés, les services des forgerons sont rémunérés en espèce. Les raisons avancées par les paysans interrogés sont diverses : importance aujourd´hui de l´argent, dégradation des coutumes, croissance du coût de production du matériel fabriqué (charrue, charrette, etc.). Une des raisons non mentionnée par aucune personne interrogée, est possiblement la croissance du groupe familial forgeron dont la taille ne les permet plus de vivre des recettes en nature, sinon d´associer à leur activité de forge des activités agricoles. Dans la réalité, partout dans les villages tous les forgerons interrogés affirment pratiquer, en plus de leur profession de forgeron, les mêmes activités (agriculture, élevage, petit commerce et cueillette, etc.) que les nobles.

Une des illustrations de la volonté d´attachement des forgerons, griots et sowinina à leur statut dans toute son authenticité, est leur conversion très réduite aux différents courants religieux dans la zone. En fait,, il a été remarqué que les griots et forgerons maintiennent pour la plupart la religion animiste. Leur convertion au Catholicisme, à l´Islam ou au Protestantisme est non seulement formelle voir intéressée mais très réduite. Leur fidélité à la tradition professionnelle de leurs ancêtres animistes, les relationne dans la pratique de leur métier à l´animisme. Ils adoptent de là l´une ou l´autre religion pour augmenter les opportunités avantageuses de ses adeptes. Ainsi nous retrouvons des forgerons ou griots convertis au christianisme mais ils assistent les chefs religieux animistes dans la réalisation de cérémonies ou sacrifices rituels et animent aussi bien les fêtes de noël et de pâques comme la sortie des masques ou cérémonies d´initiation. Il en ressort de cet état de fait, qu´ils maintiennent leur rôle social au dessus des changements sociaux ou l´adoptent aux changements sociaux qui surviennent.

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De même, leur volonté d´attachement à leur statut, dans les communautés bwa est renforcée par le fait qu´ils cherchent rarement à se défaire de ce statut et la rigueur du contrôle social décourage ou sanctionne toutes tentatives. Les tentatives de remise en cause d´un griot ou forgeron de son statut, sont doublement sanctionnées. Les nobles le considèrent comme un acte d´audace sans pardon et le condamnent par l´ex-communion. Quant aux gens de caste/griots et forgerons qui constituent dans tous les villages des quartiers tout entier abritant le clan, la victime y est aussi ex-communiée. Pour ses confrères son comportement est traduit comme un refus de reconnaître les valeurs sociales de ses ancêtres. Suivant celles-ci, le vrai descendant est celui qui tient à perpétuer la profession et ses attributs sociaux sur la base de que, c´est la reconnaissance d´appartenir à un groupe lignager qui donne à l´individu la sécurité d´existence.

En règle générale, les griots sont plus mobiles que les forgerons, même si tous les deux contraints aux unions matrimoniales endogamiques, doivent aller chercher leurs épouses dans d´autres villages. Les griots de par leur talent d´animateur et leur type de personne morale (près à tout faire, flatteur, sans morale, beau parleuretc), ces qualités les ont favorisé une facilité pour l´aventure d´exode à la recherche de mode de vie plus facile. Tous les griots adultes que nous avons interrogés affirment connaître la majeure partie des grandes villes maliennes.

La plus grande facilité de déplacement des griots peut-être peut servir pour véhiculer des informations utiles pour la communauté.

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Mais dans les faits, cette mobilité a permis à beaucoup d´entre eux d´élargir leur domaine de connaissance mais pas à améliorer leur niveau de vie par l´adoption d´une innovation quelconque. Leur élan de changement se manifeste par : la combinaison qu´ils font du travail du cuir et celui du plastique et du cuir synthétique, l´usage de la machine à coudre dans la confection des sacs d´écolier et de voyage, des oreillers, ainsi que par l´usage des haut-parleurs, des cheveux synthétiques/artificiels ou mèches pour les coiffures des femmes.

Malgré leurs expériences aventurières, dans tous les villages bwa, les griots maintiennent leur statut dans la hiérarchie sociale. Ils animent toutes les manifestations festives et religieuses, servent de type de modérateur et d´assistant-organisateur des réunions et assemblées villageoises, de même ils continuent à perpétuer le travail du cuir. Ils maintiennent aussi ensemble avec les forgerons leur rôle social de médiateurs conflictuels et matrimoniaux. Dans le cadre de l´animation festive villageoise, de nos jours dans la zone, les griots font rémunérer leurs services en espèce. Dans certains cas, cette rémunération rappelle les contrats des orchestres musicaux nationaux. A l´heure, au Pays Bwa ce sont les groupes musicaux griots de Konsakuy et Sè èkuy qui représentent les musiciens les mieux côtés de la zone. Par conséquent, les frais de leur animation musicale pour une festivité avoisinent les 150 000 FCFA. Dans ce changement survenu, seule la forme de la rémunération a changé, si non la fonction/ le rôle social reste le même et a même évolué. Nous avons constaté et un de nos informants griot et enseignent de formation, nous l´a confirmé également que les groupes musicaux griots ont été souvent utilisés pour les campagnes de sensibilisation, d´animation et de diffusion d´information. Ainsi à travers des chants, la musique, le théâtre ils ont joué un grand rôle dans la campagne de sensibilisation pour la mise en place des communes dans le processus de décentralisation, campagne contre le SIDA et VIH, de lutte contre la désertification, l´exode. Ils se sont transformés en vecteur du développement non seulement au niveau de leur village de résidence mais aussi au niveau de toute la localité bwa.

Quant au respect des interdits, en règle générale dans tous les villages enquêtés, les bwa nobles nous ont avoué une conformité des gens de caste. Mais dans d´autres villages non enquêtés des cas de tentative de violation nous ont été signalé, où les nobles devaient leurs faire un rappel à l´ordre : ne pas manger dans le même plat, s´asseoir sur la même natte qu´un noble, etc). Quant au respect des interdits magico-religieux, nul (nobles bwa, griots, forgerons et sowinina) ne veut les défier.

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Il en résulte de notre analyse que les griots considérés dans le cadre de la production agricole, apparaissent comme des parasites qui vivent en symbiose avec les nobles. Mais ils remplissent des rôles et fonctions sociaux d´importance capitale de par leur spécialité du verbe et de la musique. En plus, étant des spécialistes médiateurs, animateurs, musiciens, ils sont aussi des éducateurs, informants, agents de diffusion. Par leurs chants ils peuvent diffuser un message une information, élucider, vulgariser une technique, dicter des lignes de conduites sans porter atteinte à l´orgueil personnel, rendre l´information accessible à tous.

Chez les Dafing, les gens de caste occupent comme chez les Bwa des classes inférieures sociales. Leurs spécialisations professionnelles sont les même ainsi que leurs fonctions sociales sauf que chez les Dafing les forgerons sont chargées de faire la circoncision des garçons et les forgeronnes l´excision des filles. Chez les Bwa la pratique de la circoncision n´existe pas, seule l´excision des filles est faite par les sowininan. Comme mentionné plus haut, les gens de caste chez les Dafing s´identifient par leur patronyme : kuyaté, diabaté pour le griot et kanté pour les forgerons, ce qui n´est pas le cas chez les Bwa.

En nous référent au statut et aux fonctions sociales des gens de caste dans les types de village choisis, nous avons pu constater que dans tous les villages bwa traditionnels et modernes, que leur groupe s´identifie avec des quartiers ou groupements de familles. Lesquels se délimitent socialement par leur fidélité à la tradition. La taille du sous-groupe ne répond à aucun critère précis. Dans certains villages traditionnels nous avons retrouvé des familles forgeronnes plus grandes que dans d´autres villages bwa modernes. Les griots par contre sont généralement nombreux là où il fait relativement bon vivre, en l´occurrence dans les villages bwa modernes. Là, leur nombre dépasse largement celui des villages traditionnels.

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Les villages dafing, de par leur aptitude plus prononcée pour le commerce et leur croyance musulmane, regroupent des groupes de forgerons et griots importants. Ici la monétarisation des services et par conséquent la promotion de leurs activités artisanales est consentie normalement.

Dans les villages mixtes (habités par des Dafing et des Bwa), chaque groupe ethnique a ses gens de caste. Là, la différence est notoire entre forgerons bwa et Dafing. Les Dafing sont plus innovateurs que les Bwa qui conjuguent tous les changements avec leur tradition. A Soundé, les forgerons dafing fabriquent toute sorte de matériel et d´équipement dont le paysan a besoin : charrues, charrette, fusil, soudure, marmites, louches etc en fontes.

D´une manière générale de nos jours dans la zone, malgré la relative spécialisation professionnelle les gens de caste, ils pratiquent de plus en plus l´agriculture à différente échelle parallèlement à leur activité professionnelle. Nous remarquons un certain attachement à la tradition de vivre des produits de l´agriculture, même si celles-ci n´arrivent plus à couvrir tous le besoins alimentaires.

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Suite à la crise de la production agricole et ses différentes retombées, la diversification des activités à tous les niveaux est devenue un impératif de survie. Chacun se bat comme il peut pour pouvoir survivre. Les activités non-agricoles gagnent de l´importance. Ainsi, les activités artisanales des gens de caste profitent de l´ouverture forcée de la promotion individuelle. Ils perfectionnent alors leurs activités et font payer en espèce leurs services et matériels fabriqués. Ils acquièrent alors une certaine autonomie économique par rapport aux nobles tout en se maintenant dans les normes de leur statut et fonctions sociaux. L´expérience des faits, nous a prouvé qu´ils s´adoptent mieux aux changements. Leur spécialisation professionnelle les a fait prendre le pas sur les nobles dans le secteur des innovations non-agricoles. Les forgerons se sont transformés dans certains villages en petites usines de fabrication d´objets et matériels et d ´atelier de recyclage de métaux et plastiques locaux tout en s´adoptant à la réduction du bois et les modalités d´approvisionnement en fer. Les griots quant à eux, de leur talent de diffusion d´informations, de messages par les chants et la musique, deviennent des agents de développement par excellence pour les projets et programmes de développement étatiques et non étatiques.

4.2.4  Contexte du pouvoir : ambivalence de l´autorité dans les villages

L´organisation sociale dans toutes les communautés peu évoluées à l´origine jusqu´aux formes plus avancées établissaient une division sociale par rapport au pouvoir de leurs membres en deux grandes entités sociales : des ayants droit au pouvoir et des subalternes. Les premiers devaient commander, ou commandaient les autres même sans en avoir les capacités. Ce groupe regroupait en son sein les nobles et plus précisément les fondateurs de la localité de résidence. Les seconds regroupaient en son sein les jeunes, femmes, enfants et gens de caste inférieur. Ils subissaient les commandements des premiers43. C´est cette hiérarchie que nous retrouvons dans tous nos villages enquêtés au pays Bwa.

Ainsi, nous savons de nos enquêtes que les noms des villages dans la zone révèlent par leur signification des informations sur l´origine du village en question. Que l´établissement des premières familles sur les lieux soit pacifique comme se fut le cas de Batilo, Somalo, Sokoura et Marékuy ou suite à des conflits armés comme ce fut les cas de Koula, Soundé, Fangasso et Benena. Partout dans ces villages les tenants de l´autorité actuelle sont descendants directs des familles fondatrices des ces villages. Par exemple, Batilo créé par Batili Kamaté dont l´un des plus vieux de ses arrières fils/le treizième assure la chefferie actuelle. Les populations constituant les trois autres quartiers se sont joins à lui et sa famille et de ce fait n´ont pas droit à la chefferie. Mais celles-ci l´assistent dans les prises de décisions. Ce schéma organisationnel nous l´avons retrouvé dans tous les autres villages enquêtés. Ainsi le village de Soundé veut dire village créé par Soulé Kamaté. Ce village a la particularité d´avoir une population mixte : Dafing et Bwa. Les deux premiers chefs de famille se donnèrent la main pour chasser les Yira-ra et s´installer sur les lieux. De ce fait ici, la chefferie administrative, en plus de son caractère héréditaire, alterne entre les ayants droit Bwa et Dafing. Mais la chefferie des terres revient aux Bwa, car ils furent les premiers à demander l´autorisation de son exploitation aux détenteurs légitimes/les esprits de la nature.

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Le village de Koula, village Dafing a une histoire de son origine semblable à celle de Soundé. Il fut créé par deux familles Diassana et Dembélé dafing venues du Mandé en quête de bonnes terres de cultures. Ils entèrent alors en conflit avec les Miniaka et Senoufos résidents des lieux. Après leur victoire sur les autochtones, les deux familles se demandaient s´il pouvaient cohabiter. Ce qui fut par le temps confirmé, par une cohabitation pacifique. D´où elles décidèrent de dénommer le village Koula, qui veut dire cohabitation réussite. La chefferie à Koula est aussi héréditaire dans les deux familles et alterne entre les deux, suite à l´histoire de la conquête d´établissement par les deux familles. Cette harmonie de cohabitation des deux familles Diassana et Dembélé, semble apparente. Dans la réalité, il nous a été révélé que la chefferie de terres, qui revient d´habitude à la première famille arrivée sur les lieux, semble être un objet de discussions entre les deux familles fondatrices. Ici les familles allochtones constituent aussi des quartiers à part et sont représentées dans le conseil administratif du village par leur chef : les plus vieux de ces familles étendues.

Le village de Fangasso s´était aussi établi par la force comme son nom l´indique : Fangasso : fanga du bambara force, autorité, et so : maison, case, domicile, domaine, d´où Fangasso : le domaine de la force. Les habitants des lieux jadis, les Yira-ra, avaient été expulsés vers l´Est par la famille Kamaté qui s´établit là dès lors et assure jusque là la chefferie des terres et celle administrative. De nos jours, le village s´est transformé en petit centre urbain avec une population cosmopolite. Mais pas pour autant l´autorité du village est détenue par les Kamatés et se transmet de père en fils. Ici nous avons une particularité confessionnelle de la famille fondatrice. Elle est laïc : musulmane et animiste. Partant de cet état de fait, la chefferie administrative et coutumière sont assurées par la même personne si l´héritier légitime est animiste. Au cas où celui-ci est musulman, il n´assure que la chefferie administrative et laisse la coutumière à celui qui en a le droit de l´assumer.

Cette laïcité de la famille fondatrice, nous l´avons retrouvé aussi à Benena, où la chefferie héréditaire alterne entre les descendants animistes et musulmans de la famille fondatrice du village. Comme à Fangasso, à Benena l´autorité administrative et coutumière sont exercées par la même personne si celle-ci est de confession animiste et elles le sont par deux personnes différentes quand l´hérité légitime de la famille fondatrice est de confession musulmane. La famille fondatrice à Benena avait aussi occupé les lieux avec la force en chassant les Miniaka pour s´établir dans un champ de sésame, bènè en Bambara d´où le nom Benena du village et celui de Beledougou celui du terroir, en référence aux origines lointaines de la famille fondatrice : le Beledugu, une localité vers la ville de Segou. De nos enquêtes, nous savons que les fondateurs de Benena sont des Bambara de Segou, de nom de famille Koné, qui ont adopté par le temps les coutumes bwa. Ce sont ces origines bambara qui justifient aussi la conservation de la pratique de l´Islam jusque là par une partie de la famille fondatrice. Le village se situe de nos jours parmi l´un des plus gros du Pays-Bwa dans lequel cohabitent Bwa, Dafing, Mossi et Peuhl. De la même source orale d´information, bien que la famille fondatrice quand elle expulsait les Minianka des lieux pour s´établir, les Peuhl étaient déjà sur les lieux, la chefferie du village est détenue par les Koné fondateurs. Les Peuhl, peut-être dû à leur mobilité, ne s´étaient pas intéressés au pouvoir/ au droit de fondateur ou leur activité d´éleveur (intéressées par les pâturages) ne leur attribuait pas ce droit. Dans l´administration du village la famille fondatrice est assistée par les différents chefs de familles des groupes allochtones y résidant.

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Quant au village de Somalo, l´établissement de la famille fondatrice : Soma Coulibaly et sa famille, suivant nos informateurs, a été pacifique. Ce dernier aurait eu l´accord de s´y installer. Avec les familles (Coulibaly, Dabou, Moukoro, Therra, Dembélé) qui l´ont rejoint, le village de Soma ou Soma-lo a été fondé. Comme partout ailleurs au Pays-Bwa, la chefferie héréditaire est détenue par la famille fondatrice. Ici au village, suivants les informations recueillies, l´autorité administrative du village a été accordée pour une période donnée à un des membres lointains de la famille allochtone. Mais cette tentative de changement de l´ordre traditionnel de succession de la chefferie, ne dura que quelques années, puis retourna à sa forme traditionnelle jusqu´à nos jours.

Dans les villages de Sokoura et de Marekuy, des informations recueillies, ceux-ci se sont établis pacifiquement, suivant la forme classique qui caractérise la création des villages au Mali : établissement d´une famille à laquelle viennent s´ajouter d´autres pour donner l´agglomération dont l´administration revient à la première famille qui est arrivée sur les lieux. Seul qu´il faut préciser qu´entre ces deux villages bwa, Soukoura, en plus d´être un village bwa traditionnel, représente aussi l´un des plus vieux villages au Pays-Bwa tandisque Marekuy se situe parmi les plus jeunes villages traditionnels bwa de la zone.

Ces informations confirment que dans les communautés villageoises Bwa ou dafing, traditionnelles ou modernes, le pouvoir est détenu par celui qui a défriché le premier le champ et s´est déterminé pour y rester. Toutes les familles qui viendront se joindre à lui et sa famille seront ses subalternes. Ainsi le village prend corps, non seulement comme un espace géographique de résidence de différentes familles étendues, mais comme une entité politique autonome et socialement bien structuré44. En fait, l´ordre social y est régi par une série de règlementations économiques, institutionnelles et rituelles, orchestré par des pôles de pouvoir: instances administratives des hommes, des terres et coutume, des lignée ou nouveaux résidents, les chefs des sous-groupes des jeunes, des femmes et des gens de castes. Ces pouvoirs sont fondés sur la législation traditionnelle (lois d´opportunités, basées sur des rapports de force, de capacité individuelle et d´alliances stratégiques locaux et de la grande société attenante) et s´octroient comme droit et non comme un mérite (Kassibo B. :1997 :22 - 26). Ainsi, le pouvoir au village est exercé politiquement et religieusement par les aînés appartenants au groupe social noble. Il faut aussi signaler que dans le cadre de l´administration villageoise, la préséance dans la naissance/ primogéniture confère aux aînés la chefferie du lignage, de la famille et des adultes initiés intégrants la génération des pères d´un lignage. La séniorité est synonyme de détention de pouvoir et de savoir. Les premiers responsables de l´administration des hommes et biens sont les aînés et leurs cadets jeunes et les femmes sont beaucoup plus des exécutants et surtout plus intégrés et présents dans le cadre de la production.

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Au Mali, d´une manière générale et quelqu´en soit la taille du village, l´organisation politique fonctionne selon le schéma suivant : chef de village, le chef coutumier, les conseillers et la grande masse (voir graphique ci-dessous). Ainsi, le chef de village est l´homme le plus âgé du lignage fondateur du village. Il fait régner l´ordre au village et représente le village à l´extérieur (rapports avec les autres villages et l´administration).

Le chef coutumier ou chef des terres est descendant de la famille des premiers qui ont été capables de rentrer en contact avec les forces surnaturelles lors de l´établissement définitive du village et de sa connexion aux grandes entités politiques environnantes45. A ce titre il assure la gestion des ressources naturelles. Tous les problèmes fonciers passent par lui. Mais il n´est pas représenté dans tous les villages, car dans beaucoup de cas cette autorité est cumulée par le chef de village ou chef administratif.

Les conseillers sont les différents chefs de lignée des familles étendues du village, les plus âgés des patriarches en vie. Ils assurent non seulement l´harmonie de la vie de leur famille étendue respective mais aussi leurs rapports avec le village et l´extérieur. Ils assistent de là le chef de village dans l´exercice de ces fonctions.

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La grande masse, quant à elle, regroupe les chefs des différents groupements de jeunes, des groupements de femmes et de castes (forgerons, griots, etc). Ce groupe est exclu de la gestion des ressources et de l´administration villageoise. Ils exécutent les ordres des instances administratives et constituent le moteur de la production.

En nous référant au pouvoir dans les communautés paysannes au pays Bwa, le pouvoir chez les Bwa, de par leur histoire, est fondé sur la primogéniture et régi par une discipline rigoureuse garantissant un ordre social et une cohésion sociale. Les pôles de pouvoir sont tenus par les ayants droit46, et l´organisation politique fonctionne sur le schéma classique : chef de village, chef de terres ou coutumier, les conseillers ou chefs lignagées et la grande masse.

Dans tous les villages, tous les pôles du pouvoir ne sont pas représentés ou occupés indivíduellement. Ainsi nous avons rencontré dans tous nos villages enquêtés les fonctions de chef de village/administratif et coutumier cumulées dans la famille fondatrice du village, mais exécutées successivement par des membres différents de cette famille. Dans ces cas, la chefferie traditionnelle coutumière revient à l´aîné des descendants de la famille fondatrice du village. Il délègue, pour des raisons pratiques et par méfiance envers le pouvoir administratif, à un des membres dynamiques et adultes de sa famille les fonctions de chef administratif. En fait, les rapports avec l´extérieur et surtout l´administration demandent une aptitude aux déplacements et à la disponibilité d´assister aux multiples rencontres et réunions hors des villages. D´autre part, de nos constats dans tous les villages de la zone, les communautés paysannes, pour pouvoir garder leur autonomie d´administration traditionnelle et se mettre à l´abris des structures administratives étatiques qui ne leurs inspirent pas confiance, ont mis sur place ces chefs de village administratifs. Ceux-ci traitent des relations avec l´administration et avec les différents intervenants extérieurs et font aussi régner l´ordre social au village (gestion des conflits). C´est le cas dans tous les villages bwa (Sokoura, Batilo, Somalo, Marékuy) et bwa-dafing (Soundé).

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A Soundé par contre, l´alternance du pouvoir entre Bwa animistes et Dafing musulmans est un compromis établi jadis pour un ordre social équilibré. Mais la chefferie de la terre reste entre les mains des Bwa qui semblent-ils ont été les premiers capables d´établir l´accord avec les forces surnaturelles lors de l´établissement définitive du village.

C´est aussi cette laïcité qui établie la représentation individuelle des pôles de pouvoir à Fangasso et Benena. Dans ces deux villages les familles fondatrices, les membres sont soit animistes ou musulmans. Le pouvoir administratif et coutumier est assuré par la même personne quand le successeur héritier est animiste. Si ce dernier est musulman, il assure seulement les fonctions administratives. Ainsi les fonctions coutumières sont attribuées à celui qui le suit dans la filiation familiale.

Chez les Dafing à Koula, l´histoire de la fondation du village reconnaît deux familles fondatrices. Ces deux familles exercent le pouvoir administratif sur compromis et la chefferie de la terre par alternance. Malgré leur prise de distance toujours plus marquée des pratiques animistes dans l´administration villageoise, une séparation est toujours faite entre la gestion des affaires internes du village et celles qui ont trait à l´administration.

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Au niveau familial, l´autorité est exercée par les chefs de lignée. Ceux-ci sont des représentants de toute une communauté patriarcale et leurs femmes. Ils assistent, dans tous les villages, le chef de village dans ses fonctions administratives. Chez les Bwa au niveau des grandes familles, ce poste est occupé par des descendants mâles de manière adelphine. Le plus âgé de la lignée, s´il jouit encore de ses capacités physiques et mentales, peut l´assumer. Ce sont les connaissances magico-religieuses, les connaissances de l´histoire interne47 de la lignée qui proportionne à ces aînés des lignées villageoises ce poste. A ce titre, ils semblent être les mieux désignés pour perpétuer la promotion et la reproduction du groupe. Ils contrôlent les relations matrimoniales et administratives avec le village et avec les autres lignages. De même, ils assurent la gestion des ressources et des biens du groupe et ont la responsabilité de la protection et de la sécurité du groupe. Fort de ces responsabilités et fonctions, ils représentent des responsabilités respectées de tous les membres de la lignée et au village.

Nous pouvons dire à partir de ces constats, qu´il existe dans les villages une survivance des structures traditionnelles du pouvoir et de l´organisation sociale villageoise aux changements.

Les lignées des familles étendues, familles allochtones, de groupes des gens de caste (forgerons, griots, etc.) de taille importante s´identifient dans l´espace de résidence villageois en quartier. Ces quartiers, suivant la taille du lignage, se structurent en sous-groupes de divers types bien structurés. C´est pour cette raison que nous les considérons comme Kassibo B. (APAD 1997 :50) comme les premiers niveaux de l´organisation politique locale, car ils correspondent à des unités sociales représentant en gros l´ensemble des groupes ethniques, familiaux et/ou socio-professonnels du village.

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Dans notre cas, dans tous les villages enquêtés les familles étendues constituent des quartiers bien structurés. Seul à Batilo, Somalo, Koula nous avons retrouvé des forgerons formant un quartier à part. A Benena, les familles allochtones de Mossi et Peuhl ont constitué des quartiers à part. Ils forment des unités politiques représentées par leurs délégués parmi les conseillers du chef de village. Leurs doléances sont transmises au chef de village par leurs délégués qui les transmettent ou font les comptes-rendus des décisions, informations des assemblées et réunions villageoises. C´est dire que le droit à la chefferie dans les communautés rurales est une évidence tant ancrée dans les esprits que personne appartenant à ce milieu ne le met en cause. En référence à Coll. J. (APAD : 1997 :53) nous pouvons dire que l´organisation villageoise dans toute sa richesse apparaît comme un modèle dynamique qui répond aux „ besoins politiques“ des communautés de base de l´administration territoriale. La légitimité et la représentativité des organes de décision villageois sont, en dépit de leur flottement en matière juridique, localement reconnues et efficaces. En fait, les villages ont beau s´agrandir, les chefs au village restent, ceux qui ont défriché les premiers la forêt ou qui se sont imposés aux autres, comme à Benena, Soundé, Fangasso et Koula suivant les récits oraux recueillis sur leur fondation. Au niveau des chefs de lignées ou conseillers du chef de village, il a été constaté aussi, compte tenu des déplacement multiples du chef de village et ses conseillers provoqués par l´administration étatique, un dédoublement du pouvoir. Les chefs de lignées, souvent avancés en âge, ne pouvant plus faire les multiples déplacements hors du village, se font auxilier par un de leurs enfants ou un membre plus jeune de la famille. Ces derniers assurent leurs fonctions au niveau de la communauté villageoise et les rendent compte pour l´administration interne de la lignée. Ces jeunes agissent comme des représentants externes du village (pour le cas du chef de village) ou de la lignée (pour le cas du chef de lignée). Mais l´autorité traditionnelle au niveau du village ou de la lignée reste l´affaire des plus vieux. Sur ce aspect nous concordons avec les arguments de Koné Soli (APAD : 1997 :67) : nous constatons ici qu´il existe une survivance tenace des structures traditionnelles du pouvoir et d´une organisation fortement hiérarchisée. L´intégrité organisationnelle des villages dans son essence ou des lignées reste un domaine difficilement pénétrable aux changements politiques, administratifs, économiques et socio-ethniques. Car non seulement elle reste profondément ancrée, mais continue à régir l´essentiel de la vie socio-économique dans tous les villages. Cette intégrité politique traditionnelle dans beaucoup de cas garde l´efficacité de sa fonctionnalité en veilleuse, car elle ne se fait vraiment remarquer que si le besoin se présente. Elle n´a pas besoin de présence matérielle omniprésente, si non se présente en général comme une sorte de crainte spirituelle magico-religieuse.

Par ailleurs les familles de forgerons, griots et petites familles de migrants dans les villages s´intègrent dans le quartier dont ils sont les hôtes.

Bien que traditionnellement, les jeunes, femmes et groupes de gens de caste n´aient pas de pouvoir administratif, au niveau des quartiers et du village tout entier, ils remplissent à travers les structures traditionnelles comme les tons, associations et groupements des fonctions socio-économiques d´importance sans précédent. Nous avons vue dans l´autre chapître le rôle social des forgerons et griots et leurs contributions économiques à la dynamique sociale. De même les associations, tons et groupes d´aide mutuelle des jeunes et de femmes remplissent dans les communautés deux fonctions. D´un la fraternité artificielle qui est de mise dans ces associations et groupements, donne naissance à une certaine convivialité villageoise et de deux leur fourniture de main d´oeuvre de pointe pour combler le manque de main d´oeuvre pour ceux dont les besoins dépassent la capacité réelle et l´aide mutuelle, nourrissent une solidarité fonctionnelle avantageuse pour tout le monde dans les villages.

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Néanmoins, nous avons pu constater un élargissement du pouvoir de décision à ces couches actives dans les communautés villageoises dans nos villages enquêtés, suivant deux raisons possibles. D´une part, les jeunes et femmes, de par leurs rôles dans l´exécution des actions de promotion des villages dont la nécessité est ressentie dans tous les villages de nos jours et les capacités requises pour leur exécution et gestions, deviennent des membres du cercle de décision de l´autorité villageoise. D´autrepart, dans certains villages par le temps la population a atteint un certain effectif par leur croissance naturelle (Somalo, Soundé, Koula) ou par l´arrivée de migrants (Benena et Fangasso) qui pour des raisons pratiques organisationnelles aboutissent à la formation de petits sous-groupes ou associations qui se font représenter par leurs chefs aux réunions et assemblées pour transmettre leurs doléances ou recevoir des informations/instructions de l´organe central traditionnel. En fait, les actions de développement extérieures (projets, actions, etc.) accordent plus d´intérêt aux jeunes et femmes, car pour l´exécution de leurs actions ils ont recours à leur mouvement. Comme tout village a besoin de ces actions de développement, du coup ces intervenants extérieurs ont forcé par leurs actions l´organe central traditionnel du pouvoir à ouvrir le cercle de décision aux jeunes et femmes. Par leur rôle de gestion des actions de développement, ils sont invités aux réunions pour discuter ces actions de développement.

Mais malgré ces brèches dans le cercle de décision de l´autorité traditionnelle villageoise, le noyau dur persiste. Le mythe des ancêtres, le besoin d´apparence communautaire et toutes ses influences sur la structure et l´organisation sociale aident au maintien d´un certain ordre social. Même la décentralisation du pouvoir étatique a peu de chances d´y apporter des changements notoires.

Dans tous nos villages enquêtés, les paysans prétendent voir de la démocratie qui est à la base de ce processus de décentralisation, leur libération des abus du pouvoir autoritaire antérieur. Entre autres ils ont mentionné la libre commercialisation de leurs produits, leur circulation sans crainte des contrôles et taxes injustifiés des agents de l´Etat, l´abolition des différentes taxes sur les biens, la réduction de l´impôt et son paiement comme devoir civique et non comme obligation juridique/pénale. Ce nouveau ordre politique, affirment-ils partout, leur donne plus de confiance à l´administration, et peut-être même par le temps constituera un pas pour leur participation plus grande à son édification. La population bwa partout dans la zone, avoue leur soulagement avec la démocratie de se défaire des agents administratifs d´autres ethnies qui sous la couverture de leurs fonctions extériorisaient souvent leur sentiment discriminatoire ethnique. Quant aux populations dafing, leur rejet de la scolarisation à la faveur de l´exode et de l´école coranique, les a contraint (au moment de la mise en place des communes rurale et du choix des représentants communaux) à choisir pour le poste de maire de la commune un Boo ou Bo-nun. A partir de ce fait, ils ressentent plus le besoin de donner plus d´intérêt à la scolarisation de leurs enfants.

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Mais en dépit des avantages avoués de la démocratie au Pays Bwa et sur toute l´étendue de la République, suivant les échos recueillis, ils affirment n´avoir rien compris de la décentralisation. Nous pouvons interpréter cet état de fait, comme un refus volontaire camouflé de comprendre, comme le dit le proverbe, qu´il n´y a pas de plus sourd que celui qui ne veut pas entendre. La démocratie par ses principes d´égalité48 instaurant la gouvernance libre sinon autonome des collectivités décentralisées, fait appel au choix démocratique des responsables, c´est-à-dire que ceux-ci seront choisis par mérite et non par droit de naissance (Koné S. APAD:1997:67 ).

Partant de ces principes, la démocratie représente une menace à l´autorité traditionnelle qui est basée non seulement sur l´origine mais aussi sur la préséance dans la naissance.

A leur compréhension, des arguments recueillis dans nos villages enquêtés, ce sont les points suivants qui les préoccupent : le choix démocratique des responsables/les maires, le découpage territorial en communes et le choix démocratique des responsables communaux. A ces points s´ajoute aussi le choix des chefs lieux de commune qui, lui aussi pose des problèmes. Cette nouvelle organisation politique, dans beaucoup de cas, constitue à leurs yeux une destitution de l´ordre social traditionnel. Le fait que les responsables démocratiques soient choisis par mérite et non par naissance comme le veut la législation traditionnelle; représente une menace pour les tenants du pouvoir local, de se voir éventuellement être commandés par leurs subalternes (esclaves, castes, captifs etc.). A Koula par exemple, la commune compte le plus grand nombre de villages dafing et a son siège à Koula même, mais tous les administrateurs communaux sont des Bwa. Ce fait est bien-sûr boudé par toute la population dafing qui a fait venir même des émigrés pour qu´il s´initient aux fonctions des responsables communaux et par le temps puissent remplacer les Bwa. La libre expression et administration des communes font ressusciter les anciens conflits internes villageois. Par exemple, le village de Sokoura refusa d´adhérer à la commune de Koula environ à 10 km, pour rejoindre la commune de Tominian environ à 40 km. Ils justifient ce choix par leur rencoeur du refus de Koula (jadis chef lieu d´arrondissement) lors d´une année de famine qu´une aide d´urgence de mil leurs soit envoyée.

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Au niveau des grands villages comme Benena et Fangasso, la décentralisation a été saisie par certaines familles qui progressent pour tenter une promotion dans l´administration décentralisée. La législation traditionnelle n´avait pas manqué pas d´occasions pour les rappeler à l´ordre, les faisant comprendre que la décentralisation et l´administration traditionnelle interne du village sont deux choses différentes et que l´organisation sociale interne du village passe avant la décentralisation.

Les pôles de pouvoirs traditionnels, malgré toutes les pressions externes de changement restent la référence d´organisation de base de la vie socio-économique dans les villages. Chez les Bwa et Dafing, ce mode communautaire de gestion sociale est renforcé par un besoin d´appartenance de l´individu au groupe (famille, étendue, quartier, village, clan, contrée, etc) Cette administration locale n´est pourtant pas statique. Le besoin d´appuis externes, manifesté dans les communautés villageoises bwa ou dafing, oblige le pouvoir traditionnel à élargir le cercle de décision aux représentants des associations, tons, et groupements de jeunes et de femmes comme acteurs principaux des actions de développement.

Nous pouvons suggérer, à la suite de ces constats, que la décentralisation du pouvoir pour sa réussite, a besoin de ménager les structures des pouvoirs locaux qui sont encore localement reconnues et efficaces. Pourquoi pas essayer de mettre sur place un processus de décentralisation à la malienne : qui répond aux réalités socio-économiques et politiques du Mali. Pour les populations bwa par exemple, leur regain d´autonomie d´administration n´a pas de prix. Comment mettre une stratégie de gouvernance qui puisse les motiver à défendre la cause de cette gouvernance autonome pour un maximum de participation tout en faisant des concessions aux formes du pouvoir déjà existant ?

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Graphique 4 : Evolution de la structure et organisation villageoise

4.2.5  L´habitat et son évolution dans le temps et dans l´espace au Pays-Bwa

L´habitat dans notre contexte représente ce que les Bwa appellent ou maison ou lu chez les Dafing repris du Bambara. C´est l´enceinte de résidence de tous les descendants patrilinéaires.

Nous faisons référence à l´habitat pour mesurer les changements sociaux au pays Bwa, pour ses représentations matérielles (formes et types de regroupement des concessions) qui constituent l´expression de son essence socio-culturelle. Ces paramètres sont en fait, des manifestations externes des valeurs socio-culturelles comme l´organisation, la structure, le mode de vie, le système de production, etc. qui sont les éléments du fondement de la vie communautaire des sociétés rurales (Coulibaly D.: 1996: 37).

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Par exemple au Mali, les cases rondes avec des toits en chôme et les huttes sont propres aux ethnies mobiles/nomades (Peuhl, Maures, Tamacheck etc.), tandis que les cases rectangulaires en banco ou terre battue ou en pierres sont typiques des sédentaires. De même un regroupement dense des concessions est l´expression d´une forme de bonne cohésion sociale caractéristique des pouvoirs traditionnels influents.

De plus, l´habitat donne une expression des rapports sociaux entre les individus : classiquement le centre est occupé par les fondateurs du village, les autres familles qui les ont rejoint construisent autour de ce noyau de résidence.

Comme nous l´avons vue dans les villages enquêté les cases chez le Bwa et Dafing sont en banco et ont une forme rectangulaire (Voir : photos Nr. 1. Quelques condtiions de déroulement de l’enquête au Pays-Bwa). Dans la représentation spatiale villageoise d´une manière générale partout, au centre nous avons les fondateurs du village, la forge, le domaine des griots, les autres arrivants se situent autour du noyau des constructions du vieux village. Ce noyau est caractérisé dans les villages bwa et dafing par un regroupement serré des cases, avec deux ou trois ruelles tortueuses et étroites menant au centre du village. Cette architecture traduit l´insécurité qui s´évitait dans la zone et l´unité qui marquait les grandes famille jadis. C´est en référence à ces faits qu´un vieux boo nous a avoué que la structure spatiale lâche/dispersée des villages bwa de nos jours n´est qu´un reflet de la détérioration de l´unité absolue conditionnée par l´insécurité qui s´évitait dans les villages ou dans la zone (voir 3. Pays-Bwa : Milieu Physique et humain entre dégradation écologique et changements sociaux ). La réduction desdomaines d´influence du pouvoir traditionnel, pour quelle que cause qu´il soit, a libéré la liberté de décision des jeunes. Ainsi, ils ne sentent plus la nécessité de rester confinés, c´est-à-dire résider collés aux plus vieux de leur patriarche. Ils cherchent leur relative autonomie, sans pour autant remettre en cause les liens familiaux, et s´établissent dans les champs de case de la famille. Ceux-ci sont généralement contigus aux résidences de la famille souche. Par exemple, dans les villages traditionnels bwa comme Batilo et Sokoura qui sont dotés d´un pouvoir traditionnel très influent, nous avons pu constater que les concessions sont toujours regroupées et serrées sans une claire délimitation matérielle des unités de familles étendues49 . Mais ce qui est surtout frappant dans ces villages, c´est leur taille réduite malgré qu´ils soient parmi les villages les plus vieux du Pays-Bwa. En fait,, les jeunes dans ces villages, en quête d´autonomie, ont fini par migrer du village. Dans ces villages l´unité traditionnelle est tant imposée et fonctionnelle que tous les nouveaux arrivants sont longtemps mis en marge de la communauté jusqu´à ce que les autochtones jugent leur comportement conforme à une intégration partielle. Ce fait décourage l´arrivée des migrants dans ces villages. Dans les faits, nous en avons très peu recensés.

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A Fangasso et Benena, le village a repoussé la brousse (Petit V. : 1998). Ces deux villages, par l´arrivée de nouveaux migrants attirés, par les avantages du petit commerce dû à la présence de la foire et la situation de Benena sur la frontière avec le Burkina-Faso et celle de Fangasso proche de la route bitumée Bamako-Mopti, se sont transformés en petits centres urbains. Mais pas pour autant, l´habitat reflète ici les rapports sociaux prévalant dans ces villages. Les autochtones bwa, à la faveur de la flexibilité du pouvoir traditionnel de favoriser la construction de maisons de résidence dans les champs de case familiaux, construisent des grandes concessions autour du vieux village. Autour du vieux village nous retrouvons donc dans ces villages la majeure partie des résidences des jeunes couples et ceux des familles allochtones. Le quartier mossi, peuhl et la résidence dafing à Benena sont des cas illustratifs de ce fait.

Dans les villages dafing par contre, à la lumière de leur tradition migratoire, les concessions sont très serrées, comme si les populations essayeraient de maintenir le plus possible les limites du vieux village. Dans ces villages les lu ou concessions sont du type de ceux que nous retrouvons chez les Bambara50 avec la particularité que les jeunes mariés préfèrent rester dans la grande famille, suivant les propos recueillis, pour que les adultes aient les yeux sur leurs femmes et enfants à leur absence. Les tentatives d´extension des limites du village sont surtout faites par les revenants de l´exode rurale. C´est le cas remarqué chez ceux qui décident de rompre avec leur habitude aventurière ou migratoire et optent pour rester au village. Comme ceux-ci sont peu nombreux, à Koula les maisons construites hors des limites du vieux village sont très peu nombreux et lors de nos deux passages en saison sèche, elles étaient pour la plus part inhabitées.

Partant de ces constats, nous pouvons dire que le degré de dispersion des concessions d´un village bwa est un paramètre pour mesurer le degré d´ouverture au changement. Ainsi, des concessions regroupées serrées dévoilent la présence d´une autorité traditionnelle influente et opérationnelle relativement résistante aux changements. Par contre un village ouvert ou favorable aux changements se caractérise par des concessions dispersées autour du vieux village et une autorité traditionnelle relativement modérée.

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Les Dafing quant à eux, ils regroupent leur concession pour la nécessité de maintenir la stabilité des unions matrimoniales des migrants.

4.2.6  Structures traditionnelles associatives de coopération et la dynamique sociale chez les Bwa et Dafing au Pays-Bwa

Dans l´hiérarchie sociale traditionnelle des villages nous avons les ayants droit au pouvoir, les exécutants et castes. Les exécutants sont représentés par les jeunes, les femmes, les enfants et les gens de caste. Bien que traditionnellement les jeunes et les femmes n´aient pas le droit d´administration. Sur le plan économique, ces groupes constituent le moteur de l´évolution sociale à laquelle la communauté doit son existence (voir le chapître antérieur).

D´une manière générale au niveau des villages au Mali, dans les quartiers et familles étendues nous retrouvons des structures de l´organisation sociale traditionnelle comme les tons ou associations et des groupes d´aide mutuelle des jeunes ou des femmes de différentes finalités et activités. Ces groupements remplissent deux fonctions dans les villages : par la fraternité artificielle51 qui lie leurs membres, ils convivent dans un cadre social relativement harmonieux et constituent des réserves de main d´oeuvre, car constitués uniquement d´actifs qui sont disposés à s´aider mutuellement ou/et prêter leurs services aux gens qui le désirent.

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Dans les communautés villageoises, d´après les paysans interrogés au Pays-Bwa et de nos constats, ces associations et groupements sont constituées d´actifs jeunes et de femmes et ont des bases de création relatives à l´âge, l´initiation, la croyance, les activités et rapports sociaux. Ils représentent des collectivités de progrès, par leurs contributions physiques et financières à la réalisations d´actions d´intérêt collectif dans les villages (fourniture de main d´oeuvre et appui monétaire au financement de certaines actions de développement dans les villages). De plus, ils contribuent au maintient de l´ordre social, car en plus d´être des réserves de main d´oeuvre pour toute la communauté, d´établir une aide mutuelle entre leurs membres, ils fonctionnent sur le principe du respect mutuel. Par ailleurs, partout ils intègrent le cercle de l´autorité villageoise, car nous avons remarqué qu´ils sont les premiers responsables des actions de développement dans tous les villages de nos jours.

En fait,, le caractère des groupements de progrès des associations et groupements, nous l´avons constaté dans les villages bwa et dafing enquêtés. Dans ces villages, ils réalisent gratuitement des actions d´intérêt publique. Les revenus des prestations de service de ces associations et groupements servaient à l´époque pour l´organisation de grandes festivités annuelles. De nos jours, ces revenus sont en partie utilisés pour les réjouissances annuelles et d´autre part pour contribuer à financer des actions d´intérêts publics au village.

De même, créés dans l´esprit communautaire d´appartenance et de solidarité, ces associations et groupements de jeunes ou de femmes exigent à la fois le respect mutuel entre ses membres et celui des règles et principes de base communautaires. Ils contribuent ainsi au maintient de l´ordre social.

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La contribution physique et financière de ces associations et groupements de jeunes ou de femmes à des actions d´intérêt collectif dans les villages ont attiré l´attention des projets et des agents de développement qui se sont adressés à eux pour mener leurs activités dans les villages. Du coup, ce fait leur donne plus d´importance dans le développement des villages. A ce titre, le pouvoir traditionnel devrait les considérer comme un pôle de pouvoir au village. Leurs représentants intègrent ainsi le cercle de l´administration dans les villages. C´est-à-dire que les agences de développement, par l´appui au développement ont modifié la structure du pouvoir traditionnel en y introduisant les jeunes. Leur intégration au cercle de gestion des affaires du village est un passage obligé pour l´évolution de la vie générale au village donc presque perçue sans objection du côté des adultes et vieux.

Dans nos villages enquêtés, les associations partout ont eu comme bases de création : l´âge, initiation, croyance, activités etc. Ainsi dans les villages bwa il existait :

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Au fil du temps, les bases de création des associations ont connu une extension avec l´introduction et l´importance croissante du christianisme, l´âge décroissant de départ à l´exode et le nombre croissant des populations des villages.

Dans nos villages bwa et villages mixtes enquêtés, les traditions animistes d´initiation sont encore en vigueur seul que la stratification d´âge qui en résulte et leur taille ont une forme conique dont la pointe est occupée par les plus jeunes et la base les plus vieux. La convertion dans beaucoup de familles des membres au christianisme, en partie à l´Islam, a réduit par le temps les pratiquants déclarés reconnus de l´animisme. De tous nos villages enquêtés, les villages de Sokoura, Batilo et Marékuy sont les seuls à avoir une présence très réduite du christianisme.

Cette réduction des adeptes reconnus de l´animisme reflète par conséquent une réduction de l´importance des rites d´initiation au dô, mais suivant les résultats de nos enquêtes ne s´est pas traduit par une dégradation de l´esprit associatif traditionnel. Il semble d´après nos constats qu´il s´agit d´un mode de vie, encore mieux d´un état d´esprit qui est profondément ancré dans toutes les communautés rurales. Le mode de production étant rudimentaire, donc nécessite une main d´oeuvre fortement nombreuse que seul les brigades de travail/l´aide mutuelle peuvent résoudre. Ce besoin de main d´oeuvre est à l´origine de la création et de la permanence du mouvement associatif qui est renforcé par la conception de l´individu chez les ruraux. Pour eux l´individu n´existe que dans le groupe /la communauté, associé à d´autres semblables.

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Ainsi les communautés chrétiennes ont constitué dans les villages de nouvelles formes d´associations de groupements parallèles aux groupes d´âge initiatiques, pour répondre à ce besoin d´association. Partout où ces communautés ont une présence importante (Somalo, Benena, Fangasso, Soundé et Touba) il existe une association de tous les chrétiens et des femmes chrétiennes.

Les règles et principes ainsi que les activités de ces nouvelles formes de groupements sociaux sont les mêmes que ceux des groupements d´âge initiatique.

A Koula et chez les Dafing de Soundé, le mouvement associatique est calqué sur celui des communautés bambaras, en plus de l´unité religieuse Islamique qui unie tout le village. Les groupes d´âge ici, suite à la tendance marquée chez les jeunes de migration permanente, sont de taille réduite et sont obligés de se fusionner, pendant certaines années, pour la réalisation ou création de certaines activités.

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L´association des femmes dans ces villages sont très actives et fonctionnelles. A Koula par exemple, cette association a payé un moulin à mil de leur propre fond. Elles ont obtenu droit d´assise aux réunions sur les actions de développement du village.

Dans les faits suivant notre analyse, le mouvement associatif est une nécessité incontournable de la vie des campagnes. Les conditions difficiles d´existence obligent la solidarité sociale. Les changements socio-politiques, économiques qui surviennent ne font que diversifier ses formes, consolider son importance et promouvoir ses responsables.

Le christianisme a engendré les associations chrétiennes comme l´Islam aussi les associations de croyants musulmans. Ces nouvelles formes d´association au même titre que les associations d´âge initiatiques établissent des relations de conviviabilité, de fraternité artificielle et contribuent au maintient de l´ordre social. Elles participent ainsi activement à la promotion des collectivités villageoises. Mais il faut ajouter que nous assistons une polarisation confessionnelle de ces groupes associatifs.

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Les agents de développement ont donné de l´importance au mouvement associatif, les impliquant dans la réalisation et gestion des actions de développement. Ce qui a fait d´elles des éléments incontournables dans le développement des villages et pour autant leur intégration dans le cercle du pouvoir de décision dans les villages.

De nombreux experts soutiennent la thèse que l´exode réduit la représentativité du mouvement associatif dans les villages. Mais à la lumière de nos analyses du phénomène, nous suggérons que même sans les jeunes ce mouvement existera toujours dans les villages. Car le système de production en a besoin pour son fonctionnement. Par exemple, nous avons vu dans les villages enquêtés qu´à l´absence des groupes d´âge initiatique, les groupements religieux, des brigades de travail formées de membres de différents âges se forment, en fonction des besoins, au niveau des grandes familles ou inter-famille pour résoudre des impasses de main d´oeuvre.

Le mouvement associatif à notre entendement est non seulement une stratégie pour faire face à l´impasse de main d´oeuvre et un facteur de cohésion sociale, mais doit être perçu comme inhérente au mode de vie et de production des campagnes maliennes en générale. Les modifications ou extension de ses formes ainsi que le gain de pouvoir de ses membres ne font que renforcer sa représentativité dans les communautés.

4.2.7  Contexte du zonage linguistique au Pays-Bwa

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Nous nous penchons sur les aspects linguistiques du Pays-Bwa dans l´analyse des phénomènes évolutifs observés dans cette zone, car la langue, comme élément socio-culturel de communication entre les individus, est un véhicule d´idée de pensées, de faits, messages, etc et à la fois un élément d´identification culturelle.

A la date de notre enquête, il nous a été confié qu´actuellement toutes les langues nationales du Mali sont parlées au Pays-Bwa. Pour la raison que la dégradation générale des conditions de vie au Mali a déclanché un mouvement migratoire qui intensifie le phénomène de brassage ethnique à dimensions nationale voire sous-régionale.

Avant de remonter à ce phénomène de brassage ethnique obligé, nous aborderons le phénomène linguistique des Bwa. La langue parlée au pay-bwa est le Bomun. Celle-ci sert d´element d´identification des Bwa au niveau national. Il est aussi connu de toute personne connaissant la zone qu´il existe trois nuances linguistiques accompagnées de particularités de comportement des individus au Bwatun.

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Ainsi on distingue de Batilo, passant par Fangasso, Téné jusqu´à la rive du Bani, les Douèna ou Bwa parlant le Douèmun. Ces Bwa ont un caractère, un tempérament et des attitudes avoisinant ceux de leurs voisins Bambara. Ils constituent une minorité, vu l´espace réduite du Pays Bwa qu´ils occupent.

Le reste de la zone est occupé par le Boi-boira, c´est-à-dire espace géographique des Bwa de parler Boi-boiramun. Ils ont un tempérament moins expulsif que les Douènan. Le parler Boi-boiramun domine dans la zone et tend à s´uniformiser. Néanmoins au sein de ce groupe il existe trois sous groupes aussi qui sont géographiquement répartis comme suit :

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Ces sous-groupes linguistiques du Boi-boiramun se caractérisent par des accents phonétiques dans le parler, sans marquer une différence de comportement des individus.

Ces nuances zonales linguistiques n´établissent aucune limite ou conflit entre les communautés de parlers différents. Ils partagent le même sentiment d´appartenance à l´ethnie bwa et tout ce qui s´y relationne. En fait, entre ces différentes communautés il existe un système de brassage qui s´intensifie par le temps. Dans les faits, le système matrimonial, les échanges commerciaux, le christianisme, l´administration étatique, la scolarisation intensifie les rapports sociaux entre les différentes communautés et de là leur communication. Par exemple tous les élèves du secteur du Bowa, c´est-à-dire de Somalo et Soundé et même Sokoura finissent par continuer leur second cycle à Fangasso ou Togo dans le Douètun. De même, il existe des rapports d´échange très importants et un système matrimonial surprenant entre les deux zonages linguistiques : nous avons retrouvé des femmes de Soundé ou de Somalo ou même de Sokoura mariées à Fangasso ou à Batilo.

Quant aux aspects administratifs dans l´intensification du brassage linguistique, nous nous référerons aux regroupements des villages en arrondissements et en communes de nos jours, sans tenir compte des particularités linguistiques des villages. Les communautés ainsi regroupées devaient améliorer non seulement leurs rapports sociaux mais aussi de communication. Ainsi réciproquement chacun s´efforçait de comprendre l´autre dans son parler en l´apprenant.

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Du côté de la religion catholique, tous les adeptes de cette religion devaient plus ou moins élargir leur champ de connaissances linguistiques, car toutes les prières et chants liturgiques sont en Boi-boira-mun.

L´attachement des Bwa à leur identité culturelle trouve une de ses révélations au niveau linguistique. L´adoption des Bwa des autres langues parlées de la zone ou au niveau national comme le Bambara, le Français a été comme une obligation utilitaire pour les raisons suivantes :

Pour vendre leurs produits sur les marchés ou communiquer avec les gens d´autres ethnies de plus en plus nombreux dans la zone, la connaissance du Bambara, comme langue nationale de communication était une nécessité. De même la communication avec les agents administratifs se fait en langue Bambara. L´apprentissage de la langue française est une nécessité ressentie par les Bwa et favorisée par la mission catholique pour plus comprendre le système étatique avec lequel ils doivent composer pour l´articulation de la gestion de la vie des villages à celle de la région/nationale. Sur ce plan de l´intégration régionale, à Batilo, Somalo, Sokoura, tous le vieux de plus de soixante ans ne savent pas parler le Bambara. En échange nous avons trouvé dans ces villages très peu de vieilles femmes qui ne savaient parler le Bambara. Suivant les personnes interrogées, cela est dû au fait que les femmes, par la pratique du petit commerce, sont plus obligées d´apprendre le Bambara que leurs homologues les hommes. Dans les villages comme Benena, Fangasso, Soundé et Marekuy, des plus jeunes aux plus vieux, tout le monde peut s´exprimer en Bambara. Cela s´explique dans ces villages par une nécessité plus accrue que partout ailleurs de s´exprimer en Bambara (Voir Tableau 1 : Villages d´enquête au Pays-Bwa).

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En plus de la nécessité locale d´apprendre le Bambara, la mobilité (voyage, exode, etc) exige à tous les non-Bambara d´apprendre à s´exprimer et comprendre, si élémentaire qu´il soit, le Bambara.

Chez les Bwa, avant tous les jeunes apprenaient le Bambara lors de leur première expérience d´exode. De nos jours tous les actifs Bwa peuvent se faire comprendre et comprennent le Bambara.

L´apprentissage du Bambara par les Bwa a amélioré leur capacité de communication d´échanges avec les autres ethnies et leur permet de pouvoir défendre leurs intérêts partout et dans toutes les circonstances. Sous cet angle, les connaissances linguistiques constituent un élément important de la dynamique sociale.

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Quant au Français, l´acquisition de sa connaissance est surtout arrivée ici au Pays-Bwa par la scolarisation, et l´exode. Partant de là, le nombre de personnes qui le connaissent est plus réduit. Mais concrètement la scolarisation des enfants Bwa ne se justifie pas seulement par la volonté de l´Etat de le faire, mais l´expression du désir ardent des paysans de pouvoir mieux communiquer avec les représentants du pouvoir administratif. En fait, il faut préciser ici que ces agents étatiques se sont adréssés aux paysans en Bambara, mais toute la documentation administrative était et reste écrite en Français. Dans les faits au Pays-Bwa, tous les villages qui ont très tôt bénéficié des écoles, ont de nos jours une relative urbanisation comme c´est le cas de Fangasso et Benena pour nos villages enquêtés.

Quant à la langue Dafing, qui est parlée par ses représentants, elle n´est parlée que dans les quelques villages Dafing. Sur ce plan, les Dafing ont peu d´intérêt d´apprendre le Bomun. De même que les Bwa de retour portent le même intérêt pour la langue Dafing. De ce fait, les deux communiquent en langue Bambara. Lors de nos enquêtes nous avons rencontré quelques Dafing qui parlent et comprennent le Bomun. Mais très peu de cas de Dafing qui parlent et comprennent le Bomun, à Koula, Benena, Fangasso et Soundé. Mais pas un seul boo qui puisse s´exprimer en Dafing. Ils peuvent le comprendre, car c´est une langue très voisine du Dafing. L´importance locale des deux langues peut expliquer le maintien de ces limites linguistique, qui mettent à nue la volonté de permanence culturelle. Sur ce plan de conservation des valeurs culturelles ethniques, les Dafing l´ont élargi à la langue Française. Ils ont une certaine phobie à l´endroit de la scolarisation. Beaucoup de Bwa et même de nombreux Dafing me l´ont confirmé, que l´analphabétisme des Dafing est plus de 95 %. Par exemple, l´école de Koula est presque à 95 % fréquentée par les élèves bwa des villages environnents. Les Dafing préfèrent l´exode et l´école coranique à la scolarisation. Pendant la prémière et la deuxième République, caractérisées par leur corruption sans précédent, les Dafing pour contourner la scolarisation obligatoire payaient de l´argent au directeur d´école pour l´enlèvement du nom de leurs enfants sur la liste de recrutement pour la scolarisation en première année.

Tout de même les Dafing, bien que moins scolarisés que les Bwa, ils ont été moins secoués par l´administration que les Bwa et ont souvent plus profité de leurs expériences migratoires que les Bwa. Cela doit son explication au fait qu´ils ont plus de facilité de communication avec les agents de l´administration et l´avantage que les proportionne la connaisance de la langue Bambara. Nous pouvons déduire que le manque ou la qualité moindre de la communication peut compromettre la plus bonne intention, projets et même une existence toute entière.

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En nous résumant sur ce aspect linguistique, à la lumière de l´évolution sociale au Pays-Bwa, nous pouvons dire que : l´amélioration des rapports sociaux entre les zones de différentes nuances linguistiques, établit, sans que les identités linguistiques disparaissent, une toile de fond linguistique, intensifiant l´intégration locale, qui est nécessaire pour la dynamique sociale.

L´apprentissage des Bwa du Bambara et Français, témoigne leur volonté d´ouverture aux changements, c´est-à-dire un besoin de mieux s´intégrer à la dynamique évolutive locale, régionale et nationale. La mise en place des communes rurales, l´essor des circuits d´échanges commerciaux sont des preuves éloquentes de cet état de fait. L´apprentissage d´une langue, dans ce monde en mutation est comme un besoin de dépassement de son cadre de vie ou du niveau de compréhension de son environnement. Ce fait est une leçon que les Dafing, lors de la mise en place des communes, ne vont pas de si tôt oublier. Ils ont payé le tribut de leur conservation linguistique : presque tous les maires des Communes rurales dans la zone sont des Bwa. A ces postes, l´Etat malien avait besoin de cadres lettrés qui au sein des communautés Dafing faisaient défaut. Par extrapolation, de nos jours le brassage humain est tant nécessaire et inévitable à la fois que la connaissance d´au moins d´une langue non-maternelle/ étrangère est un élément de promotion, d´intégration sociale et peut même éviter des malentendus aux conséquences souvent regrettables.

4.2.8  Représentativité historique et actuelle des éléments socialisants des communautés bwa et dafing

Nous referant aux résultats de nombreux travaux de recherches sur les communautés rurales, aux résultats de nos enquêtes sur les communautés paysannes du Pays Bwa et de nos connaissances pratiques sur la vie en milieu rural, il est confirmé que dans chaque village, si petit qu´il soit, il existe une organisation et structure sociale bien définie assorties par une identité ou particularité locale ou/et culturelle. Car en réalité dans les communautés rurales l´équilibre de l´organisation sociale ne repose pas seulement sur les pôles de pouvoir, la division sociale que nous venons de traiter dans les chapîtres antérieurs, mais il y a en plus d´autres structures sociales ou éléments de cohésion sociale qui achèvent les unités des rapports sociaux entre les individus. Ces éléments de cohésion sociale constituent une unité sociale de toute la communauté, c´est-à-dire une unité qui se situe au dessus des différents/ problèmes pouvant exister entre les sous-groupes ou individus. Parmis les plus représentatifs des ces éléments de cohésion nous avons retenu pour ce travail : les associations traditionnelles de coopération, le nom de famille, le système matrimonial, la parenté par plaisanterie, les domaines terriens et les groupements confessionnels.

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Comme révélé antérieurement, les associations de coopération traditionnelles sont des structures horizontales qui permettent d´unir les individus par des liens ou pactes de types divers, compensateurs de ceux du système de parenté patriarchales pour satisfaire la demande de main d´oeuvre forte de l´agriculture rudimentaire et le maintien de l´ordre social par leur système de règles démocratiques. Leurs membres constituent des brigades de travail pour leurs propres besoins de main d´oeuvre (aide mutuelle réciproque) et pour tous ceux qui sollicitent leurs appuis y compris la collectivité villageoise.

En nous référant au Pays Bwa, les mouvements associatifs de coopération traditionnelle sont indissociables du mode de production paysan. Pour ce fait, ils existent dans tous les villages sous des formes qui ont subi l´évolution des enjeux locaux, entre autres la migration, la semi-mécanisation de l´agriculture, le recul et réduction de la pluviométrie, la croissance des mouvements confessionnels etc.

Il y a lieu à préciser néanmoins que ces associations de coopération traditionnelles sont surtout opérationnelles pendant l´hivernage, pour le grand volume de travail à réaliser pendant cette période de l´année. Traditionnellement, pendant l´hivernage leurs services sont sollicités pour les travaux de sarclage, de désherbage, buttage, de récolte et transport des récoltes au village, le battage, etc. Pendant la saison sèche leurs activités se limitent aux confections de briques et autres travaux de construction, réfection de margelles de puits central, des pistes principes, travaux de jardinage, défrichage des champs.

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De nos jours il a été constaté que pendant l´hivernage, elles sont de plus en plus sollicitées compte tenu :

Il nous a été confirmé que la migration des jeunes de nos jours est devenue une stratégie de survie des campagnes et la forte demande de main d´oeuvre une constante de production. Elle constitue néanmoins une instabilité de l´effectif des actifs qui oblige les paysans partout à réaliser certaines formes d´associations traditionnelles comme les brigades de travail dans les grandes familles et associations de femmes des lignages ou par affinité.

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A Soundé, Somalo, Sokoura et Benena, lors des festivités des fêtes de Noel et du nouvel an nous avons pu apprécier la taille, l´organisation et la gestion ainsi que les activités d´associations de femmes et d´hommes au niveau des lignées. Elles profitent de cette occasion pour faire le bilan de la campagne et marquent le tout par une cérémonie festive accompagnée d´un repas copieux et de bière de sorgho. Ce grand repas copieux arrosé de bière de sorgho sert à la fois à toute la famille d´alléger les charges d´alimentation et de boisson des visiteurs venus d´ailleurs partager avec eux ces activités festives de Noel ou du nouvel an au village.

A Koula, l´association de femmes est si importante et active quelle a pu, des revenus de leurs prestations de service se procurer un moulin à mil.

Un autre facteur consolidant du mouvement associatif est la religion : catholique, protestante et Islamique. Parmi ces trois religions importées, le catholicisme est la première en importance suivie de la religion protestante et de l´Islam. Toutes ces religions sont pratiquées sur une toile de fond de croyance animiste, car les Bwa convertis à quellequ´en soit une de ces religions maintiennent toujours plus de confiance et pratiquent souvent parallèlement certains rites animistes, tel que le culte des ancêtres et toutes les cérémonies qui l´accompagnent. L´adoption de ces religions importées exige l´abandon de certains rites comme l´apparution des masques, les cérémonies d´initiation au qui est à l´origine des groupes d´âges. Pour compenser cette structure au sein de ces communautés religieuses, des associations de coopération traditionnelle se sont formées. Ces associations de coopération traditionnelle regroupent des femmes ou/et des hommes de même confession religieuse de tous les âges pour accomplir les mêmes activités comme les autres associations précitées ou qu´elles les ont substituées. Ainsi à Benena, Soundé et Somalo le groupe de légion de Marie assurent, en plus de l´aide mutuelle réciproque de ses membres, les prestations de service à ceux qui les sollicitent et à la communauté villageoise, des activités caritatives en prêtant de l´assistance aux démunis villageois (vieillards, malades, handicapés). Elles élargissent ainsi le champ d´action des associations. De plus des revenus des prestations de services de ces associations, elles ont crée dans ces villages un système de crédit. A Benena la taille de l´association religieuse féminine est si importante qu´elle a pu se procurer avec leurs recettes un moulin à mil.

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La nécessité et l´importance du mouvement associatif dans le mode de vie et de production des ruraux au Pays-Bwa justifient leur maintient. Partant de ces faits, nous avons pu constater que les facteurs de changements sociaux comme la migration et les religions importées ont contribué par leur adoption à la consolidation et élargissement leurs domaines d´activités dans la société.

Un autre type d´élément de cohésion sociale dans les communautés villageoises est le nom de famille ou patronyme. Ce dernier dans ses attributions, à la lumière des changements sociaux, représente une unité plus lâche des individus. La loi du milieu, les conflits sociaux, etc, ont obligé certains à changer leur patronyme d´origine, succitant des unités circonstancielles ou d´opportunité.

Ce qui donne au patronyme son importance d´unité sociale est le carnet de famille. Au niveau des communautés toutes les grandes familles avaient leurs membres réunis dans le même carnet de famille. Même segmentées ces familles figuraient toutes dans ce document administratif. Leur impôt et taxes étaient estimés par ce document. Avec la démocratie, les carnets de famille collectifs pour les familles étendues ont disparu. Cette unité administrative, mis sur place par le système colonial et maintenu par l´administration malienne, tend à la disparition à mesure que les chefs de famille apprennent à lire et à écrire. Maintenant chaque famille segmentée a son carnet de famille qui la sert à résoudre tous les problèmes administratifs. Mais ce fait n´est pas général dans tous les villages, il est subordonné à l´instruction du chef de famille. C´est ainsi, parmi nos villages enquêté ceux de Somalo, Soundé, Koula et Batilo dans lesquels les taux de scolarisation sont les plus bas, nous avons pu recenser moins de familles nucléaires disposant de leur carnet de famille à part.

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Par ailleurs, un des éléments de cohésion sociale qui marque toutes les communautés des terroirs est le système matrimonial. C´est en fait,, en reprenant cette conception d’A R. Radelife-Brown et Danyl Forde et de Django Cissé en référence aux structures des sociétés Malinké de Kita, (ref. Cissé D. : 1970 :44), qui affirment que le système matrimonial est l´ensemble de dispositions permettant à plusieurs personnes de vivre ensemble et de coopérer selon des règles de vie sociales (A R. Radelife-Brown et Danyl Forde) et cela en les unissant par des convergences d’intérêts et de sentiments tout en contrôlant et limitant les conflits qui sont toujours possibles à la suite de divergences.

A ce titre le système matrimonial revêt un double importance : il interpelle d´une part des groupements familiaux à respecter leurs engagements. Au nom des principes et règles de la coutume leurs violations sont sanctionnées suivant la gravité du délit. Ainsi parmis ces sanctions nous avons :

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D´autre part, il impose aux nouveaux mariés d’endosser une responsabilité de père ou de mère au sens stricte du mot.

De plus, d´autres importances du système matrimonial sont la procréation et la division sociale du travail. Dans les communautés rurales, les spécialistes des travaux de ménage sont les femmes et pour aspirer à des futures héritiers/ des enfant sans la femme ces voeux sont irréalisables. De ces propos, l´homme ou la femme ne se sentent vraiment épanouis et équilibrés que quand ils se marient et ont des enfants. C´est ce qui explique l´importance de l´acquisition d´une épouse pour tout jeune adolescent : c´est en fait, pour chacun d´eux une préoccupation capitale (motivation de départ à l´exode) et du chef de famille. Car c´est à ce dernier, dans le souci de la reproduction du groupe familial et de son épanouissement, que relève la responsabilité d´arrangement et d´authentifier des unions matrimoniales des membres femmes et hommes. Traditionnellement, le mariage par définition est l´institution juridique qui légalise les relations sexuelles. De là revêt une importance capitale, car représente un trait d´union, un contrat entre deux groupes d´individus/ grandes familles, qui se réclament parents par alliance matrimoniale et non entre deux individus femme et mari. A cet effet, il remplit non seulement une fonction de régulation des relations humaines mais aussi un rôle économique.

De ces propos nous pouvons affirmer que le système matrimonial qui est à la base du mariage, dans son contexte traditionnel peut être considéré comme le nerf central de la vie des communautés, car il unie des familles, régularise des relations sociales, permet et autorise la procréation et par là la reproduction du groupe, proportionne un équilibre moral et spirituel des individus.

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Au Pays-Bwa, comme dans toutes les sociétés des terroirs, la nécessité économique et sociale d´accroître leur effectif humain pour se défendre, se nourrir, se multiplier et se divertir résument les principaux axes de la vie. C´est ce qui fait de nos mères et toutes femmes mariées, dotées de la capacité de procréer, la personne socialement importante et partant de là le mariage qui l´autorise un évènement sans précédent pour chaque jeune et pour les groupes d´individus un moyen régulateur des relations humaines :

Dans les villages bwa de notre zone d´enquête, l´exogamie des gens nobles maintient les alliances matrimoniales entre groupes d´individus. De là il existe entre toutes les grandes familles cette relation de parenté artificielle avec d´autres groupes d´individus du village ou/ et dans d´autres villages. Mais cette alliance matrimoniale existe seulement entre groupes d´individus de la même ethnie. Ici ils se marient entre Dafing ou entre Bwa. Les mariages mixtes sont très rares. De même que chez les Dafing et Bwa, les forgerons et griots ou sowini-nan sont endogames. Les griots, forgerons ou sowini-nan se marient entre eux et rarement se font des unions matrimoniales entre gens de caste et nobles. En cas où cela arrive, le couple est contraint à l´exile, car cela est et reste formellement interdit par la coutume.

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Nous pouvons affirmer qu´il y a une permanence des fondements traditionnels du système matrimonial.

Fort de cette permanence des principes matrimoniaux traditionnels dans la zone toute entière, il y a à signaler pourtant que le durcissement par le temps des conditions de vie en générale dans les campagnes et en particulier des femmes a, dans certains villages non enquêtés, servi d´obstacle à l´établissement des alliances matrimoniaux inter - villages. Les jeunes, d´un village qui souffre de pénurie d´eau pendant certaines périodes de l´année ou présente des conditions agricoles médiocres, ont de sérieux problèmes à trouver des femmes dans les villages environnants ou dans des villages qui ont des conditions économiques relativement meilleures. Nous avons vu des cas de jeunes qui ont assisté impuissamment au départ de leur femme pour d´autres unions dans d´autres villages à cause de la précarité des conditions de vie dans la localité résidentielle de leur ex-marie. Cette contrainte à la limite de la tolérance dépasse la compétence des accords familiaux, car il s´agit là de sécurité de survie. Les conditions de vie peuvent modifier les principes traditionnels matrimoniaux, en d´autres termes les accords des unions matrimoniales sont animés d´un sentiment humain.

L´importance de la préparation de l´entrée en union des jeunes dans le système matrimonial réside sur le fait qu´elle initie la jeune fille ainsi bien que le jeune homme à la responsabilité. C´est la porte d´entrée/ le seuil du cercle des adultes. Tous deux se voient contraints de se tenir à certains principes, aux règles de la tradition coutumière et vis à vis du groupe d´appartenance de la société de son mari ou de sa femme. Ainsi nous avons constaté qu´après l´initiation, le mariage est l´évènement le plus important dans la vie de tout jeune. Pour le préparer, de nos jours, tout jeune fille ou garçon tente une expérience migratoire, car les familles de nos jours ne peuvent que couvrir partiellement ou presque pas ses frais.

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Nous avons rencontré dans certains de nos villages enquêtés que le mariage sédentarise certains jeunes au village. Après leur mariage, certains jeunes ont avoué avoir rompu avec leurs pratiques d´exode saisonnier.

Ce qui fait des alliances matrimoniales un élément de cohésion sociale, c´est son caractère juridique. Les engagements pris par les deux familles sont inviolables sous peine de pénalisation. Cela étant, elle oblige les deux groupes familiaux à mettre cette parenté artificielle au dessus des éventuels conflits, abus ou querelles qui peuvent survenir, constituant ainsi un ciment social entre les deux grandes familles. L´entrée en union ou préparatif à la vie d´adulte dans les villages traditionnels, modernes ou dafing est arrangée par la grande famille (choix, démarches, etc) qui peut solliciter l´appui du groupe d´âge du futur marié. Les nouveaux mariés, dans le temps n´y n’avaient pas de mots à dire.

De nos jours avec le catholicisme et l´érosion du système de contrôle des grandes familles sur le système matrimonial, nous assistons à des séries de changements :

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Chez les Dafing, compte tenu de leur nombre plus réduit que les Bwa, les alliances matrimoniales et les procédures d´entrée en union ont une fermeté qui avoisine celle des formes traditionnelles. L´exogamie chez les nobles et l´endogamie chez les gens de caste sont de mise. La limitation des choix des conjoints à la décision du patriarche, impose aux familles liées par une alliance matrimoniale une sauvegarde de cette alliance à tous les prix. L´Islam et sa pratique polygame fait de la femme une propriété de son mari et étend le pouvoir de l´homme sur sa femme. Ce qui n´est pas le cas chez les Bwa, où la polygamie est aussi pratiquée par les animistes dans un grand respect des alliances matrimoniales, et qui a la finalité d´accroître les membres de la famille.

Les préparatifs de l´entrée en union des jeunes sont aussi particulièrement vécus. Mais ici il n´est pas à l´origine du départ massif des jeunes. Ceux-ci commencent leur expérience migratoire très tôt. De plus aussi, le mariage ne les immobilise pas au village. Beaucoup laissent leur famille au village au soin du patriarche et d´autres les emmènent avec eux, quand leur nombre le permet encore. A Koula nous avons vécu le cas d´ une jeune mariée qui menaçait son mari par le divorce si celui-ci ne partait pas à l´exode. La gestion des familles des migrants restées au village, crée, nous l´avons vu, dans ces familles une nouvelle forme de réunification du groupe autour du patriarche, qui de nos jours ne remplit que des fonctions administratives traditionnelles.

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En nous référant à ceux que nous avons mentionné plus haut de la limitation du nombre de ruptures d´alliance matrimoniale car les abus sont sévèrement sanctionnés-bien qu´ici l´homme ait plus de droits sur la femme que chez les Bwa- tout ce qui a trait au respect de l´engagement pris envers la belle famille est honoré jusqu´aux limites de la servitude. La vie du nouveau couple est sérieusement suivie par les plus âgés.

La tradition migratoire qui caractérise les Dafing et leur option pour le commerce associées à leur pratique de la polygamie font naître un esprit de promotion non seulement chez les époux d´un même mari, mais aussi au niveau du groupe familial entier. Ainsi, chaque co-épouse s´investit comme elle peut pour égaler ou dépasser ces co-épouses en accumulation de biens matériels afin de bénéficier de plus d´affection de l´homme. De ce fait, la femme dafing même si elle a une relative indépendance économique, ne tentera pas à rivaliser avec son mari en matière de décision importante. Elle est entièrement soumise. Ceci n´est pas le cas dans les familles bwa. Ici la polygamie est en perte de vitesse à cause possiblement des moyens toujours de plus en plus limités des paysans de pouvoir entretenir une famille grande, dû à la dégradation du mode de production agricole. Ainsi nous avons vu que les femmes jouissent plus d´une relative indépendance économique chez les paysans bwa dans les villages transformés en petits centres urbains comme Fangasso et Benena, que dans les villages traditionnels comme Batilo, Sokoura, Somalo, Marekuy et Soundé. Cet état de fait leur donne dans la gestion de leur famille plus de pouvoir de décision. Mais dans les affaires de la famille leur statut reste le même.

A plus grande échelle, presque tous les paysans sont unanimes sur la grande responsabilité des femmes dans la segmentation des grandes familles aujourd´hui.

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D´un côté le système matrimonial rapproche les individus non-parents et de l´autre, ses acteurs (hommes et femmes) divisent les parents patrilinéaires.

Le système matrimonial semble être une constante des communautés rurales hors des limites ethniques et régionales, car il constitue l´essence de l´ordre social et des relations humaines.

La religion l´a donné plus de signification chez les Dafing, mais chez les Bwa son essence est restée, surtout pour les Bwa Islamisés, catholiques ou protestants.

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La dégradation des conditions agro-écologiques ont fait évoluer les rapports économiques au sein des familles segmentées réduisant ainsi dans certains cas le pouvoir de décision de l´homme, à la limite, à la représentation symbolique dans sa famille.

Quant au caractère du domaine terrien, comme élément de cohésion sociale, nous l´associons à la fonction de la ressource terre dans son rôle de mère nourricière. Le domaine terrien ou terroir villageois est en fait, le lieu d´expression des solidarités familiales, lignagères, intra-et inter-villageoises qui se manifestent à travers les rapports sociaux et les modalités d´accès à la ressource, fondés sur des droits coutumiers52. Ce registre des droits coutumiers, compte tenu de l´importance de l´accès et de l´exploitation de la terre pour tout paysan et peut-être pour éviter les abus et sécuriser l´unité sociale, mère de la réussite du groupe social, a fait de la terre une propriété collective qui ne peut faire l´objet de spéculation. Sur ce fait nous concordons avec P. Pelissier, qu´elle représente à ce titre l´expression la plus concrète de la communauté, car d´abord propriété de tous : tout membre de la communauté (clanique, villageoise, lignagère, etc) a accès à l´utilisation de la terre en fonction de sa capacité de travail et de ses besoins53. Les vivants ne sont que des usufruitiers d´un bien qui ne leur appartient pas et qui par conséquent est inaliénable. Traditionnellement l´organisation sociale et historique établie autour du domaine foncier se situe au dessus des mérites et place des personnes dans l´hiérarchie sociale et fonctionne en marge de la politique étatique.

Les solidarités familiales, lignagères, intra-et inter-villageoises établies autour des domaines terriens, se manifestent dans la réalité quand il y a une ou des violations de ces espaces territoriales : usages sans autorisation, feux de brousse, gestion des cours d´eau.

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Dans nos villages enquêtés au Pays Bwa, chaque village, lignée et famille étendue, traditionnellement a ses domaines terriens que tous utilisent suivant les capacités de forces de travail et besoins. Tout paysan a le besoin d´exploiter la terre pour nourrir sa famille et l´accès à ces terres est régi par le patriarche et/ou chef de terre suivant la législation foncière traditionnelle. Ceci maintient les membres des familles dans une certaine dépendance au groupe et oblige les migrants au village à avoir un comportement exemplaire en étouffant le plus possible toutes les tentatives de débordement, créant ainsi au niveau de chaque communauté villageoise, lignager ou familiale une unité sociale intéressée.

Nous, nous nous sommes penchés sur les fréquents conflits en ce moment autour du foncier pour mesurer la dimension de l´unité qu il créé dans les villages.

A Batilo, par exemple, face à l´unanimité des villageois sur la menace d´évacuation des Peuhl migrants admis sur leur terroir, ces derniers sont obligés de contenir une partie de leur “fulanité„ c´est-à-dire leur mépris du cultivateur, manifesté par les dégâts intentionnés des cultures et/ou récoltes.

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A Fangasso, le projet SOS-Sahel a échoué, car il porta atteinte au code foncier traditionnel. Les gens de Fangasso n´ont montré aucun intérêt pour ce projet, car il les obligeait a demander l´autorisation de couper du bois au village voisin, qui suivant l´histoire orale terrienne, s´est établit sur son terroir et avait reçu l´autorisation d´eux (de leurs ancêtres) pour s´y établir.

Entre Sokoura, Benena et Waramata, une tentative d´exploitation sans autorisation opposa ces trois communautés villageoises. Ce conflit, après l´échec de sa résolution par la voie administrative, avait été tranché par la procédure coutumière. C´est-à-dire le sacrifice des poulets sur les lieux pour déterminer les propriétaires légitimes des lieux.

A Soundé, les Bwa et Dafing reconnaissent un besoin de rapprochement quand il s´agit de faire des sacrifices dans le bois sacré.

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A Somalo des tentatives d´exploitation, sans autorisation de domaines familiaux par les villages voisins et bergers peuhl, ont soulevé d´abord toute une lignée et ensuite par solidarité des autres familles, tout le village.

L´extension des limites du village met aussi à nu cette unité autour du foncier. Suivant la tradition, chaque villageois n´est autorisé de construire dans les domaines de sa famille. L´attribution de ces domaines fonciers entourant le village à un étranger à la famille demande un certain nombre de rapports faisant de ce dernier presque un parent, pour l´obtention d´un accord de la sollicitude. Une illustration pratique de cet état de fait est reflétée par la répartition spatiale des grandes familles dans les villages. Suivant cette répartition, les migrants ou les derniers à s´établir au village ou encore les gens de castes se retrouvent dans l´espace qu´occupait le vieux village. Nous avons retrouvé ce cadre de répartition spatiale des grandes familles dans tous nos villages enquêtés.

Les domaines fonciers familiaux, lignagées, villageois, de par sa signification et maintient comme patrimoine familial et l´importance que représente la terre pour l´existence, obligent l´unité des familles, des patriarches ou communautés villageoises. En fait, sa gestion est codifiée par les principales règles coutumières. De l´abondance à la carence ressentie des ressources naturelles, cette unité autour du foncier se fait plus remarquer, car la protection du foncier contre les usages non autorisés devient de plus en plus nécessaire.

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Nous avons retenu le groupement confessionnels comme élément de cohésion sociale, car les religions, en général, sont des croyances basées sur des principes et rituels qui obligent tout pratiquant convaincu à maintenir sa conduite dans le droit chemin. Elles jouent ainsi un rôle socialisant en contribuant au maintient de l´ordre social dans toutes les sociétés54.

Dans notre zone d´étude le Pays-Bwa, les croyances les plus importantes/ religions pratiquées sont : l´animisme, le catholicisme, l´Islam et le protestantisme.

L´animisme est la croyance authentique des communautés bwa et de toutes les sociétés traditionnelles, car de par ses rites et pratiques géomantiques, il donne une certaine sécurité physique, morale et spirituelle à ses adeptes pour une existence en harmonie avec le cosmos dans lequel ils vivent. Dépuis l´aube des temps c´est avec la pratique de l´animisme que les Bwa ont retrouvé la réponse aux questions ouvertes sur les phénomènes (pluie, mort, naissance, la nuit, le jour, etc) et les objets (la terre, l´eau, l’astroligie, les arbres, etc) qui les entourent. Dans le temps, comme unique croyance dans les villages bwa, l´animisme consolidait le contrôle coutumier dans le maintient de l´ordre social. Dans les villages beaucoup d´associations ont des origines religieuses : les groupes d´âge (jeune initiés au le même jour), le conseil des anciens/ chef de lignées ou nuwuora èso se sont des garants de la sécurité des groupes spécifiques et par concertation avec le chef de village coutumier, celle du village. De ce fait ils maintiennent des bons rapports avec les différentes divinités. Ceci créé, dans tous les villages et parfois même entre villages, des relations de fraternité religieuses : la soumission aux exigences de ces divinités.

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Au niveau familial, quelqu´en soit le mérite et la religion actuellement pratiquée, tout le monde respecte le culte des ancêtres et l´autel de la famille.

Au niveau du village tout entier, la fête du , accompagnée de la sortie des masques et initiation des enfants (passage à l´âge adulte), les sacrifices du bois sacréetc sont célébrés dans une ambiance communautaire, tout le monde y est intéressé. Cela met à nue le besoin d´unité villageoise au dessus des différents individus.

L´arrivée du catholicisme, de l´Islam et du protestantisme ont réduit les effectifs d´adeptes de l´animisme, mais son rôle dans la sécurité morale, physique et spirituelle des individus reste maintenu. Ceci nous fait affirmer que l´unité religieuse animiste reste dans les familles et au niveau villageois.

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Le christianisme (catholicisme et protestantisme) est la plus importante des réligions pratiquées dans notre zone d´étude. En fait,, dans la zone il n´existe pas de village bwa où elle n´est pas pratiquée par un groupe d´individus aussi réduit qu´il soit. L´introduction du catholicisme et son adoption par les Bwa a ses causes et raisons sur lesquelles nous n´allons pas nous attarder. Seulement que cette croyance a des adeptes nombreux ici au Pays Bwa. Car non seulement dû au fait qu´elle était considérée comme une forme de libération de la pression Islamique et des abus des administrateurs coloniaux, mais aussi par ce qu´elle tolère la consommation de boissons alcoolisées et de la viande de porc. En fait, ces deux aspects sont tant importants pour le Boo, qu´ils sont utilisés par les autres ethnies Islamisées comme élément d´identification du groupe ethnique bwa. Ils sont désignés péjorativement comme mangeurs de viande de porc et buveurs de dolo ou bière de mil-sorgho.

Le christianisme, partout ici, même dans les villages où la presque totalité de la population le pratique ou là où il n´est représenté que par une minorité de croyants, est tolérante et transparente. Ainsi elle cohabite sans problème majeur avec les autres croyances. Certains par convenances circonstancielles passent d´une religion à l´autre sans problème. Chez les jeunes, certains pour pouvoir marier une seconde femme ou pour s´acquitter des engagements traditionnels le font, comme aussi cette pratique est de mise chez certains vieux dans la nécessité ou obligation de prendre la direction du patriarche.

L´église catholique, en associant évangélisation et protection de ses fidèles contre les abus du pouvoir colonial, avait créé un certain désengagement de celui-ci et ses formes nationales à l´égard de ces populations. C´est alors que l´église en quelque sorte se voyait contrainte d´associer à l´évangélisation des communautés chrétiennes des actions de développement : construction de centres de santé, d´écoles, organisation des communautés chrétiennes en groupes de promotion en plus de la solidarité religieuse. Dans tous les villages où ce groupe atteint un tiers de la population, leurs apports au maintient de la vie communautaire n´est pas minimisable. L´association des chrétiens, de tous les âges confondus, a des structures, joue des rôles et assure des actions à l´image des tons villageois traditionnels. Il faut seulement noter que les aides mutuelles pratiquées sont plus caritatives que lucratives. La discipline au sein des groupements est régie par la conscience morale. En prêchant l´amour inconditionnel et désintéressé du prochain et les méfaits des débordements/ péchés, la religion catholique met l´individu dans la bonne voie et contribue ainsi au maintient de l´ordre social.

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La présence des lieux de culte/ églises et la fréquence des différentes célébrations religieuses, consolident et édifient même chez les plus analphabètes une conduite humanitaire et une conception plus évoluée du monde.

A Somalo, Benena, Touba et Soundé, pour la réalisation d´actions collectives villageoises, les associations catholiques sont plus facilement mobilisables que les autres associations. Là aussi nous avons constaté que les légions de Marie qui regroupent toutes les femmes catholiques dans ces villages, en plus de la réalisation d´activités mutuelles pour toutes leurs membres, assistent gratuitement les démunis (vieux, vieilles, malades, pauvres sans soutient, etc) là où elles sentent le besoin. Elles s´affirment partout par le temps et gagnent une sympathie grandissante même chez les non-chrétiens. Ce caractère caritatif de l´aide des associations catholiques assure leur cohabitation avec l´animisme et leur gain de sympathie dans les communautés villageoises.

Le christianisme gagne du terrain partout, pas pour autant son soutient au maintient ou à la consolidation du modèle de vie communautaire essaie le plus possible de ne pas rivaliser avec celui établi par les normes traditionnelles. Il essaie de faire comprendre aux uns et aux autres que le modèle communautaire de vie est la clef de toute réussite humaine et par conséquent les efforts pour son maintien doivent dépasser les limites des croyances religieuses. Les villages Bwa qui ont rejeté le christianisme au départ l´ont payé par le tribut du retard sur les autres. Comme c´est le cas de Sokoura et Batilo pour ne citer que ceux-ci.

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De nos informations recueillies, la croyance musulmane au Pays-Bwa est arrivée dans la zone par les revenants de l´exode dans un premier temps et les migrants, attirés par les avantages commerciaux des centres de foires hebdomadaires (Fangasso et Benena).Elle est de nos jours la religion des villages Dafing. Son rôle dans l´unité ou la cohésion sociale à Koula ou chez les groupes Islamiques de Benena, Fangasso et Soundé est incontestable. Ici, la solidarité sociale a tendance à avoir un rôle d´émulation par rapport aux autres croyances et pratiques dans la zone. Ainsi, à Koula, Soundé, Fangasso et Benena, les constructions de mosquées ont été réalisées sur les propres efforts des fidèles. Les brigades de travail dans ces villages assurent les activités à caractère collectif et assistent des personnes démunies ou malades.

Ces activités d´aide mutuelle, de promotion villageoises, d´assistance caritative, font de l´Islam où il est pratiqué un élément d´harmonisation de la vie au village et convivialité. La mosquée comme l´église sont, en plus de leur rôle de lieux de culte, des endroits de retrouvaille et d´échange, favorables aux rapprochements des rapports humains. A Soundé, Fangasso, et Benena, bien que les groupes musulmans marquent leur identité et différences, ils constituent une unité partielle du grand ensemble villageois dans l´harmonie de la vie communautaire.

En nous résumant nous pouvons affirmer, partant de ces faits, que le modèle communautaire de vie est le fondement des communautés villageoises sans exception ethnique au Pays-Bwa. De la genèse de ses communautés à la date, les éléments de cohésion sociale se multiplient pour la maintenir et la consolider. La régulation des rapports sociaux entre individus par le système matrimonial, domanial, d´association de cousinage sont des illustrations éloquentes. De nos jours les religions catholique, musulmane, protestante actualisent le modèle communautaire ancien. Leurs différentes associations, groupements d´individus qui vont au delà de l´établissement et du maintient de la joie de vivre dans les villages, par extrapolation, pourraient être les vecteurs du développement/ de la dynamique sociale. Elles ont toujours existé et persistent, ce qui justifie leur maintient dans la vie paysanne : le mouvement associatif est comme un réducteur des effets de peines des travaux et une augmentation leur rentabilité économique (réduction du temps de réalisation des travaux), de là contribue à l´amélioration de la qualité de la vie des campagnes.

4.3 Mouvements migratoires des populations au Pays-Bwa

4.3.1  Migration et Exode rural : histoire et réalité d´une stratégie de survie

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La migration, vue sous sa dimension planétaire et historique, est certes un des aspects les plus importants auquel nous devons les changements sociaux, culturelles et économiques sur la planète (les italiens en Argentine, la multiethnicité et nationalité des populations de tous les pays du monde, etc) dépuis la nuit des temps, à présent et dans les temps à venir. Chacun peut confirmer cette affirmation en cherchant la réponse à l´origine de tout ce qui nous entoure, des objets jusqu´à la provenance des personnes avec leur mode de vie.

Si l´importance de la migration dans la dynamique sociale est sans équivoque, sa définition et circonscription s´avère plus compliquée qu´à prime à bord la perception résumée qui l´associe au simple déplacement d´une personne de son lieu de résidence à un autre pour une durée plus ou moins longue55 à la recherche de conditions meilleures d´existence ou d´un travail rémunéré en vue de compléter ou d´améliorer les revenus familiaux.

Pour des raisons dictées par le cadre des objectifs de ce travail, nous allons admettre ou concevoir une vision réductrice des différentes théories, conceptions et définitions du phénomène de migration, avant de l´adopter aux spécificités du Pays-Bwa.

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Notre étude se portant sur les populations paysannes rurales, de ce fait la migration de travail est au centre de nos intérêts. Ce déplacement dont la cause principale est le travail, nous le définissons en nous appuyant sur une définition de Stark, 1978, Coulibaly, Gregory et Piché 1980, Root et De Jong 1991 Strichter cité par Waitzenegger, (CERPOD, No 21 :1995 :10,25 et 40). Celle-ci conçoit la migration de travail comme la mobilité de la force de travail, à la recherche de conditions meilleures d´existence ou d´un travail rémunéré en vue de compléter ou d´améliorer les revenus familiaux, entre deux modes de production domestique aux avantages agronomiques différents ou entre un mode de production domestique et un emploi salarié ou encore entre deux modes de production salariés présentant des avantages économiques différents.

De cette définition, il en ressort différents types de migration de travail. Ainsi, nous distinguons les critères suivants :

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De cette classification pour le cas qui nous intéresse, les migrations de travail au Pays-Bwa se circonscrirent suivant nos résultats obtenus comme des migrations rural-urbaine et rurale-rural, de paysans attirés en majorité par les avantages économiques/ de travail rémunéré des centres villes (nationaux ou internationaux) ou des entreprises agricoles. Ces migrants, qui sont généralement des jeunes hommes et filles célibataires, jeunes couples, nouveaux mariés seuls ou pères de famille cellulaire, abandonnent leur village pour une durée courte ou longue (généralement absent pendant la saison sèche seulement) à la recherche d´un travail rémunéré en vue de compléter ou d´améliorer les revenus familiaux ou leurs conditions de vie.

Dans notre zone d´étude, la migration rurale-rurale observée est permanente. Elle fut pratiquée au début des années de sécheresse. Des familles du Nord sont venues s´installer dans la zone, des familles bwa et dafing ont quitté aussi la zone pour d´autres zones agricoles plus avantageuses en l´occurrence le Bazo au Burkina-Faso et les plaines du Bani. De nos jours les migrants dans la zone sont les Peuhl nomades du Nord. Ceux-ci, suite à l´insécurité de leur pratique d´élevage par la dégradation des pâturages et réduction de leurs troupeaux par la sécheresse devenue presque permanente, se sédentarisent en s´établissant aux alentours immédiats des villages. Ils ont favorisé ainsi par leur présence notoire dans la zone les pratiques d´élevage, le commerce de bétail, le surpâturage, les conflits entre éleveurs peuhl et cultivateurs et l´association de l´élevage à l´agriculture par la production de matière organique et la disponibilité d´ animaux de trait, l´approvisionnement en viande et lait.

4.3.2  Migration et exode rural : contexte de la diversité des formes locales de survie

Il est claire que le Pays-Bwa n´échappe pas aux effets induits par la migration. Là nous nous référons aux propos de Simon56, qui perçoit la migration de travail comme un véhicule de changement dans le cadre du mouvement des personnes de la campagne vers les villes lors du contact de la population rurale avec une technologie et une culture urbaine.

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En nous appuyant sur les résultats de notre enquête, nous dirions que la migration est un mélange du vif besoin de dépassement du cadre de vie, une recherche d´avenir qu´on ne peut pas empêcher. De nos expériences vécues sur le terroir, nous avons vu des jeunes villageois migrer dans des zones sans pour autant connaître la langue, sans documents administratifs d´identification et aussi des jeunes nantis qui ont migré au même titre que les démunis.

Aussi il a été constaté lors de l´enquête que le phénomène migratoire au Pays-Bwa marque une spécificité géographique, socio-culturelle et économique que nous illustrerons par les critères sélectifs migratoires comme le motif de départ, le sexe et l´âge des migrants, la durée de leur absence, la destination, leur statut matrimonial et leur qualification professionnelle et cela dépuis l´indépendance jusqu´à la date. ( Tableau 4 : Evolution du processus migratoire au Pays-Bwa de 1960 à la date ).

Compte tenu du caractère communautaire du mode de vie, le départ d´un membre est toujours mal perçu par la communauté57. Ainsi dans les faits qui nous ont été avoué par la majorité des jeunes migrants ou ex-migrants interrogés, que de crainte d´engendrer par leur départ le mécontentement des vieux, ils donnent un motif à leur départ. La cause réelle de celui-ci étant sous entendue ou voilée. Sur ce, il existe un motif réel (non avoué dans de nombreux cas) et avoué du départ.

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Des propos recueillis sur la question de la migration, nous avons retenu ces faits suivants : avant dans aucun village du Pays-Bwa (dafing ou boo) les jeunes filles ou femmes migraient. Si elles le faisaient, il s´agissait des cas isolés de jeunes couples dont l´union serait contestée, par les normes traditionnelles ou la famille. L´exode était alors une affaire des jeunes garçons célibataires ou nouveaux mariés entre 18 et 25 ans chez les Bwa et jusqu´au delà des 40 ans chez les Dafing. Ces jeunes avouaient tenter cette aventure migratoire pour satisfaire leur curiosité de la ville ou du monde, comme beaucoup le disent et leurs besoins matériels comme ces propos le confirment : la motivation de partir en exode est à part le souhait de gagner de l´argent, mais surtout l´aventurisme, la curiosité et la volonté de découvrir d´autres réalités58.

Par contre les motifs réels-non avoué généralement qui ont été recueillis chez certains migrants en ville et dans leur village, et qui les ont poussés à l´exode, étaient le besoin d´autonomie matérielle et économique pour sortir de la pauvreté obligatoire induite par la hiérarchie et l´organisation sociale traditionnelle, éviter les frustrations sociales qui sont à l´origine des conflits, pour ne pas mettre en cause l´unité familiale et l´ex-communion.

Suivant les vieux et adultes interrogés dans la zone sur ce point, tout le monde avoue partout que la durée de l´absence des migrants variaient de temporaire à plus ou moins longue dans les villages bwa traditionnels et de plus ou moins longues dans les villages dafing et mixtes. Cette durée plus ou moins longue hors des villages trouve deux interprétations dont la première est le caractère novice de ces jeunes ruraux dans ce genre d´entreprise dans un milieu tout nouveau pour eux. Ils avaient besoin d´un temps d´aclimatisation. La deuxième interprétation et celle-ci fut confirmée par beaucoup d´anciens aventuriers, qui ont confirmé que l´exode est loin d´être du tourisme, chacun souhaite avoir de l´argent pour pouvoir couvrir les frais de financement du déplacement migratoire et si possible plus, avant de retourner au village. La difficulté de réaliser ce souhait condamne beaucoup à prolonger leur séjour hors du village. Il faut signaler aussi que dans le temps les familles disposaient d´assez d´actifs. De sorte que la participation aux travaux d´hivernage n´était pas une nécessité absolue, mais moralement remplaçable en partie par les revenus de la migration/ une contribution financière ou matérielle.

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C´est la participation aux cultures qui justifie aussi ou légitime moralement la consommation de la production agricole. Donc celui qui n´a pas aidé à cultiver le mil, se gène de partager ce que les autres ont cultivé. Pour se défaire de ce gène, ils ramènent de quoi pour compenser son absence, s´il a été absent pendant la période des cultures. Donc le caractère saisonnier de l´exode ou l´apport qu´il porte à la famille restée au village est comme une obligation morale dans le cadre de la promotion du groupe familial. De plus, s´il se produit actuellement sans problème majeur, car les jeunes (adolescents et adultes) la conçoivent comme une entreprise temporaire qui doit tenir en compte de la vie au village, qui est plus longue et authentique. De ce fait, le caractère saisonnier de l´exode est dicté par le souci des jeunes migrants de maintenir leur place sociale et politique dans la communauté villageoise. Mais pas tous les jeunes migrants ont de la sympathie pour la vie au village, nous avons pu observer qu´un bon nombre de ces jeunes s´établissent définitivement dans les grandes villes ou proche des entreprises agricoles. La majeure partie de ces migrants permanents que nous avons rencontrée avaient soit relativement réussi en ville ou appartenaient à des familles hiérarchiquement défavorisées dans leur village respectif.

En ce qui est de la destination des migrants, nos interlocuteurs villageois nous ont avoué que dans le temps la tendance était vers les pays côtiers, précisément vers la Côte d´Ivoire en l´occurrence ses plantations de café, cacao, banane, de dattiers et cocotiers. Cela se justifiait par le fait qu´en ce moment nos villes et entreprises maliennes offraient très peu de possibilités agricoles et le secteur informel était peu développé. En fait, les entreprises agricoles, sous la direction de l´Etat malien, utilisaient la main d´oeuvre paysanne sur place et l´Etat providence ne poussait pas les citoyens maliens à l´entreprenariat privé.

De nos jours, la migration dans la zone connaît un certain nombre de changements dûs peut-être au fait de l´acquisition d´expérience de ses acteurs dans le déplacement, sur les stratégies de contournement plus raffinées des contraintes sociales par les jeunes et une manifestation plus précoce de leur besoin d´autonomie économique.

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Ainsi de nos jours dans tous les villages au Pays-Bwa en partie et en milieu rural en général, les femmes et principalement les plus jeunes : de l´âge de la puberté à celui du mariage, migrent autant que les hommes. Les motifs avoués de ces jeunes femmes ou jeunes filles sont pour toutes la curiosité de la ville et l´acquisition de biens matériels pour leur trousseau/équipement de futures femmes.

Les motifs réels mentionnés par les jeunes filles, en plus des besoins matériels, sont aussi une stratégie de contourner les obligations sociales, de se faire donner en mariage dès que les signes externes le démontrent (corpulence, apparution des seins, physionomie) ou d´être donnée en mariage contre leur grée. Ainsi beaucoup de ces jeunes filles ont avoué confidentiellement, qu´elles ont quitté le village pendant la saison sèche pour éviter que leurs parents les donnent en mariage. Elles se rendent généralement dans les villes voisines pour servir dans les ménages comme servantes ou bonnes, suivant le terme usuel au Mali. Elles reviennent pendant l´hivernage et à l´approche des prochaines récoltes elles reprennent la direction des villes. Ce mouvement périodique entre le village et les villes peut être pratiqué pendant trois à quatre ans, jusqu´au moment où elles sentent le besoin d´entrer en union où quand la pression familiale pour le faire devient insupportable. C´est en fait, pendant la saison sèche après les récoltes jusqu´au début de la tombée des premières pluies que traditionnellement les unions matrimoniales sont autorisées. De même comme nous l´avons vu plus haut, une union matrimoniale non consentie par les deux familles ou contestée par la communauté villageoise toute entière, oblige le jeune couple à migrer du village temporairement ou définitivement. En plus de cet évitement du mariage précoce mentionné, certaines jeunes filles nous ont avoué que la rudité et l´intensité des travaux ménagers les ont poussé aussi à migrer. En fait, nous savons des expériences de la vie en campagne que le souhait le plus ardent de toutes les femmes mariées c´est d´avoir parmi ses enfants des filles qui puissent les assister ou les substituer dans la réalisation des travaux ménagers. Dans les faits, toutes les femmes disposant d´au moins une fille d´environ treize ans peuvent aisément pratiquer le petit commerce et/ou le jardinage pendant la saison sèche pendant que sa fille s´occupe du ménage.

Quant aux garçons, dans les villages enquêtés, en plus des besoins matériels, ce qui les pousse à l´exode, suivant les opinions recueillies, c´est leur attraction par le mode de vie urbain et les objets industriels. Dans tous les villages, d´une manière générale, les durées d´absence sont relativement courtes voir saisonnières et les destinations ont une tendance locale. Nous avons constaté qu´il y a une réduction de l´âge au premier départ, dû aux facilités de déplacement favorisés par les connaissance du Bambara et des moyens de transport rural-urbain suivant les vieux, adultes et jeunes interrogés dans les villages bwa et peut être dû à une apparution plus précoce du besoin d´autonomie chez les jeunes.

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D´une manière générale, de notre analyse du phénomène, nous en déduisons que la migration saisonnière prédomine en ce moment pour la simple raison de l´adaptation des villes à ce phénomène de plus que dans les faits pratiques qu´elle est devenue une stratégie de survie des jeunes ruraux. Dans les grandes villes et entreprises agricoles de nos jours, il existe un ralentissement des activités ou travaux pendant l´hivernage (la tombée des pluies difficulte beaucoup de travaux en ville) et par conséquent une baisse de la demande de main d´oeuvre. Sans emploi, les migrants ruraux se voient obligés ou préfèrent rentrer chez eux au village momentanément. D´un autre côté la migration saisonnière permet de couvrir le chômage déguisé ou desoeuvrement pendant la saison sèche et ainsi elle établit une sorte de combinaison entre le mode de production agricole rural et le mode de production salarié urbain ou des entreprises agricoles.

Nous avons pu ressortir des résultats de l´enquête que la durée de séjour dans les villes est relativement plus longue dans beaucoup de cas chez les jeunes Dafing et dans les villages comme Benena et Fangasso. La raison présumée c´est possiblement leur expérience plus longue en matière d´immigration. Cela les favorise sûrement plus de facilités (présences de parents ou connaissances, d´amis. ou copains du même village) d´établissement dans les sociétés d´accueil.

De plus, partout les gens interrogés ont avoué que les pratiques de migration saisonnière cessent quand les responsabilités des acteurs augmentent au village. Ce fait est prouvé chez les femmes par leur entrée en union et chez les hommes en plus du mariage par une agrandissement de sa famille/ de responsabilité. Ainsi il a été observé que les activités migratoires cessent chez les filles bwa vers l´âge de dix huit ans et chez les hommes bwa autour des vingt cinq ans. Chez les Dafing et dans les villages mixtes/ Fangasso, Benena et Soundé on retrouve parmi les actifs migrants des hommes d´âge avoisinant la quarantaine (voir Tableau 4 : Evolution du processus migratoire au Pays-Bwa de 1960 à la date ).

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Ces révélations nous donnent une spécificité du phénomène migratoire au Pays-Bwa (besoin de dépassement de leur cadre de vie, d´appartenance familiale, à la communauté villageoise et à l´ethnie, et d´autonomie économique et matérielle) et à la fois nous sert de support pour ses répercutions sur le mode de vie et de production de toute la zone. En fait,, dans tous les villages enquêtés qu´il soit boo ou dafing nous avons recueilli une unanimité sur les représentations suivantes de la migration :

La migration saisonnière, comme nous l´avons présentée au Pays-Bwa est souvent une rationalisation économique individuelle ou familiale. De nombreux jeunes avouent partir dans les grandes villes ou entreprises agricoles pour travailler pendant la saison sèche, car en ce moment les activités agricoles connaissent un ralentissement. Pour profiter de ce temps „mort“, ils vont gagner de l´argent où c´est possible et suivant leur calendrier annuel de travaux. D´autres familles, disposant de main d´oeuvre abondante, décident souvent, mais cela de plus en plus rare nous ont avoué les paysans interrogés, d´envoyer un ou deux des jeunes pour exercer un travail rémunéré ailleurs. Ceci était plus pratiqué dans le temps où la famille en quête de bétail ou boeufs de labour, envoyait un de leurs enfants faire le berger pendant un an chez un Peuhl contre une vache ou un bœuf : c´est-à-dire qu´à la fin d´une année de gardiennage, le Peuhl était tenu de donner au jeune un animal. Mais cette pratique a tendance à disparaître par ce que les paysans ont d´autres moyens de s´acquérir des boeufs de labour et de plus les jeunes ont peu de sympathie pour ce genre de travail. Dans tous les villages enquêtés cinq cas de ce genre de migration ont été seulement mentionnés à Marekuy et Soundé.

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La décision familiale d´envoi d´un de ces membres ailleurs chercher un travail rémunéré dans notre zone est peu pratiquée chez les Bwa, car le départ des jeunes est toujours considéré par les vieux comme une menace de dégradation des valeurs traditionnelles. Compte tenu de l´intensité toujours croissante de la pauvreté, les jeunes migrants calment le mécontentement des vieux par les apports matériels ou monétaires à leur retour.

Les cas de migration sur décision familiale que nous avons rencontrés chez les Bwa sont propres aux familles très unies qui ont de plus une certaine expérience en matière de gestion de leurs ressources. Ainsi à Batilo, Soundé, Somalo, Fangasso, nous avons rencontré des familles où une partie restait au village pour le jardinage de contre-saison sèche et un ou deux se rendent avec leur charrette au moment du battage du riz dans les zones rizicoles de la plaine du Bani pour le transport du riz. Dans ces zones rizicoles la rémunération est en nature, ainsi à la fin du battage du riz ces jeunes reviennent souvent au village avec des quantités de riz padis qui dépassent les records de production de riz de leurs propres champs. Certaines femmes de ces villages vont aussi aider pendant le battage du riz et ramènent des quantités importantes de riz dans leur famille respective pour compenser le volume de produits vivriers. Les revenus de ce genre de migration viennent accroître le revenu annuel de toute la famille. C´est ce que Locoh59 considère comme un élargissement de l´espace économique des ménages ou une multipolarité résidentielle et économique.

Chez les Dafing, ce genre de migration a longtemps été pratiqué. Les jeunes célibataires qui sont envoyés par le patriarche ou des chefs de familles se déplacent sur commun accord avec les parents adultes (père, oncle ou frère) restés au village auxquels ils confient la gestion de leur famille à leur absence. En cas de réussite d´un des membres de la famille, ce dernier peut faire appel aux autres actifs et une partie des revenus de cette entreprise familiale est pour la promotion du reste de la famille restée au village.

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Ce que nous avons constaté et ce qui nous a été révélé par plus de vieux que par des jeunes dans tous les villages sans exception, c´est une tendance croissante de la modernisation/urbanisation du mode de vie et des produits consommés. Du matériel de travail, passant par celui de ménage à celui de loisir etc. les matériels de fabrication complètement traditionnelle sont de plus en plus rares. Par exemple la lampe à pétrole, l´assiette, le gobelet plastique, les chaussures made in Nigeria, RCI, Ghana, Honkong, etc., les pagnes ou tissus industriels ont acquis un usage commun. De même la charrette, le vélo, la mobylette, le poste émetteur, le magnétophone, la montre etc. sont introduits dans les villages par les migrants ou leur usage est favorisé par eux favorisant ainsi une certaine modification du mode de vie. Par exemple la notion du temps : celui-ci est désormais estimé en année, mois, semaines, jours, heures, minutes. Grâce aux moyens de déplacement plus rapides (charrette, vélo, mobylette, véhicules) le déplacement a évolué. L´usage du matériel de ménage en plastique, fonte, aluminium, acier, prolonge la vie utile de ce matériel donc représente une économie pour le ménage. Seul qu´il menace par une perte d´importance des forgerons qui dans le temps fabriquaient tout ce matériel.

L´usage des tissus industriels rend superflu la culture de coton pour les besoins propres des familles. De plus cette culture du coton se voit compromise, suite à la dégradation des sols et la réduction de la pluviométrie, dans la plupart des villages du Pays-Bwa. Le poste émetteur permet non seulement d´être au courant plus ou moins de ce qui se passe dans le monde, mais aussi un moyen de diversion.

Il y a lieu tout de même à reconnaître que le degré d´adaptation de l´usage de ces matériels industriels est fonction de la nécessité et du pouvoir d´achat. On assiste à un usage parallèle ou à une attitude métissée des paysans dans les villages. Par exemple la cotonnade (tissu traditionnel en coton) est utilisée parallèlement que les tissus industriels, mais moins, car en termes économiques la cotonnade est plus coûteuse. La charrue et la daba sont tous utilisées dans le travail des champs à des étapes différentes. Nous assistons ici à une combinaison pratique entre matériels modernes et traditionnels. Bien que la plus grande partie des ustensiles de cuisine soit en plastique, fonte et aluminium etc., la présence de ceux en argile et bois n´est pas moindre. A la faveur d´une rationalité économique et pratique, les femmes les utilisent, et c´est la rareté des grands arbres, la fragilité des ustensiles en argile qui justifient leur remplacement progressive par ceux de fabrication industrielle.

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La migration consolide l´unité des familles. Les jeunes en s´absentant ressentent d´avantage le besoin d´appartenance et de soutien familiaux. Ils essaient ainsi de ménager l´autorité familiale. De plus dans la zone nous avons rencontré des femmes avec leurs enfants dont le mari avait migré. A son absence, il confie sa petite maisonnée à ses parents au village. Ceci témoigne la confiance et l´entente entre parents et permet de dépasser ou de se mettre au dessus des différences et problèmes qui peuvent survenir.

Par ailleurs, un fait qui s´est développé dans les communautés villageoises, c´est l´essor des brigades de travail ou associations d´entre aide. La réduction des actifs au départ des jeunes au moment des récoltes ou après les récoltes a engendré, suivant la nécessité de main d´oeuvre permanente dans les villages, la naissance de différents types d´associations ou de brigades de travail (associations, tons et brigades de travail de femmes ou de jeunes, groupements d´entre-aide catholiques, musulmans ou protestants, associations d´entre aide au niveau des quartiers et familles pour l´achèvement des travaux de récolte). L´essor de ce phénomène associatif est une forme d´adaptation des communautés villageoises à la migration saisonnière devenue une occupation secondaire ou complémentaire de l´agriculture. Ces associations ou brigades de travail sont tant fonctionnelles qu´elles opèrent à tout moment de l´année dans les villages. Elles sont plus représentatives dans la prestation de service que les associations et tons classiques. Certains migrants sollicitent leurs services pour compenser leur participation aux travaux champêtres avec les siens. C´est là aussi une des raisons de l´introduction du système de la main d´oeuvre salariéé dans les villages.

Beaucoup d´agents de développement l´ont avoué, et nous le confirmons par nos constats que la migration a donné un regain de confiance des villageois en eux mêmes. L´apprentissage d´autres langues (français, bambaraetc) facilite la communication avec tout étranger au village. Les séjours des jeunes dans les villes ont permis à ces derniers de comprendre, du moins en partie, le système administratif et avoir une vision comparative des faits propres au Pays Bwa et ceux d´autres localités. Ainsi disparaît en partie la peur de l´étranger, de l´administrateur ou des agents de l´Etat. Dans beaucoup de villages, ces actifs et vétérans migrants servent d´intermédiaires entre la communauté villageoise et les différents intervenants dans les villages. Ils sont considérés par les agents de développement comme des “courroies de transmission„ entre les villageois et les intervenants externes du développement.

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De la spécificité de la migration, nous nous référons sur les cas de Fangasso et Benena. Ces deux villages de nos jours ressemblent à de petits centres urbains grâce à l´arrivée de populations d´autres ethnies (Maures et Peuhl du Nord, Mossi du Burkina-Faso et Dafing) attirées par les avantages des foires hebdomadaires, qu´ont chacun de ces deux villages. Ces nouveaux arrivants sont pour la plus part de croyance musulmane et de ce fait ils ont contribué à la croissance de l´importance de cette religion dans ces villages bwa. (Voir Tableau 3 : Diversités socio-économiques des villages enquêtés ).

Beaucoup d´experts sont unanimes que la migration freine les activités des associations et met en péril leur existence. D´après nos résultats et observations sur place, nous pouvons contester en partie cette affirmation. Il est vrai que les associations classiques comme les tons de jeunes, groupes d´âge, etc. perdent leur représentativité et opérationnalité par le départ massif de leurs membres. Mais à leur place d´autres formes d´associations et de groupements d´aide mutuelle ont pris la relève, car le mode de production domestique, la vie au village est inhérente à cet esprit de solidarité, d´entre-aide de partage et de communion. Au contraire l´adaptation des communautés villageoises à la migration est marquée par un renforcement de ce mouvement associatif de solidarité, comme nous l´avons mentionné plus haut.

Parmi les apports migratoires positifs des acteurs villageois, il nous a été mentionné partout, la rationalité de l´usage des revenus de la migration par le temps. Ces revenus matériels et monétaires acquis par les dures travaux ailleurs, sont utilisés par beaucoup de migrants pour améliorer leurs activités ou entreprises villageoises : l´achat de moyens de travail, de moyens de transport, construction de maison en ciment etc. Le temps des dépenses d´exhibition et de vantardise des revenants de l´exode, nous ont confié certains vétérans du métier, est révolu. En fait, les migrants potentiels d´hier sont les actifs adultes sédentaires d´aujourd´hui. Leur expérience de gestion des revenus est transmise peu à peu aux associations, tons et différents groupements villageois. La majeure partie de ces groupements trouve de meilleurs emplois pour les recettes de leurs prestations de service. Dans le temps, ces revenus étaient utilisés seulement pour des fêtes de réjouissance annuelle. De nos jours, en plus de cette finalité festive, grâce à la rationalité de raisonnement des anciens migrants, une bonne partie de ces recettes sert partout à financer des actions d´intérêt collectif dans les villages. Nous ont été cité entre autres les contributions villageoises pour la réalisation des actions de développement, contribution aux frais de réception des visiteurs de marqueetc Les associations de femmes doivent aussi leur promotion, en partie, à l´expérience migratoire de leurs membres : les bonnes/servantes qui pillulent dans les grandes villes seront les responsables ou membres actifs des associations plus tard dans les villages.

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En plus des effets en grande partie positifs de l´exode pour les villages, à Koula, elle est utilisée comme stratégie de gestion des récoltes. Le grenier familial ou principal reste fermé pendant toute la saison sèche, période où le départ de presque tous les actifs masculins réduit la taille de la famille. Cette partie de la famille se nourrit des récoltes des champs individuels et des recettes du petit commerce des femmes restées au village.

En nous résumant, nous pouvons avouer que le phénomène migratoire est un des vecteurs universels du changement et de l´évolution socio-économique. De ce fait il peut être freiné mais il est impossible de le arrêter son cours. La force qui l´engendre est la curiosité, l´ambition, le besoin de promotionetc qui donnent de sens à la vie de chaque individu, groupe de personnes, aux entités géographiquesetc

Au Pays Bwa, il apparaît comme un métissage intéressé et rationalisé du mode de vie et de production des campagnes avec celle des villes modernes du Mali. Il en résulte des répercutions réciproques : l´urbanisation proportionnelle des campagnes et la “ruralisation„ des villes. La zone, économiquement dévitalisée et administrativement marginalisée, bénéficie de changements socio-écono-politiques qui sont en grande partie le résultat du génie d´adaptation à l´évolution de la réalité des conditions de vie et de la création des ruraux eux-mêmes. C´est-à-dire que ces changements sont de nature endogène, mais ils sont favorisés par des vecteurs de changement dont le plus importants est la migration au sens large du mot.

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La particularité de la combinaison intéressée et rationnelle du mode de production rural et urbain, c´est qu´elle s´adapte naturellement/ non forcée par qui ou quoi que ce soit. Ce qui fait sa stabilité confirmée. De par la tendance saisonnière de la migration au Pays Bwa, les acteurs minimisent les risques de compromettre l´intégrité du mode de vie et de production chez eux dans les villages.

De cette importance sans équivoque de la migration et de son caractère universel pour la dynamique sociale, au Pays Bwa et dans toute société, il serrait mieux pour les initiatives de développement des milieux ruraux de l´associer au efforts de développement que de la discriminer ou entreprendre toutes sortes de mesures pour la combattre, comme nous avons pu le constater dans les faits. Suivant nos constats, ce phénomène n´est plus contournable, il faut composer avec. Son introduction dans l´établissement des programmes de développement comme facteur déterminant et si possible en faire un programme de développement serait plus avantageus pour tous les acteurs du changement.

Tableau 4 : Evolution du processus migratoire au Pays-Bwa de 1960 à la date.


Notes en bas de page et Endnotes

34  Diawara Sidi : Interviews audio, Culture bwa : connaissance du Mali, RTM, 1997

35  Sorman G. : La nouvelle richesse des nation, Paris, Fayard, 1987 (203-207)

36  Beridogo Bréhima : La famille : structure et diversité. Recensement général de la population et de l´habitat. Analyse de la fréquentation scolaire et alphabétisation. Annuaire des statistiques scolaires, Ministère de l´éducation 1991 (121) République du Mali/DNSI.

37  Cissé Diango : Structures des Malinké de Kita (Contribution à une anthropologie sociale et politique du Mali). Collection «HIER»; Edition populaire, Bamako 1970 (185-213)

38  Hertrich V. : 1996 :53.

39  Diarra P. :1992, cité par Hertrich V.1996

40  Séhouéto Lazare Maurice : Savoirs locaux ou savoir localisés ? La production des savoirs agricoles paysans au Bénin : éléments empiriques pour une anthropologie sociale des savoirs “locaux„. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades am Fachbereich Philosophie und Sozialwissenschaften I der Freien Universität Berlin ( 131-161 ).

41  Fondation Friedrich Ebert - Bureau MALI : La situation de la femme malienne : cadre de vie, problèmes, promotion, organisations. Association pour le progrès et la défense des droits des femmes maliennes (APDF), Le livre blanc sur la femme au MALI, Mars 2000 (12).

42  Fondation Friedrich Ebert - Bureau MALI : La situation de la femme malienne : cadre de vie, problèmes, promotion, organisations. (APDF), Le livre blanc sur la femme au MALI, Mars 2000 :13.

43  Kassibo Bréhima : La décentralisation au Mali : état des lieux. Association Euro-africaine pour l´anthropologie du changement social et du développement (APAD). Bulletin N° 14 Déc. 1997 (22-26)

44  Chantal Blanc-Pamard, Luc Cambrézy et col : Dynamique des systèmes agraires : Terre, terroir, territoire : les tensions foncières. ORSTOM : Institut français de recherche scientifique pour le développement en coopération. Centre d´études africaines URA 94, CNRS-EHESS Paris. Collection : Colloques et séminaires, Paris 1995 (20 - 22).

45  Kassibo B. 1997 : 22-26.

46  Dembélé Urbain N. : Capital social et développement des communautés pauvres au Mali : l´expérience des écoles communautaires du Pays Bwa, cercle de Tominian. Programme des Nations Unies pour le développement, Bamako, Mali, Juillet 1998.

47  Histoire interne familiale : constitué par les secrets de famille, les différents arrangements et accords scellés par ses ancêtres avec d´autres ou à l´intérieur du lignage (Séhouéto Lazare Maurice : 129-130).

48  Constitution du Mali Art. N.2 Tous les maliens naissent et demeurent libres et égaux en droit et en devoir. Toute discrimination fondée sur l´origine sociale, la couleur, la langue, la race, le sexe, la religion et l´opinion politique est prohibé (Dec. Au Mali état des lieux, Coll. Jerôme : APAD : 1997 :48).

49  Dans l´organisation socio-spatiale bwa nous employons les termes famille et unités domestiques, car comme l´a constaté Veronique Petit dans les familles dogon, chez les Bwa, il n´y a pas forcément de correspondance entre unité d´habitat et unité domestique, Véronique Petit, Migration et société Dogon, P43, CERPAA/CRPS/ORSTOM; L´Harmattan 1998

50  Cissé Django : 1970 : 185-213

51  Dans ces groupements et associations de jeunes ou de femmes les membres sont unis par des relations horizontales dépendant d´aucune relation de parenté pour une agréable convivialité ou cohésion sociale. Les membres s´entre-aident mutuellement pour alléger les travaux quotidiens construction, réparation de maison, travaux de jardinage, travaux champêtres...). Ils assurent aussi des prestations de service, à ceux qui expriment le besoin, contre une rémunération graduelle suivant les rapports sociaux de rapprochement au groupe (voir Coulibaly D. 1996 : 38 - 44)

52  APAD : 1997 :13

53  Chantal Blanc-Pamard, Luc Cambrézy et col. Paris 1995 :19

54  Coulibaly D. :1996 : 52-54.

55  Waitzenegger Florence : Migration masculine de travail et famille en Afrique sub-saharienne : le cas des familles rurales restées dans la région de départ. CERPOD (centre d´étude et de recherche sur la population pour le développement, INSAH-CILSS Working paper N° 21, Nov. 1995 :25

56  Simon, 1984, cité par Waitzenegger F. :1995 : 14

57  Hertrich V.:1996.

58  Seminar für ländlische Entwicklung ( SLE ), HU-Berlin: Nr.S170:1995:53.

59  Locoh : 1991, cité par Waitzenegger F : 1995 :25



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28.11.2006