Fitzenreiter, Martin: Statue und Kult Eine Studie der funerären Praxis an nichtköniglichen Grabanlagen der Residenz im Alten Reich

Kapitel 20. Opferritual und Festritual

20.1 Das Opferritual

1. Das am besten belegte Ritual der funerären Praxis der Residenz des AR ist das sogenannte Opferritual oder Speiseritual. Die entsprechenden Quellen wurden von S. Hassan, W. Barta und G. Lapp bearbeitet, auf deren Untersuchungen sich hier gestützt wird<777>.

2. Bereits die frühen Belege der Speisetischtafel kann man nicht nur als Darstellung des "versorgten Toten im Grab" lesen, sondern ebenso als Darstellung des "Rituals zur Versorgung des Toten in seinem Grab". Während in Periode II.a in der Speisetischtafel die Bezüge zum Vollzug eines Opferrituals noch sehr sparsam nur durch einige Zeremonialanweisungen gegeben sind<778>, treten in Periode II.b schon die ersten längeren Flachbilddarstellungen von Szenenfolgen an den Grabwänden auf, die dieses Ritual beschreiben<779>. W. Barta hat gezeigt, daß auf den Speisetischtafeln der Periode III dann ein steter Zuwachs an Zeremonialanweisungen und Angaben von Speiseopfergaben zu beobachten ist, die einem regelmäßigen Speisungsritual zuzuordnen sind (Ritualopferliste), während die Angaben zu Objekten der Grabausrüstung (Inventaropferliste) immer mehr reduziert werden. In Periode IV.a führt diese Tendenz zur Standardisierung der Angaben zum Speisungsritual in einer großen Liste (Opferliste)<780>. Das so konzipierte Bild sprengt jedoch den Rahmen der Speisetischtafel und wird als Ikone in die Dekoration des Scheintürraumes integriert; auf der Speisetischtafel tritt nur noch eine Kurzfassung der Ritualvorschrift auf<781>. Die Speisetisch-Ikone mit dem Bild des Grabherrn vor dem Speisetisch, der beigeschriebenen Opferliste und gegebenenfalls Personen beim Vollzug des Rituals findet in Giza in Periode IV.a vorzugsweise ihren Platz an der Südwand von Scheintürräumen (NS:L:2), die Aktionsrichtung des Toten entsprechend der Ritualrichtung Süd-Nord im liminalen Raum beschreibend; ab Periode IV.b an der Westwand zwischen den beiden Scheintüren, das Bild des "im Westen" hinter der Scheintür weilenden Toten vermittelnd. In den Scheintür-Räumen (OW) ist die Ikone gewöhnlich an einer oder beiden Längswänden angebracht. Die Bestandteile dieser


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Ikone werden im folgenden besprochen.

20.1.1 Die Opferliste

1. Die in der sog. Opferliste niedergelegte Ritualvorschrift hält den Verlauf des Opferrituals fest. In einer Liste aufeinanderfolgender Kästchen sind die zu reichenden Gegenstände (Speisetisch, Stoffstreifen, Salben), Speisen (Brot-, Fleisch-, Gemüse- und Getränkesorten) und Zeremonialanweisungen (Reinigung, Räucherung, Aufruf des Toten, später auch Mundöffnung) festgehalten. Den Ablauf dieses Rituals haben die genannten Autoren rekonstruiert, so daß hier nur kurz zusammengefaßt wird<782>.

2. Eingeleitet wird das Ritual durch eine Reihe von Zeremonien, die der Erzeugung eines liminalen Zustandes dienen, damit der Kontakt zum Toten hergestellt werden kann<783>: Reinigung (Nr. 1), Räucherung (Nr. 2), Salbung (Nr. 3 bis 9), Schminken (Augenschminke) (Nr. 10, 11), Präsentation von zwei Stoffbahnen (Nr. 12), erneute Räucherung und Reinigung (Nr. 13, 14). Es folgt dann die Aufstellung des Speisetisches (Nr. 15), ein Vermerk über das Auflegen zweier "prinzipieller" Opfer (Nr. 16, 17)<784> und schließlich die Aufforderung an den Toten, sich an den so vorbereiteten Speisetisch zu setzen (Nr. 18)<785>. Damit ist das Ritual in seiner Grundform vollzogen und gewissermaßen das Bild der Speisetisch-Ikone beschrieben.

3. Die folgenden Anweisungen führen in detaillierter Weise auf, aus welchen Lebensmitteln sich ein Opfer zusammensetzen kann oder sollte, wobei zwei Varianten bzw. Zyklen unterschieden werden (Nr. 19 bis 26 und 29 bis 87)<786>. Es handelt sich dabei aber wohl nicht um Speisen, die nach dem Aufruf zum Setzen verabreicht werden, wie häufig angenommen, sondern um eine


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Zusammenstellung der Gaben, aus denen das dem Toten vorgelegte Opfer je nach Anlaß und Umfang zusammengesetzt sein kann. Daher beginnen beide Zyklen auch mit denselben Angaben (Nr. 19 bis 20 sind gleich Nr. 29 bis 31), nur die Vorbereitungen für den zweiten Opfertyp sind um zwei Eintragungen, Wasser und Natron (Nr. 27 und 28) erweitert. Möglicherweise beziehen sich die Angaben zu den beiden Zyklen auf die beiden in Nr. 16 und 17 genannten Opfertypen<787>.

4. Am Ende der Liste folgen acht Eintragungen (Nr. 88 bis 95), die nicht mehr mit den einzelnen Opfergaben zusammenhängen. Es handelt sich um die Bezeichnung von bestimmten Opfertypen, deren Zusammensetzung von der der beiden "grundsätzlichen" Opfer Nr. 16 und Nr. 17 verschieden ist und die entweder nur zu bestimmten Anlässen vorgelegt werden bzw. deren Charakter ein anderer ist als der eines normalen Speiseopfers<788>.

5. Die eigentliche Beendigung des Rituals mittels Zeremonien, die den liminalen Zustand beenden und die Opferstelle in ihren ursprünglichen Zustand zurückversetzen, sind in der Opferliste nicht häufig angegeben, aber durch verwandte Textzeugnisse und die bildliche Darstellung belegt; dazu gehört das Zerbrechen des roten Topfes und das Verwischen der Fußspuren<789>.

6. Ausgehend von einem besonderen Typ der Liste, der in den Pyramiden in Periode V in der Sargkammer niedergeschrieben wird, treten in der 6. Dynastie in den Listen Eintragungen auf, die Zeremonien einer Mundöffnung unter den Zeremonien der Erzeugung des liminalen Zustandes beschreiben<790>. Diese Zusätze befinden sich nur in Listen in Sargkammern der Periode V.b, nicht im oberirdischen Teil der Anlage. In den Pyramidentexten werden die verschiedenen Gaben und Handlungen außerdem durch Sprüche kommentiert, die eine sakramentale Ausdeutung des Geschehens geben<791>.

7. Wenn auch grundsätzlich die wesentlichen Punkte der belegten Opferlisten übereinstimmen, so zeigen die Varianten, daß eine strenge Rekonstruktion eines tatsächlichen "Totenmahles" anhand dieser Vorschrift nicht erfolgen kann<792>. Prinzipiell beschreibt die Opferliste nur im ersten Teil den


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Beginn eines Rituals. Dieser Beschreibung liegen die kurzen Zeremonialanweisungen der Speisetischtafeln seit Periode II zugrunde<793>. Anschließend werden verschiedene Gaben von zwei grundsätzlichen Opfertypen aufgeführt und am Ende acht weitere Opfertypen summarisch genannt. Gerade die Zusätze am Ende der Liste zeigen an, daß hier eine Kompilation aller möglicher Opfergaben vorliegt, die im funerären Kult gereicht werden, nicht aber die Beschreibung eines einzigen, typischen Rituals. Vielmehr werden in ausführlichen Listen bis zu zehn verschiedene Speisungsformen aufgeführt, zwei detailliert, acht summarisch. Zu welchem Zeitpunkt welche der Speisungen erfolgen sollte, wird nicht genannt.

20.1.2 Flachbilddarstellungen von Szenen des Opferrituals

1. Durch die Darstellungen handelnder Personen in der Speisetisch-Ikone sind neben den Zeremonien und Gaben des Opferrituals auch die beteiligten Offizianten und ihre Tätigkeiten gut belegt. Für die späte Periode II.b bietet bisher nur das Grab des mTn etwas ausführlichere Darstellungen. An den Wänden der nördlichen Kapellenhälfte ist eine nicht benannte Person gezeigt, die mit einem Waschgerät hantiert, verbunden mit Beischriften, die Vorläufer der Eintragungen der Opferliste sind. Die Angaben sind durch die Bezeichnungen pr.t-xrw und Htp-dj-nswt ergänzt. Die zweite Person ist als wt bezeichnet und hockt am Boden. Ihr sind die Zeremonien wp.t-rA und sAx.t beigeschrieben<794>. Es läßt sich eine gewisse Arbeitsteilung beobachten: der wt übernimmt die rituellen Aufgabe, den Toten "wirksam" / Ax zu machen und den "Mund zu öffnen", der nicht bezeichnete Offiziant führt die praktischen Zeremonien wie Waschung und Speisung durch.

2. In Periode VI.a treten in Giza drei Personen auf<795>: a) der am Boden hockende wdpw xn.tj-wr.t, der den Grundbestand des Opfers - Brot und Getränk oder zwei Getränke - hält, b) der wt, der am Boden hockt, die Arme erhebt und das snm.t Ax durchführt, sowie c) der mit einem erhobenem Arm stehende Hrj-wDb, der das wdn-jx.t durchführt. Aus den Bildern ist zu schließen, daß der wdpw xn.tj-wr.t die Speisen bringt, der Hrj-wDb diese ablegt und vom wt die eigentliche Speisung des Ax, des "wirksam" gemachten Toten durchgeführt wird. Allerdings ist eine eindeutige Zuweisung der verschiedenen Handlungen an bestimmte Funktionsträger nicht endgültig möglich.

3. Ab Periode IV.b ist in Giza und Saqqara eine modifizierte Darstellung der Handlungen belegt<796>. Der am Boden hockende Mann mit den Trinkgefäßen ist hier als wt bezeichnet, die Beischrift lautet


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nun Hnk, was nach Lapp die Übergabe der Speisen bedeutet<797>. Ein am Boden hockende Mann im hnw-Gestus ist weiterhin als wt bezeichnet. Seine Tätigkeit ist nun als sAx.t - "Wirksam-machen" - bezeichnet. Die Tätigkeit des sAx.t kann aber auch von einem neu hinzutretenden Xrj-Hb-Priester übernommen werden, der mit Brustbinde und einer Schriftrolle dahinter steht. Der Xrj-Hb tritt außerdem mit erhobener Hand anstelle des alten Hrj-wDb auf, wie dieser mit dem wdn jx.t betraut. Weiterhin ist der Xrj-Hb mit dem Sd.t-zS - "Verlesen der Schrift" - beschäftigt<798>.

Das Charakteristische der neuen Fassung des Rituals ist, daß der schriftkundige "Vorlesepriester" Xrj-Hb die rituelle Leitung übernommen hat. Dabei verschiebt sich auch der Inhalt des Rituals um eine Nuance, die aber nicht unwesentlich ist: An die Stelle des snm.t Ax, der "Speisung" des wirksam gemachten, d.h. in einen liminalen Zustand versetzten Toten, tritt das sAx.t selbst, die allumfassende, nicht auf die spezifische Handlung der Speisung beschränkte Aktivierung des Toten<799>.

4. Im Opferritual treten als Handelnde also Personen auf, die durch ihre Titel als mit einer bestimmten Aufgabe im Ritual betraut bezeichnet werden. Beim Xrj-Hb ist ab Periode IV.b eine Spezialisierung vorauszusetzen, die ihn mit den Sprüchen zur Deutung des Opferrituals vertraut macht. Der wt tritt zurück, bleibt aber mit den Aufgaben betraut, die als "Handarbeiten" beim Opfer anfallen (Opfer vorlegen). Die Identität dieser Personen ist nur selten festgehalten, es hat sich möglicherweise um austauschbare Spezialisten gehandelt. Häufig ist aber ein Sohn oder Verwandter des Toten namentlich benannt und mit der Leitung des Opfers betraut<800>. Daneben treten benannte, als Hm-kA qualifizierte Personen auf.

Es ist also festzustellen, daß in der Residenz die Entwicklung der funerären Kultur ein Spezialistentum hervorbrachte, das spätestens in der Mitte der Periode IV als der schriftkundige Xrj-Hb und der von da an immer mehr mit den "technischen" Belangen der funerären Praxis befaßte wt belegt ist. Diese Spezialisten müssen von der Kultgemeinde zum Zwecke der Kultdurchführung - der Erzeugung und Beendigung liminaler Situationen - herangezogen werden, wenn ein Sohn diese Aufgaben nicht selbst übernehmen kann oder, z.B. aus Prestigegründen, soll.


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20.1.3 Speiseopfer und Ritual

1. Die Bezeichnung des in der Opferliste verzeichneten und den Flachbildszenen abgebildeten Rituals ist pr.t-xrw<801>. Dieses Ritual wird auch in der zweiten Bittenfolge der Opferformel unter fallweiser Nennung von Speisen, Datumsangaben und gegebenenfalls Orten erbeten<802>. Das Ritual hängt ursächlich mit der Vorlage von Speisen zusammen, wie die übliche Determinierung mit Brot und Bier zeigt, so daß der Begriff pr.t-xrw selbst auch die Opfergaben bezeichnen kann<803>. Dieser Gebrauch ist aber eine sekundäre Verwendung; ursprünglich wird mit pr.t-xrw eine Tätigkeit beschrieben<804>, eine rituelle Handlung bzw., wie die lange Fassung in der Opferliste zeigt, eine Abfolge von rituellen Handlungen (= Zeremonien), ein Ritual. Es handelt sich um ein universelles Ritual, in dessen Verlauf der Tote befähigt wird, ein Speiseopfer entgegenzunehmen. Die konkrete Zusammensetzung des Speiseopfers und der konkrete Zeitpunkt und Zusammenhang der Speisung ist damit nicht gegeben.

Diese Feststellung ist wesentlich, denn sie bedeutet, daß die Bezeichnung pr.t-xrw zwar auf eine Zeremonienfolge deutet, die mit der Speisung des Toten in Zusammenhang steht, aber damit ist weder der Rahmen noch der Zweck der Handlung hinlänglich bestimmt. Vielmehr ist ein pr.t-xrw grundsätzlicher Bestandteil jedes funerären Rituals. Die konkreten Rituale sind daher in der Opferformel mit der Bezeichnung als bestimmte Feste zusätzlich benannt<805>. Als Teil dieser Rituale soll ein pr.t-xrw, ein dem jeweiligen Fest entsprechendes Opferritual für den Toten durchgeführt werden. Das pr.t-xrw selbst ist als Ritualbaustein für "jedes Fest an jedem Tag" notwendig.

2. Der Bezug zur Speisung des Toten im Grab wird der Grund dafür sein, daß sich in Periode IV.a die Speisetisch-Ikone an der Südkultstelle als endgültiger Ort der Bild- und Textaffirmation dieses Rituals herausbildete. Die südliche Kultstelle dient seit Periode II dem Kult des "Toten im Grab". Der Platz vor der südlichen Kultstelle, mit dem Bild der Speisetischtafel, der am Boden befindlichen Opferstelle (Opfertafel<806>) und, mit Ausnahme von Periode III.b, einer Scheintürnische, ist der Platz, an dem das pr.t-xrw zumindest häufig durchgeführt wurde. Die Flachbilddarstellungen in den


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Scheintürräumen zeigen jedenfalls stets Handlungen der Spezialisten, die in diesem Zusammenhang an den vorhandenen Installationen - abgebildet ist namentlich die Opferplatte bei der Reinigung - vor dem "sitzend anwesenden" Grabherrn durchgeführt werden<807>.

3. Einige Indizien sprechen dafür, daß pr.t-xrw-Rituale auch an anderen Orten und in anderen Zusammenhängen durchgeführt wurden:

  1. Angaben in der Opferformel, in der neben den Festen noch Orte genannt werden, an denen das pr.t-xrw für den Toten durchgeführt werden soll. Das sind neben der Nekropole - u.a. mit genauer Angabe der Nekropole der Chefren-Pyramide - auch Busiris und Abydos und m bw nb prr.t-xrw jm n NN "an jedem Ort, an dem pr.t-xrw durchgeführt wird für NN"<808>.
  2. Die letzten acht Opferangaben der Opferliste, die nicht das normale Opfer vor der Süd-Kultstelle zu beschreiben scheinen. Mit diesen Opferkomplexen hat sich G. Lapp ausführlich auseinandergesetzt. Für die meisten Angaben ist eine Übersetzung als bestimmte Opferkategorie am wahrscheinlichsten (jx.t nb.t bnr.t - "alle süßen Dinge"<809>, Hnk.t - "Opfergaben, die aus dem eigenen Besitz des Grabherrn stammen"<810>, gsw - "Brothälften"<811>, pDw - "tall objects placed on the offering table"<812>, stp.t - Fleischopfer<813>, HA.t wdHw - "das Beste des Opfertisches"<814>). In zwei Fällen sind Opferkategorie und ritueller Anlaß des Opfers möglicherweise eng verbunden: Für rnpw.t nb.t lehnt G. Lapp die von H. Junker vorgeschlagene Übersetzung "alle Jahresopfer" - mit einem möglichen Bezug zum Jahresfest - zwar ab und zieht die Übersetzung "alles Grünzeug" vor<815>, bei der Besprechung des pXr-Opfers verweist er aber darauf, daß dieses Opfer mit einem bestimmten Opferaufbau verbunden ist<816>. Der Opferaufbau und das pXr-Opfer treten im Zusammenhang mit einem Fest-Ritual auf, das unabhängig von der Scheintür stattfindend abgebildet wird (s.u.).
  3. Die Einleitungszeremonien der Opferliste enthalten einige Ritualanweisungen, die am Platz an der südlichen Scheintür schwer durchzuführen sind. Es sind dies die expliziten Angaben zu Salben und Augenschminke, die Zeremonien der Behandlung eines Abbildes voraussetzen, das frei aufgestellt an diesem Kultplatz nicht belegt ist. Daß ein Flachbild geschminkt wird, ist zumindest unwahrscheinlich. Die Handlung des Schminkens ist dementsprechend auf den Flachbilderen der Speisetisch-Ikone, die das Speiseritual an der südlichen Kultstelle darstellt, nicht abgebildet<817>. Bei mTn ist neben

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    dem bekannten sAx.t noch das wp.t-rA bei der Opferhandlung pr.t-xrw vermerkt<818>. Diese Belege sind wohl so zu interpretieren, daß die Handlungszyklen der Erzeugung einer liminalen Situation eine allgemeine Vorschrift zur Vorbereitung eines Speiseopfers darstellen, die nicht nur für den Kult an der Scheintür, sondern auch für den an Statuen zutrifft.

4. Faßt man die gemachten Beobachtungen zusammen, so erweist sich das als pr.t-xrw umschriebene Ritual als ein "Grundritual", über das zwei wesentliche Aspekte des eigentlichen Totenkultes verwirklicht werden: a) die "Erweckung" des Toten bzw. eines Abbildes durch Erzeugung einer liminalen Situation, Mundöffnung (bei Statuen) und sAx.t, und b) der Erhalt des Toten durch Speisung. Die ambivalente Verbindung von snm.t Ax "Ahnenspeisung" und sAx.t "Wirksam-machen" ist gewiß nicht zufällig, denn die Speisung stellt nicht nur die Existenz des Toten sicher, sondern über den Akt der Speisung wird auf archetypische Art und Weise die Verbindung mit dem Toten hergestellt, eine Kommunion zwischen Lebenden und Toten<819>.

5. Das pr.t-xrw ist Grundbestandteil, gewissermaßen Ausgangspunkt aller funerären Rituale. Das grundsätzliche Bedürfnis des Toten nach gesicherter Existenz wird damit befriedigt. Die Liste der Feste in der Opferformel, zu denen der Grabherr die Durchführung des pr.t-xrw wünscht, zeigt an, daß über dieses Grundritual auch seine Anwesenheit und wohl auch Wirksamkeit im Diesseits bewirkt wird. Art und Weise dieser Anwesenheit und die resultierende Wirksamkeit werden aber nicht mehr in der Speisetisch-Ikone beschrieben, sondern in anderen Teilen der Flachbilddekoration.

20.2 Feste und Festritual

1. Das eben behandelte Opferritual sichert dem Toten die Existenz im Grab; es ist das Ritual, über den der auf das Individuum des Toten bezogene Totenkult vollzogen wird. In der Opferformel wird der Wunsch des Toten ausgedrückt, daß dieses Ritual im Zusammenhang mit einer bestimmten Anzahl von besonders aufgeführten Festen durchgeführt wird. Die genannten Feste sind nicht ausschließlich "Totenfeste", die allein für die Toten von Bedeutung sind, sondern es sind wenigstens teilweise Feste der Gemeinschaft der Lebenden. Die Teilnahme an solchen Festen sichert dem Toten die weitere Einbindung in die Gemeinschaft der Lebenden und die diese Gemeinschaft strukturierenden Formen rituellen Handelns. Die Teilnahme des bzw. der Toten überhaupt an diesen rituellen Anlässen hat also ausgeprägt kollektiven Charakter. Sie ist auf die soziale Gemeinschaft insgesamt gerichtet, die hierbei als eine Gemeinschaft von Lebenden und Toten verstanden wird. Dieser kollektive Aspekt funerärer Praxis soll als Ahnenkult bezeichnet


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werden<820>.

20.2.1 Die Festliste

1. Im zweiten Teil der Opferformel werden eine Reihe von Festen in mehr oder weniger standardisierter Form genannt, an denen der Tote teilhaben will. Seine Teilnahme wird - so drückt es die Konstruktion der Opferformel aus - über die Durchführung des pr.t-xrw abgesichert. Wie eben ausgeführt, ist also die mit einer Speisung versehene "Erweckung" des Toten die Voraussetzung dafür, daß er an den Festen teilnehmen kann. Das bedeutet aber nicht, daß die im Zusammenhang mit den genannten Festen durchgeführten Rituale nur in der Speisung des Toten bestehen. Vielmehr ist davon auszugehen, daß eine Totenspeisung Teil dieser Feste ist.

2. Die in der Ägyptologie gebräuchliche Übersetzung "Fest" für altäg. Hb entspricht der auch in unserem Kulturkreis üblichen Bezeichnung für ein Ritual. Das Wort beschreibt im Deutschen den "festlichen", d.h. herausgehobenen, ungewöhnlichen, damit liminalen Charakter der Periode. Wie in Ägypten auch dienen diese Rituale als kalendarische Fixpunkte bei der Strukturierung zeitlicher Abläufe. Im Ägyptischen wird das Wort Hb mit dem Zeichen für ein Zelt oder Baldachin und einer Alabasterschale geschrieben, bezeichnet im Schriftbild also auch den abgeteilten, besonders hergerichteten und gereinigten (Alabasterschale als Reinigungsgefäß) und so als liminal definierten Ort<821>.

3. A. Spalinger hat kürzlich die Festlisten des AR zusammengestellt und kommentiert<822>. Danach sind elf Feste und eine generalisierende Abschlußformel in verschiedenen Zusammenstellungen in den Listen belegt<823>:

  1. wp rnp.t
  2. DHwtjt
  3. tpj rnp.t
  4. wAg
  5. Hb zkr
  6. Hb wr
  7. rkH
  8. pr.t mnw
  9. (Abd n) sAD
  10. (tp) Abd

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  11. (tp) smd.t
  12. Hb nb (hrw nb)<824>.

Nach A. Spalinger ist die Reihung der Feste eher nach ihrer Bedeutung als nach chronologischen Gesichtspunkten vorgenommen worden<825>.

4. Über den Charakter und den Verlauf der in der Opferformel genannten Feste im AR sind wir kaum unterrichtet<826>. Anhand der Festbezeichnungen lassen sich einige Kategorien von Festen unterscheiden<827>:

  1. Feste der Zeiteinteilung: Darunter sind die Feste zu verstehen, die zur Strukturierung des Jahres, der Monate, Halbmonate dienen: Nr. 1 wp rnp.t (Beginn des zivilen Jahres<828>), Nr. 3 tpj rnp.t (Beginn des sakralen Jahres), Nr. 10 Abd (Monatsbeginn), Nr. 11 smd.t (Halbmonatsbeginn). Es ist davon auszugehen, daß diese Feste nicht auf die funeräre Praxis beschränkt waren, sondern allgemein der kalendarischen Strukturierung des Lebens der Gemeinschaft dienten. Die Einbeziehung der Toten bzw. des konkreten Toten am Grab ist möglicherweise nur bei einigen dieser Feste, etwa dem tpj rnp.t, in aufwendiger Form durchgeführt worden, in den übrigen Fällen mag es ein tatsächlich durchgeführtes oder nur symbolisch angedeutetes pr.t-xrw gegeben haben, das in der Kultanlage vollzogen wurde.
  2. Feste im Zusammenhang mit dem Götterkult. Die Festangaben Nr. 2 DHwtjt (Thotfest), Nr. 5 Hb zkr (Sokarfest), Nr. 8 pr.t mnw (Auszug des Min) sind wohl mit dem Kult bestimmter Gottheiten in Zusammenhang zu bringen<829>. Da nicht davon auszugehen ist, daß diese Feste allein Teil der funerären Kultur waren, sondern vor allem für die Lebenden Bedeutung hatten, sollte man annehmen, daß die Toten in Form von Medien an diesen Festen teilzuhaben wünschten. Es wäre hierbei an Statuen zu denken, die durch ein pr.t-xrw belebt aus der Grabanlage heraus zum Festort transportiert wurden, oder um am Festort dauerhaft installierte Medien (Statuen, Stelen etc.).
  3. Feste der funerären Praxis. Nr. 4 wAg<830>, Nr. 6 Hb wr, Nr. 7 rkH (Brandfest) und Nr. 9 sAD (?)<831> können mit dem Götterkult verbunden werden, es ist aber auch möglich, daß es sich hierbei primär um Feste handelt, die einen Bezug zum Kult der Toten haben. Sinn solcher Feste ist es, in besonderer Weise die Gemeinschaft von Toten und Lebenden zu

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    verwirklichen, also den Ahnenkult im engeren Sinne zu realisieren<832>. Mit der Errichtung der permanenten Kultanlage am Grab bietet sich diese als Kultplatz, als Festort in besonderer Weise an. Hier wurden die entsprechenden liminalen Situationen erzeugt, in denen nicht nur die Anwesenheit des Toten bewirkt wird, sondern vor allem auch die Möglichkeit für die Lebenden, mit dem Toten Kontakt aufzunehmen. Der "äußere" Kultbereich und die besondere Kultrichtung Süd-Nord scheint in diesem Zusammenhang eine Rolle zu spielen. Es ist aber nicht ausgeschlossen, daß es neben der Kultstelle am Grab noch weitere Orte gab, an denen Totenfeste durchgeführt werden konnten.

5. Der Festliste ist gewöhnlich eine generalisierende Zusammenfassung m Hb nb hrw nb "und an jedem Fest jeden Tages" angeschlossen. Diese Floskel soll wohl insbesondere bei unvollständigen Festlisten absichern, daß die rituelle Einbeziehung des Toten über das pr.t-xrw in jedem rituellen Fall stattfindet. Außerdem werden damit wohl alle Feste umschrieben, die nicht regelmäßig im Jahreszyklus durchgeführt werden, sondern nur bei bestimmten Anlässen.

20.2.2 Flachbilddarstellungen von Festen

1. Grundsätzlich ist durch die Speisetisch-Ikone die Teilnahme des Toten an den wesentlichen Ritualen oder Festen affirmiert, da ja die Durchführung eines pr.t-xrw zum gegebenen Zeitpunkt prinzipiell die Anwesenheit des Toten bewirkt. Das mag der Hauptgrund dafür sein, daß genauere Beschreibungen der Teilnahme an den konkreten Ritualen der verschiedenen Kategorien im Flachbild nicht gegeben werden. Außerdem ist zu bedenken, daß die Teilnahme an einem Fest außerhalb der Kultanlage an den Wänden dieser Anlage zu affirmieren nicht unproblematisch ist, insbesondere, wenn es sich um ein Fest des Götterkultes handelt. Die Abbildung und selbst die Nennung von Göttern im funerären Bereich scheint in der gesamten pharaonischen Zeit nur unter speziellen Bedingungen möglich gewesen zu sein, ein Umstand, der in Anbetracht der affirmierenden Wirkung von Bild und Text verständlich ist.

2. Nimmt man an, daß weniger aufwendige Feste wie die der Zeiteinteilung durch ein pr.t-xrw an einer Kultstelle am Grab begangen wurden und ihr Verlauf damit in etwa dem in der Speisetisch-Ikone beschriebenen entsprechen wird, bleiben noch die Feste des Götterkultes und die der eigentlichen funerären Praxis zu untersuchen. Für Feste des Götterkultes gilt in besonderer Weise das Tabu der Affirmation, so daß nur über symbolische Darstellungen ein Bezug herzustellen war. Mögliche Bilder der Affirmation von Teilhabe an diesen Ritualen werden weiter unten besprochen. Als Kategorie von Festen mit engem Bezug zur Kultanlage verbleiben die der funerären Praxis selbst. Diese Rituale werden in einer eigenen Darstellung, der sogenannten Fest-Ikone, affirmiert.

3. Als Vorläufer auch dieser Darstellung hat wieder die Speisetischtafel der Periode II zu gelten,


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und zwar konkret die sogenannte "Inventaropferliste", jener Teil der Tafel, auf dem in Form einer Liste Objekte abgebildet werden, die zum Inventar der Anlage zählen, aber nicht Teil des regelmäßigen Speiserituals sind, das in der "Ritualopferliste" festgehalten wird<833>. Dieses Inventar hat in Periode II.a möglicherweise noch einen Bezug zu den Beigaben im unterirdischen Grabteil, der Grabausrüstung im "Haus des Toten" im eigentlichen Sinn. Aber schon in Periode II.b ist festzustellen, daß die Inventaropferlisten Gegenstände abbilden, die in jüngeren Belegen im Zusammenhang mit Festritualen genutzt werden bzw. in Gabenbringerzügen von Ritualgabenbringern getragen werden, darunter Stuhl, Tragestuhl, Kopfstütze und Teile eines Baldachins<834>. In den Sargkammern oder unterirdischen Depots treten diese Objekte spätestens ab Periode III nicht mehr auf. Es handelt sich also in Periode II.b nicht mehr um das Inventar der Bestattungsanlage, sondern um das Inventar der Kultanlage, das bei bestimmten Ritualen genutzt wird. Dieses Inventar wird bei ra-Htp als sDA(.t) n pr-D.t bezeichnet<835>.

20.2.2.1 Die Fest-Ikone<836>

1. In Periode IV wird parallel zur Speisetisch-Ikone und in deutlicher Anlehnung an deren Ikonographie eine Darstellung im Flachbild standardisiert, die hier als Fest-Ikone bezeichnet wird. Ein Vorläufer dieser Ikone ist schon an der Südwand der Kreuzkapelle des mTn belegt<837>. Hier sieht man den dickleibig und ohne Perücke dargestellten Grabherrn auf einem Hocker unter einer Art Baldachin sitzen. Vor ihm sind einige Speisen aufgeschrieben, es fehlt aber der Speisetisch. Dafür streckt mTn die Hand nach einem Gefäß aus, das ihm eine leider zerstörte Person reicht.

Drei Elemente, a) die Ikonographie des Grabherrn, b) die Nahrungsmittelnennung ohne Tisch und c) die Geste, die eine direkte Beziehung zwischen dem Toten und einem Offizianten herstellt, unterscheiden die Szene grundsätzlich vom Bild der Speisetisch-Ikone. Oberhalb des Offizianten mit dem Gefäß hockt ein wt, dem die Beischrift pr.t-xrw n zH "pr.t-xrw des Zeltes / Baldachins" beigeschrieben ist. Unter dem Hocker des mTn befinden sich zwei Zeichen, die Ssp anx gelesen


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werden können, eine Beischrift, die gelegentlich im Zusammenhang mit Statuen verwendet wird<838>.

3. Die dickleibige bzw. barhäuptige Ikonographie des Grabherrn wird in Periode III.c in einigen Darstellungen an der Nordwand von Scheintürräumen (NS:L:1s) übernommen, die eine Begegnung von Grabherr und Gattin abbilden<839>. In Periode IV.a tritt an dieser Stelle kurzfristig eine Szene auf, in der ein Sohn oder ein Verwalter dem Grabherrn eine "Liste des pXr-Opfers" präsentiert<840>. Oberhalb dieser Darstellung ist ein großer Opferaufbau aus mehreren Etagen gezeigt, der wohl das genannte pXr-Opfer darstellt<841>.

Die Position dieser Darstellungen an der Nordwand, im Umfeld der neuen "inneren" Nord-Kultstelle, die Aktivierung des mit "Anwesenheit" indizierten ikonographischen Elements der Dickleibigkeit, die Verbindung mit den Angehörigen und die Gesten, die den direkten Kontakt zwischen den Handelnden herstellen, deuten auf die Affirmation von rituellen Zusammenhängen, die der Verbindung der Gruppe der Toten und der Gruppe der Lebenden dienen.

4. In Periode IV.b werden einige der genannten Elemente zur Fest-Ikone formalisiert. Diese zeigt nun den sitzenden Grabherrn vor einem mehrstöckigen Opferaufbau, aber meist ohne den Speisetisch<842>. Die Szene ist in einem Baldachin oder Zelt angesiedelt. Davor befinden sich Personen, die in der Regel keine Priestertitel tragen, sondern als Familienangehörige oder Angehörige der Wirtschaftsinstitution des Toten bezeichnet werden. Eine dieser Personen ist mit dem Grabherrn über eine "kommunikative Geste" verbunden, in Giza oft das Überreichen eines Lotos, aber auch gemeinsames Brettspielen<843>. Weiterhin ist der Rahmen der Zeremonie durch die Angabe von Musikern und Tänzern als festlich bzw. liminal beschrieben<844>. Auch die Festteilnehmer können beim Mahl gezeigt sein. Der Ikone ist nie die Opferliste beigegeben.

5. Seit Periode IV.b ist diese Ikone in Giza gewöhnlich an der Südwand von Scheintürräumen (NS:L:2) angebracht oder an Wänden des "äußeren" Kultbereiches. Der Wechsel von der Nord- zur Südwand hängt mit der Neuinterpretation des Scheintürraumes in dieser Periode zusammen, in der der im Grab ruhende Tote nun "im Westen" (Speisetisch-Ikone an der Westwand), der in die Kultanlage agierende Tote in Kultrichtung Süd-Nord definiert wird. Die Fest-Ikone tritt auch in


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Saqqara auf, ebenfalls an Seitenwänden des Scheintür-Raumes, und im "äußeren" Kultbereich<845>. Die Ikone kennt einige Varianten, besonders in Periode V werden Sonderformen entwickelt, die Elemente der Fest-Ikone mit denen der mAA-Ikone verbinden. Verbindendes Motiv ist oft eine Geste der "direkten Kommunikation", das Überreichen einer Schriftrolle, der Baldachin oder eine Sänfte<846>.

6. Anders als in der Speisetisch-Ikone wird in der Fest-Ikone ein Ritual beschrieben, das nicht nur auf den Grabherrn gerichtet ist, sondern Personen seines sozialen Umfeldes einbezieht. Es sind nicht die Kultspezialisten, die hier handelnd abgebildet werden, sondern vor allem namentlich benannte Angehörige der Familie bzw. der Haushaltsinstitution. Der liminale Rahmen des Rituals wird nicht durch "verschriftlichte" Zeremonien der Spezialisten aufrechterhalten, sondern durch Musik, Tanz und gemeinsames Essen. Eine besondere Zeremonie, das Überreichen eines Gegenstandes (Gefäß, Schriftrolle, Lotos) stellt einen direkten Kontakt zwischen einer Person, meist dem Sohn, und dem Grabherrn her. Die Beischrift der Opferliste fehlt; das pr.t-xrw, das die "Erweckung" und "Wirksam-machung" des im Grab weilenden Toten bewirkte, hat demnach vor dem eigentlichen Festritual stattgefunden.

7. Der Rahmen des Rituals ist durch einen Baldachin gekennzeichnet, was andeutet, daß nicht zwangsläufig die Kultstelle am Grab Ort des Geschehens ist<847>. Vielmehr konnte ein gereinigter Platz durch den Aufbau des Baldachins - siehe das Zeichen Hb - zum "Festort" umgewandelt werden.

Schon bei mTn sind direkt unterhalb der frühesten Festdarstellung Ritualgabenbringer gezeigt, die ein Bett und weitere Ausrüstungsgegenstände tragen<848>. Die Westwand der Kapelle des ra-Htp in Medum zeigt das Inventar an Ritualobjekten, darunter Stuhl, Bett, Brettspiele und Tragestuhl <849>. Die Herstellung solcher Ritualgegenstände ist neben der Herstellung von Sarg, Scheintür und Statuen bei mr=s-anx III. gezeigt<850>; auf der großen Fest-Ikone an der Südwand von Raum A / I ist zu sehen, wie unterhalb der Gruppe der sich versammelnden Kultgemeinde diese Gegenstände - insbesondere ein Baldachin mit einem Bett, ein Stuhl und eine Sänfte - vorbereitet und aufgestellt werden. Gleich dahinter nimmt ein zS-qdw das auch im pr.t-xrw-Ritual beschriebene Schminken


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einer Statue vor<851>. Die hier abgebildete Ritualausrüstung wurde, mit Ausnahme der Statue, im Depot der Htp-Hr=s sogar im Orginal gefunden<852>. Solche Gegenstände gehörten nicht zur üblichen Ausstattung der Sargkammer, sondern waren wohl Bestandteil der normalerweise im oberirdischen Kultbereich untergebrachten Kultausrüstung. Der u.a. bei mr=s-anx dem ersten hinzutretenden Hm-kA beigeschriebene Titel xrp-zH, "Zeltleiter", kann mit diesem besonderen Ritual und seiner Vorbereitung in Zusammenhang stehen<853>.

8. Das Aufstellen von Baldachin, Bett und Stuhl steht offenbar mit dem Bemühen im Zusammenhang, für den Toten einen Platz zu schaffen, damit er unter den Nachkommen anwesend sein kann<854>. Der Platz soll nicht das Grab selbst sein, in dem ruhend der Grabherr in der Speisetisch-Ikone gezeigt wird, sondern ein anderer Ort. Prinzipiell kann der Baldachin für das Fest an jedem beliebigen Ort aufgeschlagen und dort das Fest mit der Familie durchgeführt werden. Die Positionierung der Ikone in einigen Fällen im "Osten" der Kapellendekoration kann für die Lokalisierung des Festortes bei den Lebenden, in oder bei der Siedlung sprechen<855>. Die häufige Positionierung der Ikone an der Südwand der Scheintürräume und die Anlehnung an die Süd-Nord-Kultrichtung sprechen aber dafür, daß zumindest in den Groß- und Mittelanlagen der Residenzfriedhöfe ab Periode IV dieses Ritual im ausgebauten "äußeren" Kultbereich durchgeführt wurde. Die in der Dekoration übliche rituelle Süd-Nord-Richtung ist charakteristisch für solche Kulthandlungen, die dem Kult des Toten dienen, der im liminalen Bereich der Grabanlage aktiv ist. Die Fest-Ikone beschreibt ein Ritual, das den Toten aus dem Inneren seines Grabes heraustreten läßt und ihm erst dadurch die Möglichkeit vermittelt, in das Diesseits - nun West-Ost orientiert - zu agieren<856>.


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9. Die Fest-Ikone ist nur sehr sparsam mit kommentierenden Beischriften versehen, so daß eine Bestimmung des Zeitpunktes des Rituals oder seiner Bezeichnung nicht möglich ist. Wie die Zuweisung der Speisetisch-Ikone an alle Feste der Festliste möglich ist, muß auch bei der Fest-Ikone offen bleiben, ob nur ein Fest dargestellt wird, etwa ein einmal jährlich stattfindendes Ahnenfest, oder ob diese Handlungen für mehrere der genannten Anlässe typisch sind. Anhand der gebrachten Opfer (in der Regel der pXr-Opferaufbau sowie die stp.t-Fleischopfer) kann ein Bezug zu den acht letzten Punkten der Opferliste hergestellt werden, so daß, wie oben schon angedeutet, das Darbringen dieser Gaben nur im Rahmen der Festrituale stattgefunden haben wird. Eine eingehende Untersuchung der verschiedenen Gaben und ihres Auftretens, der Opfertypen und auch der verschiedenen Ritualobjekte und ihrer Verwendung soll an dieser Stelle nicht erfolgen; es ist aber davon auszugehen, daß sich Verlauf und Zeitpunkt der Festrituale so noch genauer beschreiben lassen<857>.

10. Anhand der meisten Darstellungen ist nicht zu klären, in welcher Form man sich die Vermittlung der Anwesenheit des Toten im Festritual vorzustellen hat. Da der Handlungsort offenbar fern der Scheintür liegt, ist zumindest die Annahme einer Statue, eventuell in einem Schrein oder Baldachin, nicht unwahrscheinlich. Dafür sprechen die für Statuen belegte Beischrift Ssp-anx bei mTn (siehe Kap. 24.3.) und der Beleg bei mr=s-anx, der das Schminken der Statue als Zeremonie von deren "Inbetriebnahme" beim Festritual zeigt. Die unten noch zu behandelnden Belege aus Periode V.a, die Zeremonien vor Statuen zeigen, sind wenigstens zum Teil mit dem Festritual zu verbinden, so daß auch hier die Verwendung einer Statue als Medium wahrscheinlich wird.

11. Sinn des oder der in der Fest-Ikone affirmierten Rituale ist die dauerhafte Einbindung des Grabherrn in die soziale Gruppe. Rituale dieser Kategorie haben die Dimension sozial strukturierender Rituale, über die die Nachkommen ihre Position untereinander bestimmen. Gerade die ausdrückliche Nennung der Filiation der Teilnehmer (zA=f, zA.t=f, ms.w=f) unterscheidet die Fest-Ikone grundsätzlich von der Speisetisch-Ikone, auf der gewöhnlich nur eine Person als Sohn oder Angehöriger des Grabherrn gekennzeichnet ist. Ritualgabenbringer mit Objekten, die im Festritual genutzt werden, sind ebenfalls häufig mit Namen und Titeln gekennzeichnet und definieren so die weitere soziale Umgebung des Grabherrn. Die Hierarchie der Gruppe der Nachkommen bzw. des sozialen Umfeldes des Grabherrn bildet sich in den verschiedenen Rollen ab, die diese im Rahmen des Festrituals und damit zusammenhängender Szenen spielen. Dieses Prinzip wird auch im Korpus der Gruppen- und Dienerfiguren aktiviert. Demgegenüber sind die Speisegabenbringer, die mit der Speisetisch-Ikone und der Versorgung des Toten im Grab zu verbinden sind, in der Regel anonyme Personen bzw. Personifikationen von


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Versorgungseinrichtungen (Domänen).

Die enge Verbindung der Fest-Ikone mit der mAA-Ikone, die die anhaltende Wirksamkeit des Toten im Diesseits affirmiert, deutet an, daß über die Aktivierung des Toten im Festritual dieser seine Fähigkeit zur Wirksamkeit im Diesseits, zur Kontrolle von Besitz erlangt. Diese Fähigkeit ist ebenfalls reziprok für die Gemeinschaft der Nachkommen wichtig, die sich über die Abkunft von einem Ahn auch juristisch als Nutznießer des ihm zustehenden Besitzes versteht.

20.3 Die Flachbilddekoration im "östlichen" Kapellenbereich

20.3.1 mAA-Ikonen, Bootsfahrt und Papyrusdickicht

1. Neben den beiden Ikonen, die den Grabherrn am Speisetisch und im Festzusammenhang zeigen, und solchen Darstellungen wie den Gabenträgerzügen, Schlachtungsszenen und Bildern der Lebensmittelbereitung, die mit den Opfer- und Festritualen in Zusammenhang stehen, beschreiben die Darstellungen der Flachbilddekoration weitere wesentliche Eigenschaften des Grabherrn. Diese Darstellungen des Grabherrn sind immer auch verbunden mit der Beschreibung eines gewissen Rahmens, die in einigen Fällen wenigstens Andeutung enthält, die als Hinweise auf rituelle Praxis gedeutet werden können. Da jedoch im Zuge der "Verschriftlichung" des Vokabulars der funerären Kultur die magische Selbstwirksamkeit der Flachbilder und deren Potenz zur symbolischen und textuellen Beschreibungen von Konzepten aktiviert wird, sind die Hinweise auf tatsächlich vollzogene Handlungen spärlich bzw. nur mit Vorsicht zu interpretieren.

2. Auf die Verbindung der mAA-Ikone und ihrer Varianten mit der Fest-Ikone wurde eben verwiesen. Man kann als eine gewisse Regel ansehen, daß vor die Affirmation der Fähigkeit des Grabherrn zum mAA, zur Aktivität im Diesseits, gewöhnlich die Affirmation des Festes gesetzt ist. Im Fest wird dem Toten die Möglichkeit zu den abgebildeten Aktivitäten vermittelt. Auch das mAA selbst kann in einem zeremoniellen Rahmen stattfinden. Gerade die frühen Belege der mAA-Ikone sind häufig ganz auf das "Schauen" von Gaben und Liste unter konkreten Bedingungen bezogen, so daß der affirmierte "Ritual-Sinn" mit einem "Ritual-Vollzug" in der funerären Anlage selbst verbunden werden kann: Der Tote betrachtet die Ausrüstung, die für ihn im Ritual genutzt wird, und er betrachtet Abrechnungen, die zu ihm in die funeräre Anlage gebracht und im Rahmen eines Rituals vorgelegt werden<858>. Der verbreitete Typ der Ikone, der das Schauen und Kontrollieren der


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Aktivitäten klar auf die landschaftlich unterschiedenen Bereiche "Wasser" (= Norden) und "Land" (= Süden) verteilt<859>, enthält gelegentlich durch die Andeutung von Ritualgegenständen (Baldachin oder Sonnenschirm, Transport des Toten im Tragestuhl) einen Hinweis, daß hierbei eine Zeremonie zugrundeliegen kann, bei der ein Abbild des Toten tatsächlich in den Genuß des "Schauens" kommt. Eine eindeutige Bezugnahme etwa zu einer Schreinfigur ist aber nicht vorhanden. Es ist - wie bei der Speisetisch- und der Fest-Ikone - der "lebende" Grabherr, der im Flachbild bei der Aktivität des mAA gezeigt wird.

3. Zwei weitere häufig belegte Darstellungszyklen enthalten Hinweise auf Kulthandlungen fern der Kultstelle am Grab. Es sind die Bilder, die zum einen den Grabherrn im Zusammenhang mit einer Bootsfahrt zeigen, zum anderen Bilder, die Aktivitäten des Grabherrn in einer dichten Papyruslandschaft abbilden. Beide Motive treten separat, aber auch im Zusammenhang mit mAA-Ikonen auf. Die Angaben zu den Darstellungen wirken relativ unspezifisch, symbolisch oder auch "mythologisch". Es werden Anspielungen auf Kultorte und Götter gemacht, so daß anzunehmen ist, daß diese Darstellungen im Zusammenhang mit der oben erwähnten Kategorie der Rituale im Zusammenhang mit dem Götterkult bzw. anderen rituellen Anlässen stehen, die nicht mehr in den engeren Rahmen der funerären Praxis an der Grabanlage fallen. Dabei wird in der bildlichen Affirmation dieser Anlässe offenbar auf ein hochgradig symbolisches Bild- und Textvokabular zurückgegriffen.

4. Die Bilder der Bootsfahrt befinden sich gewöhnlich an echten, auch durch die Architektur der Grabanlage markierten "Schwellenbereichen"<860>. In Periode IV.a werden in Giza zwei Boote für die Fahrt stromauf und die Fahrt stromab gezeigt, mit dem darin stehenden Grabherrn. Die Beischriften können ganz konkrete Kultorte (Buto, Heliopolis) nennen, aber auch eher symbolische Umschreibungen wie sx.t-Htp<861>. Die Deutung dieser Szenen als Affirmation der andauernden Fähigkeit des Grabherrn, auch als Toter an den Festen der diesseitigen Kulte teilzuhaben, ist m. E. am wahrscheinlichsten. Dafür spricht der Umstand, daß die nach Norden versetzten Zugangstür des Scheintürraumes (NS:L:2) in engster Beziehung mit der Vorstellung des Verlassens des Grabes steht. Darüber hinaus vermittelt das Bild der Bootsfahrt die Dimension der "weiträumigen Bewegungsfähigkeit", die über den engen Bereich der Kultstelle und - sozial gesehen - der Kultgemeinde "Familie" hinausgeht. Die Ikone der Bootsfahrt verbindet den Toten weiterhin mit der "Welt" und den sie strukturierenden Ritualen (siehe auch oben Kap. 12.2.7.)<862>. Enstprechend ist


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auch nicht die nur im liminalen Kapellenbereich wichtige Kultrichtung Süd-Nord wirksam, sondern die Bilder sind eindeutig nach "Osten" orientiert.

Eine weitere Dimension erfahren die Bilder der Bootsfahrt aber schon in Periode IV.a, da als Zielpunkt der Reise auch der "Westen" angegeben wird<863>. Ob damit auch die Bewegungsfähigkeit des Toten in einer "westlichen", jenseitig verstandenen Welt affirmiert werden soll, ob mit jmn.t ein sakraler Bereich im Diesseits (Gebiet der Residenznekropole und ihrer Kultplätze) oder ob ein Bezug zum Bestattungsritual vorliegt, kann an dieser Stelle nicht untersucht werden.

5. Das Motiv der Bootsfahrt als Metapher für "weiträumige Bewegung" und das der Aktivität im Papyrusdickicht sind häufig verbunden<864>. Die vom Grabherrn im Dickicht durchgeführte Tätigkeit ist die des zSS-wAD, des "Ausraufens / Schüttelns des Papyrus". Durch die Beischrift n Hw.t-Hr, "für Hathor" ist angedeutet, daß diese Tätigkeit einen rituellen Rahmen besitzt. Einen direkten Hinweis auf den Sinn dieser Zeremonie bzw. des hier symbolisch vermittelten rituellen Hintergrundes geben die Flachbilder der Gräber nicht. Es soll an dieser Stelle nur festgehalten werden, daß auch hier die Affirmation der andauernden Aktivität des Toten in einem primär im Diesseits lokalisierten rituellen Zusammenhang - wohl dem Götterkult - vorliegt<865>.

6. Das Motiv des Papyrusdickichts als Andeutung einer besonderen, liminal zu verstehenden Umgebung<866> wird selbst wiederum in eine seit Periode IV.b auftretende Ikone übernommen, die den Grabherrn in einer "pharaonischen" Pose beim Töten von Fischen und Vögeln zeigt. Die übliche Beischriften mit der mAA-Einleitung zeigen, daß dem Motiv die mAA-Ikone der Affirmation andauernder Anwesenheit und Aktivität des Grabherrn im Diesseits zugrundeliegt<867>. Der Fokus der Affirmation ist hier aber von der Kontrolle der konkreten Besitztümer und Präsentation (= Erhalt) des Status als Lebender, dem Inhalt der mAA-Ikone, auf den der Affirmation der Fähigkeit des Grabherrn zur Ausübung einer abstrakten Machtpotenz im Diesseits übergegangen. Diese Machtpotenz schließt die Fähigkeit zu aktiven, auch bedrohlichen Handlungen ein, dargestellt als die Fähigkeit zur Jagd. Eine solche, stark symbolorientierte Beschreibung von Handlungen des Toten, hatte es in den ganz am Ritualvollzug orientierten Bildern der Fest- oder mAA-Ikonen nicht gegeben. Die hier im Flachbild beschriebene Eigenschaft des Toten findet einen textlichen Ausdruck in der Androhung, der Tote würde seine Feinde packen wie die Vögel und der


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Determinierung des Frevlers mit dem Fisch in den Anrufen an die Lebenden<868>. Der Ort der Anbringung dieser Jagd-Ikone ist der Zugang zur Grabanlage (Portikus oder erster Raum), der Bereich der "Schwelle" zwischen Diesseits und Grabanlage, die der Grabherr in dieser Darstellung und den Anrufungstexten am Zugang schützen will, und der Ort, von dem aus der Tote weiter seine Macht im Diesseits ausübt<869>.

7. Besonders das Beispiel der Jagd-Ikone zeigt, daß in den Bildern, die mit dem Motiv des Papyrus als Beschreibung eines liminalen Raumes bzw. einer liminalen Situation arbeiten, die Vermittlung ritueller Zusammenhänge auf der Ebene konzeptioneller Elaborationen geschieht. Der rituelle Sinn dieser Darstellungen wird nicht über die bildliche Beschreibung von realen Handlungen verwirklicht, sondern durch die bildliche Beschreibung von außerrituell erarbeiteten Konzepten. Für die Analyse ritueller Praxis sind diese Darstellungen daher recht unergiebig. Nur einige Motive wie Baldachin, Tragestuhl und das Zeigen der Liste in der mAA-Ikone, das Motiv der Bootsfahrt als eine Metapher für "weiträumige Bewegung" und das Motiv des Papyrusdickicht als Metapher für "liminalen Aktionsraum des Toten außerhalb der funerären Anlage" geben Hinweise auf einen möglichen praktischen Hintergrund.

20.3.2 Statuentransport und Zeremonien vor Statuen

1. Es wurde bereits festgehalten, daß im Flachbild die Qualität "Statue" nur dann festgehalten wird, wenn ihre Affirmation aus bestimmten Gründen sinnvoll ist. D.h., gerade in den Fällen, in denen im Rahmen funerärer Praxis die Behandlung einer Statue als Medium der Vermittlung der Anwesenheit des Toten genutzt wird, wird diese Statue normalerweise nicht abgebildet. Statuen werden daher vor allem im Prozeß ihrer Herstellung gezeigt. Daneben gibt es aber eine größere Gruppe von Darstellungen, die den Transport von Statuen abbilden, sowie einige Darstellungen in


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Periode V.a, bei denen Zeremonien vor Statuen abgebildet sind. Diese Belege sollen im folgenden besprochen werden; Grundlage ist wieder die Untersuchung von M. Eaton-Krauss<870>.

20.3.2.1 Statuentransport

1. Das Bild des Statuentransports steht in unmittelbarer Verbindung mit dem Bild der Statuenherstellung. Im frühesten Beleg im Grab der mr=s-anx III. sind beide Szenen direkt verbunden<871>. Im folgenden werden die Darstellungen voneinander getrennt; die Statuenherstellung verbleibt mit anderen Bildern der Produktion von Ritualgerät und Opfergaben im "Osten", der Statuentransport rückt in den Bereich der Zugänge. Die Statuen sind so abgebildet, daß sie in die Anlage hinein transportiert werden<872>. Es sind nur Stand- und Sizfiguren beim Statuentransport belegt<873>. Die transportierten Statuen können frei auf einem Schlitten stehen<874>, Standfiguren aber auch in einem Schrein<875> oder unter einem Baldachin<876>. Ein Ausnahmefall ist die Darstellung des Transports von Statuen auf einem Schiff im Hof der Anlage des Tjj<877>.

2. Der Statuentransport ist analog den Bildern der Statuenherstellung weitgehend als eine technische Prozedur charakterisiert. Die Beischriften zu den Personen bezeichnen diese als jz.t, "Mannschaft", einzelne Personen tragen verschiedene Verwaltungstitel<878>, solche, die auf eine besondere Aufgabe im funerären Bereich verweisen, treten nur ausnahmsweise auf<879>. Die Tätigkeit des Transportes wird als Sms ("Geleiten"), sxp ("Bringen"), jtH ("Schleppen") oder sTA ("Ziehen") bezeichnet.

Daneben werden aber in der Regel einige Zeremonien abgebildet. Das Ausgießen des Wassers (stj.t mw) vor die Kufen des Transportschlittens kann als technische Handlung gedeutet werden, außerdem wird aber gewöhnlich vor der Statue Weihrauch verbrannt (kAp snTr)<880>. Weiterhin sind


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in einigen Fällen hinter der transportierten Statue Personen mit Libationsgefäßen (Hz-Vase, nicht der einfache Krug, aus dem Wasser vor die Kufen gegossen wird) und einmal auch einem Fächer / Sonnenschirm gezeigt<881>. Regelmäßig ist bei der Szene des Transports ein großer Opferaufbau abgebildet, der dem pXr-Opferaufbau der Fest-Ikone ähnelt<882>.

3. Das es eine enge Verbindung des technischen Aspektes des Transports bzw. der Aufstellung der Ritualausrüstung und der Durchführung eines Festrituals gibt, zeigt die große Fest-Ikone der mr=s-anx III. an der Südwand des Raumes I / A<883>. Die Statue der Grabherrin ist hier direkt unterhalb der sitzend abgebildeten Grabherrin gezeigt, der zS-qdw nimmt die letzte Handlung an der Statue vor, die wohl mit der Mundöffnung bzw. dem Schminken laut pr.t-xrw-Ritualopferliste gleichzusetzen ist. Diese Szene ist so nicht noch einmal belegt.

Die im Statuentransport angedeuteten Handlungen, insbesondere das Räuchern, das die Herstellung des liminalen Zustandes einleitet, wie auch die sowohl technisch, aber auch rituell sinnvollen Wassergüsse, stehen ebenfalls auch im Bezug zum Ritual. In den Darstellungen wird also nicht nur der Transport der Statue affirmiert. Die genannten Deatils verweisen auf Zeremonien der Überleitung des Objektes "Statue" zu einem Medium, das im folgenden den Grabherrn selbst abbilden wird. Den in den Darstellungen auftretenden Opferaufbauten und vor allem der Abbildung bei mr=s-anx nach erfolgte diese "Inbetriebnahme" im Rahmen eines besonderen Festrituals<884>. Dabei wird der Gedanke der Überleitung mit dem ikonographischen Motiv des "Transportes", der "Bewegung" verbunden. Die Bedeutung der Metapher "Bewegung" als Ausdruck für "rituelle Umwandlung"/ passage wird auch im Zusammenhang mit Darstellungen des Bestattungsrituals recht deutlich (s.u.).

4. Das in diesem Zusammenhang betonte Motiv der "Bewegung" wird im Bereich der Zugänge auch von den Bootsszenen zu den Kultorten bzw. zum "Westen" aufgenommen. Bootsfahrt und Statuentransport werden daher im Bereich der Zugänge in gewisser Weise parallelisiert , bei Tjj sogar an der Nordwand des Pfeilerhofes in dem außergewöhnlichen Bild des Transports von Statuen in Booten verbunden<885>. Als Ziel dieser Fahrt ist bei Tjj, wie auch bei allen anderen Szenen des Statuentransports, das Grab (r jz) angegeben, während Schiffe sonst die Fahrt zu Kultorten oder dem "Westen" unternehmen.

Die Verbindung des Statuentransportes in das Grab mit Bildern der Bewegung des bootfahrenden


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Grabherrn aus dem Grab heraus ist nicht zufällig. Auf diese Weise kann angedeutet werden, daß die Statuen als "bewegliche Objekte" der Affirmation der Anwesenheit des Grabherrn auch im "äußeren" Kultbereich und sogar außerhalb des Grabes dienen können. D.h. Statuen sind in der Lage, mittels ihrer durch den Transport in das Grab erfolgten Umwandlung zu einem Medium der Abbildung des "lebenden Grabherrn", diesen bei der Bewegung aus dem Grab abzubilden. So wird nie eine Statue gezeigt, die das Grab verläßt, wohl aber das Bild des Einbringens der Statue mit dem des heraustretenden Grabherrn parallelisiert<886>. Eine Regel, nach der dabei Statuen in Schreinen oder unter einem Baldachin eine bestimmte Rolle spielen, ist in den Belegen nicht erkennbar<887>.

5.1. Aus Periode V.a stammen drei Belege für eine besondere Form der Statuenverwendung, von denen nur einer aus der Residenz selbst stammt, die beiden anderen aus der Provinz<888>. In ihnen wird ein Kasten gezeigt, dessen Deckel in der Art eines Baldachins geschwungen ist. Der Kasten enthält eine kleine Standfigur mit Vorbauschurz vom in dieser Periode üblichen Typ D oder E, ein Libationsgefäß und eine Weihrauchschale.

5.2. Bei ppj-anx in Meir ist sowohl die Herstellung dieses Kastens und auch der Antransport mit der Ritualausrüstung gezeigt. Die Herstellung wird im Rahmen des mAA der Herstellung der Grabausrüstung gezeigt (mAA kA.t zS qdw), wobei der Statuenbestand interessanter Weise aus genau einer Standfigur, einer Sitzfigur und einer Statue mit Kasten besteht<889>. Im Rahmen des


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Schauens der Ritualausrüstung ist nur der Kasten mit der Statue gezeigt und als jh bezeichnet<890>. Der Kasten mit der Statue gehört also ausdrücklich zum Bestand der Ritualobjekte, während andere Statuen an der Ostwand vor dem Serdab abgebildet sind (hier zwei Nackfiguren und zwei Sitzfiguren) und mit twt nw THGH r pr twt "Statuen / Abbilder des TNGH für das Statuenhaus" bezeichnet sind<891>. Daß auch ein rundplastisches Bild zu den Objekten der Ritualausrüstung für Feste zählt, ist in Periode IV in dieser Weise nicht abgebildet worden<892>.

5.3. Die Darstellung im Grab des TAwtj in Hamra Dom (Qasr as-Sayad) ist dem Bild des Bringens der Ritualgaben bei ppj-anx ähnlich. Dort werden gleich mehrere dieser Kästen mit Statuetten zusammen mit der Ritualausrüstung und Opfergaben zum Grabherrn transportiert, wobei die Inschrift die Deutung zuläßt, daß diese Gaben aus Anlaß des Neujahrsfestes zum Grabherrn gebracht werden<893>.

5.4. Im Grab des nxbw aus Giza wird gezeigt, wie dieser Kasten in einer Lauf-Prozession getragen wird, die Beischrift lautet nfr jhjj nb xwj.t n nxbw, „Schön ist aller jhjj-Jubel und ein Schutz für nxbw<894>. Der Anbringungsort der Szene bei nxbw ist nicht bekannt. Die hier genannte jhjj-Zeremonie, die u.a. in einer (lautstarken?) Laufprozession besteht, ist noch einmal bei mrr.w-kA in Raum A 10 belegt. Raum A 10 setzt den Fest-Baldachin in dauerhafte Architektur um; die jhjj-Zeremonie wird an der Nord- und der Ostwand genannt, die beide erst nachträglich dekoriert wurden und deren Darstellungen nicht direkt mit dem Fest im Baldachin zusammenhängen, sondern weitere zum Komplex der Festrituale zu zählende Zeremonien abbilden. Dort ist an der Nordwand der Grabherr sitzend gezeigt, vor ihm sind laufende Knaben oder Tänzer, eine Gruppe von weiteren Teilnehmern sowie ein Opferaufbau zu sehen<895>. Die Beischrift lautet mAA jhjj n jmAx.w xr nswt TNGH, "Schauen der jhjj-Zeremonie für/durch den im jmAx-Verhältnis beim König stehenden TNGH". An der Ostwand steht der Grabherr mit Gefolge vor einer großen Gruppe von Tänzern, Leuten mit Ritualobjekten und einer Gruppe durch Stola, abA-Szepter und einer Binde in der "hinteren" Hand gekennzeichneter Personen; ganz rechts folgt ein Opfer vor einer großen Statue in einem Schrein<896>. Im Bestand der Ritualobjekte wird ein Kasten mitgeführt, der dem jh-


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Kasten gleicht, nur ist er nicht mit einer Statuette bestückt. Die Beischriften beim Grabherrn lautet [mAA jh]jj n jmAx.w xr nswt TNGH, ist also der der Nordwand identisch. Eine weitere Beischrift bezieht sich wohl auf die Gesamtdarstellung und lautet nfr jhjj n mrj jmAx.w n nTrw snw.t, "Schön ist die jhjj-Zeremonie für mrj (Kurzform des NGH) den im jmAx-Verhältnis stehenden zu (?) den Götter des snw.t-Heiligtums".

5.5. Die Deutung der letzten Beischrift bleibt offen, es sei hier nur festgehalten, daß der Kasten mit der Statuette, die jhjj-Zeremonie und Handlungen im Zusammenhang mit Festritualen in Beziehung stehen<897>. Äußerlich ähnelt der Kasten mit dem geschwungenen Deckel dem Baldachin, unter dem einige Statuen beim Transport gezeigt werden; das Libationsgefäß und das Räuchergefäß entsprechen ebenfalls dem dort auftretenden Gerät. Wahrscheinlich haben wir es bei dem Kasten mit der Statue mit einer zeitgemäßen Verkleinerung der Ausrüstung für ein Statuenritual zu tun. Bei Prozessionen im Rahmen der Feste konnte ein Rundbild des Toten auf diese Weise in verschiedenen kultischen Zusammenhängen transportiert werden. Die gezeigten Kästen deuten auf die Verwendung von vor allem sehr kleinen Rundbildern, die mit den in Statuendepots der Periode V gefundenen Holzstatuen vergleichbar sind<898>.

6. Es sei an dieser Stelle noch auf das Phänomen verwiesen, daß der Transport von Statuen in das Grab und auch die Handlungen an den Statuen mit einem Bild des Grabherrn beim "Schauen" dieses Ereignisses verbunden sein kann. H. Junker hatte daraus geschlossen, daß der Kult des Grabherrn in seiner funerären Anlage schon zu Lebzeiten stattfand<899>. Dieser Ansicht hat M. Eaton-Krauss mit guten Gründen widersprochen<900>; solche Bilder stellen die Elaboration von mAA-Ikonen dar, die die Herstellung und den Antransport von Gaben und Opfern in das Grab affirmieren


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und gegebenenfalls zur Präsentation von konkretem Status aktiviert werden. Bilder des Grabherrn beim mAA des eigenen Statuentransports, aber auch des Baues des eigenen Grabes<901> oder der Herstellung der eigenen Grabausrüstung<902> sind solche Formen elaborierter Ikonen, geben aber keinen Hinweis auf rituelle Aktivitäten zu Lebzeiten der betreffenden Person<903>.

20.3.2.2 Zeremonien vor Statuen

1. Im Fall von Handlungen vor einem Medium, das die Anwesenheit des Toten im rituellen Zusammenhang vermitteln soll, wird nur in Ausnahmefällen nicht der "lebende Grabherr" im Flachbild gezeigt, sondern das Medium - hier die Statue - selbst. Für die Zeremonien, die den Transport der Statuen in das Grab begleiten, wurde oben angenommen, daß es hierbei um die endgültige Umwandlung der Statue zum Ritualobjekt geht und daher die Abbildung (noch) der Statue legitim ist. In enger Beziehung dazu stehen die Abbildungen von Statuen im Rahmen des Bestattungsrituals, auf die unten noch eingegangen wird.

2. Daneben gibt es noch eine kleine Gruppe von Darstellungen, in denen Opferhandlungen vor Statuen abgebildet werden<904>. Alle Belege stammen aus insgesamt drei Anlagen, deren Ausstattung der Periode V.a der funerären Praxis entspricht. Bei einem Beleg ist die Verortung unsicher<905>.

3. Bei mrr.w-kA sind Zeremonien an Statuen an den Wänden von zwei Räumen abgebildet. Die Darstellung eines Opfers vor zwei übereinander abgebildeten Schreinen mit je einer Statue<906>


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befindet sich in Raum A 4, einem Verbindungsraum zwischen der Eingangssituation (Räume A 1 bis A 3) und einem undekorierten Magazinraum (A 5) im Süden sowie dem Bereich der Süd-Kultstelle (Räume A 6 bis A 9), der Nord-Kultstelle (Raum A 11 und A 12, fortgesetzt im Pfeilersaal A 13) und der Fest-Kultstelle (Raum A 10) im Norden. Die Position des Raumes macht seine Bedeutung als Verbindungselement zwischen dem "Außen", der Welt der Lebenden, und dem "Innen" der Grabanlage, mit den verschiedenen Plätzen des Kultes deutlich. An den Wänden sind außerdem das mAA von Abrechnungen und der Fisch- und Vogelfang gezeigt. An der hier interessierenden Westwand ist der Grabherr in einem langen Schurz zu sehen, der dem Opfer vor den beiden Schreinen beiwohnt. Die Statue im oberen Schrein trägt einen kurzen Vorbauschurz, die im unteren den engen traditionellen Schurz. Die Schreine stehen im Norden, also in Richtung des Kultbereiches des Grabes, und der Grabherr tritt von Süden hinzu. Diese ungewöhnliche Ausrichtung des Grabherrn ist im ganzen Zugangsbereich zu beobachten. Eine Deutung der Szene über Beischriften ist nicht möglich. M.E. zeigt die Darstellung ein Opfer vor Schreinfiguren, das im nördlichen Teil der Kultanlage, etwa dem Hof (A 13) oder dem Fest-Raum (A 10) stattfindet. Ein Grund, warum die Darstellung an der Westwand von Raum A 4 angebracht wurde kann sein, daß im hinter dieser Wand liegenden Raum A 5 solche Schreine aufbewahrt wurden.

4. Die dritte Darstellung bei mrr.w-kA befindet sich an der Ostwand von Raum A 10, ganz im Süden der schon erwähnten Variante einer Fest-Ikone mit Benennung der Zeremonie als jhjj "Jubel"<907>. Die Statue steht in einem geöffneten Schrein, zu der einige Stufen heraufführen, P. Duell nimmt an, daß es sich hierbei um die Schreinfigur im Pfeilerhof A 13 handelt<908>. Der Zusammenhang der Opferzeremonie vor der Statue mit einem Festritual ist hier eindeutig, da der gesamte Raum als die bauliche Umsetzung des Fest-Baldachins angesehen werden kann. Das Opfer vor der Statue findet aber nicht im Rahmen der Bett-Zeremonie statt, die auf der gegenüberliegenden Wand abgebildet wird und sich wohl tatsächlich auf Raum A 10 bezieht, sondern "im Osten", und es wird in diesem Zusammenhang das snw.t-Heiligtum erwähnt. Es ist also wahrscheinlich ein weiterer Rahmen als die Grabanlage als Ort der Handlung anzunehmen. Ein sicheres Indiz für Hof A 13 gibt es, abgesehen von den Stufen vor dem Schrein, nicht.

5. Ähnlich den Bildern in Raum A 4 bei mrr.w-kA sind die Darstellungen bei xntj-kA: jxxj. Sie befinden sich an der Südwand des Zugangsraumes<909>. Auch hier wird zwei Statuen geopfert, die als der Grabherr bezeichnet sind. Beide Statuen werden freistehend, ohne Schrein gezeigt; die obere Statue hält Stab und abA-Szepter, die untere ist dickleibig, mit herabhängenden Armen und langem Vorbauschurz.

Die Zuordnung der Szene zu einer bestimmten rituellen Richtung ist problematisch. Das Bild


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befindet sich an einer Südwand, die Statuen sind nach Westen, in die Anlage hinein orientiert. Als Deutung kann in diesem Fall die Kombination eines Bildes des Statuentransports von Ost nach West in die Anlage mit dem Bild des anschließenden Opfers angenommen werden. Nach M. Eaton-Krauss sind die Statuen aber auf eine erst sekundär verschlossene Tür ausgerichtet, die möglicherweise die Zugangstür zur Anlage in einer ersten Bauphase war<910>. Dann würde der Bezugspunkt der Statuen das "Außen" der Grabanlage oder ein ursprünglich im Süden liegender Hof sein; die Szene entspräche damit strukturell der von Raum A 4 der mrr.w-kA-Anlage.

6. Eine eigene Gruppe stellen die Darstellungen im Komplex des sSm-nfr IV. und des sSm-nfr: Ttj in Giza dar<911>. Hier befand sich jeweils an der Westwand des Südflügels des Scheintürraumes in Form des umgekehrten T die Abbildung eines Speiseopfers vor einer Statue des Grabherrn mit dickleibiger Ikonographie. Bei sSm-nfr: Ttj war dahinter eine weitere, kleine Statue mit wohl traditioneller Ikonographie abgebildet. Ein Schrein oder vergleichbare Installation ist in beiden Fällen nicht angegeben. Im Bereich des Südflügels der Scheintürräume befinden sich jeweils Serdabe, so daß die Opferhandlung auf Statuen bezogen werden kann, die sich in diesen Depots befanden, dessen Mauern hier als nicht vorhanden gesehen werden<912>. Standfiguren mit Vorbauschurz, die den abgebildeten Statuen vergleichbar sind, treten in Serdaben auf, so daß die Darstellung dem Beleg nicht widerspricht<913>. Man kann sie sogar als ein Indiz dafür werten, daß auch für im Serdab verschlossene Standfiguren mit Vorbauschurz deren Funktion als Schreinfigur, die die "leibliche Anwesenheit" des Toten vermitteln soll, in Periode V.a weiterhin vorausgesetzt wird. Bei dieser Interpretation würde wieder das Fest als ritueller Hintergrund der Szene wahrscheinlich sein. In allen drei Fällen sind die Statuen funktional als Schreinfiguren und Kultziel bei Handlungen im "äußeren" Kultbereich zu deuten, bei mrr.w-kA und xntj-kA: jxxj eventuell in eine "innere" und eine "äußere" Schreinfigur unterschieden.

7. Zuletzt soll auf die in Periode IV.c belegten Darstellungen von sitzenden Personen beim Bestattungsritual und einmal unabhängig davon verwiesen werden, die im vorangegangenen Kapitel als Statuen von Ahnen interpretiert wurden<914>. Eine eindeutige Interpretation der Darstellungen als die von Statuen ist aufgrund des schlechten Erhaltungszustandes der Flachbilder nicht möglich, weshalb M. Eaton-Krauss sie auch nicht in ihren Katalog aufgenommen hat.


388

8. Zusammenfassend kann festgehalten werden, daß in Periode IV Statuen als solche nur im Rahmen der Statuenherstellung und, damit in unmittelbarem Zusammenhang stehend, dem Transport abgebildet werden. Dabei kann in den Szenen der Statuenherstellung ein mehr oder weniger idealisiertes Inventar an Serdab-Statuen auftreten, einschließlich einiger Sondertypen (Nacktfigur, Gruppenfigur), während beim Transport nur Sitz- und Standfiguren gezeigt sind. Letzteres hängt möglicherweise damit zusammen, daß die beim Transport und "Überleitung" abgebildeten Statuen vor allem jene sind, die als frei aufgestellte Statuen verwendet wurden und teilweise auch die Funktion von Prozessionsstatuen hatten.

In Periode V.a werden auch Statuen im Zusammenhang mit Zeremonien gezeigt, die bereits dem regelmäßigen Kult zuzuordnen sind. Dieses Phänomen wird durch die Tendenz zur "Verschriftlichung" zu erklären sein, und zwar dem Bemühen, möglichst genau die Funktion von Objekten, Räumen und Installationen im Kult festzuhalten. Dabei werden kleine Statuen in baldachinartigen Kästen in ihrer Funktion als Teil der Ausrüstung von Prozessionen bei Festritualen beschrieben und in einigen Fällen Schreinfiguren und eventuell sogar Serdabstatuen in ihrer Rolle als Empfänger von Speiseopfern.


Fußnoten:

<777>

Hassan Giza VI.II; Barta 1963; Lapp 1986. Sie stützen sich wiederum auf Vorarbeiten u.a. von Maspero 1912; Junker Giza II: 41-96.

<778>

Barta 1963: 10

<779>

El-Metwally 1992: 25-30 (FS 3078)

<780>

Barta 1963: 47

<781>

Barta 1963: 51

<782>

Barta 1963: 67-72; Lapp 1986: 153-192

<783>

Barta 1963: 69; Altenmüller-Kesting 1968: 3f; Lapp 1986: 165-173

<784>

Htp.wj-nswt und Htp.wj-wsx.t. Zur Diskussion der Begriffe siehe Hassan Giza VI.II: 277-283; Barta 1963: 65-67; Lapp 1986: 104-106. Die Deutung des Begriffes durch G. Lapp als Brotsorten ist m.E. unwahrscheinlich. Es sei auf die Dualbildung verwiesen, die wohl als "prinzipielle Gesamtheit" zu verstehen ist, das Brotdeterminativ deutet auf den Charakter als "Speiseopfer". Es wird hier die Übersetzung als (grundsätzliches Opfer vom Typ) "Königsopfer" und (grundsätzliches Opfer vom Typ) "Hallenopfer" vorgezogen, bezogen auf Opfertypen, die sich jeweils durch eine bestimmte Zusammensetzung und den Ort, Zeitpunkt und die Art und Weise der Durchführung unterscheiden. So schon Murray 1905: 37, die vorschlägt, im Htp.wj-nswt das Opfer vor der Scheintür (="innere" Kultstelle) und im Htp.wj-wsx.t das Opfer im Hof (="äußere" Kultstelle) zu sehen.

<785>

Oder die Aufforderung an der Offizianten, sich zu setzen, wie die Erweiterung im späten AR mit jgr "schweige!" nahelegt; Barta 1963: 85. Die Erweiterung mit jgr tritt auch in nichtköniglichen Opferlisten auf, z.B. Hassan Giza VI.II: pl. XC (Nr. 100). Siehe die Zusammenstellung Hassan Giza VI.II: 283-285. Andererseits rufen jedoch die Pyramidentexte den Toten auf, sich zu erheben und zum Speisen zu setzen, Beispiele: Lapp 1986: 133f.

<786>

Barta 1963: 63. In den Pyramidentexten werden bei Pepi II. zwischen beide Zyklen einige Sprüche eingeschoben, was deren Trennung unterstreicht (op. cit.: 63, Anm. 64).

<787>

Andererseits ist im königlichen Totenkult an der Pyramide des Neferirkare belegt, daß täglich zwei mal geopfert wird, und zwar morgens und abends (Posener-Krieger 1976: 536f), wobei sich die beiden Opfer zu unterscheiden scheinen. Auch das kann der Unterscheidung der beiden Opferzyklen zugrundeliegen. In jedem Fall machen die Abusir-Papyri deutlich, daß sich ein pr.t-xrw-Opfer jeweils dem Anlaß entsprechend aus verschiedenen Gaben zusammensetzen kann.

<788>

Lapp 1986: 134-150

<789>

Barta 1963: 72; Lapp 1986: 175-177; Beispiel für Angabe in Opferliste: Hassan Giza VI.II: pl. CXXII; Barta 1963: 75; Lapp 1986: Abb. 66.

<790>

Eingeschoben zwischen Nr. 2 und Nr. 3 werden neunundzwanzig Stichworte einer Mundöffnung. Otto 1960: 4-8; Barta 1963: 61, 78-82 ("Listentyp B"). Beispiele: Hassan Giza VI.II: 150-152 (Nr. 135-141), pl. CXXXI-CXXXIII.

<791>

Barta 1963: 61; Lapp 1986: 185-189. Da diese Texte Elaborationen sind, die Elemente des Königskultes aufnehmen, werden sie hier nicht behandelt. Zum Zusammenhang von praktischer Handlung der Liste, deren Zweck und der sekundären textuellen Elaboration in Form sakramentaler Ausdeutungen in den Pyramidentexten siehe Altenmüller-Kesting 1968: 17f.

<792>

Siehe die Besprechung der Varianten bei Barta 1963: 51-57, 73-78, 83-90.

<793>

Barta 1963: 10

<794>

LD II: BL. 3, 4, 5

<795>

Lapp 1986: 153-155 ("Das frühe Opferritual 1")

<796>

Lapp 1986: 155-162 ("Das späte Opferritual 1")

<797>

Lapp 1986: 157f

<798>

Lapp 1986: 175

<799>

Lapp 1986: 184. Dieser Wandel in der Interpretation des Rituals erklärt m.E. auch, warum seit Periode IV.b das "Verlesen vieler sAx.t-Sprüche" auch nach der Ablage des Opfers erfolgt. Es geht im Ritual nicht mehr primär um die Belebung des Toten, um die Speisen zu empfangen, sondern dem Toten werden Speisen vorgelegt, um ihn dauerhaft zu beleben. Nicht allein die Speisung am Grab, sondern die universelle Aktivierung des Toten ist Ziel der Rituale. Siehe auch den Wunsch nach sAx in der Opferformel; Lapp 1986: 151.

<800>

Beispiele: Lapp 1986: 191, Abb. 77, 78

<801>

Lapp 1986: 194; siehe z.B. die Übereinstimmung von Eintragungen der Opferliste mit Angaben in der Opferformel (Lapp 1986: 118f), die Übereinstimmung von Darstellungen des Opferrituals mit Eintragungen der Opferliste (Lapp 1986: 165f), die Aufzeichnung der pr.t-xrw-Formel im Zusammenhang mit einer frühen Opferliste (Junker Giza II: Abb. 33), die Beischriften zur kanonisierten Fassung der Speisetisch-Ikone und Opferliste mit Opferformel und pr.t-xrw-Bitte (Junker Giza III: Abb. 17, 23).

<802>

Barta 1968: 298-300

<803>

Lapp 1986: 96

<804>

Lapp 1986: 96. Zur Übersetzung siehe die Diskussion bei Lapp 1986: 97f, der die Übersetzung "Worte werden gesprochen", bezogen auf die zu rezitierenden Texte und den Aufruf der Gaben, favorisiert (op. cit. 193).

<805>

Lapp 1986: 102, 109f

<806>

Mostafa 1982

<807>

Beispiele: Lapp 1986: Abb. 28, 29, 30, 38, 53, 54, 56, 63, 64, 67, 68, 70, 76, 77, 78 (Bild des sitzenden Grabherrn bei Lapp meist weggelassen).

<808>

Belege Lapp 1986: 103

<809>

Lapp 1986: 138

<810>

Lapp 1986: 143

<811>

Lapp 1986: 145

<812>

Lapp 1986: 149, nach Gunn.

<813>

Lapp 1986: 149f

<814>

Lapp 1986: 150

<815>

Junker Giza III: 111-113; Lapp 1986: 138-141

<816>

Lapp 1986: 148

<817>

Der einzige Beleg für die Handlung des Schminkens in einem Darstellungsszyklus des pr.t-xrw bei Lapp 1986: 170 ist eine Darstellung des salbenden Offizianten in einer Speisetisch-Ikone im Hof der Anlage des qAr (BGM 2: fig. 25). Diese ist an der Westwand angebracht, hinter der sich ein Serdab befindet, ihr gegenüber befindet sich die im vorangegangenen Kapitel besprochene Felssitzfigur (17.2.1:); der Ort ist eindeutig ein Platz des Statuenkultes. Alle anderen Darstellungen der Speisetisch-Ikone in derselben Anlage verzichten auf die Szene mit dem salbenden Offizianten!

<818>

LD II: Bl. 5

<819>

Durkheim 1912 / 1994: 454-459

<820>

Siehe dazu auch Fitzenreiter 1994.

<821>

WB III: 57; Hieroglyphe Gardiner W 4.

<822>

Spalinger 1996: 110-169

<823>

Spalinger 1996: 110; mit Listen der auftretenden Reihungen op. cit.: 112-161. Grundlage ist die Reihung, die schon Parker 1950: 34-36 vorgelegt hat; siehe auch Junker Giza II: 59-62; Barta 1968: 10f.

<824>

Nur in einigen Belegen tritt im AR das Fest wAH ax ("Aufstellen des Feuerbeckens") und tp sw (Dekadenanfang) hinzu (Barta 1968: 10). Die Aufzeichnung einer Liste von zum wAH ax benötigten Gegenstände auf der südlichen Scheintür des snb ist bemerkenswert (Junker Giza V: 94-98, Abb. 26; Junker 1941). Sie befindet sich an der Nordseite, einer frühen Fassung der Opferliste an der Südseite gegenüber. Während das Speiseopfer der Opferliste also dem "Süden" - d.h. Versorgung des Toten im Grab - zugewiesen wird, ist das aufwendige Opfer mit gebratenem Fleisch dem "Norden" zugeordnet, also mit disseitigem Bezug versehen. M.E. ist mit wAH ax in diesem Fall kein Fest-Termin bezeichnet, sondern der aufwendige Opfertyp des kollektiven Opfers, im Gegensatz zum reduzierten Opfer an der Scheintür.

<825>

Spalinger 1996: 162; Parker 1950: 36 geht von einer chronologischen Reihung aus.

<826>

Bleeker 1967: 133-139 beschreibt den Verlauf eine Reihe von Festen unter Einbeziehung des Toten anhand von Quellen aus dem MR und NR.

<827>

Bleeker 1967: 131; Altenmüller, H.: s.v. "Feste", LÄ II: 171-191

<828>

So Spalinger, nach Parker 1950: 36: Tag des Sothis-Aufganges.

<829>

In späteren Kalendern bezeichnet pr.t mnw aber auch den 30. Tag des Mondmonats, ist also nicht mit einem konkreten Götterfest zu verbinden (Parker 1950: 12).

<830>

Das wAg-Fest scheint unter diesen Festen die größte Bedeutung zu haben, siehe Bleeker 1967: 131; Posener-Kriéger, P.: s.v. "Wag-Fest", LÄ VI: 1135-1139.

<831>

Luft 1991, der mit "Monatsfest des Säugens" übersetzt.

<832>

U. Verhoeven: s.v. "Totenfeste", LÄ VI: 645-647

<833>

Barta 1963: 7

<834>

Zu den frühen Belegen der Inventaropferliste: Barta 1963: 8f; die ersten großen Inventaropferlisten an der Ostwand (also nicht mit Bezug zu den unterirdischen Magazinräumen im "Westen") der Korridorkapelle des Hzj-ra (op. cit: 29f); bei xa-bA.w-zkr schon die für Periode II.b übliche Abbildung des Ritualobjekteinventars an den Seiten der Scheintür beim heraustretenden (!) Grabherrn, vergleichbar bei ra-Htp in Medum (op. cit.: 32-38). Zur Unterscheidung von Gabenbringern in solche, die Speisegaben für das Opferritual - also das pr.t-xrw - bringen (Domänen, Speisegabenbringer), und solche, die Ritualobjekte für den Vollzug der Festrituale bringen (Ritualgebenbringer) siehe El-Metwall 1992: 30f.

<835>

Petrie 1892: pl. XIII

<836>

Junker Giza III: 58-60; Hassan Giza VI.II: 107-109; Altenmüller 1978; siehe Fitzenreiter (im Druck) mit einer Liste von Belegen.

<837>

LD II: Bl. 6

<838>

Staehelin 1966: 190; Eaton-Krauss 1984: 85f; siehe dazu Kap. 24.3.

<839>

Harpur 1987: pl. 7 / 84 (xa=f-xwfw); pl. 30 (kA-apr)

<840>

Hassan Giza VI.II: 108

<841>

Lapp 1986: 148

<842>

Ein Speisetisch wird gelegentlich abgebildet, z.B. bei n-anx-Xnmw / Xnmw-Htp (Moussa / Altenmüller 1977:Tf. 68, 69, Abb. 25).

<843>

Helel-Giret 1997

<844>

Altenmüller 1978; van Lepp 1989; Buchberger 1995

<845>

Harpur 1987: 80

<846>

Vandier 1964: 328-351; Altenmüller 1984-85; Roth 1994; Der Manuelian 1996

<847>

Nach Posener-Krieger 1976: 504 trägt der Scheintürraum der Pyramide des Neferirkare die Bezeichnung zH "Zelt". Als Hauptbeleg wird die Erwähnung eines pr.t-xrw im Zusammenhang mit einem zH im Rahmen des Sokarfestes gegeben (op.cit.: 68f). Gerade bei diesem Beleg ist nicht zwingend, daß das Opfer im Scheintürraum stattfindet. Alle anderen Belege für zH = "Scheintürraum" beruhen auf dieser Rekonstruktion (siehe op.cit. Index: 663).

<848>

LD II: Bl. 6, fortgesetzt auf Bl. 4.

<849>

Petrie 1892: pl. XIII; Barta 1963: 35-37

<850>

BGM I: fig. 5

<851>

BGM 1: fig. 8

<852>

Reisner / Smith 1955: pl. 5.b; die Deutung des gesamten Bestandes dieses Depots als Beigaben der Sargkammer verbietet sich durch das Fehlen derartiger Ritualgegenstände in anderen ungeplünderten Sargkammern.

<853>

Der xrp-zH tritt aber auch in Speisetisch-Ikonen als Offiziant auf, seine Verbindung mit dem zH-Baldachin der Fest-Ikone ist also nicht gesichert.

<854>

Mit der Deutung der Zeremonie des Aufstellens von Baldachin, Bett und Stuhl hat sich H. Altenmüller in mehreren Artikeln beschäftigt: Altenmüller 1996, 1997.a, 1997.b. Die dort gegebene Interpretation als Wiedergeburtsritual mit deutlichem Bezug zum Osiris-Mythos ist zumindest anhand der Flachbilder der nichtköniglichen funerären Anlagen des AR nicht nachzuvollziehen. In jedem Fall ist als Ziel des Rituals anzunehmen, die "leibliche Anwesenheit" des Toten in der Gruppe der Angehörigen zu bewirken. Zur möglichen erotischen Konnotation von Motiven des Fest-Rituals: Buchberger 1983: 17f.

<855>

Die große mAA-Ikone an der Ostwand der Kapelle des nfr und kA-HA zeigt als Unterszene Bilder, die dem Fest zuzuordnen sind (Moussa / Altenmüller 1971: pl. 10, 11, 13, 14). Der szenische Kontext und die örtliche Plazierung deuten hier auf eine Handlung in der "Welt der Lebenden".

<856>

In Großgräbern befinden sich die Flachbilder mit der Fest-Ikone in Übergangsbereichen von "Innen" nach "Außen" (Tjj: zweiter Korridor; Steindorff 1913: Taf. 59; mHw: Mittelraum; Altenmüller 1998: Taf. 48). Der Hof der Großanlagen ist nur selten als Ort des Festes charakterisert, sondern eher mit dem mAA des Diesseits verbunden. Es treten aber Bezüge zum Fest auf: ptH-Spss: Ost-Wand des Portikus 10 (Verner 1977: pl. 49-52), nb-kA.w-Hr: Nord-Wand des Hofes (Hassan Saqqara I: fig. 2-11). Der Baldachin kann als Pfeilerportikus dauerhaft umgesetzt im Hof einiger Anlagen vorkommen: anx-ma-Hr (Badawi 1978: fig. 50-55). Bei mrr.w-kA ist der Fest-Baldachin als zweischiffige Pfeilerhalle separat umgesetzt: Raum A 10 (Duell 1938: pl. 85-87).

<857>

So zeigen besonders die Textbelege für Zeremonien des wAg-Festes Bezüge zur Fest-Ikone des AR, siehe Posener-Krieger, P. s.v. "Wag-Fest", LÄ VI: 1135-1139. In den mAA-Ikonen vom Schauen der Ritualausrüstung ("Magazin-Ikone") werden in Periode V.a verschiedentlich Zeremonien und Feste genannt, u.a. bei anx-ma-Hr ein Beschneidungsfest; siehe dazu Roth 1991: 62-65, fig. 4.1.

<858>

Beispiele sind das "Schauen" der Liste im Rahmen der frühen Fest-Ikone und die Vorführung von Gaben in den frühen mAA-Ikonen, die auf eine Kennzeichnung der Landschaft als Ort außerhalb der Kultanlage verzichten, z.B. mr-jb (LD II: Bl. 21), xa=f-xwfw (BGM 3: fig. 30). Ausnahme ist der frühe Beleg bei ra-Htp in Medum, der schon auf das "Diesseits" im Osten bezogen ist (Petrie 1892: pl. X; *Abb. 83.d). In Periode IV und besonders Periode V sind Magazinräume mit einem besonderem Typ der mAA-Ikone ("Magazin-Ikone") dekoriert, die den Grabherrn beim Betrachten der Ritualausrüstung zeigt, die zu bestimmten Ritualen benötigt wird, darüber hinaus bei der Herstellung der Ausrüstung und der Opfergaben.

<859>

Müller, I. 1974

<860>

Die frühen Belege der Bootsfahrt in Periode IV.a sind alle oberhalb der Zugangstür zum Scheintürraum angebracht (Junker Giza II: 66); später erscheinen diese Bilder im Bereich der "äußeren" dekorierten Kapellenteile. Siehe die Belegdiskussion bei Kessler 1987: 70-79.

<861>

Junker Giza II: 67

<862>

So sinngemäß auch Kessler 1987: 87f, dessen konkrete Deutung als eine Ableitung "der königlichen Liturgie des wp-rnp.t-Festes" am Material der Flachbilder nichtköniglicher funerärer Anlage aber problematisch bleibt.

<863>

Junker Giza II: 69

<864>

Liste der Belege der Handlungen im Papyrusdickicht und Übersicht bisheriger Deutungsvorschläge: Munro 1993: 95-118, 126-136; dazu noch Wettengel 1992.

<865>

Siehe die Liste der Deutungsversuche bei Munro 1993, der sich selbst op.cit: 100 für die Deutung in Anlehnung an W. Westendorf als Darstellung einer hieros-gamos-Rituals in tabuisierter Form ausspricht.

<866>

Altenmüller 1989: 21

<867>

Z. B. Moussa / Altenmüller 1977: Tf. 4, 5

<868>

Die entsprechenden Texte besprochen von Sainte Fare Garnot 1938. Die Schreibung von bw.t mit den Fischen schon im Beleg des Tjj (op. cit. 5), also etwa zeitgleich mit dem Auftreten der Jagd-Ikone in Periode IV.b; die Androhung, die Feinde wie Vögel zu packen ist im Text erst in der 6. Dyn. belegt (op. cit. 28f). Der Typ des Anrufs mit der Drohung ist bezeichnenderweise schon in der 5. Dyn. belegt - also zeitgleich mit dem Aufkommen der Jagd-Ikone -, während die Bitten um das Opfergebet und der Anruf an die Spezialisten erst in der 6. Dyn. aufkommen (op. cit. 107f). Die bedrohlichen Potenzen des Toten werden im MR in den Sargtetxten explizit thematisiert, ebenfalls unter Nutzung des Jagd-Vokabulars (neben der Metapher des Gerichtes, die ebenfalls schon im AR in diesem Zusammenhang auftritt), siehe Grieshammer 1970: 131-148 u. passim.

Der Bezug der Jagd-Ikone zum Text des Anrufes an die Lebenden erscheint mir sinnvoller als die Deutung der Ikone als Bild des Geschlechtsaktes von Gatte und Gattin zur nachtodlichen Reproduktion, wie sie von Westendorf 1967: 141-143 bei der Besprechung von Objekten aus dem Tutanchamungrab auch für das AR vorgeschlagen wurde. Siehe die Einwände von Feucht 1992: 160-164; insbesondere das häufige Fehlen der Gattin in den AR-Belegen schließt die Deutung als eine "Ikone der Reproduktion" aus.

<869>

Das ist auch der Platz des Anrufs an die Lebenden (Sainte Fare Garnot 1938: 103); siehe das schöne Beispiel eines der Jagd-Ikone entsprechenden Anrufes am Zugang zur Anlage des n-anx-ppj am Unas-Aufweg in Saqqara (Hassan Saqqara II: fig. 4, pl. III).

<870>

Eaton-Krauss 1984: 60-75

<871>

BGM 1: fig. 5

<872>

Eaton-Krauss 1984: 61

<873>

Eaton-Krauss 1984: 62

<874>

Beispiele: Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 59, 61, 75, 76, 81, 82, 83, 84, 94, 95, 96, 97, 108, 109, 113, 125, 128, 129

<875>

Beispiele: Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 58, 62, 79, 80, 85, 86, 98, 100, 107, 126

<876>

Beispiele: Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 99, 110, 111, 112

<877>

Beispiele: Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 87-93

<878>

Eaton-Krauss 1984: 66f

<879>

Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 76 ein Hm-kA.

<880>

Eaton-Krauss 1984: 68f

<881>

Beispiele: Eaton-Krauss 1984: Cat. No.96 (Fächer), 97, 99 (Libationsgefäß)

<882>

Beispiele: Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 75, 81-84, 94, 98-100, 113, 125

<883>

BGM 1: fig. 8

<884>

Beachte, daß bei mr=s-anx III. die Darstellung dieses großen "Initialfestes" mit der Präsentation und Inbetriebnahme der Ritualausrüstung samt Statue von der Darstellung des üblichen Festes an der Nordwand des eigentlichen Scheintürraumes unterschieden wird (BGM 1: fig. 11).

<885>

Steindorff 1913: Taf. 13; Rekonstruktion der Szene: Junker Giza XI: Abb. 88.a.

<886>

Siehe die Parallelinschrift an der Tür vom zweiten Korridor zum Scheintürraum bei Tjj: rechter Pfosten: jw.t r Xnw m-xt mAA phw TNGH (Titel, Name des Grabherrn) "Kommen zur Residenz (?) nach dem mAA / Schauen der Sümpfe, der TNGH"; auf dem linken Pfosten: Sms twt r jz n TNGH "Geleit der Statuen zur Grabanlage des TNGH" (Steindorff 1913: Taf. 59, 60). Ähnlich bei ptH-Spss: an der Osthälfte des Portikus wird der Grabherr in einer Art Fest-Ikone und in einer Sänftenprozession gezeigt, wobei er das Grab verläßt; an der gegenüberliegenden Westhälfte des Portikus werden die Statuen in die Anlage hinein transportiert (Verner 1977: pl. 49-55, pl. 56-60). Ebenso die Darstellung CG 1419 (Borchardt 1937: Bl. 21), wo der Szene des Transportes von zwei Statuen - einer Sitz- und einer Standfigur - in das Grab im darüberliegenden Bildstreifen ein Bild des Grabherrn zugeordnet ist, der in einer Sänfte aus dem Grab transportiert wird. Es fällt auf, daß der Grabherr in diesen beiden Belegen nicht selbst schreitet, sondern in der Sänfte bewegt wird, was als Andeutung des zeremoniellen Hintergrundes (Statuentransport) angesehen werden kann.

<887>

Siehe aber die Unterscheidung bei Tjj von normalen Statuen (aus Stein = Serdabausrüstung) und von zwei Statuen aus Holz in einem Schrein und einem Baldachin, wohl mit der Funktion von Prozessionsstatuen (Steindorff 1913: Taf. 62-70).

<888>

Giza, Grab des nxbw (Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 152); Meir, Grab des ppj-anx: Hnj-km (Eaton-Krauss 1984: Cat. 57, 153); Hamra Dom / Qasr as-Sayad (Säve-Söderbergh 1994: pl. 15).

<889>

Blackman / Apted 1953: pl. XVIII, XIX. Die Darstellung ist ein Beispiel für die intelligente Aktivierung der semantischen Indizes des Flachbildes in Periode V.a in der Provinz: Prinzipiell ist die Darstellung den mAA-Ikonen angelehnt, die den Grabherrn bei der Überwachung der Herstellung von Ritualausrüstung zeigen. Diese Darstellungen besitzen eine gewisse Reziprokität: der aktive Grabherr überwacht die Herstellung genaue jener Objekte, die die Voraussetzung für seine andauernde Aktivität sind. Hier ist dieses Bild mit dem Motiv der Fertigstellung der Objekte durch den zS qdw verbunden, das der Grabherr zudem in sitzender (nicht aktiv-stehender!) Pose betrachtet, wobei ihm ein Salbgefäß gereicht wird. Das Sitzen und die "kommunikative Geste" mit dem Salbgefäß sind Elemente der Fest-Ikone, mit dem Fest hängt auch die "Inbetriebnahme" der Statuen zusammen. Damit sind hier Elemente des Fest-Rituals, der dabei stattfindenden "Inbetriebnahme" der Ausrüstung, der daraus resultierenden Abbildung des Grabherr im Medium Statue, die daraus resultierende Möglichkeit, ihn kultisch zu behandeln (Salbung) und schließlich die daraus resultierende Fähigkeit zum mAA kombiniert. Das Bild zeigt gewissermaßen die Statuen (links) und deren Funktion (rechts). Es befindet sich an der Zugangstür von Raum E, wahrscheinlich dem Magazin für Ritualausrüstung ("Magazin-Ikone").

<890>

Blackman / Apted 1953: pl. XXVI.1. Die Bezeichnung jh hängt wohl mit dem Wort hn "Kasten" zusammen, wobei aber hn-Kästen in der Regel flache Deckel haben.

<891>

Blackman / Apted 1953: pl. XX; Eaton-Krauss 1984: Cat. 154-157

<892>

Es gibt als Vorläufer nur die Darstellung bei Hzj-ra, wo ebenfalls eine Statue im Bestand der Ritualausrüstung gezeigt wird (Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 149).

<893>

Säve-Söderbergh 1994: 43 liest das Zeichen rnp.t als "Neujahrsfest", wobei aber auch mit Lapp 1986: 138-141 die Lesung als "Grünzeug" möglich wäre.

<894>

Smith 1946: 209

<895>

Duell 1938: pl. 78-82

<896>

Duell 1938: pl. 83-87, 97.A

<897>

Ob eine Beziehung zwischen der Bezeichnung jh, die nur in Meir für den Kasten belegt ist, und der Zeremonie jhjj "Jubel" besteht, ist unsicher. Der Begriff jhjj ist für die funeräre Praxis im AR von großer Bedeutung, ebenso der in ähnlichem Zusammenhang gebrauchte Begriff hnw, der der Pose des Priesters mit den erhobenen Armen zugeordnet wird. Es sei an dieser Stelle auch auf den möglichen Bezug der jhjj-Zeremonie zum wohl wichtigsten funerären Fest des AR, dem wAg-Fest, verwiesen. Die Übersetzung des Festnamens wAg ist nicht geklärt, Posener 1957: 128, Anm. 3 hat vorgeschlagen, eine Beziehung zum Wort für "jauchzen" zu sehen (WB I: 262. 18). Auch der (allerdings recht unspezifische) Begriff des jhjj-Jubels wird im Zusammenhang mit Zeremonien des wAg-Festes im MR verwendet; Posener-Kriéger, P. s.v. "Wag-Fest", LÄ VI: 1136. Im königlichen Bereich ist in den Abusir-Papyri ein Fest wdn-jhj genannt, das nach Posener-Krieger 1976: 552f eventuell mit dem Neujahr in Zusammenhang steht.

<898>

Ein kleiner Schrein, aber nicht mit geschwungenem "Baldachin-Deckel" des jh-Kastens, sondern mit einer Hohlkehle, wird schon bei mr=s-anx III. unter den Ritualgeben zum Fest mitgefühert (BGM 1: fig. 8). Die Herstellung solcher Schreine ist auch in Werkstattszenen belegt (Drenkhahn 1976: 103; die Bezeichnungen sind zH-nTr oder pr-wab). In den Belegen ist jedoch nie eine Statue in diesem Schrein gezeigt, so daß die Deutung als Schrein für eine Kultstatue des Toten für die frühen Belege nicht gesichert ist. 1998 wurden derartige jh-Kästen zusammen mit einer Statue des HqA-jb in Elephantine im sogenannten "älteren Heiligtum" des Ortspatrons gefunden (v. Pilgrim in Kaiser et al. 1999: 85-90). Dieser Beleg zeigt, daß solche Kästen in kultischen Zusammenhängen fern der eigentlichen Grablege genutzt wurden.

<899>

Junker Giza XI: 226-233

<900>

Eaton-Krauss 1984: 74, mit Liste der entsprechenden Darstellungen bei sSm-nfr IV., Tjj, Ax.t-Htp und mrr.w-kA.

<901>

Roth 1994

<902>

Z. B. bei n-anx-Xnmw und Xnmw-Htp: Moussa / Altenmüller 1977: Tf. 55-65.

<903>

Das Phänomen ist ausführlich besprochen von Bolshakov 1997: 194-210, der sich erneut für die Etablierung eines Kultes zu Lebzeiten des Grabherrn ausspricht. Diese These ist eingebunden in eine Theorie vom kA als Konzeptualisierung eines Doppels des Menschen im pharaonischen Ägypten, dessen Kult in der Grabanlage, aber auch anderen Kultplätzen betrieben wird, sobald ein den kA des Menschen repräsentierendes Medium geschaffen wurde. Die wesentlichen Belege, die zur Erhärtung dieser These herangezogen werden (Koptos-Dekrete, Verträge des DfA=j-Hap, Kult des jmn-Htp: zA Hapw) entstammen nicht dem Kontext der funerären Kultur der Residenz des AR, aus deren Belegkorpus es außer den genannten mAA-Ikonen keine in Richtung eines Kultes zu Lebzeiten zu deutende Zeugnisse gibt. Es ist notwendig, zwischen der habituell üblichen Etablierung eines Kultes nach dem Tod der Person und der strategischen Aktivierung des kulturellen Vokabulars einer Grabanlage zur Statusdefinition zu Lebzeiten des Grabherrn zu unterscheiden. Letzteres ist ein typisches Phänomen ("monumentaler Diskurs") der memphitischen Residenzkultur, ist aber nicht mit der Etablierung eines Kultes mit regelmäßigem Opferritual, Festritual etc. für den Erbauer der Anlage vor seinem Tod zu verwechseln. Zur Frage der Darstellung des kA in der Statue siehe Kap. 24.3.

<904>

Die betreffenden Belege gibt Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 134 - 142. Darstellungen im Zusammenhang mit dem Bestattungsritual werden im Anschluß behandelt.

<905>

Eaton-Krauss 1984: Cat. 134; die Darstellung ist denen der sSm-nfr IV.-Anlage vergleichbar (Cat. 135-137).

<906>

Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 138, 139

<907>

Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 140

<908>

Duell 1938: pl. 97.A, Bildunterschrift

<909>

Eaton-Krauss Cat. No. 141, 142

<910>

Eaton-Krauss 1984: 179, Anm. 891

<911>

Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 135-137

<912>

Junker Giza XI: Abb. 49

<913>

Der vergleichbare Beleg Eaton-Krauss 1984: Cat. No. 134 stammt aus Saqqara, wo der abgebildete Statuentyp ohne Perücke gebräuchlich ist. Die dort erhaltenen Beischrift Szp anx trat schon bei der Fest-Ikone des mTn auf. Zur Frage der Übersetzung der Inschriften twt r anx bzw. twt n Szp r anx siehe Eaton-Krauss 1984: 85-88 und unten Kap. 24.3.

<914>

Im Zusammenhang mit den Bestattungsdarstellungen: bei jdw.t (Lauer 1956: pl. V.1); bei ptH-Htp (Wilson 1944: pl. XIII); als Teil der Szenen der Ostwand bei wr-xww (LD II: Bl. 43.a; Hassan Giza V: fig. 104).


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Wed May 2 14:17:41 2001