Im Juni 1994 begann ich meine Arbeit als Entwicklungshelferin des Deutschen Entwicklungsdienstes (DED) für die Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP) in Puyo. Die OPIP ist eine Basisorganisation, die 136 Comunidades

Spanische Begriffe werden im Glossar erläutert. Der Begriff “Comunidad” wird zusätzlich in Kapitel 1.5 erklärt.

Meine Aufgabe als Entwicklungshelferin bestand darin, den Koordinator der neu gegründeten technischen Abteilung (meinen Counterpart), die “Dirigentes ” (gewählte Führer mit politischen Funktionen) und die Mitarbeiter der OPIP in partizipativen Planungsmethoden auszubilden und gemeinsam mit ihnen und den Comunidades Projektvorschläge zu erarbeiten.

Im ersten halben Jahr lernte ich die verschiedenen Projekte der OPIP kennen und bekam einen Eindruck von ihrem Aufbau und ihren Schwierigkeiten. Ich besuchte die Veranstaltungen der OPIP und nahm an einigen Sitzungen des Rates der OPIP, der aus den Dirigentes zusammengesetzten Führung, teil. Im August 1994 gab ich einen Kurs über partizipative Projektplanung und ihre Methoden, der den Einstieg in die praktische Planungsarbeit darstellen sollte. Gemeinsam mit den Kursteilnehmern erarbeiteten wir einen Arbeitsplan für die ersten Planungsschritte des neuen integrierten Entwicklungsprojektes Samay der OPIP in den Comunidades.

Da sich die konkrete Arbeitsaufnahme dieses Projektes aber noch um neun Monate verzögerte, kam es nie zu einer Zusammenarbeit. Statt dessen entwickelte sich zwischen den drei für die Planung von Entwicklungsprojekten zuständigen Instanzen der OPIP, dem Projekt Samay, der Technischen Abteilung und dem Institut Amazanga eine Konkurrenzsituation durch die sich überschneidenden Aufgabenbereiche. Schließlich wurde die Technische Abteilung wieder geschlossen und

2 meinem Counterpart und mir Anfang 1995 die Aufgabe zugewiesen, ein Öko-tourismusprogramm (ÖTP) in Comunidades der OPIP aufzubauen. Der DED erklärte sich mit der neuen Schwerpunktsetzung einverstanden, so daß wir uns seitdem ausschließlich auf den Ökotourismus als einkommenschaffendes Programm mit ökologischer Zielsetzung konzentrierten.

Mein Counterpart und ich begannen, Informationen über indigene Comunidades, die eigene Ökotourismusprojekte aufgebaut hatten, zu sammeln und regten den Erfahrungsaustausch mit ihnen und den Dirigentes der OPIP an. Wir besuchten die vier Comunidades, die die OPIP für die Teilnahme am ÖTP ausgewählt hatte und veranstalteten die ersten Planungsworkshops. Nachdem wir Finanzierungen für das Programm gefunden hatten, bauten die Comunidades in den Jahren 1995 und 1996 die Infrastruktur ihrer Projekte auf. Wir organisierten Ausbildungsseminare und weitere Planungsveranstaltungen. In Puyo, der Provinzhauptstadt Pastazas mit Sitz der OPIP, entstand das Büro der Koordinierungsstelle des ÖTP.

Zusätzlich zu meiner Arbeit als Entwicklungshelferin begleitete ich das ÖTP und die Geschehnisse in der OPIP als Forscherin in der Rolle der teilnehmenden Beobachterin. Ab November 1996 zog ich mich nach und nach aus dem Programm zurück, um eine Studie über die Entwicklungszusammenarbeit mit indigenen Organisationen des Oriente für den DED zu schreiben (Schmall1997a), bis im Mai 1997 mein Entwicklungshelfervertrag endete. Über den weiteren Verlauf des ÖTP informierten mich der DED und mein Nachfolger.

Die Diskussion um den Treibhauseffekt machte die Erhaltung des Regenwaldes zu einem Schwerpunktthema der deutschen und internationalen Entwicklungszusammenarbeit. Die indigene Bevölkerung bekam daher durch ihr Wissen über die nachhaltige Nutzung des natürlichen komplexen Ökosystems eine neue Bedeutung als Schützer des Regenwaldes. Ihre ursprünglich angepaßten Wirtschaftsformen gehen aber zunehmend verloren, da ihr Lebensraum durch Agroindustrie, Holzwirtschaft, Förderung von Rohstoffen und Rodung durch Kleinbauern eingeengt wird und sie moderne

Wann immer das Wort “modern” in dieser Arbeit erwähnt wird, ist damit der Gegensatz zu “traditionell” gemeint und keine Wertung beabsichtigt.

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In den europäischen Medien werden indigene Völker als die letzten wahren Ökologen dieser Welt, als friedliche kommunale Gesellschaften, als Eltern mit der tolerantesten Kindererziehung usw. gepriesen. Die Widersprüche und Konflikte, die sich in der OPIP und ihren Comunidades finden lassen, zerschlagen solche von Romantik geprägten Vorstellungen schnell. Das aus der Geschichte entnommene Schwarz-Weiß-Bild mit dem Indigenen als Opfer und dem Weißen als Ausbeuter ist starr und behindert das Verständnis heutiger Entwicklungsprozesse und die Zusammenarbeit zwischen den Kulturen. Ein Beispiel hierfür sind die Verhandlungen der OPIP mit den Erdölkonzernen, die auf ihrem Territorium Öl suchen und fördern. Die OPIP fordert Gewinnanteile der Konzerne, anstatt ihre Existenz zu bekämpfen. Dies stößt auf das Unverständnis vieler Naturschützer, die nun ein Bild mit dem guten Indigenen an der Basis und dem bösen korrumpierten Dirigente, der sich aus Profitstreben gegen seine eigenen Leute stellt, schaffen. Folglich wenden sie sich von den indigenen Organisationen ab und ihrer Basis, den indigenen Comunidades, zu.

Angesichts der erfahrenen Probleme bei der Zusammenarbeit und der beobachteten Mißerfolge von Entwicklungsprojekten diskutierten wir unter Kollegen oft, ob den indigenen Comunidades mehr geholfen wäre, wenn sich die gesamten

4 Entwicklungsorganisationen aus ihrer Region zurückziehen würden. Diese Antwort übersieht die Veränderungen, die im Leben der indigenen Bevölkerung durch den Kontakt zur Außenwelt (von der die Entwicklungsprojekte nur einen kleinen Teil ausmachen) bereits stattfinden und weiterhin stattfinden werden. Greenwood beschreibt zwei Extreme: “To prohibit change is nonsensical, to ratify all change is immoral” (Greenwood1989).

Die indigene Gesellschaft war niemals statisch, sondern hat sich, wie jede andere Gesellschaft auch, weiterentwickelt und an neue Gegebenheiten angepaßt. Ursprüngliche Kultur in den Comunidades ist nur noch eine Wunschvorstellung, ebenso wie die Möglichkeit der Wahl zwischen zwei Kulturen, der traditionellen und der modernen Welt. Nicht “der vermeintliche Dualismus zwischen Tradition und Moderne” (BMZ1995, S.86) bestimmt den Alltag, sondern die Beziehungen zwischen den in den Dörfern neu entstandenen sozialen Schichten. Veränderungen sind von der indigenen Bevölkerung, die ein Recht auf Entwicklung hat, gewollt, nur sollte sie sie selbst steuern können. Die Bildung der indigenen Organisationen ist ein Schritt dazu, der aber nicht reibungslos verläuft. Auch von einer organisierten indigenen Bevölkerung kann nicht erwartet werden, daß sie mit einer Stimme spricht, sondern es gibt wie überall ein Spektrum unterschiedlichster Ansichten.

Das Leben und die Weltanschauung der indigenen Bevölkerung Pastazas ist zu komplex, als daß ich sie zu verstehen mir auch nach drei Jahren anmaßen würde. Die Einschätzung der Organisations- und Arbeitsweise der OPIP, der Wirkung des Ökotourismus auf die Kultur der lokalen Bevölkerung etc. wird bestimmt durch das Vorverständnis der Dinge, welches ich in meinem Kulturkreis erworben habe. Die Sicht der Arbeit ist immer die Sicht des Forschers, also in diesem Fall meine Sicht als Vertreterin einer europäischen Entwicklungsorganisation. Nuscheler spricht von der “eurozentristischen” Sicht, die dem Oberbegriff “Ethnozentrismus” zugeordnet ist, wenn “wirtschaftliche, soziale, politische und kulturelle Verhältnisse, Vorgänge und Normen in anderen Kulturbereichen mittels Maßstäben und Werten des eigenen Kulturbereichs beurteilt werden” (Nuscheler1987, S.63). Das Bewußtsein dieses Sichtweisenproblems kann aber dazu verhelfen, Interpretationen sachlich zu begründen.

Anthropologische Literatur über die traditionelle Lebensweise indigener Völker gibt es viele, über ihre Strategien, einen eigenen selbstbestimmten Platz in der modernen Welt einzunehmen oder sich zu integrieren, bedeutend weniger. Mein Anliegen ist es, mit der vorliegenden Arbeit Entwicklungs- und Naturschutzbemühungen einer indigenen Organisation aufzuzeigen. Anhand der Einzelfallstudie des ÖTP und der Beobachtung anderer Projekte der OPIP und indigener Tourismusprojekte im Oriente

5 werden Tendenzen einkommenschaffender Projekte von indigenen Basisorganisationen mit nachhaltiger Nutzung der natürlichen Ressourcen dargestellt. Ich hoffe damit, indigene Basisorganisationen sowie Entwicklungs- und Naturschutzorganisationen zum Überdenken der Zusammenarbeit im Bereich einkommenschaffende Projekte anzuregen. Hierfür strebe ich die Veröffentlichung der Arbeit in Ecuador an.

Ich beabsichtige mit dieser Arbeit jedoch nicht, Entwicklungstheorien zu diskutieren und zu prüfen, inwieweit sie die Unterentwicklung der betrachteten Region und ihrer Bevölkerung theoretisch begründen oder Modelle für ihre Überwindung darstellen können. Die Entwicklungszusammenarbeit ist Gegenstand vieler interessanter wissenschaftlicher Forschungsarbeiten u.a. Veröffentlichungen (Hirschman1967; Erler1985; Nitsch1986), die vorliegende Arbeit richte ich aber auf die wissenschaftliche Analyse eines Ökotourismusprogramms aus und baue die Arbeit entsprechend auf (siehe unten). Die Entwicklungszusammenarbeit beziehe ich in ihrer Wirkung auf die Entwicklung der indigenen Basisorganisationen (Kapitel 5.1) und als Teil des Fallbeispiels des ÖTP (Kapitel 7 und 8) und der Schlußfolgerungen (Kapitel 9) auf angewandter Ebene ein.

In der vorliegenden Arbeit untersuche ich, ob es einer indigenen Basisorganisation gelingt, selbstbestimmte Entwicklung bei Wahrung der natürlichen Ressourcen in ihrem Territorium durchzusetzen. Ich wende die deskriptive qualitative empirische Sozialforschung unter Verzicht auf eine hypothesengeleitete Theoriebildung an (Spöhring1995). Meine auf das Fallbeispiel des ÖTP hin konkretisierte Forschungsfrage lautet:

Gelingt es der OPIP, das ÖTP in den selbstverwalteten Comunidades umzusetzen und dabei die natürlichen Ressourcen zu wahren?

Das Kapitel 2 führt in die Provinz Pastaza als regionales Umfeld der OPIP und das Kapitel 3 in die indigene Bevölkerung des Oriente und der Entstehung ihrer indigenen Organisationen ein. Das Kapitel 4 stellt die OPIP als Einzelfallstudie einer indigenen Organisation mit ihren Zielen und der Arbeit in den Kommissionen und Projekten dar.

Den Schwerpunkt der Analyse lege ich auf einkommenschaffende Entwicklungsprojekte. Sie bewegen sich im Spannungsfeld zwischen ökologischer und ökonomischer Entwicklung, an denen sich der Wille und die tatsächliche Umsetzung des von indigenen Basisorganisationen angestrebten alternativen

6 Entwicklungsweges beobachten lassen. Bevor das Kapitel 5 in der forschungsleitenden Frage, ob die OPIP eine alternative Entwicklung anstrebt, mündet, beschreibe ich den Einfluß, den Entwicklungsorganisationen auf die Veränderung der OPIP von einer politischen Organisation zu einer Entwicklungsagentur haben, und analysiere die Probleme, die bei der Projektdurchführung auftreten.

Da ich durch meine Arbeit als Entwicklungshelferin direkten Zugang zu Informationen bekam, wähle ich das ÖTP als Fallbeispiel für ein einkommenschaffendes Projekt der OPIP aus. Ökotourismus ist als Einkommensquelle im Oriente Ecuadors eine der neuen Hoffnungen und fordert indigene und Entwicklungsorganisationen zu einer kritischen Auseinandersetzung darüber auf, inwieweit er als Instrument des Naturschutzes zur Entwicklung der indigenen Bevölkerung dienen kann. Kapitel 6 definiert den Begriff “Ökotourismus” für die vorliegende Arbeit und beschreibt seine Bedeutung in Ecuador.

Ob das ÖTP für die Comunidades eine einkommenschaffende Alternative unter Erhaltung der natürlichen Ressourcen darstellt, wird in der zweiten forschungsleitenden Frage anhand der Einzelfallstudie des ÖTP untersucht. Hierfür beschreibt Kapitel 7 sein Konzept und analysiert Kapitel 8, ob es die Kriterien des Ökotourismus erfüllt. Welche Schlußfolgerungen sich für einkommenschaffende Projekte der OPIP ergeben, wird in Kapitel 9 diskutiert.

Am Ende eines jeden Kapitels findet der Leser eine kurze Zusammenfassung und Überleitung zum nächsten Kapitel.

Die Informationen in der Erhebungsphase der vorliegenden Dissertation (Mitte 1994- Anfang 1997) sammelte ich mittels einer Auswahl von Methoden der qualitativen empirischen Sozialforschung: Einzelfallstudie, teilnehmende Beobachtung, informelle Interviews mit Leitfaden, Gruppendiskussionen (Mai1976) sowie der Auswertung von Primär- und Sekundärliteratur. Die angewandten Methoden sind in der Übersicht der Tabelle 1 den einzelnen Kapitel zugeordnet.

Eine Form der qualitativen Erhebung von Informationen und ihrer Interpretation ist die Analyse einer Einzelfallstudie, bei der jede soziale Einheit als ein Ganzes gesehen wird (Goode1956). Dieser holistische Ansatz gibt den betrachteten authentischen Ereignissen einen anschaulichen Charakter (Spöhring1995). Bei der Einzelfallstudie ergibt sich die Schwierigkeit, daß eine Verallgemeinerung der Einzelfallergebnisse auf eine Grundgesamtheit, aus der der Einzelfall ausgewählt

7 wurde, im allgemeinen nicht möglich ist (Aleman1975). Es können aber Grundmuster über Einzelfallstudien hergeleitet werden, wobei die logische Struktur des Verfahrens nicht exakt präzisiert werden kann (Garfinkel1980). Um die am Einzelfall der OPIP und des ÖTP gewonnenen Zusammenhangsvermutungen auf ihre allgemeine Gültigkeit für den Oriente zu prüfen, führte ich informelle Interviews in weiteren indigenen Basisorganisationen durch (siehe unten).

Die teilnehmende Beobachtung gilt als die klassische Erhebungstechnik der Einzelfallstudie (Aleman1975). Sie wird von Friedrichs als “ …die geplante Wahrnehmung des Verhaltens von Personen in ihrer natürlichen Umgebung durch einen Beobachter, der an den Interaktionen teilnimmt und von den anderen Personen als Teil ihres Handlungsfeldes wahrgenommen wird” (Friedrichs1980, S.288) beschrieben. Sie ist besonders für die Exploration des Forschungsthemas, die forschungsleitende Fragebildung und Interpretation von Ereignissen wichtig (Mai1976).

Um dem Problem der selektiven Wahrnehmung und Aufzeichnung des Geschehens zu begegnen, erstellte ich Mitschriften und nachträgliche Protokolle über die Besuche in den Comunidades und die Veranstaltungen des ÖTP, der OPIP und anderer indigener Organisationen (Anhang1).

Die empirische Forschung fordert die systematische Erfassung der erfahrbaren Wirklichkeit in einer Weise, die von der Person des Beobachters und den beteiligten Untersuchungspersonen unabhängig ist. Bei qualitativen Verfahren der Datengewinnung kann eine Subjektunabhängigkeit aber nie ganz erreicht werden und findet ihre Bedeutung mehr als regulative Leitidee (Spöhring1995). Heute wird von der empirisch-orientierten, analytischen Wissenschaftslogik auf das Postulat der Objektivität oftmals verzichtet. Es wird angezweifelt, daß der Forscher sich aus der Gesellschaft herauslösen und gewissermaßen von “außen”, “neutral” den Gegenstand der Forschung betrachten und analysieren kann (Mai1976).

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Die informellen Interviews führte ich in nicht-standardisierter Form durch. Während die Themen durch den Gesprächsleitfaden vorstrukturiert waren, lag die Steuerung des Interviews, die Hervorhebung einzelner Aspekte etc. in meinem Ermessen als Interviewerin, so daß ich auf den individuellen Hintergrund und auf die Schwerpunktsetzung des Gesprächspartners eingehen konnte.

In Anhang2 sind die Interviewpartner aufgelistet. Anhang3 (spanisch) und Anhang4 (deutsche Übersetzung) zeigen den Gesprächsleitfaden, den ich für die Interviews verwendete. Während über indigene Entwicklung und einkommenschaffende Projekte mit indigener Bevölkerung im Oriente in allen Interviews mit Vertretern der indigenen Organisationen und der kooperierenden Entwicklungsorganisationen gesprochen wurde (Kapitel 5), befragte ich die Dirigentes und Mitarbeiter der OPIP zusätzlich zu ihrer Arbeit in den Kommissionen und Projekten (Kapitel 4). Die Interviews mit Mitarbeitern und Beratern des ÖTP und anderer indigener Tourismusprojekte konzentrierten sich auf das jeweilige spezifische Projekt (Kapitel 8).

Das informelle Interview eignet sich für die Ermittlung von Informationen über Fakten und Meinungen (Spöhring1995). Es beugt einer eventuell ablehnenden Haltung durch intellektuelle Gesprächspartner vor, die sich durch vorformulierte

9 Fragen eingeschränkt fühlen und kann auf die Heterogenität der Befragten (z.B. ihres Informationsstandes, ihrer Artikulationsfähigkeit) persönlicher eingehen. Eine hohe Gemeinsamkeit in der Kommunikation, die z.B. durch mein Auftreten als Mitarbeiterin im gleichen Arbeitsfeld hergestellt wurde, gibt die Meinungsstruktur der Befragten besser wieder. Ein offenes Interviewkonzept paßt sich an den Erfahrungsbereich, die Sprachgewohnheiten etc. der Befragten an. Ich verwendete zahlreiche frei formulierte Fragen, duldete Abschweifungen und fragte nicht nur Sachinformationen ab, ein Konzept, welches Mai als “weiches Interview” (Mai1976) bezeichnet. Validität innerhalb von qualitativen Interviews strebte ich durch Antwortvergleiche und Nachfragen in den Interviews an. Widersprüchliche und interessante Meinungen von interviewten Personen hob ich in folgenden Interviews besonders heraus und konfrontierte Befragte mit der Meinung vorhergehender Interviewpartner.

Diese Vorteile informeller Interviews entfallen bei formellen Fragebögen. Letztere eignen sich für quantitative Erhebungen, die nicht Anliegen dieser Arbeit sind, da die Ergebnisse bei der geringen Zahl von Mitarbeitern innerhalb der OPIP sowie die Heterogenität der Organisationen und ihrer Projekte durch eine statistische Auswertung nicht an Aussage gewinnen würden.

Zitate aus den Interviews habe ich im Text original in spanischer Sprache gelassen, damit für den Leser mit entsprechenden Sprachkenntnissen nicht der authentische Eindruck verloren geht. In den Fußnoten habe ich sie ins Deutsche übersetzt.

Gruppendiskussionen geben einen verhältnismäßig schnellen und guten Überblick über die Meinungsbildung einer Gruppe zu einem gegebenen Thema. Menschen, die sich bezüglich des Themas in einer vergleichbaren Situation befinden, können sich relativ informell über das Thema austauschen und sich in einer gegenseitigen Wechselbeziehung zu Meinungen und Äußerungen anregen (Mai1976). Im Rahmen einer DED-Fachgruppentagung zur Problematik der Entwicklungszusammenarbeit mit indigenen Basisorganisationen, die ich im April 1996 in Puyo organisierte, moderierte ich Gruppendiskussionen, dessen Ergebnisse in Kapitel 5 einfließen. Die Resultate der Gruppendiskussion über befürchtete Wirkungen des ÖTP in Canelos mit Teilen der Projektteams und der Asociaciones werden in Kapitel 8 wiedergegeben.

Das Studium der Primärliteratur umfaßt Projektplanungsunterlagen, Evaluierungsberichte, Abkommen, Versammlungsprotokolle, Protokolle von Seminaren und Workshops, Strategiepapiere und andere interne Dokumente. Die verwendete

10 Sekundärliteratur bezieht sich vornehmlich auf Ökotourismus, indigene Bevölkerung, indigene Basisorganisationen und Entwicklung Amazoniens.

In dieser Arbeit werden unter dem Begriff “Indigene Völker” ethnische Gruppen verstanden, die sich auf eine gemeinsame Sprache, Geschichte und Kultur berufen und eine enge spirituelle und mythisch begründete Verbindung zu ihrem Land haben (Dömpke1995). “Indigen” bedeutet nach Dömpke “innerhalb einer Abstammung”, “in etwas hineingeboren” (S. 18). Die meisten Definitionen über indigene Völker enthalten Kriterien zur gemeinsamen historischen, kulturellen und rassischen Abstammung, zu kulturellen Charakteristika (Sprache, soziale Organisation, Rechtssystem, Kosmovision/Religion, Technologie und Medizin, Kleidung, Kunst, mündliche Überlieferung etc.), zu traditionellen Territorien, zur politisch/sozialen Dominierung durch andere und zur Selbstdefinition (Hoffmeyer1993). Der Begriff “Völker” wurde von der UN-Arbeitsgruppe über indigene Völker in die “Erklärung der Rechte indigener Völker” von 1991 (Colchester1993) aufgenommen. Ich schließe mich dieser Begriffsverwendung an und vermeide den häufig gebrauchten Begriff “Ethnie”, den die indigene Bewegung Ecuadors als abwertend empfindet, da sie ihn mit ihrem Dasein als Studienobjekte für Anthropologen verbindet. Sie fordert statt dessen die Anerkennung des Begriffes “Nacionalidad” (Chancoso1993; Andrango1993), der im deutschen Sprachgebrauch mit “Nationalität” übersetzt werden und in diesem Zusammenhang verwirren würde.

Der Begriff “Comunidades” wird in dieser Arbeit für indigene Siedlungen der OPIP verwandt, welche sich als indigene Organisationen ersten Grades

Zu den verschiedenen Organisationsgraden der OPIP siehe Kapitel , S.56.

Die Comunidades der OPIP haben in der Mehrheit keine eigene Rechtsperson und können daher nicht mit “Gemeinden” übersetzt werden.

Die Comunidad wählt in einer Vollversammlung alle zwei oder drei Jahre ihre indigene Führung, die i.d.R. aus einem Präsidenten, Vizepräsidenten, Sekretär und fallweise Kassenswart besteht. In derselben Ortschaft kann auch ein großer Anteil an

11 nicht-indigener Bevölkerung siedeln, wie z.T. in der stark kolonisierten Andenfußzone Pastazas. In der genannten Region haben die Siedlungen i.d.R. den Status einer Gemeinde mit eigener Gebietskörperschaft und alle Bevölkerungsteile wählen Gemeindevertreter. Dies ist jedoch nicht in den Comunidades und “Asociaciones” (indigene Organisationen zweiten Grades), die am ÖTP teilnehmen, der Fall. Der Begriff ”Comunidades” meint lediglich den selbstorganisierten Teil der indigenen Bevölkerung. Daher hat ein eventuell vorhandener Siedleranteil an der Bevölkerung keinen Einfluß auf die genannten Entwicklungsprojekte in den Comunidades der OPIP, wie z.B. auf das untersuchte ÖTP.

Mit “kommunalen Projekten” sind in dieser Arbeit Projekte der Comunidades und der Asociaciones gemeint.

Diejenigen indigenen Basisorganisationen, die einen Zusammenschluß aus indigenen Comunidades, Asociaciones, Kooperativen u.a. lokalen indigenen Organisationseinheiten bilden, werden auch als “Föderationen” bezeichnet, was dem spanischen Wort “Federación” entspricht, welches in den Namen der meisten dieser Organisationen enthalten ist. Die OPIP und alle anderen befragten indigenen Organisationen sind Föderationen oder übergeordnete Dachorganisationen.

Unter “einkommenschaffenden Projekten” verstehe ich Projekte, die, unabhängig davon, ob und in welcher Höhe sie in der Startphase eine Anschubfinanzierung von Entwicklungsorganisationen bekommen haben, sich nach einer gewissen Übergangsphase selbst finanzieren und anschließend Gewinne erwirtschaften können. Sie gehören zum Wirtschaftsmodell der nicht-indigenen Welt, welches auf einer arbeitsteiligen Geldwirtschaft aufbaut und sich von der ursprünglichen Subsistenzwirtschaft entfernt hat. In Ecuador werden diese Projekte als “Proyectos productivos” bezeichnet. Da dieser Terminus in der Literatur außerhalb Ecuadors nicht geläufig ist, wird er im folgenden nicht verwendet.

Mit dem Begriff “Entwicklungsorganisationen” fasse ich regionale, nationale und internationale Regierungsorganisationen, Nichtregierungsorganisationen (NRO) und kirchliche Organisationen zusammen, die Entwicklungsprojekte und Selbsthilfeorganisationen in Entwicklungsländern finanziell und/oder durch Beratung fördern. Wenn ich mich auf nur eine der genannten Institutionengruppen beziehe, wird sie im Text explizit genannt.

Den Begriff “Ökotourismus” erläuterte ich ausführlich in Kapitel 6.

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Die heutigen indigen Völker des Oriente stammen von den Oas (Andoas), Omaguas, Huitotos, Tetetes, Záparos und Coronados ab. Sowohl ihre Bevölkerungszahlen als auch ihre ethnische Zusammensetzung haben sich von der Zeit der Konquista bis heute stark verändert (Tabelle 2).

Von den zahlreichen Völkern verschwanden einige ganz. Sie wurden durch eingeschleppte Krankheiten (z.B. Masern, Röteln, Malaria) oder durch inner- und interethnische Kriege ausgerottet und in den von Einwanderern errichteten Plantagen versklavt oder verschleppt. Die Flucht vor diesen Bedrohungen vergrößerte ihre räumliche Mobilität und sie vermischten sich mit Weißen, Mestizen und anderen indigenen Völkern. Kleinere Völker verschwanden durch ihre Adaption an größere.

Im Oriente expandierten vor allem die Völker der Shuars und Quichuas

Im folgenden sind bei der Verwendung des Begriffs “Quichua” die Quichuas des Amazonastieflandes und nicht die Quichuas des Hochlands gemeint.

32 im Oriente lebenden Völker der Shuars, Achuars, Quichuas, Shiwiars

Die Shiwiars gehören zur Gruppe der Jíbaro aus Peru oder Mayna und werden von der Föderation der Shuars als Shiwiars oder Patukmais bezeichnet. Als eigenes Volk erschienen sie erst in den 80er Jahren in der Literatur ().

In den heutigen Grenzen der Provinz Pastaza lebte zur Zeit der Konquista die ethno-linguistische Familie der Záparos. Ihre damalige Bevölkerung wird auf ca. 100.000 Personen geschätzt (ConcejoProvincialPastaza1988, Bd.1). Zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert ging sie vermutlich durch Krankheit und Versklavung um 60 bis nahezu 100 % zurück (Sweet1969). Teile der Záparo-Bevölkerung vermischten sich mit den Achuars, deren Jagdterritorien und Fischgründe sie teilten. Heute leben nur noch wenige Záparos, die ihre Sprache nicht mehr an ihre Kinder weitergeben und in der Kultur der Quichuas aufgehen.

Die Quichuas Pastazas, genannt “Canelos Quichua”, formierten sich während der Kolonialepoche und bilden eine Mischung aus den ursprünglichen Bewohnern nördlich des Río Bobonaza, des Hochlands, der “Quijos Quichua”, Záparoanos (Gaye, Záparos) und Jibaroanos (Caninche, Andoa, Achuar) (Oberem1974). Whitten beschreibt ausführlich ihre Ursprünge, Lebensweise und Adaption an die Einwandererkultur (Whitten1987). Die Entwicklung der Quijos Quichua der Provinz Napo unterscheidet sich von der der Canelos Quichua, da letztere stärker durch die Kirche beeinflußt wurden und bereits seit dem 16. Jahrhundert in den Plantagen der Einwanderer dienen mußten.

Die ursprüngliche Sprache der Quijos Quichua ist nicht bekannt. Sie nahmen das Quichua vermutlich bereits vor der Ankunft der Spanier im Napo an (Reeve1988). Auch wenn es archäologische Hinweise für einen präinkaischen Handel zwischen Oriente und Hochland gibt, in der das Quichua des Hochlandes sich als Handelssprache verbreitet haben könnte, waren vermutlich die katholischen Missionen der wichtigste Faktor für seine Einführung in die oberen Amazonasgebiete. Angesichts der Vielfältigkeit der indigenen Sprachen bauten die Jesuiten Übersetzungsschulen in der heutigen Provinz Napo auf, wo Jugendliche der verschiedenen Völker Quichua lernten. So wurde es auch für die Canelos Quichua zur Sprache der Missionsstationen (COICA1996) und außerdem

33 zur Sprache des Handels mit dem Hochland und den nördlichen Nachbarn.

Die indigene Bevölkerung Pastazas, die Canelos Quichua

Im folgenden Text über die Provinz Pastaza werden die Canelos Quichua wieder vereinfachend und dem allgemeinen Sprachgebrauch in Ecuador entsprechend “Quichua” genannt. Im Kontext des Oriente meint “Quichua” den Oberbegriff, umfaßt also sowohl Canelos als auch Quijos Quichua.

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Dieser Abschnitt konzentriert sich auf die Quichuas, die den überwiegenden Teil der Mitglieder der OPIP und der Bevölkerung in den Comunidades und Asociaciones des ÖTP stellen.

35 Der “Ayllu”, der durch verwandtschaftliche Beziehungen definiert wurde, bestimmte das traditionelle Zusammenleben der Quichuas. Er umfaßte die engere Familie

Eltern, Großeltern, Geschwister, Tanten, Onkel, Kinder der Schwestern der Mutter und der Brüder des Vaters.

Die Llactas wurden von den Großeltern oder von einem Schamanen geführt. Landbesitz war kommunal. Nach den Traditionen der Quichuas gab es keinen Privatbesitz, sondern den Familienbesitz der “Chacra” (kleine Felder), des Hauses, der Jagd, des Fischfangs und des Wissens. Auch wenn der Nutzen eines Gebietes über viele Generationen in einem Ayllu blieb und er die wirtschaftliche Einheit darstellte, wurden viele Gebiete mit anderen Ayllus geteilt oder an andere Ayllus abgegeben, wenn sie nicht genutzt wurden (Viteri1992).

Im traditionellen Zusammenleben der Quichuas wurde politische Macht nicht zentralisiert und institutionalisiert. Politische Figuren waren nicht allgemeingültig. Sie entstanden in Momenten der Spannung als Kriegsführer und als spirituelle Führer, deren Macht sich anschließend wieder auflöste. Die religiöse Macht war eng verbunden oder identisch mit der sozialen und politischen Macht (Hoffmeyer1995). Sie ging von den Führern weniger Familien aus. Wichtige Entscheidungen wurden aber im informellen Konsens nach der Diskussion mit den einzelnen Familien getroffen (ChaseSmith1996a).

Die indigenen Comunidades deckten ihren Proteinbedarf durch Fischfang und Jagd

Die meist gejagten Arten waren bzw. sind Tapire (Tapirus terrestris), Wasserschweine (Hydrochaeris hydrochaeris), Hirsche (Mazama americana), Gürteltiere (Dasypus novemcintus), Guatusas (Dasyprocta punctata), Guantas (Aguti paca), Sajinos (Tayassu tajacu), Pavas de Monte (Penelope ortoni), Guatínes (Myoprocta spp.) und diverse Affenarten (z.B. Cebus albifrons; Ateles fusciceps).

36 Die indigene Bevölkerung sammelte Pflanzenteile wie Früchte, Samen und Rinden zur Ernährung, medizinischen Verwendung und als Herstellungsmaterialien

Beispiele zur pflanzlichen Nahrung: Früchte der Palmen Chontaduro (Bactris Gasipaes) und Chambira (Astrocaryum Chambira), Pasu (Gustavia macaranensis), Pitón (Grias neuberthii), Anona (Rollinia mucosa), Abio (Chrysophyllum venezuelanense), Caimito (Pouteria caimito), Uva de Monte (Pourouma cecropifolia), Guaba de Bejuco (Inga edulis), Chonta (Bactris gasopaes), Cacao sylvestre (Theobroma spp.), Ungurahua (Jessenia bataua); zu eßbaren Insekten: Ucui (Atta spp.); zu medizinischen Zwecken: Guayusa (Ilex guayusa), María Panga (Pothomorphe peltata), Balsamo (Myroxylon balsamum), Chugchuguazo (Maytenus krukovii), Amarun caspi (Ouratea williamsii); zur Herstellung von Körben: Tallos de Tasahuasca (Bignoniaceae) (; ).

Der traditionelle Brandrodungsfeldbau der Quichuas war eine Form der Agroforstwirtschaft, die auf Subsistenz ausgerichtet war. Jede Familie hatte i.d.R. vier Chacras, dessen Abstand voneinander nicht mehr als 1,5 km betrug. Für jede Chacra wurde eine Fläche von ca. 0,5 -0,8 ha gerodet, wobei einzelne Bäume, die einen Lebensraum für Wildtiere oder bestimmte Nahrung für die menschliche Versorgung lieferten, als Überhänger stehen gelassen wurden. Die wichtigsten Anbaufrüchte der Chacra waren Cassava, Mais und Kochbananen. Dazwischen befanden sich mindestens 30 weitere Gemüsearten, Fruchtbäume und Heilkräuter

U.a. Camote (Ipomea batatas), Cacao blanco (Theobroma bicolor), Tabak (Nicotinia tabacum), Naranjilla (Solanum quitoense), Zapote (Quaraibea Cordata), Maní de árbol (Caryodendron orinocense), Chirimoya (Annona chirimola), Papaya (Carica Papaya) (; ).

Neun bis zehn Monate im Jahr befand sich die Quichuafamilie in der Purina, d.h. in Gebieten flußabwärts, die dem Ayllu gehörten und für die Landwirtschaft und die Jagd genutzt wurden (Viteri1992). Die Purina erweiterte nicht nur das Nahrungsangebot, sondern verhalf den Reisenden zu seltenen natürlichen Ressourcen wie z.B. Farbstoffen für die Keramik. Sie stärkte die soziale Integration innerhalb des Gebietes des eigenen Volkes sowie der gemeinschaftlich genutzten Gebiete mit den Achuars und Huaoranis (Reeve1988).

Die Keramik der Canelos Quichua ist sehr fein, sowohl in ihren Formen als auch in ihrer Zeichnung. Sie wurde schon in den 70er Jahren in Quito als Andenken an

37 Touristen verkauft und fand in den USA Bewunderung als Kunsthandwerk (Whitten1981). Einige Frauen sind im Besitz von besonderen Fähigkeiten. Sie gehören häufig der Familie eines Schamanen an und drücken ihre Kräfte mittels der Produktion von außergewöhnlicher Keramik aus. “Para hombres y mujeres la Mucahua (Foto 2) y la Tinaja (Foto 3) representan los más altos conocimientos artísticos de su cultura y además demuestran la continuidad del pasado, el presente y el futuro”

“Für Männer und Frauen repräsentieren die Mucahua und die Tinaja (Keramikgefäße für die Chicha) das höchste künstlerische Wissen ihrer Kultur. Außerdem zeigen sie die Kontinuität der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft”.

Alle wirtschaftlichen Aktivitäten wurden von Familien durchgeführt, die sich im gegenseitigen Austausch innerhalb des Ayllus halfen. Sie luden zur traditionellen “Minga” (Gemeinschaftsarbeit) ein, um z.B. eine neue Chacra zu schlagen, das Haus zu reparieren oder Unterstützung bei der Jagd oder dem Fischfang zu bekommen. Bereits eine Woche vorher fingen die Frauen des Haushaltes an, “Chicha” aus Cassavawurzeln herzustellen. Die Frauen kauten den zerstampften Brei und spuckten ihn in ein großes Gefäß. Der Speichel verhalf dem Getränk zur Gärung, welches mit Wasser vermischt zu allen sozialen Anlässen gereicht wurde (Foto 4). Die Männer waren für das Anbieten von Wildfleisch zuständig.

Die reziproke Ökonomie basierte auf dem zeitlich verschobenen Austausch von Gütern und Dienstleistungen wie die beschriebene Minga. Der Fluß des gegenseitigen Gebens wurde durch die Verpflichtung, etwas zurückzugeben, permanent aufrechterhalten. Voraussetzung für die Rückerstattung der Leistung war in diesem System eine anerkannte moralische Ordnung (ChaseSmith1996b). Die traditionelle Ökonomie zielte nicht auf die Hebung des Lebensstandards oder auf die Akkumulation von Reichtümern ab.

“Hoy el indio no quiere ser indio. El indio quiere ser mestizo, el mestizo blanco, el blanco gringo, y el gringo quiere irse a las planetas”

“Heute will der Indio nicht Indio sein. Der Indio will Mestize, der Mestize Weißer, der Weiße Nordamerikaner sein, und die wollen zu den Planeten fliegen”.

(Grefa, Vizepräsident der OPIP, Interview).

Die oben beschriebenen traditionellen Lebensformen habe ich zur Vereinheitlichung des Stils in die Vergangenheitsform gesetzt, was aber nicht bedeutet, daß sie nicht

38 mehr existieren. Die Gesellschaft der Quichuas verbindet heute traditionelle mit modernen Lebensformen, ihre jeweilige Ausprägung wird durch die geographische Lage, Länge und Intensität des Kontakts mit der nicht-indigenen Welt bestimmt.

Sowohl in Bezug auf den Anteil der Einwanderer (64 %) als auch auf den Anteil der Auswanderer (51 %) nimmt Pastaza die erste Stelle in der Statistik Ecuadors ein (Tassi1995a). In vielen indigenen Comunidades wurden zwischen 1974 und 1982 Abwanderungstendenzen festgestellt (z.B. Canelos -7,3 %). Die Migration von Jugendlichen aus ihren Comunidades in die Sierra (Frauen als Haushaltshilfen), die Costa (Männer als Plantagenarbeiter) und in den nördlichen Oriente (Männer für die Erdölindustrie) begann bereits in den 50er Jahren und dehnte sich in den nächsten Dekaden auf die Comunidades im Waldesinneren aus. Viele der Ausgewanderten kehrten später zurück und nahmen ihr traditionelles Leben wieder auf. Sie brachten Güter und auch eine verstärkte Aufnahmefähigkeit für die Elemente aus der weißen Kultur mit. Dies führte u.a. zu einer höheren Bewertung der spanischsprachigen Erziehung, veränderte die Bauweise der Häuser (Foto 5) und verstärkte die landwirtschaftliche Produktion für den Markt.

Während die traditionelle ökonomische Einheit, der Ayllu in einer Llacta, alle lokalen Ressourcen teilte, sind heute nur wenige Niederlassungen identisch mit wirtschaftlichen Einheiten (ChaseSmith1996c). Die meisten Comunidades Pastazas

39 entsprechen einem neuen Typ Niederlassung: Llactas bilden Sektoren innerhalb einer Comunidad, die sich um ein Zentrum (älteste Ansiedlung, Missionsstation oder Flugpiste) als verstreute Niederlassungen gruppieren (Whitten1987; Reeve1988). Zu der ansteigenden Anzahl an Ayllus und Llactas kommen verwaiste Familien, die z.B. von Masernepidemien übrig geblieben sind oder während der Kautschukzeit oder von neuen Siedler vertrieben wurden. Die Formalisierung der Comunidades mit eigener Rechtsperson stellte ein Mittel zur Verteidigung der natürlichen Ressourcen und der Lebensformen gegen eine aggressive Kolonisierung dar. Sie schuf eine neue Verbindung zwischen traditionellem kommunalem Landbesitz und legalisierten individuellen Parzellen, die vor allem zur Marktproduktion genutzt werden. Sie fand aber nur in wenigen Comunidades der OPIP in der Andenfußzone statt.

Die Ökonomie der Geschenke und des Austausches von Nahrung ist noch heute innerhalb der lokalen Familien aktuell, außerhalb aber immer weniger. Individualismus und Anhäufung von Gütern schwächen die für den Austausch notwendige Moral. Die Überschüsse an Nahrungsmitteln werden verkauft. Transaktionen, in denen Geld eine Rolle spielen, werden dominanter (ChaseSmith1996b).

Minga, indem sie die Gruppenbildung zwischen Ayllus als Bedingung zur Kreditvergabe für Fördermaßnahmen und Beratung forderten und sich damit selten an den Interessen der Mitglieder in der Comunidad orientierten (Villaverde, Koordinator von FEPP

Der Fondo Ecuatoriano Populorum Progressio ist eine ecuadorianische .

Die indigene Bevölkerung in den kolonisierten Randgebieten verwandelte sich zunehmend in Viehbauern, um ihren Landanspruch zu sichern und am Markt teilzuhaben (ConcejoProvincialPastaza1988, Bd.7). Auch in den indigenen Comunidades im Waldesinneren werden Rinder gehalten und über Flugzeug oder mit tagelangen Fußmärschen lebend nach Puyo transportiert. In Sarayacu beispielsweise gibt es durchschnittlich zwei Rinder pro Familie zu ihrer Absicherung gegen wirtschaftliche Notlagen (Viteri1992). Die Quichuas trinken keine Milch, verkaufen sie aber teilweise an die Lehrer und die Mission im Ort.

Die indigene Bevölkerung verkaufte landwirtschaftliche Produkte an Missionen, Militär und Lehrer, seit diese in ihren Comunidades existierten. Männer und Jugendliche stellen heute zusätzlich kommerzielle Güter her, wie z.B. Kanus,

40 Blasrohre, Körbe, Hängematten und gewebte Taschen, um sie innerhalb der indigenen Gruppe gegen Bargeld zu verkaufen (Reeve1988).

Keramik wird dagegen nie unter den Quichuas gehandelt, um sie selbst zu benutzen, sondern nur an indigene Zwischenhändler zum Verkauf in die Städte. Produkte von Wildpflanzen aus dem Wald, wie z.B. Sangre de drago (Croton lechleri), Palo de rosa (Cornus peruvianus) und Morete (Mauritia flexuosa), werden noch relativ wenig vermarktet (Reyes1995; Tassi1995a). Weitere Geldquellen in den Comunidades sind die entgeltliche Mitarbeit bei staatlichen Infrastrukturprojekten (z.B. Hängebrücken, Wege, Gemeinschaftshaus der Comunidad, Instandhaltung der Flugpisten) und Lohnarbeit für die Erdölindustrie.

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“Las comunidades adentro todavía son virgenes, están mantenidas, no tocadas por el mundo occidental”

“Die Comunidades im Wald sind noch jungfräulich erhalten geblieben, unberührt von der westlichen Welt.”

(Grefa

Die Funktion des Gesprächspartners und die Organisation, für die er arbeitet, wird nur einmal eingeführt. Bei weiteren mündlichen Mitteilungen und Zitaten derselben Person kann der Leser sie in der Liste der Interviewpartner in nachschauen.

, Interview).

43 Während zuerst die spektakulären Umweltzerstörungen im Oriente durch Kolonisierung, Erdölkonzerne, Agroindustrie (CONFENIAE1985) und Forstwirtschaft ins Auge fallen, tragen auch die Comunidades selbst zur Vernichtung ihrer natürlichen Ressourcen bei. Beispiele hierfür sind die Verwendung von Barbasco

Pflanzengift zum Töten von Fischen.

“Antes los indígenas eran ecologistas, hoy destruyen más que los colonos,”

”Früher waren die Indigenen Ökologen, heute zerstören sie mehr als die Siedler.”

beschreibt Nelson Reiñoso (Reiñoso, Mitarbeiter FEPP Lago Agrio, Interview) die Situation in den nördlichen Orienteprovinzen. Besonders in den kolonisierten Randgebieten mit abnehmender Waldfläche und zunehmender Bevölkerungsdichte geht der Tierbestand spürbar zurück. Dazu tragen u.a. veränderte Jagdtechniken bei (Gewehr statt Blasrohr, Dynamit statt Angelhaken), aber auch die Aufnahme von nicht-traditionellen sozialen und religiösen Festen in den Kalender der Comunidad. Durch sie gibt es vermehrt kommunale Jagdereignisse, die traditionell nur ein Mal im Jahr stattfanden.

Häute, Felle und lebende Tiere für zoologische Gärten, z.B. Weißbartpekari (Tayassu pecari), Wassernutria (Pteronura brasiliensis), Ozelot (Felis pardalis) und Jaguar (Panthera onca), werden über Kolumbien oder Guayaquíl nach Übersee verkauft.

Nach den offiziell registrierten Angaben werden beispielsweise pro Jahr ca. 1.500 Ozelote exportiert, während schätzungsweise 20.000 dieser Tiere im Jahr gejagt werden (Encalada1983). Über das Ausmaß der genannten Gefahren für die Populationsdichte der Tiere in Pastaza gibt es keine qualitativen Untersuchungen.

Das ökologische Verständnis von indigener Bevölkerung und ihr Interesse an Naturschutz können nicht per se idealisiert werden. Indigene sind keine Ökologen durch Geburt (Little1992), der “ökologische edle Wilde” (Redford1990) ist eine Fiktion. Indigene Völker und ihre Verbindung zur natürlichen Umwelt stellen für die westliche Kulturwelt gedanklich eine romantische Ausflucht in eine verlorene Welt

44 dar. Die gemeinsamen Interessen zwischen Indigenen und Naturschutzorganisationen weichen dort auf, wo auch Indigene beginnen, prioritär ökonomischen Interessen nachzugehen.

Einfluß und Verantwortung für die Umwelt haben die Schamanen:

“El shamán de Sarayacu puede atraer y hacer desaparecer a los animales”. “Los shamanes son los más controladores del medio ecológico”

“Der Schaman von Sarayacu kann Tiere erscheinen und verschwinden lassen”. “Schamanen sind die mächtigsten Wächter der Umwelt”.

(Mitglieder der Asociación Canelos im ÖTP-Kurs für touristische Operation, 10.5.1996).

45 Einige Tabus lassen ökologische Hintergründe vermuten, z.B. das Heraufbeschwören von Malaria bei dem Überkonsum von Früchten einer Palme, der Rache des Wächters einer zu stark genutzen Pflanze oder einer Ameiseninvasion in einer zu groß eingeschlagenen Chacra (ChaseSmith1996b).

Die Rahmenbedingungen bestimmten die traditionelle Lebensweise der Quichuas im Oriente: Sie waren semi-seßhaft und zogen weiter, wenn die natürlichen Ressourcen am alten Standort erschöpft waren. Sie lebten nach ihrem Bedarf, da natürliche Ressourcen im Überfluß vorhanden waren. So ist es kein Widerspruch zu ihrer traditionellen Lebensweise, wenn eine große Anzahl Fische im Fluß gleichzeitig getötet oder ein Baum, der voller Früchte ist, zur Ernte gefällt wird.

Der zunehmende zerstörerische Umgang mit der Natur wird häufig mit dem Verlust der traditionellen Wurzeln erklärt. Er scheint jedoch stärker auf den Bevölkerungsanstieg, auf die Stabilisierung der Comunidades an einem Ort, auf den Wunsch nach Einkommen und auf das mangelnde Bewußtsein für die relativ neuen Umweltprobleme, ihre Hintergründe und Auswirkungen zurückzuführen zu sein.

Während sich früher die Quichuafamilien als Semi-Nomaden für einen Zeitraum von ein bis zwei Monaten zur Ernte, für Feste etc. trafen, verbringen sie heute die größte Zeit des Jahres in der Llacta. Sie bietet ein geringes Maß an Medikamenten, den Kindern eine Schule, und es kann über Sprechfunkradio und Flugtransport mit der Außenwelt kommuniziert werden. Während die Chacras traditionell etwa 6-10 Jahre in sandigen Böden und bis zu 25 Jahre in Tal- und Hangböden der Brache überlassen wurde, verkürzte sich die Zeit zur Regenerierung der natürlichen Vegetation in den dicht besiedelten Gebieten stark (Viteri1992).

“Recién en Sarayacu se evita fiestas introducidas y se queda con dos fiestas cada año. Así se evita demasiado caza y pesca”

“Seit kurzer Zeit versucht man in Sarayacu (Asociación der OPIP) eingeführte Feste zu vermeiden und nur zwei Feste jedes Jahr zu feiern. So vermeidet man zu viel Jagd und Fischfang.”

(ViteriL, Direktor des Instituts Amazanga der OPIP, Interview).

“Antes nuestra gente vivía por vivir, nadie se preocupó de linderaciones y del futuro”

“Früher lebten unsere Leute um zu leben, niemand kümmerte sich um Landvermessungen und die Zukunft.”

(AlvaradoC, Dirigente der FOIN, Interview).

Seit den 60er bis in die 90er Jahre schlossen sich indigene Comunidades des Oriente als Reaktion auf die Bedrohung ihres Lebensraums zu übergeordneten Basisorganisationen, den Föderationen (Abbildung 12 und Abbildung 13), zusammen. Während die ersten Organisationen der Sierra stark von der Gewerkschaftsbewegung dominiert wurden und den Kampf zur Bildung eines sozialistischen Staates zum Ziel hatten, beeinflußte im Oriente die Kirche die Gründungen der Föderationen. Ein Beispiel hierfür ist die Entstehung der Federación Interprovincial de Centros Shuar (FICSHA) 1964 unter Mitwirkung des Salesianer-Ordens. Sie ist der älteste ethnische Zusammenschluß dieser Art im gesamten Amazonastiefland (ChaseSmith1996c) und in Südamerika (Hoffmeyer1995) und umfaßt die Völker der Shuars und Achuars (bis 1996) der vier Provinzen des Oriente und der Provinz Guayas an der Küste .

Die OPIP dagegen entstand als eine Provinzorganisation, in der sich indigene Comunidades mehrerer Völker der Provinz Pastaza organisierten (Gründungsdaten der Föderationen siehe Tabelle 4). Sie wurde seit Beginn von dem zahlenmäßig überlegenen Volk der Quichuas dominiert. Vor und nach ihr entstanden weitere regionale Quichuaorganisationen, wie die Federación de Organizaciones Indígenas del Napo (FOIN) in Tena, die Federacion de Comunas Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana (FECUNAE) in Coca und die Federación de Organizaciones Indígenas de Sucumbíos (FOISE) in Lago Agrio.

Bereits in der ersten Dekade der Existenz der OPIP spalteten sich die Huaoranis und in den 90er Jahren die Achuars ab und bildeten eigene Organisationen. Es entstanden die Organización de la Nacionalidad Huao de la Amazonía Ecuatoriana (ONHAE) und eine Föderation der Achuars von Pastaza. Sie nannte sich Federación Indígena de la Nacionalidad Achuar del Ecuador (FINAE), nachdem sie die von der FICSHA abgespaltenen Achuars der Provinz Morona-Santiago aufgenommen hatte.

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Ein wesentliches Motiv zur Gründung der Federación de Centros Indígenas de Pastaza (FECIP) im Jahr 1979, die sich im zweiten Kongreß im Oktober 1981 zur OPIP umbenannte, war die Notwendigkeit der Verteidigung der traditionellen Landrechte. Den Anlaß dazu gaben katholische Missionare, die 1979 in die Comunidades reisten, um die Aufteilung des Landes für die Kolonisierung zu diskutieren (Reeve1988). Der Zusammenschluß der indigenen Bevölkerung Pastazas folgte damit anderen Föderationen des Oriente, wie der FOIN und der FOISE, die sich bereits in dem Prozeß der juristischen Anerkennung ihrer Comunidades als Voraussetzung zur Legalisierung des Landbesitzes befanden.

Die 1983 in der Generalversammlung verabschiedeten ersten Statuten der OPIP wurden 1984 vom Sozialministerium anerkannt (CONAIE1989). Ihre überarbeitete Version (OPIP1995c) gibt 21 Ziele an, die wie folgt zusammengefaßt werden können:

• Organisatorischer Aufbau und Stärkung der indigenen Bewegung.
• Verteidigung der indigenen Kultur und Förderung eines angepaßten Erziehungssystems.
• Verteidigung der Landrechte.
• Planung und Realisierung von kommunalen Entwicklungsprojekten im Bereich Produktion, Vermarktung, Gesundheit, Infrastruktur etc. zur Verbesserung des Lebensstandards der Mitglieder.
• Verteidigung der natürlichen Ressourcen.
• Erlangen von Unterstützung von nationalen und internationalen Institutionen.

54 Die OPIP umfaßte anfänglich Comunidades aller in Pastaza lebenden indigenen Völker. Nach der Abspaltung der Huaoranis und der Achuars vertritt sie heute noch ca. 20.000 Personen der Quichuas, Shiwiars und Záparos. Die 136 Comunidades als Organisationen ersten Grades ordnen sich elf Asociaciones, den Organisationen zweiten Grades, zu

Asociaciones de Centros Indígenas de Santa Clara, Cabeceras del Río Anzu, Jatun Paccha, Arajuno, San Jacinto de Pinduc, Canelos, Río Bobonaza, Curaray, Río Conambo, Copataza und die Asociación de Centros Shiwiar de Pastaza.

Einige wenige Comunidades, wie auch die am ÖTP teilnehmenden Comunidades Llanchamacocha und Pavacachi, sind keiner dieser elf Asociaciones zugeordnet, sondern stehen in direkter organisatorischer Verbindung mit der OPIP (Abbildung 14). Hierbei handelt es sich i.a. um neue Siedlungen, die abgelegen von den Zentren der Asociaciones liegen. Sie stellen nicht die Existenz der Asociaciones in Frage, die als organisatorische Zusammenschlüsse Machtblöcke innerhalb der OPIP bilden. Vertreter der Asociaciones wählen alle drei Jahre im Kongreß die Führungsspitze (Dirigentes) der OPIP, wobei die Asociaciones jeweils eine geschlossene Stimme abgeben.

Der gewählte Präsident der OPIP, der Vizepräsident und sechs weitere Dirigentes bilden den Rat der OPIP (Consejo de Gobierno). Er tagt regelmäßig und entscheidet

55 über die Belange der Organisation. Die Dirigentes stehen je einer Kommission vor (politische Funktion), denen Entwicklungsprojekte (technische Funktion) zugeordnet sind. Im siebten Kongreß der OPIP im Mai 1996 wurden die damaligen elf Kommissionen auf die in Abbildung 15 dargestellten sechs Kommissionen reduziert. Eine in der OPIP häufiger gewählte Darstellung der Organisation ist in Abbildung 16 zu sehen.