Schlussüberlegungen

Die vorliegende Untersuchung geht von den beiden Grundaxiomen der Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog aus, welche die Basisannahmen der ausführlich besprochenen Ansätze von Brevard S. Childs, Rolf Rendtorff und Erich Zenger bilden. Ihnen zufolge ist die Bibel Israels das gemeinsame Erbe, auf das Judentum wie Christentum sich gleichermaßen rechtmäßig beziehen. Und sie ist zugleich der Ausgangspunkt für die sich anschließende doppelte Reze p tionsgeschichte innerhalb der getrennten Religionsgemeinschaften, deren Ergebnis die beiden unterschiedlich akzentuierten Kanonformen des Tenach sowie des Alten Testaments innerhalb der christlichen Bibel sind. Die Formulierung dieses Grundkonsenses macht indes deutlich, dass die erreichte Übereinstimmung auf der Basis rezeptionstheoretischer Erwägungen weiterzuentwickeln ist. Von der doppelten Rezeptionsgeschichte der Bibel Israels auszugehen, trägt in besonderer Weise den drei Grundeinsichten Rechnung, die sich im Laufe der Untersuchung als zentrale Voraussetzungen einer Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Gespräch erwiesen haben.

Die Rede von der doppelten Rezeption der Bibel Israels verdeutlicht erstens, dass die Bibel Israels bereits vor ihrer endgültigen Festlegung in Kanonlisten kanonischen Rang genoss. Diese Erkenntnis verdankt sich vor allem der Kanontheorie Brevard S. Childs’, der den Prozess der Kanonbildung gegenüber Positionen, die vor allem den Abschluss der Kanonisierung in den Blick nehmen, aufgewertet hat. Weil die Texte bereits vor ihrer endgültigen Fixierung kanonische Geltung beanspruchen konnten, waren sie gerade nicht offen, wie etwa die traditionsgeschichtliche Sicht Hartmut Geses nahe legt. Der Entwurf Geses zeigt damit besonders deutlich, worin das Manko einer traditionsgeschichtlich ausgerichteten Kontinuitätsvorstellung liegt: sie kann die Zäsur, die der Kanonbegriff beinhaltet, entweder gar nicht oder nur in unzureichendem Maße wahrnehmen. Vor diesem Hintergrund ist die Formulierung Klaus Kochs, der von einem „doppelten Ausgang“ gesprochen hatte, zumindest missverständlich. Auch von einer „zweifachen Fortsetzung“ der Bibel Israels, wie Dietrich Ritschl auf der Basis des „story-Konzeptes“ vorgeschlagen hat, kann demnach nicht ausgegangen werden. Gegenüber diesen Modellen illustriert die Annahme einer doppelten Rezeptionsgeschichte, dass der Kanon in den verschiedenen Gemeinschaften zwar rezipiert, nicht jedoch fortgeschrieben werden konnte.

Zweitens gilt umgekehrt, dass keineswegs von einem vorchristlich geschlossenen Kanon des Judentums ausgegangen werden kann. Der Ansatz der doppelten Rezeptionsgeschichte verdeutlicht in diesem Zusammenhang, dass innerhalb der jüdischen Gruppen zur Zeit Jesu verschiedene Kanonformen im Umlauf waren, die unterschiedliche Rezeptionen ermöglichten. Die Formulierung greift damit die Ergebnisse der neueren Kanondiskussion auf, nach denen der Kanon trotz seiner Geltung bis ins erste Jahrhundert n.Chr. eine gewisse Varianz aufwies. Vor diesem Hintergrund muss der Versuch Childs’, einen fest fixierten vorchristlichen Hebräischen Kanon zur Grundlage seiner Hermeneutik zu machen, als problematisch angesehen werden. Dennoch ist der Hebräischen Bibel auch im Kontext christlicher Überlegungen gegenüber dem Septuagintakanon der Vorzug zu geben, allerdings vor allem aus theologischen Gründen. Denn die Verwendung des Hebräischen Kanon trägt – wie im Übrigen die Ansätze Brevard S. Childs’, Rolf Rendtorffs und Erich Zengers gleichermaßen zeigen – der Tatsache Rechnung, dass nur die Hebräische Bibel die Grundlage für das christlich-jüdische Gespräch über das gemeinsame Erbe bildet. Hinzu kommt, dass die Bibel Israels, auch wenn ihre Gestalt noch nicht abschließend festgelegt war, den Ausgangspunkt aller anschließenden Entwicklungen bildet. Die Septuaginta hat, obwohl die neutestamentlichen Autoren sie vorrangig verwendeten, gegenüber dem Hebräischen Kanon nur abgeleitete Bedeutung als Übersetzung. Der Septuaginta den Vorzug gegenüber dem Hebräischen Kanon einzuräumen, entzieht – wie etwa die Konzeption Hans Hübners zeigt – dem christlich-jüdischen Gespräch die Grundlage.

Drittens macht die Formulierung der doppelten Rezeption auf die aktive Rolle der Glaubensgemeinschaften bei der Gestaltung der jeweiligen Kanonformen aufmerksam. Wie der unterschiedliche Umfang und Aufbau des Tenach und des Alten Testaments zeigen, haben das Christentum wie das Judentum das gemeinsame Erbe nicht einfach übernommen, sondern entsprechend ihrer jeweiligen theologischen Orientierung gestaltet. Die Kanonformen weisen, wie Erich Zenger zu Recht betont hat, verschiedene Sinnrichtungen auf. Zwar räumen beide der Tora als grundlegender Wegweisung Gottes den Vorrang ein, doch kommt der Prophetie als Verweis auf den kommenden Christus innerhalb der Kanongestalt des Alten Testaments ein größeres Gewicht zu. Eine spezifisch christliche Perspektive ist damit nicht erst im Nachhinein an den Kanon herangetragen worden, sondern ist dem Alten Testament in seiner vorliegenden Gestalt immanent. Die Wahrnehmung der spezifisch christlichen Ausrichtung des Alten Testaments steht quer zu allen Versuchen, sich dem ersten Teil der christlichen Bibel ohne Berücksichtigung seiner besonderen Gestalt quasi historisierend zu nähern. Dies ist auf der einen Seite dem Versuch Antonius H. J. Gunnewegs entgegenzuhalten, der das Alte Testament als vorchristliches Buch betrachtet, dessen Geltung innerhalb des christlichen Kanon eigens zu begründen wäre. Dem Alten Testament kommt nicht nur aufgrund des vorchristlichen kanonischen Prozesses Geltung zu, was freilich ebenfalls hinreichend wäre, sondern auch, weil das Alte Testament das Ergebnis einer christlichen Gestaltungsaktivität und damit eben kein vorchristliches oder gar nichtchristliches Buch ist. Seine Geltung ist damit gleichsam bereits in die kanonische Gestalt eingeschrieben. Auf der anderen Seite offenbart die Wahrnehmung der besonderen Kanongestalt des Alten Testaments auch die Schwäche des Ansatzes Rolf Rendtorffs. Dieser plädiert für eine gemeinsame christlich-jüdische Lektüre der Bibel Israels auf dem quasi neutralen Boden einer historisch-theologischen Interpretation. Rendtorff sieht zwar richtig, dass die christliche Auslegung des Alten Testaments aufgrund des gemeinsamen Ausgangspunkts auf die Bibel Israels bezogen bleibt, vernachlässigt jedoch sowohl die Tatsache, dass es zwei Testamente gibt, als auch die Erkenntnis, dass das Alte Testament eine andere Gestalt aufweist als die jüdische Bibel. Wie auch der Einspruch jüdischer Bibelwissenschaftler gezeigt hat, kann eine Hermeneutik im christlich-jüdischen Gespräch nur gelingen, wenn die unterschiedlichen Perspektiven berücksichtigt werden, die schon in die Gestaltung des jeweiligen Kanons eingeflossen sind.

Die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog ist vor dem Hintergrund dieser Grunderkenntnisse als spezifisch christliche Leseweise zu verstehen, die zugleich auf das Gespräch mit der gleichrangigen jüdischen Lesart angewiesen bleibt. Die jüdische Interpretation des Tenach macht dabei nicht nur auf die Perspektivität der christlichen Auslegung aufmerksam, sondern kann darüber hinaus auch die Textauslegung des Alten Testaments durch ihre spezifischen Akzentsetzungen bereichern. Ferner lässt die rabbinische Hermeneutik in methodischer Hinsicht den Ansatz beim „kanonischen Text“ der Hebräischen Bibel als plausibel erscheinen, macht aber zugleich durch ihre besondere Technik, die im Kontext der halakhischen Exegese auf die biblische Begründung einer Halakha zielt und von Jürgen Ebach treffend als a-chrone Interpretation (im Unterschied zur diachronen und synchronen Auslegung) charakterisiert wird, in hermeneutischer Hinsicht deutlich, dass jede Auslegung bestimmte Interessen verfolgt. Nicht zuletzt vor diesem Hintergrund ist die Hermeneutik im christlich-jüdischen Dialog als engagierte theolog i sche Exegese des Kanon zu entwerfen. Dieser Ansatz entspricht in besonderer Weise der Geltung des Alten Testaments innerhalb der Kirche, nach der die Bibel mit Karl Barth grundlegend als Zeugnis von der Offenbarung Gottes zu verstehen ist, und bildet auch den gemeinsamen Fokus der hermeneutischen Konzeptionen von Childs, Rendtorff und Zenger. Wie eine solche theologische Exegese weiterzuentwickeln ist, soll nun ausgehend von den im ersten Kapitel entwickelten Kriterien und in Auseinandersetzung mit den ausführlich besprochenen Entwürfen zusammenfassend dargestellt werden.

Wie bereits betont, ist die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog als engagierte theologische Interpretation zu entwerfen. Indem sie davon ausgeht, dass die Auslegung keinen neutralen Standort beziehen kann, trägt sie nicht nur der bereits angesprochenen Erkenntnis der kanonischen Sinnrichtung des Alten Testaments Rechnung, sondern auch rezeptionstheoretischen Überlegungen. Diese weisen den Auslegenden zu Recht eine zentrale Rolle innerhalb des Rezeptionsprozesses zu. Auf der Basis der rezeptionstheoretischen Annahme ist die Vorstruktur des Verstehens innerhalb des Interpretationsprozesses weder zu eliminieren noch zu minimieren, sondern vielmehr in diesen einzubinden. Die Auslegung hat sich dem zu stellen, indem sie die Kontextbedingungen ihres Interpretierens offen legt. Bereits in den 1980er Jahren wurde innerhalb des christlich-jüdischen Dialogs vornehmlich in der Bundesrepublik Deutschland in diesem Zusammenhang auf die grundlegende Bedeutung der Schoah hingewiesen. Die von Deutschland ausgehenden und von mehrheitlich von Deutschen begangenen Verbrechen an den europäischen Juden stellen, wie Bertold Klappert überzeugend dargelegt hat, einen Wendepunkt im christlich-jüdischen Verhältnis dar. Die Konzepte von Rolf Rendtorff und Erich Zenger berücksichtigen dies in besonderer Weise, insofern sie ihre Unternehmungen als Beitrag zu einer „Theologie nach Auschwitz“ verstehen. Eine Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog muss ausgehend von den Überlegungen der beiden deutschen Exegeten jeglicher Abwertung des Alten Testaments entschieden entgegentreten, alle Formen des Antijudaismus vermeiden und den Austausch mit jüdischen Exegetinnen und Exegeten suchen. Indem die engagierte theologische Interpretation den Texten mit Respekt entgegentritt und ihre Auslegungen als Beitrag zur gemeinsamen Wahrheitssuche innerhalb des christlich-jüdischen Gesprächs versteht, entspricht sie zudem den Kriterien, die Stefan Alkier für eine ethisch verantwortete Hermeneutik geltend gemacht hat.

Wie alle besprochenen Ansätze betonen, ist die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog grundlegend auf den Kanon bezogen. Eine Beschränkung auf den Kanon des Alten Testaments, wie sie etwa von Rolf Rendtorff praktiziert wird, stellt allerdings eine problematische Verkürzung dar. Zwar ist im Zusammenhang des christlich-jüdischen Gesprächs über das gemeinsame Erbe von den Texten selbst auszugehen, doch kann dies nicht geschehen, ohne die in Judentum wie Christentum sich jeweils anschließenden Rezeption zu berücksichtigen. Ohne selbst eine Biblische Theologie entwerfen zu müssen, wird die theologische Interpretation daher die Erkenntnisse aufgreifen, die sich aus der Exegese des Neuen Testaments ergeben, und sich umgekehrt von ihrem Gegenstandsbereich aus an der Auslegung neutestamentlicher Texte beteiligen, auch wenn dies nicht ihre zentrale Aufgabe ist. Zur Charakterisierung einer solchen Biblischen Theologie bewährt sich der von Erich Zenger vorgeschlagene Begriff der Hermeneutik der „kanonischen Dialogizität“. Die biblischen Überlieferungen (Alten wie Neuen Testaments) stehen in einem nicht enden wollenden Dialog um die Gotteswahrheit, von der sie Zeugnis ablegen. Die Leistungsfähigkeit dieses Ansatzes zeigt sich insbesondere vor dem Hintergrund der neueren Kanondebatte, nach welcher der Kanon als stillgestellter theologischer Diskurs definiert werden kann. Das Konzept des Kanon steht damit, auch wenn es eng mit der Idee der Exklusion bestimmter Schriften verknüpft ist, für die Vielfalt verschiedener, sich durchaus auch widersprechender Stimmen, die in einer „polyphonen Symphonie“ (Erich Zenger) zusammenklingen. Dieses Kanonkonzept, auf das eine Hermeneutik im christlich-jüdischen Dialog nicht zuletzt auch aufgrund der Auseinandersetzung mit der jüdischen Auslegung, die stets die Vielfalt betont hat, zurückgreifen wird, beinhaltet eine Kritik an sämtlichen theologischen Einheitskonzepten, welche die Vielfalt der biblischen Aussagen beschränken wollen.

Da die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog im Kontext der vorliegenden Untersuchung grundlegend als spezifisch christliche Leseweise bestimmt wird, kann sie nicht ohne einen Rückgriff auf die Christologie entwickelt werden. Es ist das Verdienst der so genannten christologischen Interpretation der 30er Jahre des 20. Jahrhunderts, diesen Umstand in einer politisch und kirchlich prekären Situation nachhaltig ins hermeneutische Bewusstsein gerückt zu haben. Auch wenn die konkrete Durchführung in der Regel nicht zu überzeugenden Ergebnissen führte und der Ansatz darüber hinaus unbedingt abzulehnende antijudaistische Züge trägt, weil er die jüdische Auslegung theologisch nicht anerkennen kann, ist sein theoretisches Anliegen keineswegs obsolet. Die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog kann an dieser Stelle an die Erwägungen Brevard S. Childs’ anknüpfen, der den christologischen Ansatz weitergeführt hat. Childs versteht den christologischen Bezug innerhalb der Auslegung des Alten Testaments sachgemäß als pneumatologisch qualifizierte „Ausdehnung“, die in ephemerer Weise auf die den Testamenten gemeinsame Sache bzw. Referenz verweist. Dabei ist im Zusammenhang der Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog nochmals daran zu erinnern, dass es sich um eine christliche Leseweise handelt, die allenfalls christologische Hinweise oder Elementarteilchen entdecken, aber keinesfalls einen christologischen Beweis antreten kann. Die in diesem Kontext vorauszusetzende Christologie wird von der Treue Gottes zu seinem Volk Israel ausgehen. Wie die Überlegungen zur Bundestheologie gezeigt haben, ist die sich im Bundesverhältnis manifestierende besondere Beziehung zwischen Gott und Volk, die in der so genannten Bundesformel ihren lebendigsten Ausdruck gefunden hat, die Voraussetzung der Zuwendung Gottes auch zur Kirche. Dabei ist der Bund Gottes Israel vorbehalten, eine so genannte ‘Zwei-Bünde-Theorie’ ausgeschlossen. Jedoch verwirklicht sich, wie ausgehend von den christologischen Erwägungen Friedrich-Wilhelm Marquardts formuliert werden kann, in Jesus Christus der eschatologische erneuerte Bund, der den Christusgläubigen die Sündenvergebung zuspricht und Anteil an den Hoffnungen Israels gewährt.

Allein Erich Zenger gelingt es, diesem soteriologisch-christologischen Verheißungsaspekt innerhalb seines hermeneutischen Entwurfes in angemessener Weise Rechnung zu tragen. Zenger greift dazu den von Johann Baptist Metz vorgeschlagenen Begriff der „Karsamstagschristologie“ auf, der die wesentliche Erkenntnis einer „Theologie nach Auschwitz“, nämlich die Unmöglichkeit einer christlichen theologia gloriae, in den Mittelpunkt rückt. Wie der Ansatz Rolf Rendtorffs demgegenüber zeigt, kann aus der „Theologie nach Auschwitz“ auch die Schlussfolgerung gezogen werden, auf Versuche einer christologischen Begriffsbildung zu verzichten. Der Ausfall der Christologie und die damit verbundene Kritik aller christologischen Interpretation bei Rendtorff führen allerdings vor Augen, dass die Alternative einer historisch-theologischen Interpretation, die die Texte quasi neutral betrachten möchte, weder dem Dialoginteresse genügt – dies zeigt etwa die Kritik Jon D. Levensons –, noch hermeneutisch adäquat ist, weil sie den eigenen Standort nicht reflektiert. Die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog erfordert demnach nicht ein Weniger an Christologie, sondern eine vertiefende christologische Reflexion. Dies gilt es auch gegenüber der Biblischen Theologie Brevard S. Childs’ geltend zu machen, die ausgehend von der Dialektik Alter Bund – Neuer Bund die Diskontinuitäten zwischen den Testamenten überbetont. Gegenüber dem Modell Childs’, welches auf der Basis eines traditionellen christologischen Verständnisses das Verhältnis der Testamente mit dem Begriffspaar Kontinuität und Diskontinuität zu fassen versucht, ist ausgehend von den vorgelegten christologischen Überlegungen die Kontinuität der Testamente festzuschreiben.

Angesichts der innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft diagnostizierten Theorievergessenheit wird die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog sich schließlich den Problemen des philosophischen Hermeneutikdiskurses stellen müssen. Wie die kontroverse Diskussion zwischen Hans-Georg Gadamer und Jacques Derrida zeigt, steht damit das Verständnis des sprachlichen Zeichens zur Debatte. Das im Rahmen dieser Untersuchung ins Auge gefasste Hermeneutikmodell greift die dekonstruktivistische Kritik an dem hermeneutischen und literaturwissenschaftlichen Kommunikationsoptimismus auf und interpretiert sie theologisch. Wie Derrida zeigen kann, basiert jegliche Kommunikation auf einem irreduziblen Bruch von Signifikant und Signifikat. Der französische Poststrukturalist geht dabei von der Textualität jeglicher Kommunikationsbemühung aus, nach welcher die Zeichen allein als eine Kette von sich aufeinander beziehenden Verweisen bzw. Spuren zu verstehen sind, die sich nicht in endgültiger Weise auf eine außertextliche Referenz beziehen. Die Kritik des textuellen Referenzmodells macht indessen den Diskurs um Bedeutung nicht vollständig unmöglich – der mehr als 20 Jahre währende Disput zwischen Gadamer und Derrida zeigt dies –, sondern veranschaulicht die schwierigen Bedingungen des Verstehens. Das Erzielen von Einverständnis darf vor diesem Hintergrund nicht systematisch vorausgesetzt werden. Vielmehr ist Verstehen als ein Ereignis zu definieren, das weder methodisch herstellbar – wie Gadamer und Derrida gleichermaßen hervorheben – noch dauerhaft sicherzustellen ist. Bezogen auf die Exegese des Alten Testaments bedeutet dies, dass weder der Rückgriff auf die historisch-kritische Methode noch die literaturwissenschaftlich inspirierten Modelle der Rezeptionsästhetik und der Semiotik hermeneutisch befriedigen können, da sie das Bedeutungspotenzial der Texte entweder durch den Rückgriff auf eine Autorenintention oder eine Werkintention begrenzen oder gar festzulegen versuchen. Demgegenüber sind die biblischen Texte allein als Sinnspuren zu verstehen, denen die theologische Interpretation nachgeht. Aus theologischer Perspektive ist das Verstehen als pneumatologisch qualifiziertes Ereignis der Offenbarung Gottes zu verstehen, das die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog nur erhoffen, nicht jedoch sicherstellen kann.


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28.01.2008