I Kriterien

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I.1  Zum Diskussionsstand im deutschsprachigen Raum

I.1.1  Die gegenwärtige hermeneutische Diskussion innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft. Eine einführende Skizze

Die alttestamentliche Wissenschaft befindet sich in einer nun schon mehr als dreißig Jahre andauernden Grundlagenkrise. Nachdem seit den 1970er Jahren wesentliche Annahmen der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments wie die These eines frühisraelitischen Stämmebundes, eines Bundeserneuerungsfestes oder durchlaufender Pentateuchquellen, um nur einige zu nennen, angefochten wurden, lässt ein erneuter Forschungskonsens bis auf weiteres auf sich warten. Neben einer Vielfalt neuer Hypothesen, die mitunter auch für Fachkenner kaum noch zu überblicken sind, herrscht zudem Uneinigkeit hinsichtlich der zu verwendenden Methoden. Unter Einfluss insbesondere nordamerikanischer Ansätze, die sich vorrangig einem literaturwissenschaftlichen Leseparadigma verdanken, wird seit Mitte der 1990er Jahre in Deutschland eine kontroverse Debatte um den Stellenwert der historisch-kritischen Methode geführt. Die neue Unübersichtlichkeit spiegelt sich nicht zuletzt auch auf dem Feld der Hermeneutik des Alten Testaments. Ein Blick in gängige Einführungen zeigt ein buntes Mit- und Nebeneinander verschiedenster Konzepte, die sich nur schwer und mit nicht immer nachzuvollziehenden Argumenten in ein Raster einordnen lassen. Feministische Ansätze finden sich neben tiefenpsychologischen, christologische Interpretationen werden neben Konzepten der Biblischen Theologie und der Kanonhermeneutik vertreten, ideologiekritische Ansätze stehen in Konkurrenz zum Bibliodrama oder zu fundamentalistischen Auffassungen, und nicht zuletzt finden sich auch jüdische Auslegungsweisen sowie solche, die sich dem christlich-jüdischen Gespräch verdanken.6 

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Vergleicht man die gegenwärtige Methodenvielfalt mit der Situation der 70er und 80er Jahre des 20. Jahrhunderts, so fällt vor allem die Verschiebung in Richtung der Leserrezeption auf. Die alttestamentliche Wissenschaft konnte sich zur Lösung des so genannten hermeneutischen Problems zuvor im Wesentlichen mit der Bestimmung des Verhältnisses von Altem und Neuem Testament oder dem Nachweis von Strukturanalogien von Vergangenheit und Gegenwart begnügen und von einem stabilen, gleichsam durch den Wortlaut des Textes in seinem biblischen Kontext festgelegten Sinn ausgehen. Die zeitgenössische Auseinandersetzung seit Mitte der 1990er Jahre hat demgegenüber die Aufmerksamkeit verstärkt auf die Rezeption der alttestamentlichen Schriften gelenkt und damit vor allem literaturwissenschaftlichen Erkenntnissen Rechnung getragen, die bereits seit den 1970er Jahren im Zusammenhang der feministischen und der sozialgeschichtlichen bzw. befreiungstheologischen Ansätze eine Rolle spielten. Die mit dieser Neuakzentuierung verbundene Pluralisierung der Methoden steht dabei in augenfälligem Zusammenhang mit dem zeitgleich festzustellenden Relevanzverlust der alttestamentlichen Exegese, der – folgt man Helmut Utzschneiders kritischen Überlegungen – sowohl auf einer Methodenüberfrachtung als auch auf einer Theorievergessenheit der alttestamentlichen Wissenschaft beruht.7 Die Konjunktur von leserinnen- und leserzentrierten Modellen und der von Utzschneider diagnostizierte Relevanzverlust dürften nichts anderes als zwei Seiten ein und derselben Medaille sein: Den mangelnden Lebensbezug der Exegese gleichen die „neuen“ hermeneutischen Methoden aus, indem sie den Leserinnen und Lesern ein breites Angebot von unvermittelten Gegenwartsbezügen eröffnen. Man wird sich davor hüten müssen, darin allein die Gefahr einer individualistisch-postmodernen Beliebigkeit zu erkennen. Denn die mit der Neuakzentuierung verbundene Vervielfältigung der Methoden spiegelt zunächst nur die Pluralisierung der Lebenswelten wider, deren Nichtwahrnehmung nur mit einem weiteren Relevanzverlust und einer Selbstprovinzialisierung der Disziplin auch innerhalb des vom kulturwissenschaftlichen Paradigma geprägten geisteswissenschaftlichen Diskurses verknüpft wäre.

Es mehren sich daher Stimmen, die innerhalb der Exegese für eine Zusammenschau der verschiedenen Konzepte plädieren. Henning Graf Reventlow, der als einer der besten Kenner der Materie gelten kann, schreibt der aktuellen Diskussion eine wichtige Funktion zu: „Eine Erkenntnis hat die »postmoderne« Debatte bereits gelehrt: Die Annahme einer voraussetzungslosen Exegese mit eindeutigen Ergebnissen im Sinne objektiver (historischer oder textanalytischer) Erkenntnis ist ein Fehlschluß. Wichtiger noch: Texte sind selbst generell »offen«, können von verschiedenen Standpunkten aus unterschiedlich gedeutet werden.“8 Vor diesem Hintergrund hält Graf Reventlow es für verfehlt, von einem Streit der Methoden zu reden, weil diese sich gegenseitig ergänzten und so einen Erkenntnisfortschritt nach sich zögen.9 Allerdings ist es äußerst fraglich, inwieweit das damit umrissene integrative Programm den unterschiedlichen theoretischen Basisannahmen und insbesondere den verschiedenen in ihnen vorausgesetzten Textbegriffen, die von den historisch-kritischen und den unterschiedlichen literaturwissenschaftlichen Ansätzen zugrunde gelegt werden, in ausreichendem Maße Rechnung tragen kann. So hat Erhard Blum erst jüngst mit Blick auf die poetisch-literarische Werkinterpretation der Bibel festgestellt, dass die Texte zwar häufig poetisch seien, es sich aber aufs Ganze gesehen um adressatenbezogene Mitteilungsliteratur handele: „Das Alte Testament ist weder autonome Literatur, noch en t hält es dergleichen.“10 Auf die verschiedenen von den Exegeten verwendeten Textbegriffe weisen auch die Autoren des Kolloquiums ‘Theorie der Exegese’ hin, zu denen neben den Herausgebern Helmut Utzschneider und Erhard Blum unter anderen auch die Alttestamentler Georg Steins, Christof Hardmeier und Ludger Schwienhorst-Schönberger gehören. In dem 2006 erschienenen Band ‘Lesarten der Bibel’ stellen sie ein wenig resigniert fest: „Der Titel des Buches »Lesarten der Bibel« lässt es schon erahnen: Zur Formulierung einer gemeinsamen Basistheorie der exegetischen Arbeit an biblischen Texten ist es nicht gekommen; dafür haben sich die jeweiligen Textkonzepte als zu verschieden erwiesen. Das bedeutet nun allerdings nicht, dass wir von unserer Suche nach theoretischer Fundierung der Exegese mit leeren Händen zurückkehren. Nur ist es eben nicht eine, von allen geteilte Theorie der Exegese, die wir anzubieten haben, sondern zunächst eine begrenzte Anzahl von drei Theorieentwürfen, die um die eine Frage des Textverständnisses kreisen ...“.11 Angesichts der beschriebenen Lage dürfte dem Versuch, zu einer einheitlichen Konzeption zurückzukehren, wenig Erfolg beschieden sein. Dies bedeutet indes keineswegs, dass die Debatte darüber, welche Methoden dem Alten Testament angemessen sind, aufgegeben werden darf. Doch erfordert die Diskussion um die Grundlagen der alttestamentlichen Wissenschaft nicht nur die von Erhard Blum postulierte Exegetik,12 sondern bedarf darüber hinaus einer hermeneutischen Vertiefung, die zudem die Frage nach dem theologischen Standort ihrer Methoden aufwerfen muss.13 

Gegenüber der eingangs beschriebenen hermeneutischen Methodenfülle nimmt sich die Zahl der Ansätze innerhalb der universitären alttestamentlichen Wissenschaft in Deutschland äußerst bescheiden aus. Nachdem die Großkonzeptionen, die bis in die 1960er Jahre Geltung beanspruchen konnten, wie die Schemata ‘Verheißung und Erfüllung’ oder ‘Gesetz und Evangelium’, nicht zuletzt aufgrund der ungenügenden Eignung, der Vielfalt der alttestamentlichen Themen und Überlieferungsstränge Rechnung zu tragen, gescheitert waren, lassen sich die gegenwärtigen Konzeptionen bei allen notwendigen Differenzierungen zwei Grundfiguren zuordnen.14 Auf der einen Seite findet sich die breite Masse von Positionen, die nach der Gegenwartsbedeutung des Alten Testaments fragen.15 Diesem Modell steht die so genannte „Kanonhermeneutik“ gegenüber, die unter dem Einfluss von Brevard S. Childs vor allem im Kontext des christlich-jüdischen Dialogs eine weite Verbreitung gefunden hat.

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Dabei bemisst sich die Bedeutung des Alten Testaments innerhalb des ersten Ansatzes nun nicht mehr daran, ob eine Generalzuordnung zum Neuen Testament gelingt, vielmehr wird nach der Relevanz einzelner Aspekte und Traditionen des Alten Testaments für den christlichen Glauben gefragt. Dabei werden in der Literatur in der Regel immer wieder die gleichen Theologumena angeführt: der Glaube an Gott, den Schöpfer, der zugleich der Retter und Befreier ist, der so genannte Monotheismus, die Erwählung, die eine besondere Beziehung zwischen Gott und seinem Volk Israel stiftet; die Weisheit, die Klage sowie der Zusammenhang von Glaube, Ethik und Rechtsvorschriften. Häufig werden die Beobachtungen dergestalt zusammengefasst, dass von einem „Überschuss“16 des Alten Testaments gegenüber dem Neuen Testament die Rede ist oder von anthropologischen „Grundsituationen“ des Menschen.17 Die Frage nach der Bedeutung des Alten Testaments ist nun im Wesentlichen in zwei Richtungen entfaltet worden. Zum einen hat Horst-Dietrich Preuß die Überlegungen zur Bedeutung des Alten Testaments mit dem Begriff der „Strukturanalogie“ zu bündeln versucht.18 Und zum anderen hat vor allem Antonius H. J. Gunneweg die Frage nach der „Prädikabilität“ alttestamentlicher Texte von einem christlich-existentialen Ansatz aus beantwortet.19

I.1.1.1  Auf der Suche nach „Strukturanalogien“ (Horst Dietrich Preuß)

Das Alte Testament hat, folgt man der klassischen alttestamentlichen Hermeneutik, innerhalb der christlichen Kirche Bedeutung, weil es menschliche Grundsituationen schildert, die über die Zeiten hinweg gültig geblieben sind. Horst Dietrich Preuß hat dieses Verständnis des Alten Testaments 1968 in dem Aufsatz ‘Das Alte Testament in der Verkündigung der Kirche’ auf den Begriff der ‘Strukturanalogie’ gebracht. Der Begriff selbst geht auf Carl Heinz Ratschow zurück, doch schließt sich Preuß sachlich der typologischen Auslegung Gerhard von Rads an, nach der die alttestamentlichen Heilsgüter Typen für das neutestamentliche Heilsgeschehen sind.20 Die Typologie wird von ihm nun auf die Existenz der Glaubenden bezogen. Die alttestamentlichen Zeugen können so zu Weggenossen auf dem Weg zu Christus hin werden:21 „Da werden unsere Schritte zu Christus in den Texten des AT modellfallmäßig präfiguriert, und daher können diese Texte dann zu uns reden. Das AT zeigt, wie nötig wir (Menschen) Christus haben, es zeigt uns auf dem Weg zu ihm und Gott auf dem Weg zu uns. Das AT umreißt damit die Situationen (meine Situationen!), auf Grund deren und in die hinein die Christusbotschaft erfolgt, wo sie Sinn und Bezug erhält.“22 In seiner Monographie ‘Das Alte Testament in christlicher Predigt’ weitet Preuß sein Verständnis der Strukturanalogie aus, indem er sie nun als ein „Grundmuster interpretierender Erfahrung“ versteht.23 Damit weist sie zwar immer noch die Nähe zur existentialen Interpretation auf,24 die der frühe Aufsatz nahe legt, ermöglicht es aber, verschiedenste Konzeptionen in sich aufzunehmen. So werden von Preuß etwa der Aufweis von Analogien im Gottesbegriff25 oder die Reflexion über das Verhältnis der Testamente genannt.26 Preuß’ Verständnis der Strukturanalogie kann zudem solche theologischen Aussagen einschließen, die zur Rede vom Überschuss des Alten Testaments geführt haben.27 Der theologisch-philosophische Hintergrund des Ansatzes wird von Preuß selbst jedoch in der Annahme von anthropologischen Grundkonstanten, in der „Selbigkeit des Seins“ (Ernst Fuchs), gesehen.28 Damit ist der Begriff der Strukturanalogie wiederum auf das frühere Verständnis der existentialen Interpretation zurückgeschnitten. Die Bedeutung des Alten Testaments bemisst sich im Kontext dieser Überlegungen daran, inwieweit es gelingt, Analogien zwischen den Texten des Alten Testaments und der gegenwärtigen Situation herzustellen.29

An dieser Stelle sind nun drei fundamentale Probleme dieses Ansatzes anzusprechen. Es bleibt bei Preuß erstens unklar, wie mit Texten umzugehen ist, die sich der Analogiebildung versperren. Sind diese Texte, wie es das im Folgenden darzustellende Modell Gunnewegs nahe legt, als für den christlichen Glauben ungeeignet beiseite zu legen? Dem stehen nun aber nicht nur die Erkenntnisse des christlich-jüdischen Dialoges und des kanonischen Ansatzes, sondern auch die sich aus der Analyse der philosophischen Verstehensmodelle ergebenden hermeneutischen Eckpunkte entgegen. Zweitens trägt die mit dem Ansatz von Preuß verbundene Annahme von anthropologischen Grundkonstanten dem historischen Abstand zwischen dem damaligen Wirklichkeitsverständnis und der gegenwärtigen Lebenswirklichkeit nicht genügend Rechnung. Preuß bleibt jedenfalls den Beweis schuldig, dass es solche Erfahrungen gibt, die Vergangenheit und Gegenwart unter dem Stichwort „Anthropologie“ zusammenbinden. Schließlich kann drittens das mit dem Ansatz von Preuß verbundene heilsgeschichtliche Denken der Eigenständigkeit der alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte nur unzureichend Rechnung tragen. Preuß gibt selbst zu, dass mit seinem Ansatz eine gewisse „... Konzeption von Heilsgeschichte doch gesetzt ist und unaufgebbar bleibt.“30 Indem Preuß getreu dem heilsgeschichtlichen Schema von einer Vorläufigkeit der alttestamentlichen Erfahrung spricht (der Weg auf Christus hin),31 verwickelt sich der Ansatz in einen Selbstwiderspruch, denn die Annahme von Strukturanalogien setzt an sich keine Vermittlung durch das Neue Testament voraus.32

I.1.1.2 Die „Prädikabilität“ alttestamentlicher Texte (Antonius H. J. Gunneweg) 

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Auch Gunneweg reflektiert in dem Aufsatz ‘Über die Prädikabilität alttestamentlicher Texte’ das Problem der Distanz. Verstehen, so definiert Gunneweg, kann nur in der Überwindung der historischen Kluft durch ein gegenwärtiges Verständnis bestehen.33 Methodisch folgt er dabei wie auch Preuß der „... existentialen Interpretation, die nach den Möglichkeiten menschlichen Daseinsverständnisses, die in einem von Menschen verfaßten Text zur Sprache kommen, fragt ...“.34 Die Bedeutung alttestamentlicher Texte bemisst sich demnach an dem sich in ihnen aussprechenden Existenzverständnis. Welche Aussagen werden über Gott und den Menschen getroffen und inwiefern betreffen diese die Gegenwart? Nach einer Durchsicht der gängigen hermeneutischen Modelle gibt Gunneweg zu bedenken: „Die Frage nach der Geltung des Alten Testaments ist deshalb falsch, weil sie an dem Alten Testament orientiert ist, das Alte Testament selbst aber als eine bunte Sammlung sehr verschiedenartiger ... Texte sich gegen jede Generalisierung sperrt.“35 Da Gunneweg eine bloß historische Antwort auf das hermeneutische Problem nicht gelten lassen will, müsse auf theologischem Wege begründet werden, warum das Alte Testament als Teil des Kanon Geltung zukommen soll.36 Das theologische Verfahren, das Gunneweg nun vorschlägt, besteht in einer „Einzelprüfung“ alttestamentlicher Texte, in der diese, ausgehend von einem christlichen Daseinsverständnis, auf ihre Eignung für die christliche Predigt zu befragen sind.37 

Gunnewegs Schüler Manfred Oeming hat dieses Modell exemplarisch auf die Auslegung von I Reg 19 angewendet. Aufgrund der Ambivalenz des Textes fordert er vom Prediger eine „Dialogik“, in der Altes und Neues Testament in ein Gespräch gebracht werden.38 Innerhalb dieses Prozesses der Abwägung wird über die Geltung des einzelnen Textes entschieden. Prädikabel sind, zugespitzt formuliert, solche Texte, die mit dem christlichen Kerygma übereinstimmen. Dabei bleibt sowohl bei Gunneweg als auch bei Oeming zunächst unklar, wie dieses Kerygma zu erheben ist. Freilich liegt die Vermutung nahe, dass das, was zum christlichen Bestand gehört, nur aus dem Neuen Testament zu erheben ist, wie sich etwa an Gunnewegs Gegenüberstellung von „israelitisch-jüdischer Predigt“ und „christlicher Predigt“ zeigt.39 Das Kriterium des Christlichen wird von Gunneweg in seiner ‘Hermeneutik’ nun explizit an das Neue Testament gebunden.40 Da von vornherein feststeht, was als christlich zu gelten hat, wird das Alte Testament vorwiegend in seiner Fremdheit wahrgenommen. Zwar halten Oeming wie Gunneweg daran fest, dass die Kirche ohne Altes Testament sprach- und grundlos wäre,41 doch dieser Gedanke hat keine theologische Durchschlagskraft. Vielmehr heißt es bei Gunneweg: Als Sammlung israelitischer und jüdischer Schriften sei das Alte Testament „... also in jeder Hinsicht ein Erbe aus vorchristlicher Zeit. Eben hierin steckt das hermeneutische Problem: Ist das Erbe aus vorchristlicher Zeit deswegen selbst vor-christlich und darum nicht-christlich?“42 Damit werden jedoch aus der historischen Tatsache des zeitlichen Vorrangs des Alten Testaments gegenüber dem Neuen Testament unzulässige theologische Schlussfolgerungen gezogen.43 Indem Gunneweg von der Prämisse ausgeht, dass vom Neuen Testament her theologisch bereits feststeht, was als christlich gelten kann, kann das Alte Testament nur noch als vorchristlich wahrgenommen werden.44 Bedeutung kann im Alten Testament nur erlangen, was sich auf dem Hintergrund eines christlichen Daseinsverständnisses legitimieren lässt. Damit stellt sich die Frage, warum das Alte Testament in der Kirche beibehalten werden soll, wenn es ohnehin nur der Veranschaulichung neutestamentlicher Glaubenswahrheiten und der Erhellung seiner Gedanken- und Sprachwelt dient. Über seine Geltung ist damit noch nichts gesagt. Oeming und Gunneweg bleiben so die von ihnen eingeforderte theologische Begründung für die Geltung des Alten Testaments schuldig.

Fragt man nach dieser knappen Analyse der beiden Modelle der Hermeneutik des Alten Testaments noch einmal zusammenfassend nach ihrer Leistungsfähigkeit, dann fällt auf, wie wenig sie der Widerständigkeit des Alten Testaments abgewinnen können. Die Bedeutung des Alten Testaments wird auf „Menschliches – Allzumenschliches“ beschränkt. Alles, was sich nicht widerstandsfrei in eine vermeintlich christliche Weltauffassung integrieren lässt, muss unter dieser Perspektive unberücksichtigt bleiben. Die Unfähigkeit, den Reichtum und die Andersartigkeit des Alten Testaments in die hermeneutischen Überlegungen einzubeziehen, macht es wahrscheinlich, dass schon die Frage falsch gestellt war. Anstatt von der kanonischen Geltung des Alten Testaments im Kontext der Kirche auszugehen, muss diese erst begründet werden.45 Gegenüber einem Modell, welches nach der Bedeutung fragt, anstatt sie vorauszusetzen, ist mit Werner H. Schmidt von Folgendem auszugehen: „Der Christ kommt vom Neuen Testament her und geht auf das Alte Testament zu; dieses »bekommt« nicht erst »Geltung«, sondern hat sie gleichsam selbstverständlich von vornherein.“46 Mit dieser Umkehrung wird das hermeneutische Problem des Verstehens antiker Texte zwar noch nicht gelöst, der Frage nach der Bedeutung des Alten Testaments aber ihr aporetischer Charakter genommen.

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Kanonhermeneutik

Die kanonischen Ansätze gehen demgegenüber von der Geltung der alttestamentlichen Traditionen aus. Im Anschluss an Brevard S. Childs wird der alttestamentliche Kanon dogmatisch als Richtschnur auch für den christlichen Glauben interpretiert,47 ohne dabei den Prozess der Kanonbildung zu leugnen und die mit ihm zusammenhängenden verschiedenartigen Traditionen in ein Einheitsschema zu pressen. An dieser Stelle sollen zwei charakteristische Ansätze besprochen werden, die gegenwärtig innerhalb der alttestamentlichen Diskussion in Deutschland vertreten werden.

I.1.1.3 Kanontheologie als gesamtbiblische Theologie (Bernd Janowski)

Janowskis Konzeption kann insofern als typisch für die kanonischen Ansätze gelten, als er die Wahrnehmung der Kohärenz des Kanon im Kontext einer gesamtbiblischen Theologie diskutiert und mit der bereits erwähnten Wahrnehmung der Vielfalt der biblischen Überlieferungsstränge zu verbinden sucht. Janowski geht dabei – anders als der gegenwärtige „mainstream” alttestamentlicher Wissenschaft – von einer Mitte des Alten Testaments aus, die er in der so genannten „Bundesformel“ sieht. Indes sei das sachliche Zentrum nicht die Bundesformel selbst, sondern das, was in ihr zur Sprache kommt: „Nicht die »Bundesformel« (oder besser: »Zusammengehörigkeitsformel«) als solche, – die ja nicht für das ganze Alte Testament repräsentativ und überdies ein Produkt späterer Überlieferungsbildung ist –, sondern das, was mit ihr sachlich intendiert ist, nämlich die Sach- und Wirkmitte eines in ihr zum Ausdruck kommenden Geschehens, weist auf den inneren Zusammenhang des Alten Testaments hin. Diese Differenz von Text (Altes Testament) und Gegenstand (Verhältnis Jhwh – Israel) erlaubt es, die im Alten Testament faßbaren »Bewegungen und Veränderungen im Verständnis und Verhältnis von Gott, Welt, Volk und Mensch« adäquat, d.h. als auf jene Sachmitte: die Gegenwart/ das Wirken Jhwhs in Israel und das geschichtliche Leben Israels in der Gemeinschaft des Glaubens an seinen Gott bezogen zu bestimmen.“48 Wie das Zitat verdeutlicht, schließt die Einheit des Alten Testaments ein dynamisierendes Element ein, das Janowski unter Rückgriff auf redaktionsgeschichtliche Erkenntnisse als „»Bearbeitung eines vorgegebenen Texts im Rahmen der schriftlichen Überlieferung und dessen Umgestaltung zu einem neuen Ganzen«“ zu fassen versucht.49 Janowski entkräftigt den nahe liegenden Einwand, dass es sich angesichts der Polyphonie der Stoffe bei der Suche nach einer Mitte nur um ein nachträgliches Konstrukt handeln kann, indem er auf die kulturwissenschaftliche Kategorie der Kohärenzfiktion zurückgreift, die jeder historischen Sinnbildung zugrunde liege. Diese Theorie geht davon aus, dass „... »nicht erst die erinnerte und erzählte, sondern bereits die gemachte und erfahrene Geschichte vom Geist der Erzählung geprägt und von Fiktionen der Kohärenz geformt ist.«“50 Die kanonische Kohärenz erscheint aus dieser Perspektive nicht als das Ergebnis einer rückblickenden Konstruktion, sondern bildet vielmehr die Grundlage jeglicher alttestamentlicher Traditionsbildung, insofern schon die Einzelerzählungen und -stoffe auf eine Sachmitte drängen. „Der Sinn der Geschichte – nämlich Jhwhs Hinwendung zu Israel und Israels Antwort an Jhwh –, der diese erinner- und erzählbar macht, steckt schon in der Geschichte selbst, wie sie von den Zeitgenossen erfahren wird und wie sie sich in den literarischen Zeugnissen als den sinnstiftenden Diskursen niedergeschlagen hat. Anders ausgedrückt: Schon die Erfahrungen selbst sind semantisch organisiert, deshalb sind sie eine Grundbedingung für Geschichtsbewußtsein und Geschichtserfahrung.“51 Vor dem Hintergrund eines so verstandenen Traditionsprozesses erscheint der alttestamentliche Kanon nun als der Interpretationsrahmen, innerhalb dessen die Vielfalt der Rede von Gott zur Sprache kommen kann. Janowski spricht in diesem Zusammenhang auch vom Kanon als einer „kontrastiven Einheit“.52 Der so umrissene Kanonbegriff ist nach Janowski im Sinne einer gesamtbiblischen Theologie nun gerade nicht auf das Alte Testament zu beschränken. Vielmehr bilden im Kontext christlicher Kanontheologie Altes und Neues Testament gemeinsam eine kontrastive Einheit, welche die Basis der Interpretation bildet.53 Im Kontext christlicher Verständnisbemühungen geht es also darum, die zweigeteilte Bibel als einen kanonischen Text zu lesen. Dies kann, so Janowski, nur mittels eines zweifachen Lesens und Verstehens geschehen, das in einem ersten Schritt vom Alten zum Neuen Testament voranschreite und in einem zweiten vom Neuen auf das Alten Testament zurückblicke.54 

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Bezogen auf die kanonische Interpretation sind mehrere Aspekte hermeneutisch von Relevanz. Zunächst einmal weist die kanonische Interpretation einen Weg aus dem im vorherigen Abschnitt festgestellten Dilemma. Indem der Kanon als Grundlage der Interpretation festgeschrieben wird, entfällt die Notwendigkeit, sich auf die Basis gegenwärtiger christlicher Werturteile beziehen zu müssen. Hermeneutisch ist ferner von Belang, dass zumindest von Janowski der gesamte christliche Kanon in den Verstehensprozess einbezogen wird. Dabei ist von zentraler Bedeutung, dass sich eine alttestamentliche Hermeneutik im Kontext christlicher Denkbemühungen verstehen muss. In diesem Zusammenhang klingt bei Janowski bereits zweierlei an, was im folgenden Abschnitt noch eine größere Rolle spielen wird: Eine Hermeneutik des Alten Testaments ist erstens als christliche Lesart in den Blick zu nehmen.55 Und sie muss sich zweitens nicht nur im Kontext der christlich-jüdischen Verständigung der Tatsache stellen, dass es legitime jüdische Lektürenweisen gibt.56 Schließlich muss als letzter hermeneutisch gewichtiger Gesichtspunkt festgehalten werden, dass die kanonische Interpretation, wie Janowski sie entwickelt, die Vielfalt der biblischen Traditionen keineswegs unberücksichtigt lässt. Auch wenn Janowski vom Kanon als einer Sinneinheit – bzw. neuerdings unter Rückgriff auf literaturwissenschaftliche Modelle von einer „intentio operis“ des Kanon57 – spricht, spielt der „Diskurscharakter“ der biblischen Überlieferungen eine zentrale Rolle innerhalb seines hermeneutischen Denkens.58 Wie die Vielfalt der biblischen Stoffe in der Gegenwart Bedeutung erlangen kann, lässt die kanonische Interpretation Janowskis allerdings offen. Insofern treffen auch die kritischen Bemerkungen Oemings zu, der schreibt: „Die kanonische Schriftauslegung erweckt übertriebene Erwartungen, die sie nicht erfüllen kann. ... Denn selbst der Endtext stellt vor das hermeneutische Problem, welche Bedeutung der antike biblische Text, der damals als autoritativ anerkannt worden sein mag, über den großen Zeitabstand hinweg für die Moderne hat.“59 Oeming übersieht indessen, dass die Kategorie des Kanon nicht allein als historische Qualität aufzufassen ist, sondern darüber hinaus auch quasi dogmatisch die Gültigkeit der biblischen Schriften im Kontext der Kirche festschreibt.60 Der so verstandene Kanon bildet die Basis aller christlichen Verständigungsbemühungen und ist zugleich der Ausgangspunkt der Erwägungen zum christlich-jüdischen Dialog, die im folgenden Abschnitt einleitend darzustellen sind.

I.1.1.4 Der Kanon als Text (Georg Steins)

Anders argumentiert Georg Steins, der Kommunikationsprobleme zwischen den „klassischen“ Positionen der biblischen Hermeneutik und den postmodernen Ansätzen diagnostiziert und den Vertretern der klassischen Position vorwirft, dass diese sich nicht an den Theoriediskursen beteiligen, sondern sich auf fragwürdige Konzepte wie die „Autorenintention“ oder die „ursprüngliche Textbedeutung“ zurückziehen.61 Steins plädiert zur Behebung des Dilemmas für einen umfassenden Paradigmenwechsel, einen „canonical turn“, der die exegetischen Methoden im Ansatz verändere.62 Der katholische Alttestamentler greift dazu auf ein integratives Kanonkonzept zurück, das den Kanon nicht als Spätprodukt begreift. Steins bezieht sich auf Martin Buber, der schon 1936 schrieb: „Die Kompositionsarbeit war bereits »biblisch«, ehe die erste Vorstellung einer bibelartigen Struktur erwachte; sie ging auf eine jeweilige Zusammenschau der verschiedenen Teile aus, sie stiftete Bezüge zwischen Abschnitt und Abschnitt, zwischen Buch und Buch, sie ließ den tragenden Begriff durch Stelle um Stelle klären, ließ die heimliche Bedeutung eines Vorgangs, die sich in der einen Erzählung nur eben leicht auftat, in einer andern sich voll erschließen, ließ Bild durch Bild und Symbol durch Symbol erleuchten.“63 Dieses Kanonkonzept rückt insbesondere die enge Beziehung von Bibeltext und Glaubensgemeinschaft in den Mittelpunkt. Demnach hat der Kanon kein archivarisches Interesse, sondern bietet einen narrativen Entwurf der Identität der Glaubensgemeinschaft.64 Die von Buber beschriebenen Strukturmerkmale des Kanon interpretiert Steins nun unter Rückgriff auf moderne Literaturtheorien als Intertextualität. Die Bibel erscheint aus dieser Perspektive vorrangig als Text, dessen Sinnerschließung eine besondere, am Kanon orientierte Lektüre verlangt.65 

Wie eine solche kanonische Lektüre aussehen könnte, beschreibt Steins in dem Aufsatz ‘Kanonisch lesen’ aus dem Jahr 2006. Das von ihm dargestellte Konzept muss drei Grundbedingungen erfüllen: Es muss erstens der Offenheit der Begegnung von Text und Rezipienten Rechnung tragen, indem es lediglich Rezeptionsmöglichkeiten anbietet. Zweitens muss „der Kanon als Basis, Raum und Horizont der Rezeption des auszulegenden Textes zur Geltung komm[en]“, und drittens steht das Konzept vor der Herausforderung, die kanonische Konstruktion abzubilden, die mit den Begriffen Struktur, Kontext und Intertextualität beschrieben werden kann.66 Methodisch soll die von Steins vorgeschlagene Exegese so verfahren, dass sie den Einzeltext in der kanonisch vorliegenden Form mit seinen vielfältigen Bezügen, die durch Stichwortverbindungen, bestimmte übergreifende Metaphern und Vorstellungskomplexe gegeben sind, in den Mittelpunkt der Auslegung stellt. Dabei bleibt das jeweilige biblische Buch die maßgebliche Bezugsgröße, die jedoch durch die Herausarbeitung von sprachlichen und motivlichen Verbindungen innerhalb von Buchgruppen und des Gesamtkanon ergänzt werden kann und muss.67 Steins baut die historische Kritik in sein Konzept ein, allerdings nur, um die so genannte „untergegangene Enzyklopädie“ des Textes zu erhellen. „Die unverzichtbare Bedeutung historisch-kritischer Arbeit für die Bibelexegese wird in diesem theoretischen Rahmen präzise beschreibbar. Ihr Ziel sind nicht Mutmaßungen über Intentionen des Verfassers des auszulegenden Textes und über mögliche frühe Rezeptionen, sie dient vielmehr der Rekonstruktion der von jeder Äußerung des fremden (»alten«) Textes vorausgesetzten Weltsicht. Die Arbeit an der Wiedergewinnung einer teilweise versunkenen Enzyklopädie des fremden Textes wahrt das Eigenrecht des Textes in der Rezeption und verhindert so eine Überwältigung durch die Gegenwartsinteressen von Leserin und Leser.“68 Indem Steins auf die von Eco vorgeschlagene Kategorie der Enzyklopädie des Textes zurückgreift, gelingt es ihm, die historisch-kritische Forschung in seine kanonische Auslegungen zu integrieren. Wie auch bei den systematischen Ansätzen und den Konzeptionen, die sich dem christlich-jüdischen Gespräch verdanken, übernimmt die historische Methode die Funktion einer Sicherung der Rezeption vor auslegerischer Willkür.

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Welche hermeneutische Bedeutung dem Aufzeigen von Intertextualitätsstrukturen zukommt, beschreibt Steins unter Rückgriff auf den semiotischen Zeichenbegriff von Charles Sanders Peirce. Nach dessen triadischen Zeichenmodell setzt ein Zeichen, das sich auf ein bestimmtes Objekt bezieht, einen Interpretanten (eine Bedeutung, einen bestimmten Bewusstseinszustand des Rezipienten in einem gegebenen Kontext) aus sich heraus, der sich wiederum in zeichenhafter Weise auf das Objekt bezieht.69 Folge man diesem Modell – so argumentiert Steins – dann stehen sich Rezipient und Text nicht mehr einfach gegenüber, sondern sind immer schon in dem durch das triadische Modell beschriebenen Prozess der Semiose zusammengeschlossen.70 Bezogen auf den Kanon leuchtet diese Überlegung ein, insofern die kanonische Literatur immer schon eine enge Beziehung zwischen Text und Glaubensgemeinschaft hergestellt hat. Durch die kanonische Interpretation wird der Prozess der Semiose nach Steins Auffassung nun fortgesetzt: „Der Leseakt, der zwangsläufig Leseerfahrung aktiviert und über das Verfahren der Intertextualität in den Lese- und Deutungsprozess einspielt, setzt den Prozess fort, in dem die Bibel entstanden ist ...“.71 Der Sinn der biblischen Schriften erschließt sich demnach in einem unmittelbaren Geschehen zwischen Text und Rezipient, das auf einen wie auch immer gearteten Vermittlungsprozess nicht angewiesen ist. Steins knüpft an diese Konzeption große Erwartungen, denn sie löst seiner Auffassung zufolge das hermeneutische Problem: „Der Kanon selbst überspringt diesen »Graben«, indem er die Geschichte der Gotteserfahrungen des Gottesvolkes »auf das Gedenken hin« transformiert.“72 Den bei Janowski ausgemachten Mangel, dass die kanonische Interpretation noch nichts zur Frage nach dem Sinn biblischer Texte beigetragen habe, entgegnet Steins also durch den Rückbezug auf ein semiotisch erschlossenes Kanonkonzept, das in einem quasi wirkungsgeschichtlichen Ansatz den Graben zwischen Einst und Jetzt gar nicht erst aufreißt. Die biblischen Texte sind in einer Glaubensgemeinschaft per se bedeutsam und müssen aus dieser Perspektive erst gar nicht mühevoll aktualisiert werden.

Allerdings ist in der Schlussüberlegung dieses Kapitels (Seite 69ff.) noch einmal danach zu fragen, inwieweit die semiotische Annahme, die Zeichen und Interpretant um ein quasi unbewegliches Objekt gruppiert, eine realistische Vorstellung von der Beziehung zwischen Zeichen und Objekt darstellt. Der Zeichenbegriff Derridas legt demgegenüber nahe, dass die mit der Semiose verbundene Raummetapher (das Objekt in der Mitte) um ein verzeitlichendes Element zu ergänzen ist.

I.1.2 Hermeneutikpositionen im christlich-jüdischen Dialog 

Die gegenwärtige deutschsprachige Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog wird nach wie vor grundlegend von den Aussagelinien des Rheinischen Synodalbeschlusses von 1980 beeinflusst. 73 Der Beschluss bündelt die vorangegangenen Anstrengungen um die Erneuerung des christlich-jüdischen Verhältnisses in Deutschland und stellt eine Wegmarke dar, an der alle anschließenden Denkbemühungen zu messen sind. Bezogen auf die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog hält die Entschließung fest: „Wir bekennen uns dankbar zu den »Schriften« (Lk 24,32 und 45; 1 Kor 15,3f.), unserem Alten Testament, als einer gemeinsamen Grundlage für Glauben und Handeln von Juden und Christen.“74 Vor allem der mit dem Stichwort der „gemeinsamen Grundlage“ verbundene Paradigmenwechsel innerhalb der alttestamentlichen Hermeneutik macht die Bedeutung des Papiers aus. Denn dieser eröffnete die Möglichkeit einer gemeinsamen christlich-jüdischen Lektüre des gemeinschaftlichen Erbes. Dabei begingen die Verfasserinnen und Verfasser nicht den nahe liegenden Fehler, die voneinander zu unterscheidende jüdische und christliche Perspektive einzuebnen. Insbesondere die ‘Thesen zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden’, die vom Ausschuss ‘Christen und Juden’ erarbeitet und von der Landessynode durch Beschluss entgegengenommen wurden, erweisen sich als zukunftsweisend, indem sie die verschiedenen Möglichkeiten der Lektüre zunächst einmal wahrnehmen und als gleichrangig anerkennen: „Juden lesen die »Schrift« als Zeugnis von Gottes Liebe und Gebot und in Erwartung des messianischen Heils. Christen lesen sie als Zeugnis von Gottes Liebe und Gebot, in Erinnerung an den Messias Jesus, in Erwartung seiner Wiederkunft und des messianischen Heils.“75 Mit den Stichworten „gemeinsame Grundlage“ und „doppelte Rezeption“ sind die beiden zusammengehörigen Aspekte einer Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog benannt, welche die nachhaltige Basis aller folgenden Diskussionen bilden.76 

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Seit Beginn der 1990er Jahre wurde diese Erkenntnis mit Rückgriff auf rezeptionsgeschichtliche Terminologie reformuliert. Als besonders einflussreich hat sich in diesem Zusammenhang der Vorschlag Klaus Kochs erwiesen, der 1991 von einem „doppelten Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum“ gesprochen hat.77 Weitere zehn Jahre später artikuliert die jüdische Stellungnahme ‘Dabru Emet’ die Erkenntnis wie folgt: „Juden und Christen stü t zen sich auf die Autorität ein und desselben Buches – die Bibel (das die Juden »TeNaCh« und die Christen das »Alte« Testament nennen). In ihm suchen wir nach religiöser Orientierung, spiritueller Bereicherung und Gemeinschaftsbildung und ziehen aus ihm ähnliche Lehren ... Gleichwohl interpretieren Juden und Christen die Bibel in vielen Punkten unterschiedlich. Die Unterschiede müssen immer respektiert werden.“78 Behält man im Auge, dass die beiden Aspekte der Gemeinsamkeit und der Perspektivität auch hier unlösbar zusammengehören, so läuft die Kritik ins Leere, die dem Dokument christlich-jüdische Harmoniesucht unterstellt hat. Exemplarisch für diese Kritik stehen die Überlegungen John D. Levensons, der unter der Überschrift ‘Wie man den jüdisch-christlichen Dialog nicht führen soll’ ausführt: „Gemeinsamkeiten werden betont und Differenzen – wahrscheinlich der Hauptgrund für das Eintreten in den Dialog – werden heruntergespielt, ignoriert oder überhaupt bestritten.“79 Den hier unterstellten Fehler begehen die Autorinnen und Autoren des Dokuments nicht. Auch wenn die Überschrift des Dokuments die Tatsache der gemeinsamen Bibel in den Mittelpunkt stellt, wird die Differenz der Zugänge zu den biblischen Schriften gerade nicht geleugnet. Zudem muss beachtet werden, was Peter von der Osten-Sacken angemerkt hat. Die Thesen wollen weniger den status quo festschreiben, als vielmehr das christlich-jüdische Gespräch über die im Dokument angesprochenen Themen in Gang bringen bzw. aufrechterhalten.80 

Ausgehend von Kochs Formulierung kann seit Mitte der 1990er Jahre von einem rezeptionstheoretischen Konsens innerhalb der Forschung gesprochen werden. Als bedeutsamster Beitrag innerhalb der Debatte ist die Hermeneutik von Christoph Dohmen und Günter Stemberger aus dem Jahr 1996 anzusehen, die sich durch die Berücksichtigung moderner literaturwissenschaftlicher Erkenntnisse auszeichnet. Ergänzend soll die Dissertation von Marianne Gro h mann aus dem Jahr 2000 betrachtet werden.

I.1.2.1  Doppelte Hermeneutik (Christoph Dohmen)

Christoph Dohmen hat unter dem Stichwort einer „doppelten Hermeneutik“ gemeinsam mit Günter Stemberger 1996 eine ‘Hermeneutik der jüdischen Bibel und des Alten Testaments’ veröffentlicht. Die Nebeneinanderstellung eines jüdischen und eines christlichen Teils ist im Kontext des alttestamentlichen Wissenschaftsbetriebs ein Novum. Dohmen bezieht sich zur Begründung seines Projektes auf Klaus Koch, kritisiert jedoch die aus der Terminologie des „doppelten Ausgangs“ möglicherweise abzuleitende Vorstellung einer Symmetrie und Gleichrangigkeit der Rezeptionen der Hebräischen Bibel in Judentum und Christentum. Während die jüdische Auslegung nicht notwendig auf christliche Interpretationen angewiesen sei, ist es nach Dohmen für das Christentum konstitutiv, „... das doppelte Verstehen des ersten Teils in seiner Heiligen Schrift – als Bibel Israels oder als Altes Testament – wahrzunehmen ...“.81 Als zweites konstitutives Moment habe die christliche Lektüre der Tatsache theologisch Rechnung zu tragen, dass das Alte Testament dem Neuen Testament vorangestellt worden sei. Es sei als „Ur-Kunde“ des Christentums zu verstehen und sei aus diesem Grund ein Basisdokument der christlichen Verkündigung.82 Die Voranstellung des Alten Testaments, seine „Prae-Position“, gebe der christlichen Bibel eine bestimmte Leserichtung vor. „Als Konsequenz für das christliche Verstehen ergibt sich daraus, daß das Neue Testament im Lichte des Alten Testamentes zu lesen ist!“83 Die Voranstellung des Alten Testaments innerhalb der christlichen Bibel halte demnach auch dessen Vorrangstellung textpragmatisch fest. Dohmen zieht aus dieser Feststellung die Konsequenz einer „doppelten Leseweise“: „Zuerst muß das Alte Testament für sich alleine gelesen werden, ohne christliche (neutestamentliche) Interpretation, nicht zuletzt, um die notwendige Interpretationsbasis zum Verstehen des neutestamentlichen Textes zu legen. Dann ist das Alte Testament vom Neuen her in einem zweiten Schritt nochmals zu lesen, um es im Horizont des Christusereignisses zu verstehen.“84

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Zwei Prämissen bilden den theoretischen Hintergrund dieser Hermeneutik: Zum einen lässt sie sich deutlich als kanonische Interpretation identifizieren. Im Mittelpunkt der Hermeneutik steht damit nicht der Einzeltext und seine Bedeutung, sondern der kanonische Zusammenhang, von dem her ihm neue Bedeutungen zuwachsen können. Dohmen stellt fest, „... daß der Kanon selbst eine Sinnkonstitution darstellt, die das Verständnis des Einzeltextes entscheidend bestimmt.“85 Zum anderen verbindet Dohmen textpragmatische mit rezeptionstheoretischen Elementen: Die an sich nicht zu vereinbarenden Konzepte werden von ihm innerhalb der „doppelten Leseweise“ miteinander in Beziehung gesetzt. Dohmen schließt sich H. R. Jauss an und orientiert die erste Lektüre an der pragmatischen Kommunikationsintention des Textes für seine Erstadressaten. Im Kontext der Hermeneutik des Alten Testaments bedeutet dies, dass mittels der Textpragmatik und der historisch-kritischen Methode zunächst nach der Aussageintention für die Erstadressaten zu fragen ist. Die „doppelte Leseweise“ hält so das Element der Israelerinnerung methodisch fest.86 Diese erste objektivierende Leseweise verbindet Dohmen nun mit einer klar christlich akzentuierten Rezeption, die den zweiten Schritt seines Konzeptes bildet. In diesem Zusammenhang kann sogar die christologische Interpretation wiederum ein gewisses Recht bekommen, allerdings wird dies von Dohmen deutlich begrenzt. Weil das Christentum allein der Zweitadressat der Bibel Israels sei, begrenze die in der ersten Leseweise festgehaltene Israelerinnerung eben jede christliche Interpretation.87

Im Kontext der kanonischen Interpretation, die den Hintergrund der Hermeneutik Dohmens bildet, fällt die Verbindung von historisch-kritischer (sowie textpragmatischer) Interpretation mit Erkenntnissen der Rezeptionstheorie auf, die die Vielfalt der möglichen Rezeptionen deutlich einschränkt. Schon in seiner Hermeneutik verweist Dohmen darauf, dass auch im rezeptionstheoretischen Lager keine Beliebigkeit der Bedeutung propagiert werde.88 In einem späteren Aufsatz beruft Dohmen sich in diesem Zusammenhang auf die intentio operis. Diese sei, insbesondere bezogen auf die Bibelauslegung, entscheidend. Dohmen stellt im Anschluss an Umberto Eco fest: „»Zwischen der unerreichbaren Intention des Autors und der fragwürdigen Intention des Lesers steht die klare Intention des Textes, die eine unhaltbare Interpretation widerlegt.«“89 Die historische Kritik, die die Suche nach der Autorenintention zugunsten des Versuchs, die Textintention zu ermitteln, aufgeben muss, fungiert hier als Versuch, die Auslegung vor Willkür durch die Rezipientinnen und Rezipienten zur schützen – eine Operation, die auch bei Janowski zu beobachten ist.

I.1.2.2 Aneignung ohne Enteignung (Marianne Grohmann)

Wie schon Dohmen schließt auch Grohmann sich der rezeptionstheoretischen Position innerhalb der alttestamentlichen Forschung an. Die von Ulrich H. J. Körtner90 in Wien betreute Arbeit unter dem Titel ‘Aneignung der Schrift. Wege einer christlichen Rezeption jüdischer Hermeneutik’ geht von der Annahme aus, dass die Ansätze einer literarischen Hermeneutik besonders geeignet sind, um einen Dialog zwischen jüdischer und christlicher Hermeneutik zu initiieren: „Ein Zweig literarischer Hermeneutik – leser-/ innenorientierte Ansätze wie Rezeptionsästhetik und Intertextualitätskonzepte – soll hier ein Instrumentarium zur Verfügung stellen, das für eine Vermittlung zwischen jüdischer und christlicher Hermeneutik hilfreich sein könnte, für eine Aneignung ohne Enteignung, eine Rezeption jüdischer Hermeneutik in christlicher Theologie, die bei den vorhandenen gemeinsamen Anliegen auch die bleibenden Differenzen anerkennt.“91 Die Zielrichtung der Arbeit wird programmatisch durch die Formulierung „Aneignung ohne Enteignung“ bestimmt. Grohmann geht dabei von Paul Ricœurs Definition des Begriffes Aneignung aus. Dieser hatte Aneignung als „sich verstehen vor dem Text“ definiert und damit das Moment einer bleibenden Fremdheit des Textes innerhalb des Verstehensprozesses hervorgehoben.92 Der Ansatz bei der literarischen Hermeneutik eröffnet nach Grohmann die Möglichkeit, die divergierenden Geltungsansprüche des Judentums und des Christentums nebeneinander stehen lassen zu können. Zugleich kann die christliche Interpretation neutestamentlicher Texte von den Erkenntnissen über die rabbinische Auslegung profitieren.93 Allerdings plädiert Grohmann, wie auch bei anderen Autoren beobachtet, für eine Verbindung von historisch-kritischer Arbeit und rezeptionstheoretischer Interpretation innerhalb der exegetischen Praxis des Christentums.94 Die Verbindung von synchroner und diachroner Methode, mit der Grohmann ihre Hermeneutik vor postmoderner Beliebigkeit, aber auch vor ekklesialer Verengung zu schützen versucht, verbindet Textverständnisse, die kaum vereinbar sein dürften. Die Suche nach einem „archimedischen Punkt“, der die Interpretation vor exegetischer Willkür schützt, ist typisch für viele Vertreter des gegenwärtigen Hermeneutikdiskurses und ist im Zusammenhang der philosophischen Hermeneutikdiskussion nochmals kritisch zu betrachten.

I.1.3 Die so genannte „Krise des Schriftprinzips“ und ihr rezeptionstheoretischer Bewältigungsversuch. Gegenwärtige Hermeneutikmodelle innerhalb der Systematischen Theologie

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Wie schon im Zusammenhang der vorangegangenen Abschnitte festgehalten, zeichnet sich auch innerhalb der systematisch-theologischen Debatte um das Schriftverständnis ein „rezeptionstheoretischer Konsens“ ab, der eine pluralisierende Hermeneutik in den Mittelpunkt stellt.95 Doch wie verträgt sich der Verzicht auf Eindeutigkeitsansprüche mit dem seit Luther vertretenen Grundsatz der claritas scripturae, der die protestantische Voraussetzung für die normative Gültigkeit der Bibel darstellt? Folgt man der plausiblen These Wolfhart Pannenbergs, so hat der reformatorische Ansatzpunkt bei der Schrift letztlich die historisch-kritische Methode nach sich gezogen.96 Da die Wahrnehmung der biblischen Schriften als historisch bedingte Quellen deren Vielfalt, ja Widersprüchlichkeit vor Augen treten ließ, verwickelte sich der reformatorische Ansatz in einen Selbstwiderspruch: „Das unter den Bedingungen historisch-kritischer Forschung konsequent zu Ende gedachte und zu Ende praktizierte Schriftprinzip führt also nicht nur nicht zu der von Luther erhofften certitudo, es destruiert vielmehr jede denkbare Möglichkeit, im strengen Sinne sola scriptura zu certitudo im Sinne Luthers zu gelangen.“97 Angesichts dieses Befundes dennoch am protestantischen Schriftprinzip in seiner überlieferten Form festzuhalten, indem den biblischen Schriften etwa eine aus ihnen selbst zu erhebende Mitte zugeschrieben wird, muss als Operation gewertet werden, der kaum Erfolg beschieden sein dürfte.98 An dieser Stelle eröffnet sich nun die Diskussion um eine Neu- bzw. Reformulierung des Schriftprinzips, die im Folgenden unter Rückgriff auf drei exemplarische Positionen diskutiert wird.

I.1.3.1  Hermeneutischer Pluralismus (Rochus Leonhardt)

Rochus Leonhardt, der die gründlichste jüngere Analyse des protestantischen Schriftprinzips angesichts seiner Krise vorgelegt hat, plädiert für eine Öffnung „zum Prinzip eines hermeneutischen Pluralismus“. Anders als etwa Falk Wagner, der für eine nur am Dogma orientierte, quasi schriftfreie Theologie eintritt, will er an der Schriftgebundenheit christlicher Theologie festhalten.99 Leonhardt macht aus der Not eine Tugend: Die festzustellende Vielfalt und Widersprüchlichkeit der Rezeption biblischer Traditionen innerhalb und außerhalb der verfassten Kirche sind ihm zufolge weniger als „Betriebsunfall“ einer unzureichenden Exegese anzusehen, sondern als Chance zu verstehen. Denn der von Leonhardt in einer Art pluralistischen Wende zum Prinzip erhobene hermeneutische Pluralismus entspricht nicht nur den exegetischen Ergebnissen, sondern verschafft in seiner Aufnahme der religiösen Authentizität auch dem Geist des Protestantismus angesichts der Herausforderungen der Säkularisierung Geltung.100 Damit ist freilich keine Aufwertung einer gern als „postmodern“ bezeichneten Beliebigkeit verbunden. Vielmehr erfüllt bei Leonhardt nun die Dogmatik die vormals von der Exegese wahrgenommene Funktion innerhalb der Schriftlehre. Denn der Systematischen Theologie kommt nach Leonhardt die zusätzliche Aufgabe zu, die Bedeutsamkeit, welche die Rezipientinnen und Rezipienten den biblischen Texten zuschreiben, kritisch zu reflektieren.101 Zudem begegnet Leonhardt der Gefahr der Beliebigkeit, die durch die Vielzahl der Lesarten begründet ist, durch die Annahme einer in den Texten liegenden „Formungskraft“. Er bezieht sich dabei auf Odo Marquard, der die Theorie einer hermeneutischen Inversion formuliert hatte, innerhalb derer sich das Verhältnis von Text und Leser geradezu verkehrt: Nicht der Leser, die Leserin liest einen Text, sondern „... ich interpretiere den Text, aber in Wirklichkeit interpretiert der Text mich.“ Leonhardt zieht daraus die folgende Konsequenz: „Die dem Text durch den Rezipienten abgewonnene Bedeutsamkeit erweist sich von daher zugleich als das Ergebnis der Auslegung des Lesers durch den Text.102 Leonhardt stimmt, wie der Gedankengang zeigt, damit grundsätzlich mit der rezeptionstheoretisch begründeten Schriftlehre Ulrich H. J. Körtners überein, der die intentio operis in den Mittelpunkt ihrer Sicherungsmechanismen stellt. Doch indem Leonhardt auch explizit nichtkirchlichen Lesarten eine Bedeutung für die systematische Reflexion über die Bibel zuschreibt, öffnet er sich stärker als Körtner den Ergebnissen der allgemeinen Hermeneutik.103 Allerdings ist an ihn die Frage zu richten, ob der Rückgriff auf die Idee der Bedeutsamkeit, die zwischen so genannter „klassischer“ und kanonischer Literatur nicht unterscheiden kann, nicht zu kurz greift. Auch wenn seine Position dem interdisziplinären Gespräch und der Profilierung theologischer Positionen an den Rändern der verfassten Kirche auch gerecht wird, sie versagt letztlich vor dem Anspruch des Kanon, das Wort Gottes im Kontext der Kirche zu bezeugen.

I.1.3.2 Interpretationshermeneutik (Werner G. Jeanrond)

Im Anschluss an die Überlegungen David Tracys geht auch der katholische Theologe Werner G. Jeanrond von der Notwendigkeit eines Interpretationspluralismus aus. Tracy hatte in seinem Buch ‘Theologie als Gespräch’ dafür plädiert, dass auch außerkirchliche Interpretationen theologisch anerkannt werden müssten, und zugleich davor gewarnt, die irreduzible Andersartigkeit der von ihm als „klassisch“ angesehenen biblischen Literatur im Interpretationsvorgang zu kassieren.104 Für Tracy wie für Jeanrond ist dabei ein Textverständnis leitend, das die grundsätzliche Pluralität der Signifikanten anerkennt. Schon in seiner Promotionsschrift hatte Jeanrond auf die in seinen Augen vernachlässigte Dimension der Textualität der biblischen Schriften hingewiesen und von dort aus das Gespräch mit literaturwissenschaftlichen Textmodellen gesucht.105 Ausgehend von Ricœurs Annahme einer Dialektik von Verstehen und Erklären unterscheidet Jeanrond drei Dimensionen des Interpretierens: „»Interpretation« wollen wir dementsprechend von jetzt an den Prozeß nennen, in welchem wir uns mit einem Text verstehend, erklärend und deutend auseinandersetzen mit dem Ziel, ihn uns anzueignen und durch ihn ansprechen und eventuell zu einer Veränderung unseres Selbst-Verständnisses bewegen zu lassen.“106 Wie das Zitat verdeutlicht, geht es Jeanrond gegenüber Gadamers Universalhermeneutik primär um eine methodische Absicherung des Textverstehens, das insbesondere auch eine kritische Betrachtung des Überlieferungsstoffes einschließt. Diese Dimension des Interpretierens sei sowohl bei Gadamer wie bei Ricœur nicht ausreichend berücksichtigt, müsse aber in die hermeneutische Theorie einbezogen werden. „Meine These lautet deshalb, daß kein Interpretationskonzept Vollständigkeit beanspruchen kann, das nicht eine Dimension der Kritik an der Sache des Textes und an der Situation des Interpretierens von Anfang an miteinschließt.“107 Ausgehend von seiner Beschäftigung mit den literaturwissenschaftlichen Lesemodellen Wolfgang Isers und Stanley Fishs plädiert Jeanrond deshalb für eine doppelte Kritik, die mithilfe von Selbstkritik der Lesewillkür und mittels Sachkritik der „Textwirkungswillkür“ entgegentritt.108 Jeanronds Interpretationshermeneutik verfolgt wie auch die hermeneutische Theologie David Tracys einen hohen Anspruch. Indem sie das Gespräch mit den Literaturwissenschaften sucht, will sie einer neuen Korrelationstheologie den Weg bahnen. Der katholische Theologe Jeanrond geht dabei von einer grundlegenden Unterscheidung einer theologischen Offenbarungshermeneutik und einer Signifikationshermeneutik aus, „... die den Horizont für ein Verstehen von Offenbarung erst eröffnet.“109 Was Jeanrond bezogen auf Tracy feststellt, dass dieser nämlich mit einer Signifikationshermeneutik einsetze, aber auf eine Offenbarungshermeneutik ziele, gilt letztlich auch für ihn selbst. In einem Beitrag zu einem Symposion aus dem Jahr 1994 fordert er die Theologie dazu auf, ihr Verständnis in den hermeneutischen Diskurs einzubringen: „Theologie kann zum Beispiel alle Interpreten von Texten, Symbolen und anderen menschlichen Gestaltungen erneut dazu aufrufen, für eine immer tiefere Wahrnehmung offen zu bleiben und sich auf diese Weise dem radikal Anderen erneut zu stellen.“110 Das von Jeanrond und Tracy gleichermaßen propagierte Eintreten für die Aspekte der Andersheit und der Pluralität der klassischen Texte kann innerhalb der hermeneutischen Reflexion gar nicht hoch genug veranschlagt werden. Die damit verbundene Verantwortlichkeit der Interpreten ist als bleibendes Element innerhalb der hermeneutischen Theorie unbedingt festzuhalten.111 Dennoch bleiben gewichtige Fragen, die vor allem die methodische Grundlegung betreffen. Zwar macht Jeanrond überzeugend deutlich, dass der Wahrheit methodisch nicht auf die Spur zu kommen ist,112 doch ist der Entwurf aufs Ganze gesehen von einem korrelationstheologischen Optimismus getragen, der insbesondere der poststrukturalistischen Kritik an der Signifikationshermeneutik kaum gerecht werden dürfte.113 

I.1.3.3 Der inspirierte Leser (Ulrich H. J. Körtner)

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Der Wiener Systematiker Ulrich H. J. Körtner kann als derjenige gelten, der sich innerhalb des deutschsprachigen dogmatischen Diskurses um das protestantische Schriftprinzip am intensivsten mit der Rezeptionsästhetik auseinandergesetzt hat.114 Schon in dem Aufsatz ‘Lector in Biblia. Schriftauslegung zwischen Rezeptionsästhetik und vierfachem Schriftsinn’ aus dem Jahr 1991 nennt er die beiden wesentlichen, miteinander eng verknüpften Erkenntnisse, die seiner Auffassung zufolge auch die biblische Hermeneutik bestimmen müssen: jene auch den Ansatz Jeanronds bestimmende Wahrnehmung der Textualität des Textes und die damit zusammenhängende Erkenntnis der konstitutiven Rolle des Lesers bei der Sinnerzeugung. Dieser Ansatz, den Körtner unter Rückgriff auf Überlegungen Paul Ricœurs, Roland Barthes’ und Umberto Ecos entwickelt, hat methodisch weit reichende Konsequenzen. Denn Körtner verbindet mit der Aufnahme rezeptionstheoretischer Grundgedanken die Hoffnung auf eine Überwindung der Aporien der historisch-kritischen Forschung. Wenn nämlich, wie Körtner herausstellt, gelte, dass Texte „Maschinen zur Erzeugung von Bedeutungen“ sind, deren Sinn nicht mit der Autorenintention zusammenfällt, und er zugleich vom „Tod des Autors“ ausgeht, so stellt dies die gängige exegetische Methodik der historischen Kritik mit ihrer Suche eben nach jener Intention grundsätzlich in Frage.115 

Wie Körtner ausgehend von Odo Marquards Unterscheidung von singularisierender und pluralisierender Hermeneutik zeigen kann, unterliegt alle Hermeneutik vor Schleiermacher Vereinheitlichungstendenzen, die der leserorientierten Vervielfältigung von Bedeutung letztlich diametral entgegensteht.116 Körtner zieht aus dem Befund folgende Konsequenz: „Die hermeneutische Schlußfolgerung aus der Entdeckung der Autonomie der biblischen Texte kann nicht in der Rückkehr zur früheren Lehre vom vierfachen Schriftsinn bestehen. Die rezeptionsästhetische Hermeneutik beerbt freilich die Wahrheit dieser Lehre, indem sie sie vom Kopf auf die Füße stellt.117 Was mit dieser Formulierung gemeint ist, bedarf einer Zwischenüberlegung: Körtner definiert ausgehend von Ricœurs Hermeneutik Verstehen als ein „Sich-verstehen vor dem Text“, das grundlegend als applikativ aufzufassen sei und demnach auf anwendende Aneignung bezogen ist.118 In deutlicher Nähe zum wirkungsgeschichtlich ausgerichteten Story-Konzept stellt er nun die These auf, dass der Leser aufgrund der Wirkung des Textes selbst in diesen hineingehört: „Unter Aufnahme rezeptionsästhetischer Einsichten läßt sich der Gedanke dahin fortführen, daß nicht nur der Glaube der ersten Jünger, sondern auch der heutige Leser ein integraler Bestandteil ... der Schrift selbst ist.“119 Damit werden die Leserinnen und Leser und ihre Lebensentwürfe selbst zu Applikationen der biblischen Texte. Dem vierfachen Schriftsinn entspricht so die Auffassung von den vielfältigen Applikationen des Textes.120

In einem späteren Beitrag hat Körtner seine Position pneumatologisch präzisiert. Die altprotestantische Inspirationslehre wird nun unter rezeptionstheoretischen Bedingungen als „Lehre vom inspirierten Leser“ rekonstruiert.121 Die Veränderungen, die sich an den Leserinnen und Lesern durch die Lektüre vollziehen, werden von Körtner als Wirkungen des Heiligen Geistes interpretiert. „Die Bildung des Kanons in der Alten Kirche setzte voraus, daß aus all seinen von ganz verschiedenen Autoren aus unterschiedlichen Zeiten stammenden Schriften ein und derselbe Geist spricht und vernommen werden kann und daß es derselbe Geist ist, der auch im späteren Hörer oder Leser lebendig ist oder Wohnung nehmen will.“122 Rezeptionstheoretischer Hintergrund dieser Auffassung ist die bereits angeklungene und von Wolfgang Iser vertretene These, dass sich im Lesen Dekonstruktion und Rekonstruktion von Wirklichkeit ereignen: „»Als Kommunikationsstruktur schließt die Fiktion Wirklichkeit mit einem Subjekt zusammen, das durch die Fiktion mit einer Realität vermittelt wird«.“ Körtner fährt fort: „Eben dies geschieht im Akt des Lesens, in welchem die Wirklichkeit für den Leser neu entsteht, indem er selbst in die Fiktion hineingerät. In diesem Kommunikationsgeschehen aber entsteht nicht nur neue Wirklichkeit, sondern ereignet sich zugleich Wahrheit.“123 Was die Literaturwissenschaft als Konstruktion von Wirklichkeit beschreibt, wird von Körtner also pneumatologisch als „Ereignis von Wahrheit“ interpretiert.

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Trotz der Wahrnehmung der Vielfalt der biblischen Schriften und ihrer Theologien sowie ihrer gegenwärtigen Interpretationen bzw. Applikationen glaubt Körtner auf diesem Weg dogmatisch an der Einheit der Schrift festhalten zu können. Dazu verbindet er die auf Umberto Eco zurückgehende Idee einer „intentio operis“, die die Vielfalt der möglichen Lesarten beschränkt, mit der lutherischen Auffassung der claritas scripturae. „Evangelische Schriftauslegung hat freilich die von Luther formulierte regulative Idee der äußeren und inneren Klarheit der Schrift zum Kriterium, um zwischen sachgemäßen und unsachgemäßen Formen geistlicher Schriftauslegung zu entscheiden.“ Körtner fährt fort: „Gegenüber radikalen dekonstruktivistischen Texttheorien ... halten Hermeneutiker und Semiotiker wie P. Ricœur oder U. Eco an der intentio operis als regulativer Idee der Lektüre fest, welche es erlaubt, zwischen einer Vielzahl möglicher Interpretationen und problematischen Überinterpretationen zu unterscheiden. Die Idee der intentio operis, welche die Vorstellung des hermeneutischen Zirkels erneuert, ist letztlich identisch mit dem vom empirischen Autor zu unterscheidenden exemplarischen Autor eines Textes und soll dem Leser dazu dienen, seine Textauslegung vor der Versuchung reiner Willkür zu schützen. In diesem Sinne ist auch am reformatorischen Grundsatz der äußeren Klarheit der Schrift festzuhalten.“124 Allerdings findet sich innerhalb der Schriften Körtners neben diesem Vorschlag noch eine weitere, sich daran anschließende Vorstellung, die in Spannung zu dem Einheitskonzept der intentio operis steht. Denn Körtner beruft sich ferner auf den Gedanken Johann Georg Hamanns: „Gott – ein Schriftsteller“. Er wendet diese Metapher rezeptionstheoretisch und interpretiert sie inkarnatorisch.125 Ausgehend von den genannten literaturwissenschaftlichen Erkenntnissen wird der Text als tote Sinnspur verstanden, die erst durch den Leseakt zu neuem Leben erweckt werden muss: „Medientheologisch läßt sich die These vertreten, daß die biblischen Texte am Kreuzestod des fleischgewordenen Logos partizipieren.“126 Nach Körtner bedeutet dies, dass Gott sich „... mit der Verschriftung seines Wortes dem Konflikt der Interpretation aussetzt, der auch durch keine wie immer geartete Inspirationslehre beendet werden kann. Wohl gilt nach Luther, daß die Heilige Schrift sich selbst auslegt ..., aber diese Selbstauslegung realisiert sich ja stets nur in Gestalt partikularer Interpretationen ihrer Leser. Wird der Gedanke vom Tod des Autors theologisch ernst genommen, kann nicht nur fundamentalistischen Bibelinterpretationen gewehrt, sondern zugleich die neuzeitliche Rede vom Tod Gottes nicht nur kreuzestheologisch, sondern auch inkarnatorisch bzw. skriptologisch rekonstruiert werden.“127 Die Annahme der claritas scripturae wird somit durch die inkarnatorische Zuspitzung der Argumentation in Verbindung mit der pneumatologischen Rekonstruktion des Verstehens als Ereignis deutlich begrenzt. Vor diesem Hintergrund müsste auch die Polemik gegen den poststrukturalistischen Ansatz, der von Körtner zu Unrecht als „Hermeneutik des Unverständnisses“ bezeichnet wird, wesentlich milder ausfallen.128 Trotz dieser Schwäche dürfte der Ansatz Körtners derzeit der ausgereifteste sein. Denn in seiner Aufnahme von rezeptionstheoretischen Ideen bezieht er nicht nur kanontheologische Grundsatzüberlegungen mit ein, sondern kann aufgrund seiner inkarnatorischen Ausrichtung auch mit zeitgenössischen poststrukturalistischen Texttheorien verbunden werden.

Vor dem Hintergrund der gegenwärtigen dogmatischen Debatte um das Schriftverständnis macht es also Sinn, sich noch einmal vertiefend mit dem poststrukturalistischen „Hermeneutikverständnis“ auseinanderzusetzen. Im Mittelpunkt dieser Beschäftigung muss die Frage stehen, inwieweit sich das dort vertretene Textverständnis mit dem inkarnatorisch-pneumatologischen Ansatz Körtners verbinden lässt. In den Mittelpunkt der Erörterung werden daher der Ereignischarakter des Verstehens und die mit ihm zusammenhängende Ethik der Interpretation rücken müssen, die der bleibenden Fremdheit des Überlieferungsstoffes großes Gewicht beimisst.

I.2 Anregungen aus dem philosophischen Diskurs

I.2.1  Dekonstruktion und Hermeneutik. Der Dialog zwischen Derrida und Gadamer als Bezugspunkt einer theologischen Hermeneutik 

Der Begriff der Dekonstruktion, der innerhalb des philosophischen Diskurses vor allem mit dem Namen Jacques Derrida verknüpft ist, hat seit Mitte der 1990er Jahre ein theologisches Echo vor allem in den USA, aber auch in Deutschland gefunden.129 Im Mittelpunkt der Arbeiten Derridas stehen Betrachtungen philosophischer, literarischer, aber auch psychologischer und ethnologischer Texte.130 Die Dekonstruktion dieser Texte versteht sich als eine Lektürepraxis oder besser als eine Haltung – Derrida wehrt sich gegen die Auffassung, dass es sich um ein methodisierbares Konzept handelt –, welche die Hierarchie von Oppositionspaaren innerhalb der untersuchten Texte aufspürt und nachweist, wie diese die mit der Gegenüberstellung verbunden Hierarchisierung selbst aufsprengen.131 Damit es sich dennoch um ein im strengen Sinne philosophisches Verfahren handelt, muss Derrida allerdings auf eine allgemeine Ausgangsbasis rekurrieren. Diese liegt in seinem Textbegriff begründet, der aus diesem Grund in den Mittelpunkt der folgenden Überlegungen rückt. Zudem lässt sich an dem im Zusammenhang der vorliegenden Arbeit interessierenden Begriffspaar von Text bzw. Schrift und Sprache die Arbeitsweise der Dekonstruktion exemplarisch erläutern und in einem weiteren Schritt in ein reflektiertes Verhältnis zur philosophischen Gegenwartshermeneutik setzen, wie sie im Werk Hans-Georg Gadamers begegnet.

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Derrida geht in seinem Textverständnis von dem Bruch aus, der seiner Auffassung zufolge jeder Kommunikation zugrunde liegt, und folgt darin dem Ansatz Ferdinand de Saussures. Dieser hatte die Sprache als ein Zeichensystem verstanden, das allein aufgrund von internen Differenzierungen Bedeutungsgehalte vermittelt. Sprache sei also nicht als ein Code zu verstehen, in welchem den Phonemen aufgrund ihrer Eigenschaften eine bestimmte Bedeutung zukommt, sondern als ein Sy s tem, in dem die Differenz der Lautfolgen einen Bedeutungsraum eröffnet.132 Derrida bezieht sich auf Saussures Ansatz und entwickelt ihn im Sinne der Dekonstruktion weiter. Den differentiellen Charakter des Zeichens interpretiert Derrida nun mithilfe des Kunstwortes „diff é rance“. Dieser „stumme Verstoß“ gegen die Orthographie – im Französischen ist der Unterschied zum orthographisch korrekten „différence“ nicht zu vernehmen – weist auf den „Ursprung“ oder – in der Terminologie Derridas – auf die „Urspur“ dieser Differenzen hin.133 Derrida geht bei der Entwicklung seines Gedankens von der Etymologie des Wortes Differenz aus. Das lateinische ‘differe’ umfasst nämlich zusätzlich zum griechischen diafe/rein – sich unterscheiden, anders sein den Aspekt der Temporisation, also „.. die Tätigkeit, etwas auf später zu verschieben ...“.134 Der neue Begriff bildet so eine Verbindung der Konzepte der Verräumlichung und der Temporisation. Derrida legt dar, dass der Neologismus die statisch-räumliche, quasi strukturalistische Systemvorstellung der Differenz (différence) aufsprengt. In dieser tritt das sprachliche Zeichen, der Signifikant, an die Stelle dessen, was er repräsentiert, eines Signifikats. Fasst man die Differenz der Zeichen nicht im Sinne einer Repräsentanz, sondern im Sinne einer temporären Verschiebung, eines Aufschubs, wird der Dualismus von Anwesenheit (Signifikant) und Abwesenheit (Signifikat) aufgelöst. Die Zeichen weisen nach Derridas Verständnis nicht mehr auf eine externe Realität, sondern sind allein als eine Kette von „Spuren“, von sich aufeinander beziehenden Verweisen anzusehen.135 

Vor dem Hintergrund dieser Auffassung der différance ist demnach auch Derridas Verständnis des Textes zu verstehen. Derrida erklärt: „Das, was ich also Text nenne, ist alles, ist praktisch alles. Es ist alles, das heißt, es gibt einen Text, sobald es eine Spur gibt, eine differentielle Verweisung von einer Spur auf die andere. Und diese Verweise bleiben nie stehen. Es gibt keine Grenzen der differentiellen Verweisung einer Spur auf die andere. Eine Spur ist weder eine Anwesenheit noch eine Abwesenheit. Folglich setzt dieser neue Begriff des Textes, der ohne Grenzen ist – ich habe deshalb gesagt, auch als scherzhafte Bemerkung, es gebe kein Außerhalb des Textes –, folglich setzt dieser neue Begriff des Textes voraus, daß man in keinem Moment etwas außerhalb des Bereichs der differenziellen Verweisungen fixieren kann, das ein Wirkliches, eine Anwesenheit oder eine Abwesenheit wäre, etwas, das nicht es selbst wäre, markiert durch die textuelle différance, durch den Text als différance mit einem ‘a’.“136 Derrida kritisiert, indem er den Text auf diese Weise aufwertet, die klassische philosophische Auffassung, nach der die Schrift das Sekundäre gegenüber der Rede sei. Diese von ihm als „Logozentrismus“ bezeichnete Auffassung geht davon aus, dass die Schrift etwas Zweitrangiges gegenüber der Sprache bzw. Stimme sei, wobei von Letzterer angenommen wird, dass sie zudem in einem unmittelbaren Verhältnis zu dem in ihr ausgesprochenen Signifikat stehe.137 Gelte hingegen, was über die différance festgehalten wurde, dann ist die angenommene Unmittelbarkeit von Stimme und Phänomen schon immer zerbrochen. Derrida macht zur Begründung seiner Textauffassung darauf aufmerksam, dass das Zeichen/ die Schrift immer schon eine Abwesenheit zur Voraussetzung hat. Damit es seine Aufgabe erfüllen kann, muss es wiederholbar sein und demnach auch dann noch funktionieren, wenn sein Sender abwesend ist. Diese Auffassung ist bereits im vorangegangenen Abschnitt unter dem Stichwort „Tod des Autors“ verhandelt worden.138 Derrida zieht aus der Tatsache allerdings weiterreichende Konsequenzen. Die rezeptionsästhetische Annahme, welche die Bedeutung eines Textes zum Rezipienten verlagert oder gar durch die Annahme einer festzustellenden ‘intentio operis’ zu sichern versucht, kann Derrida nicht befriedigen, denn auch diese Interpretation bzw. Rezeption ist in das Spiel der différance einbezogen. „Wenn diese Iterationsstruktur gegeben ist, wird die Intention, die die Äußerung beseelt, niemals sich selbst und ihrem Inhalt durch und durch präsent sein. Die Iteration, die sie a priori strukturiert, bringt eine wesentliche Dehiszenz [botanisch: Streufruchtigkeit; an anderer Stelle spricht Derrida von einer Dissemination; V.J.] und einen wesentlichen Bruch in sie hinein.“139 Bedeutet dies, dass sich nun überhaupt kein Verständnis eines Textes bzw. eines sprachlichen Zeichens erzielen lässt? Derrida stellt klar: „Die différance, die irreduzible Abwesenheit der Intention ... berechtigt mich unter Berücksichtigung der eben erwähnten Prädikate, die allgemeine graphemische Struktur [die den Vorrang der Schrift vor der Rede festhält; V.J.] jeder »Kommunikation« zu behaupten. Ich werde daraus vor allem nicht den Schluß ziehen, daß es keine relative Spezifizität der Wirkungen des Bewußtseins gibt, der Wirkungen der Rede (im Gegensatz zur Schrift im traditionellen Sinn), daß es gar keine Wirkung des Performativs gibt, keine Wirkung der gewöhnlichen Sprache (langage), keine Wirkung der Anwesenheit und des diskursiven Ereignisses (speech act). Nur schließen diese Wirkungen nicht das aus, was man ihnen im allgemeinen Punkt für Punkt entgegensetzt, sondern sie setzen es auf unsymmetrische Weise als den allgemeinen Raum ihrer Möglichkeit voraus.“140 Der nahe liegende Vorwurf, auch Derrida wolle verstanden werden, greift demnach nicht und offenbart zudem ein verkürztes Verständnis der Dekonstruktion. Die Lektürepraxis Derridas und die damit verbundene Haltung der Dekonstruktion wollen den geläufigen Theorien der Sprache nicht eine konträre Annahme entgegenstellen, sondern die metaphysischen Annahmen aufdecken, auf denen diese gründen. Derrida sprengt so die Auffassung, dass die Sprache gegenüber den Gegenständen, auf die sie sich bezieht, ursprünglicher sei als die Schrift und zudem einen unmittelbaren Zugang zu ihnen habe. Indem Derrida im Sinne der différance die Rangfolge von Schrift/ Zeichen und Sprache/ Rede zugunsten der Schrift verschiebt, versucht er, auf die aporetische Struktur der Theorie der Repräsentanz aufmerksam zu machen und die in ihr untergeordneten Elemente erneut zur Geltung zu bringen.

Welche Konsequenzen hat die Schriftauffassung Derridas nun für die Hermeneutik? Derrida spitzt seine Überlegungen wie folgt zu: „... 1) als Schrift ist die Kommunikation, wenn man darauf Wert legt, dieses Wort zu behalten, nicht das Beförderungsmittel des Sinns, der Austausch der Intentionen und des Sagen-Wollens, der Diskurs und die »Kommunikation der Bewußtseine«. ... 2) der semantische Horizont, der üblicherweise die Auffassung von Kommunikation beherrscht, wird überschritten oder gesprengt durch die Intervention der Schrift, das heißt einer Dissemination [Aussaat, Ausbreitung; V.J.], die sich nicht auf eine P o lysemie reduziert. Die Schrift liest nicht, sie gibt »in letzter Instanz« keinen Anlaß zu einer hermeneutischen Entzifferung, zur Entschlüsselung eines Sinns oder einer Wahrheit ...“.141 Trotz dieser scheinbar grundsätzlichen Absage an klassische hermeneutische Einsichten bleibt die Kommunikation, wie Derrida zum Ende des Aufsatzes ‘Signatur, Ereignis, Kontext’ verdeutlicht, Ziel der Dekonstruktion der Zeichentheorie. Allerdings muss sie die ihr wesentliche Bedingung des Bruches mitreflektieren.142 

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Dass es Derrida nicht in erster Linie um eine Verweigerung des Dialogs, sondern um ein Ausloten der Möglichkeiten der Kommunikation geht, davon zeugt auch die Philosophenfreundschaft mit Hans-Georg Gadamer. Die beiden Denker begegneten sich erstmalig im Jahr 1981 auf einer Tagung des Goethe-Instituts in Paris.143 Dieses erste Gespräch zwischen den bedeutenden Vertretern der Dekonstruktion und der Hermeneutik blieb nicht folgenlos. Gadamers Eröffnungsreferat unter dem Titel ‘Text und Interpretation’ folgten weitere Texte, die das Gespräch mit dem Denken Derridas suchten. Umgekehrt ließ Derrida es nicht bei seinen kritischen Fragen gegenüber der Hermeneutik bewenden, die das Gespräch von 1981 bestimmt hatten. Die Beschäftigung mit dem Denken Gadamers gipfelte in der Festrede zur Gedenkfeier für den Heidelberger Philosophen, die Derrida im Februar 2003 hielt.144 

Gegenüber Derridas Auffassung eines Bruches der Kommunikation geht Gadamer in ‘Wahrheit und Methode’ von der Vorrangstellung des Einverständnisses aus. Gadamer rückt damit von dem bis zu Heidegger vorherrschenden Hermeneutikverständnis ab, welches das Textverstehen in den Mittelpunkt stellt und seinen Ausgangspunkt im Missverständnis sucht. Folgt man Schleiermacher, so ist die Hermeneutik als „... Kunst, die Rede eines andern, vornehmlich die schriftliche, richtig zu verstehen ...“,145 definiert. Seit dem Aufkommen des Begriffes im 17. Jahrhundert wurde die Hermeneutik fast ausschließlich als Methode des richtigen Interpretierens verstanden, die das Ziel verfolgte, willkürliche Auslegungen zu vermeiden. Wenngleich sie sich erst seitdem als Hilfsdisziplin innerhalb der Philosophie, der Rechtsprechung und der Theologie etablierte, konnte sie dabei zugleich an die ältere Idee der Auslegungskunst anknüpfen, die nicht nur mit der Patristik und der stoischen Philosophie verbunden ist, sondern auch bis in die Gestaltung biblischer Texte zurückverweist.146 

Gadamer unterzieht im ersten Teil von ‘Wahrheit und Methode’ diese Hermeneutik nun einer grundlegenden Kritik. Den Geisteswissenschaften wird eine Methodenobsession vorgeworfen.147 Zur Gewinnung eines Gegenkonzeptes greift Gadamer auf den humanistischen Bildungsbegriff zurück: „Was die Geisteswissenschaften zu Wissenschaften macht, läßt sich eher aus der Tradition des Bildungsbegriffes verstehen als aus der Methodenidee der modernen Wissenschaft.“148 Vor diesem Hintergrund ist die Hermeneutik universalistisch zu denken. Schon Martin Heidegger hatte in Auseinandersetzung mit Schleiermachers Definition Verstehen nicht in erster Linie als Textverstehen gefasst, sondern als ein „sich auf etwas verstehen“.149 Verstehen wäre demnach eher als Existential zu denken denn als eine Methode. Gadamer nimmt diesen Zug, in dem Erkennen und Anwenden zusammengeschlossen sind, auf und entwickelt ihn weiter. Verstehen ist ihm zufolge immer ein anwendendes Verstehen, das von seiner Verwendungssituation nicht abstrahieren kann. Gadamer schreibt bezogen auf das Textverstehen: „Der Interpret will vielmehr gar nichts anderes, als dies Allgemeine – den Text – verstehen, d. h. verstehen, was die Überlieferung sagt, was Sinn und Bedeutung des Textes ausmacht. Um das zu verstehen, darf er aber nicht von sich selbst und der konkreten hermeneutischen Situation, in der er sich befindet, absehen wollen. Er muß den Text auf diese Situation beziehen, wenn er überhaupt verstehen will.“150 Dieses Verstehen ereignet sich nach Gadamer nicht in einem luftleeren Raum. Gegenüber dem objektivistischen Zug der Hermeneutik des Historismus rehabilitiert Gadamer das Vorurteil als Vorstruktur des Verstehens.151 Der oder die Verstehende ist demzufolge schon immer in einen wirkungsgeschichtlichen Zusammenhang mit der Tradition eingespannt. Gadamer spricht aus diesem Grund vom „Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen“: „Das Verste hen ist selber nicht so sehr als eine Handlung der Subjektiv i tät zu denken, sondern als Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart beständig vermitteln. Das ist es, was in der hermeneutischen Theorie zur Geltung kommen muß, die viel zu sehr von der Idee eines Verfahrens, einer Methode, beherrscht ist.“152 Unter dieser Voraussetzung betrachtet Gadamer gelingendes Verstehen als eine Verschmelzung der vermeintlich für sich existierenden Horizonte zum Zweck der Anwendung in der Gegenwart. „Im Vollzug des Verstehens geschieht eine wirkliche Horizontverschmelzung, die mit dem Entwurf des historischen Horizonts zugleich dessen Aufhebung vollbringt. Wir bezeichnen den kontrollierten Vollzug solcher Verschmelzung als die Wachheit des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins.“153

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Gadamer bleibt sich bewusst, dass aufgrund der Sprachlichkeit aller Welterfahrung eine solche Horizontverschmelzung nie vollständig gelingen kann. In dem Aufsatz ‘Text und Interpretation’, der 1981 in Paris vorgetragen wurde, schreibt Gadamer: „So haben wir auf der einen Seite die Zeichentheorie und Linguistik, die zu neuen Erkenntnissen über die Funktionsweise und den Aufbau von sprachlichen Systemen und von Zeichensystemen geführt haben, und auf der anderen Seite die Theorie der Erkenntnis, die realisiert, daß es Sprache ist, was allen Weltzugang überhaupt vermittelt. Beides wirkt dahin zusammen, die Ausgangspunkte einer philosophischen Rechtfertigung des wissenschaftlichen Weltzugangs in einem neuen Licht zu sehen.“ Und Gadamer fährt etwas später fort: „All das verleiht der »Sprachlichkeit« unserer Welterfahrung den Primat. Die Zwischenwelt der Sprache erweist sich gegenüber den Illusionen des Selbstbewußtseins ebenso wie gegenüber der Naivität eines positivistischen Tatsachenbegriffs als die eigentliche Dimension dessen, was gegeben ist. Man versteht von da den Aufstieg des Begriffes der Interpretation.“154 Um die Interpretation als Struktur des In-der-Welt-Seins vor Willkür zu schützen, greift Gadamer nun auf ein von Derridas Konzept völlig verschiedenes Textverständnis zurück. Gadamer unterscheidet darin im Grunde zwei Sorten von Texten. Auf der einen Seite finden sich solche Texte, die von ihm als „bloßes Zwischenprodukt“ innerhalb des Verständigungsgeschehens angesehen werden. Hier überwacht der Text im Sinne einer intentio operis die Interpretationsmöglichkeiten. Gadamer unterstellt dem Kommunikationsprozess grundsätzlich eine gute Absicht, einen guten Willen zur Verständigung, und muss unter dieser Voraussetzung bestimmte Textformen wie die Ironie oder den Traum, aus seinen Betrachtungen ausklammern.155 Von den Textformen, die man als Kommunikationstexte bezeichnen könnte, unterscheidet Gadamer nun literarische Texte, die wie folgt beschrieben werden: „Aber da gibt es die Lite ratur: Texte, die nicht verschwinden, sondern allem Verstehen gegenüber mit normativem Anspruch dastehen und allem neuen Sprechenlassen des Textes bevorstehen.“156 Ziel der Interpretation ist in diesem Zusammenhang nicht die Aufdeckung einer Kommunikationsabsicht, sondern der Versuch, den Text selbst zur Geltung zu bringen. „Der Interpret, der seine Gründe beibrachte, verschwindet, und der Text spricht.“157 Trotz der getroffenen Einschränkungen bezüglich der Sprachlichkeit der Welterfahrung bleibt Gadamers Textverständnis damit generell von dem Optimismus gekennzeichnet, dass sich im Großen und Ganzen ein Einverständnis hinsichtlich der Interpretation erzielen lässt.

Zentraler Divergenzpunkt ist das bereits angesprochene Problem des Bruches, das, wie gezeigt wurde, nach Derridas Auffassung jeder Kommunikation zugrunde liegt. Derrida fragt ausgehend von seinem Textverständnis: „Ob man nun von der Verständigung oder vom Mißverständnis (Schleiermacher) ausgeht, immer muß man sich doch fragen, ob die Bedingungen des Verstehens, weit entfernt davon, ein sich kontinuierlich entfaltender Bezug zu sein ..., nicht doch eher der Bruch des Bezuges ist, der Bruch als Bezug gewissermaßen, eine Aufhebung aller Vermittlung?“158 Neben der Tatsache, dass Gadamer einen dialogischen Lebensbezug als Voraussetzung zum Erzielen von Einverständnis voraussetzt, der nur in den seltensten Fällen als gegeben anzusehen ist – Derrida weist hier auf die von Gadamer ausgeschlossenen Redeformen hin –,159 erscheint ihm die Suche nach Einverständnis generell als suspekt. Derridas Auffassung zufolge ist diese Suche, die Gadamers hermeneutisches Projekt kennzeichnet, mit einem Willen zur Bemächtigung verknüpft. Nach Derrida ist hier – wie es in der Überschrift des Beitrags heißt – ein „Guter Wille zur Macht“ am Werk, der etwa auch die Nietzsche-Lektüre Heideggers bestimmt. Wie die auf dem Pariser Kolloquium vorgelegte dekonstruktive Lektüre der Nietzsche-Interpretation Heideggers zeigt, haftet dessen Interpretation etwas Gewaltsames an. Derrida weist nach, dass Heideggers Verständnis der Philosophie Nietzsches das biographische Moment, in Derridas Formulierung „den Eigennamen“, vollkommen ausgeblendet hat, um so eine als Metaphysik verstandene Einheit in dessen Denken zu begründen. Doch die Reduktion auf ein Einheitskonzept muss angesichts eines Denkers, der „... seinen Namen vervielfältigt und mit den Unterschriften, Identitäten und Masken gespielt hat ...“, selbst als metaphysische Annahme verstanden werden.160 Heideggers Versuch, Nietzsches Denken in ein kohärentes System zu überführen, offenbart in Derridas Augen die generelle Schwäche des hermeneutischen Konzeptes. Das anwendende Verstehen, das nach Gadamers Auffassung eine Verschmelzung der Horizonte anstrebt, kann das Fremde, den, wie es heißt, Eigennamen des Anderen, nicht für sich stehen lassen, sondern muss sich sein Denken, seine Position aneignen.161

Man wird Gadamer allerdings bezogen auf dieses Problem keine Naivität unterstellen dürfen. Schon in ‘Wahrheit und Methode’ hatte er die Hermeneutik von jedem Herrschaftswissen abgehoben. Nach seinem Verständnis ist der hermeneutische Prozess nicht als eine Besitzergreifung zu verstehen, „... sondern ordnet sich selbst dem beherrschenden Anspruch des Textes unter.“162 Das Verstehen, die Verschmelzung der Horizonte führe eben nicht zu einer Vereinheitlichung, sondern zu einem „anders verstehen“. „Man muß den Andern zu verstehen suchen – und das heißt, daß man darauf gefaßt sein muß, daß man selber im Unrecht ist. Erst dann führt Verstehen weiter.“163 Zudem betont Gadamer in dem Vortrag, dem die kritischen Bemerkungen Derridas gelten, die unverfügbare Blitzartigkeit des Verstehens164 und rekurriert in seiner Antwort auf die Erfahrung der modernen Kunst, deren Anstoß keinesfalls zu einem unmittelbaren Einverständnis führe. „Jedes Lesen, das zu verstehen sucht, ist nur ein Schritt auf dem nie zu einem Ende führenden Wege. Wer diesen Weg geht, weiß, daß er mit seinem Text nie »fertig wird«.“165 Wie die Bemerkungen zeigen, erwachsen Gadamers hermeneutische Versuche aus der Erfahrung des Lesens.166 Von diesem Ausgangspunkt kritisiert er nun den Zeichenbegriff Derridas: „Schrift ist, in all ihrer Geistigkeit, nur als gelesene Schrift »da«, so wie die Wörter und Worte nur als gesprochene Rede das sind, was sie sind.“167 Vor dem Hintergrund seiner Lektüre der Werke der modernen Dichtung, insbesondere Paul Celans, erkennt Gadamer gleichwohl die mit der diff é rance verbundene Erfahrung der Dissémination grundlegend an. Diese sei allerdings als Voraussetzung und nicht als Endpunkt der hermeneutischen Bemühung anzusehen. Gadamer zitiert in einem Aufsatz von 1994 Paul Celan, der davon gesprochen habe, dass die poetische Sprache „vielstellig“ sei. „Gleichwohl verlangt er von dem Leser seiner Gedichte das »richtige« Verständnis, und dafür rät er: »Nur immer wieder lesen!«“168 Zur Präzisierung seines Verständnisses nimmt Gadamer nun den Begriff der Spur auf, interpretiert ihn aber charakteristisch um. Entgegen einem Verständnis der Spur, das ihr Verschwinden in den Mittelpunkt stellt, wie es von Emmanuel Lévinas formuliert wurde, bezieht sich Gadamer auf ihren Hinweischarakter: „Wenn man eine Spur findet, sieht man sich in die Richtung gewiesen – und damit ist man auch gebunden, wie das von der Hinterlassenschaft schriftlicher Dokumente gilt.“169 Es ist eben jenes Zutrauen in die Potenz der Sprache und in die Möglichkeiten des Gesprächs, die Gadamers und Derridas „Hermeneutik“ voneinander unterscheiden. Dies lässt sich an Gadamers Antwort innerhalb des Gesprächs von 1981 ablesen, in dem er sich auf das Verstehen moderner Lyrik bezieht. „Die Erfahrung des Textes mag immer ein Moment solcher Grenzerfahrung einschließen, aber eben damit auch all das mit einschließen, was uns verbindet. Ich habe in meinem Text zu zeigen versucht, daß der literarische Text, daß das sprachliche Kunstwerk uns nicht nur wie ein Stoß trifft, sondern auch angenommen wird – mit einer Zustimmung, die der Beginn eines langen, eines zuweilen oft wiederholten Verständigungsversuchs ist.“170 

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Die positive Aufnahme des Begriffs der Spur beim späten Gadamer zeigt, dass trotz der bleibenden Differenz hinsichtlich des Vertrauens in die Sprache das Gespräch zwischen beiden Denkern fortgeführt wurde – Derrida sprach in der akademischen Feierstunde für Gadamer 2003 von einem ununterbrochenen Dialog – und erstaunliche Früchte trug.171 Auf Derridas Seite gehen die Konsequenzen so weit, dass dieser in der Rede die Verantwortung übernahm, „... sowohl den anderen als auch dessen Welt weiterzutragen ...“.172 Derrida rückt die Lyrik Paul Celans ins Zentrum, mit der beide sich intensiv auseinandergesetzt haben. Ganz im Sinne der Dekonstruktion zollt Derrida der Gadamerschen Interpretation, die die hermeneutische Unentscheidbarkeit besonders hervorgehoben hat, großen Respekt. Diese halte die Aufmerksamkeit in Atem und den prinzipiell unendlichen Prozess der Verständigung in Bewegung.173 Bemerkenswert ist, dass sich innerhalb der Rede Derridas nun hermeneutische „Elementarteilchen“ eingenistet haben. So bekennt er, dass die Hermeneutik ihrerseits die disseminale Erfahrung unterbreche, ja verletze. Derrida geht davon aus, dass die hermeneutische Antwort aufgrund der Unabschließbarkeit der Kontexte zwar unendlich bleibe, „... aber diesmal auf diskontinuierliche Weise. Das heißt, auf eine andere Weise endlich und unendlich. Hier, alleingelassen in der Weltferne, kann es geschehen, daß das Gedicht winkt oder segnet, den anderen trägt, ich will sagen »dich«, wie man gleichermaßen Trauer trägt und ein Kind austrägt, von der Empfängnis über die Schwangerschaft bis zum Auf-die-Welt-Kommen.“174 Die Lyrik Paul Celans wird so zu einem Ort der Begegnung und des ununterbrochenen Dialogs zwischen Gadamer und Derrida. Die Rede Derridas unterstreicht damit noch einmal, dass seine Auffassung des Zeichens keine hermeneutische Beliebigkeit propagiert. Der von Derrida verwendete Begriff der Spur, die différance, weist auf den unabschließbaren, „ereignishaften“ Charakter jeglicher Verständigungsbemühung hin, den auch Gadamer nicht leugnet.175

I.2.2 Das messianische Ereignis. Theologische Konsequenzen aus dem philosophischen Diskurs

Bevor die Grundlinien einer theologischen Rezeption der Dekonstruktion gezogen werden, muss die Frage beantwortet werden, inwieweit sich eine Theologie nach Derrida (temporal wie konsekutiv) überhaupt begründen lässt. Muss die Theologie, wie Roland Barthes bemerkt hat, nicht mit einem letzten Signifikanten rechnen, der die Kette der Verweisungen, welche die Grundstruktur der différance ausmachen, unterbricht? Innerhalb des deutschsprachigen theologischen Diskurses zeichnen sich derzeit zwei Modelle ab, die einen theologischen Antwortversuch unternehmen.176 

Zum einen wird Derridas Konzept der Dekonstruktion mit der sich aus dem Bilderverbot speisenden Negativen Theologie in Verbindung gebracht. Dabei geht es, wie Joachim Valentin betont, nicht darum, „... das Derridasche Denken als Abart der Gattung Negative Theologie zu enttarnen. Vielmehr geht es darum zu zeigen, dass mit Hilfe seiner Lektüren die »negative« als Dekonstruktion der »affirmativen« Theologie gelesen werden kann.“177 Valentin bezieht die Dekonstruktion damit vorrangig auf die Gotteslehre, die allerdings, wie er andernorts verdeutlicht, von ihm in engstem Zusammenhang mit messianologischen Aussagen Derridas gesehen wird. Betrachtet man die verstreuten Überlegungen Derridas zur Messianologie, so legen sie besonderes Gewicht auf die Unvorhersehbarkeit des messianischen Geschehens und rücken damit den Ereignisbegriff in den Mittelpunkt. Wie Thomas Khurana herausstreicht, eignet dem Ereignis nach Derrida eine apokalyptische Struktur als „Zu-Kunft“: „Das Ereignis im Derridaschen Sinne ist etwas, das wesentlich im Kommen begriffen ist. Sein Modus ist die insistierende Ankunft und nicht: das Angekommensein.“178 Folgt man dem Vortrag Derridas mit dem Titel ‘Eine gewisse unmögliche Möglichkeit, vom Ereignis zu sprechen’, so kann das Ereignis nur als vermutungsweise anwesend gedacht werden, als etwas, das eben keine Präsenz „besitzt“ und als Einbruch und bis dato unmögliche Möglichkeit definiert ist. Derrida spricht in diesem Zusammenhang von einer Heimsuchung, die „... einen derartigen Einbruch bedeutet, dass ich nicht darauf vorbereitet sein kann, ihn zu empfangen.“179 Wie der Begriff der Heimsuchung verdeutlicht, geht es Derrida darum, die Passivität derjenigen darzulegen, die von dem Ereignis betroffen sind. Derrida spricht daher von einer „Gabe“, die es allerdings nur im Modus des „Vielleicht“ geben könne: „Das Möglich-Unmögliche, über das ich gesprochen habe, ist dieses »Vielleicht«. Wenn es eine Gabe gibt, dann gibt es sie »vielleicht«, wenn es sie gibt, darf man nicht davon sprechen können, darf man ihrer nicht sicher sein.“180 Derrida geht es darum, die Struktur des Ereignisses vor jeglichen Vereinnahmungsmechanismen zu schützen und seinen Charakter als Gabe zu betonen. Die „Eigenschaften“ des Ereignisses werden von Derrida nun in ausgeprägter Weise mit messianischen Motiven verbunden. Er schreibt: „Die Ankunft des Ankömmlings ist das absolut Andere, das über mich hereinbricht. Ich bestehe auf der Vertikalität des Geschehens, weil die Überraschung immer nur von oben kommen kann. Deswegen ist es auch nicht einfach eine religiöse Sprechweise, wenn Lévinas oder Blanchot vom »Allerhöchsten« reden. Das heißt nur, dass das Ereignis als solches als absolute Überraschung über mich hereinbrechen muss.“181 Am Ende des Vortrages wird die hier nur angedeutete Verbindung zum jüdischen Messianismus schließlich explizit: „Der Messias kann jeden Augenblick eintreffen, und er kommt von oben, von da, woher ich ihn nicht kommen sehen kann.“182

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Valentin interpretiert die messianischen Motive im Denken Derridas nun, wie bereits angedeutet, im Sinne einer Negativen Theologie: „Im Namen einer Negativen Theologie plädiert sie [die Erfahrung der absoluten Zukunft im Denken Derridas; V.J.] für ein Offenhalten von Wesensaussagen über [sic!] Gott und das Jenseits und betont die Diskontinuität zwischen Historie und Transzendenz. Derrida plädiert hier statt für eine »Hoffnung«, die ihrer grandiosen Erfüllung entgegenharrt, für das Messianische als ein unendliches, gastfreundliches Warten auf jemand oder etwas noch Unbestimmtes, und fordert damit zugleich etwas Unmögliches, ist doch der Mensch auch in seinen Zukunftsvorstellungen unweigerlich dem Zwang der Sprache, der Artikulation und damit dem identifizierenden Dualismus ausgeliefert.“183 Das Zitat macht auf die Spannung aufmerksam, welcher die Aufnahme des messianischen Konzeptes bei Valentin – vermutlich unbewusst – unterliegt. Denn es hebt einerseits sachgerecht den Gabe-Charakter des messianischen Ereignisses hervor. Andererseits konterkariert der Rückgriff auf die Negative Theologie den jede menschliche Beteiligung ausschließenden Charakter des Ereignisses, eben seine Vertikalität, denn die Negative Theologie beruht auf einer korrelationstheologischen Annahme, insofern sie mit der Indienstnahme menschlicher Rede durch Gott rechnen muss.184 

Das zweite Modell einer theologischen Rezeption des Denkens der différance unterläuft dieses Defizit, indem es die Vertikalität der Erfahrung des messianisch bestimmten Ereignisses, theologisch gesprochen: seinen unverfügbaren Offenbarungscharakter, in den Mittelpunkt stellt.185 Damit erhält die Theologie Karl Barths auf überraschende Weise neue Aktualität. Graham Ward wies bereits 1995 in seiner Arbeit ‘Barth, Derrida and the Language of Theology’ auf diese mögliche Konstellation hin: „Karl Barth’s theology of the Word in words, his Christology and the whole edifice of the incarnational theology are theological readings of a law of repetition, representation and textuality described by Jacques Derrida as the economy of différance“.186 Damit rückt gegenüber der im katholischen Kontext bevorzugten Rezeption im Rahmen einer Negativen Theologie nun aber die Christologie in den Mittelpunkt. Ohne auf die Erörterung der Hermeneutik Barths vorgreifen zu wollen, zeigt etwa die in der zweiten Auflage des ‘Römerbriefs’ deutlich werdende Auffassung von Offenbarung eine eindeutige Konvergenz mit Derridas „messianischem“ Verständnis des Ereignisses. Insbesondere die Betonung des dissonanten, unterbrechenden Charakters der christologisch bestimmten Offenbarung bei Barth weist dabei deutliche Berührungspunkte mit Derridas Konzept auf. Wie L. ten Kate zeigen kann, ist die Barthsche Christologie wesentlich durch eine „Theologie des Zwischenraums“ gekennzeichnet. In dem entsprechenden Aufsatz heißt es: „Fest steht, daß die Theologie des Zwischenraums weder im unmittelbaren Sinne vom Menschen, noch von Gott handeln könnte, sondern von etwas, das sich als ein »Drittes«, als ein tertium non comparationis, darstellt im Verhältnis zwischen Gott und Mensch. Es ist, als ob dieses Verhältnis selbst zu einer aktiven dritten Person wird: zu einem Ereignis, einem Geschehnis, einem Wort/Tat (einem »dabhar«[sic!] in der Sprache des Tenach), das nicht einfach mehr auf die beiden Pole, die zueinander im Verhältnis stehen, zurückzuführen ist.“187 Der Name für diesen Zwischenraum ist nach Barth Jesus Christus. Ten Kate fährt fort: „Dieser Name »Jesus« ist nicht die Bezeichnung irgendeiner Identität, irgendeiner Eigenheit, sondern die eines Ereignisses: des sich Öffnens eines Abgrunds: »In Jesus beginnt die Mitteilung Gottes mit einem Zurückstossen, mit dem Aufreissen eines klaffenden Abgrundes, mit der bewußten Darbietung des kräftigsten Ärgernisses«, so behauptet Barth ...“.188 

Folgt man diesem Grundgedanken, so durchbricht die Christologie die Dialektik von Anwesenheit und Abwesenheit Gottes und – dies wäre ein Gedanke, der dem messianologisch-eschatologischen Zug innerhalb des Derridaschen Denkens folgt – schiebt ihn zugleich im apokalyptischen Sinne auf. Gott kann unter dieser Prämisse nur als ein Im-Kommen-Begriffener aufgefasst werden. Sein Kommen wäre demnach als ein „u-topisches“, Temporisation und Verräumlichung umfassendes Ereignis der différance aufzufassen – eine Grundfigur, die sich übrigens auch in Friedrich-Wilhelm Marquardts theologischer Utopie wiederfindet.189

I.3 Die christologische Interpretation. Eine historische Vergewisserung

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Wie bereits mehrfach betont, werden die Hermeneutikansätze sowohl von philosophischen und texttheoretischen als auch von theologischen Prämissen bestimmt und wirken umgekehrt auf diese zurück. Zu einer der zentralen Aufgaben der Hermeneutik im christlich-jüdischen Dialog zählt es daher, die theologischen Basisannahmen der Modelle kritisch zu prüfen und Kriterien für einen sachgemäßen Entwurf zu erarbeiten. Im Kontext einer christlichen Hermeneutik des Alten Testaments kommt dementsprechend der Christologie eine zentrale Funktion zu. Diese Dimension findet im Zusammenhang des christlich-jüdischen Dialoges indes kaum Berücksichtigung. Sieht man von dem Plädoyer Peter von der Osten-Sackens aus dem Jahr 1982 ab, finden sich nur wenige Stimmen, die für einen christologisch motivierten Zugang zum Alten Testament plädieren.190 Dies ist kaum verwunderlich, steht doch die „klassische“ christologische Interpretation unter dem berechtigten Verdacht des Antijudaismus. Wird das gesamte Alte Testament als christliches Buch vereinnahmt, ohne der jüdischen Auslegung ein gleichrangiges Recht zur Rezeption einzuräumen, dann erweist sich das Unterfangen in der Tat als zweifelhaft. Doch mit dieser Feststellung ist das Problem einer theologischen Interpretation, die im Kontext christlicher Überlegungen nicht ohne den Bezug zum Christusereignis auskommen kann, noch nicht ausgeräumt.191 Aus diesem Grund ist das Anliegen der christologischen Interpretation noch einmal genauer in den Blick zu nehmen, um aus der Analyse Konsequenzen für eine alttestamentliche Hermeneutik im christlich-jüdischen Gespräch zu ziehen.

Im Mittelpunkt der Betrachtung stehen die Positionen Karl Barths und Wilhelm Vischers. Diese werden vor dem Hintergrund des Diskussionszusammenhangs vornehmlich der 1930er Jahre erörtert, der die vorangegangenen und anschließenden Debatten gleichsam bündelt.

I.3.1  Die Position Karl Barths192

Für die Entwicklung der christologischen Interpretation der 1930er Jahre bildet die Schrifthermeneutik Karl Barths den entscheidenden Bezugspunkt. Sie stellt eine explizite Gegenposition zu den vorherrschenden religionsgeschichtlich geprägten Positionen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts dar.

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Barth geht von der Autorität der Bibel im Kontext der Kirche aus und versteht sie grundlegend als „Zeugnis von Gottes Offenbarung“.193 Diese Definition wird von Barth in zwei Richtungen entfaltet. Erstens zieht er mit der Formel die Konsequenz aus der historisch-kritischen Erforschung der Bibel. Sie macht nach Barth nämlich deutlich, „... daß wir es in der Bibel mit Zeugnissen und immer wieder nur mit Zeugnissen zu tun haben ...“.194 Als menschliche Zeugnisse seien die biblischen Schriften zunächst in ihrer „Fremdheit“ und ihrer Abhängigkeit von den damaligen Zuständen wahrzunehmen.195 Zwar ist die Bibel auch nach Troeltsch „Zeugnis der Offenbarung“196, doch wird ihre Geltung auf eben jene Faktoren beschränkt, die eine wirkungsgeschichtliche Relevanz für die Gegenwart besitzen. Ihre Fremdheit kommt so nur unzureichend in den Blick. Indem Barth nun die historische Kritik auf die Spitze treibt und auf der irreversiblen Fremdheit der biblischen Stoffe beharrt, entzieht er der Theologie die üblichen historischen Sicherungssysteme, die mit der historischen Methode eng verknüpft sind.197 Damit hat Barth eine methodenkritische Grundsatzentscheidung getroffen, die nicht unwidersprochen bleiben konnte. In der Kontroverse mit Adolf von Harnack, in der der Dogmengeschichtler das kritische geschichtliche Studium zur Erforschung der Person Jesu in den Mittelpunkt stellt,198 antwortet Barth folgendes: „Die Zuverlässigkeit und Gemeinschaftlichkeit der Erkenntnis der Person Jesu Christi als Mittelpunkt des Eva n geliums kann keine andere sein als die des von Gott erweckten Glaubens. Kritisch-geschichtliches Studium bedeutet das verdiente und notwendige Ende der »Grundlagen« dieser Erkenntnis, die keine sind, weil sie nicht von Gott selbst gelegt sind. Wer es etwa noch nicht weiß (und wir wissen es alle immer noch nicht), daß wir Christus nach dem Fleische nicht mehr kennen, der mag es sich von der kritischen Bibelwissenschaft sagen lassen: je radikaler er erschrickt, um so besser für ihn und die Sache. Und das mag dann etwa der Dienst sein, den »geschichtliches Wissen« bei der eigentlichen Aufgabe der Theologie leisten kann.“199 

Freilich ist Barth nicht der Überzeugung, dass die Exegese bei dieser Feststellung stehen bleiben darf. Die Definition der Bibel als Zeugnis von der Offe n barung Gottes gibt der Exegese zweitens eine bestimmte Ausrichtung vor. Die biblischen Schriften, so argumentiert Barth im Anschluss an Martin Kähler, sollen als Zeugnis der göttlichen Wahrheit verstanden werden.200 Das Thema, die „Sache“, mit der es die Exegese zu tun hat, ist die Offenbarung Gottes und damit Gott selbst im Kanon der biblischen Schriften. Die Offenbarung ist Barth zufolge jedoch nicht naturalistisch an das Bibelwort gebunden, sie wird nicht als eine dem Kanon innewohnende Eigenschaft verstanden. Barth verwendet zur Präzisierung seines Offenbarungsverständnisses den Begriff der „Theopneustie“201. Gott bleibt freies Subjekt und die Tatsache der Offenbarung wird als „Wunder“, als etwas völlig „Neues“ und „Unerwartetes“, als Ereignis verstanden.202 Indem Barth einen eschatologischen Offenbarungsbegriff in Anspruch nimmt, beharrt er auf ihrem der historischen Erkenntnis grundsätzlich entzogenen Charakter. Offenbarung wird innerhalb der Kirchlichen Dogmatik als Herrschaftsakt verstanden, der sich unter den Bedingungen und gegen den Widerstand des Alten Äons durchsetzen muss.203 Barth spricht in diesem Zusammenhang auch von der „erfüllten Zeit“.204 Er kritisiert, dass innerhalb der Theologie immer wieder der Versuch unternommen wurde, Offenbarung „... als ein Prädikat der Geschichte zu kennzeichnen; indem man ... von »Heilsgeschichte« oder ... von »Übergeschichte« oder (so in der 1. Auflage dieses Buches S. 230f. im Anschluß an F. Overbeck leider ich selber!) von »Urgeschichte« oder von »qualifizierter Geschichte« redete. Offenbarung ist nicht ein Prädikat der Geschichte, sondern Geschichte ist ein Prädikat der Offenbarung. Man kann und muß wohl zuerst im Hauptwort Offenbarung sagen, um nachher erklärend Geschichte zu sagen.“205 Das „... Wunder der besonderen neuen direkten Gottestat des Anbruchs neuer Zeit inmitten der alten ...“ wird jedoch allein im Glauben zugeeignet.206 Erst der Glaube überwindet diese Kluft, indem er mit Christus als dem Unbedingten „gleichzeitig“ wird.207 

Die „Theorie der Gleichzeitigkeit“ bzw. der Kongenialität stellt aber nicht nur das Denkmodell für den Offenbarungsempfang zur Verfügung, sondern hat darüber hinaus eine zentrale Bedeutung für die Barthsche Hermeneutik der Schrift. Barth fordert eine theologische Exegese, die dem sachlichen Anspruch der biblischen Texte genügt: „Bis zu dem Punkt muß ich als Verstehender vorstoßen, wo ich nahezu nur noch vor dem Rätsel der Sache, nahezu nicht mehr vor dem Rätsel der Urkunde als solcher stehe, wo ich es also nahezu vergesse, daß ich nicht der Autor bin, wo ich ihn nahezu so gut verstanden habe, daß ich ihn in meinem Namen reden lassen und selber in seinem Namen reden kann.“208 Dieses Verstehen, das der biblischen Sache angemessen sein will, wird von Barth als pneumatisches Geschehen gefasst.209 Damit ist eine deutliche Begrenzung der historischen Methodik verbunden. Dass ein sachgerechtes Verstehen zustande kommt, bleibt letztlich menschlich unverfügbar dem göttlichen Wirken überlassen.210 

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Für die Fragestellung einer christologischen Interpretation ist nun von besonderer Bedeutung, dass Barth hinsichtlich des Offenbarungsgehaltes der Testamente der zu seiner Zeit üblichen Abwertung des Alten Testaments entgegentritt. „Offenbarung kann ihrem Begriff nach nur eine sein, nämlich Gottes Offenbarung. Was als Offenbarung bezeugt und geglaubt wird, das ist entweder ... diese eine oder ... gar nicht Offenbarung.“211 Unter Berufung auf Lev 26,12212 formuliert Barth folgende These: „... daß wir es hier und dort, bei den Aposteln und bei den Propheten, mit derselben Offenbarung zu tun haben: dort von der negativen, von der Verheißungsseite gesehen, hier von der positiven, von der Erfüllungsseite, mit der derselben Offenbarung in der fließenden, relativen Differenz des Vorher und Nachher? Nicht so, als ob die Propheten nur in der Verheißung, die Apostel nur in der Erfüllung gelebt hätten, sondern, in jenem Mehr oder Weniger des Vorher und Nachher, beide im Angesicht des Verheißenen und Erfüllten, d.h. im Angesicht der einen unteilbaren vollkommenen Offenbarung des dreieinigen Gottes ...“.213 Damit scheint Barth in das Fahrwasser einer heilsgeschichtlichen Theologie zu geraten, die er freilich definitiv vermeiden will.214 Um diesbezügliche Missverständnisse zu vermeiden, korrigiert Barth innerhalb der Kirchlichen Dogmatik nicht nur seine Aussagen bezüglich der Zeit der Offenbarung, sondern vermeidet die in seinen Augen missverständlichen Begriffe ‘Weissagung und Erfüllung’. Diese werden nun als „Zeit der Erwartung“215 und „Zeit der Erinnerung“216 interpretiert. Dabei ist weniger der geschichtliche Zeitaspekt prägend, wenngleich dieser nicht eliminiert werden kann und darf, als der Gegenstand, auf den die Erwartung sich bezieht. Als Erwartung der Offenb a rung hat sie Anteil an der besonderen Zeit der Offenbarung als „erfüllter Zeit“217. „Die erfüllte Zeit hat eine ganz bestimmte, ihr zugeordnete Vorzeit. ... Aber nicht diese Zeit als solche ist die Vorzeit der erfüllten Zeit, sondern eine Zeit in dieser Zeit: die Zeit einer bestimmten, in ihr sich ereignenden Geschichte. ... Diese Vorzeit ist die Zeit des Alten Testamentes oder die Zeit des Zeugnisses der Erwartung der Offenbarung. Diese Vorzeit gehört mit zur Zeit der Erfüllung. Sie ist ihr, obwohl sie eine ganz andere Zeit ist, zugeordnet.“218 Auf diese Weise wird die alttestamentliche Bundesgeschichte zum Zeugnis der Offenbarung Gottes. Der Bund als „Instrument des göttlichen Erbarmens“219, der nach Barth – für die damalige Zeit außergewöhnlich – als Gesetz Gnade bedeutet,220 wird gemäß der strengen christologischen Konzentration des Offenbarungsbegriffs als „Erwartung der Offenbarung Jesu Christi“ verstanden. „Er [der Bund; V.J.] ist Erwartung der Offenbarung Jesu Christi einmal in seiner strengen echten Geschichtlichkeit. So frei, so konkret, so einmalig wie in der alttestamentlichen berith wird Gott in Jesus Christus Geschichte, in solcher Barmherzigkeit und mit solcher Strenge wird der Mensch in Christus von Gott aufgenommen sein. Und darum und insofern ist Jesus Christus der Inhalt und das Thema schon dieser Vorgeschichte, schon des alttestamentlichen Bundes.“221 

Mit seinem christologisch geprägten Offenbarungsbegriff hat Barth den Grundstein für eine christologische Interpretation des Alten Testaments gelegt. Zugleich hat er aber auch an deren Problematik Anteil, wie das folgende Zitat verdeutlicht: „Die Väter hatten Christus, den ganzen Christus. Wohlverstanden, auch hier: nicht eine Christusidee, sondern das fleischgewordene Wort, den geschichtlichen Christus. ... Die Synagoge kann das bis auf diesen Tag nicht sagen. Die Synagoge wiederholt bis auf diesen Tag, was sie getan hat, als sie Christus kreuzigte, und eben damit das, was Israel immer getan hat. Die Synagoge ist sozusagen leibhaftig das in Erstarrung stehengebliebene Alte Testament an sich und in abstracto.“222 Indem die theologische Auslegung des Alten Testaments – entgegen ihrem Anliegen, allein das Zeugnis der Offenbarung zu ermitteln – den christologischen Nachweis zu einem christologischen Beweis macht und aus diesem Grund eine legitime jüdische Leseweise der Hebräischen Bibel nicht in den Blick kommen kann, wird das zeitgenössische Judentum nur verzerrt wahrgenommen.223  Ein derartiger Entwurf wird innerhalb des christlich-jüdischen Dialogs zu Recht mit dem Vorwurf des Antijudaismus bedacht und kann daher keine Grundlage für ein tragfähiges Hermeneutikmodell sein.

I.3.2 Die so genannte christologische Interpretation 224

Vor dem Hintergrund des Antijudaismusvorwurfs ist von zentraler Bedeutung, dass Wilhelm Vischer sein Buch ‘Das Christuszeugnis des Alten Testaments’ nicht als einen Kommentar verstehen will, sondern dass es sich um Meditationen alttestamentlicher Texte hinsichtlich ihrer Beziehung zu Christus handelt. Als solches hat es in den Auseinandersetzungen der 1930er Jahre wertvolle Dienste geleistet und nur so erklärt sich seine positive Aufnahme vornehmlich durch die „Praktiker“.225 Wie Barth setzt auch Vischer bei der Autorität des Alten Testaments und seinem Offenbarungsgehalt ein: „Gewiß ist dieses Buch auch eine Sammlung israelitisch-jüdischer Literatur, aber als solche können es die Orientalisten erforschen. Die Alttestamentler müssen offen sein für alles, was die Orientalistik beiträgt zum Verständnis dieser Schriften, und wenn sie selbst zugleich Orientalisten sein können, so ist es desto besser. Aber ATler sind sie nur dann, wenn sie denselben Stoff, die atl. Schriften als die Urkunde der Kirche, als Zeugnis von Jesus Christus zum Gegenstand ihrer Untersuchungen machen.“226 Die kanonische Autorität der biblischen Schriften ist dabei von Kirche und Theologie nicht zu begründen, sondern bildet den Ausgangspunkt ihrer Arbeit. Vischer zieht eine scharfe Linie: Erst durch die Anerkennung dieses kanonischen Anspruchs und der daraus folgenden Christusbezogenheit des Alten Testaments verlässt die alttestamentliche Theologie den Rahmen der Religionswissenschaft und wird zu „... einer selbständigen Wissenschaft neben der Orientalistik.“227 Die Identität der alttestamentlichen Wissenschaft zwischen Religionswissenschaft und Theologie entscheidet sich nach Vischer aber nicht allein an der Anerkennung der kanonischen Geltung des Alten Testaments, sondern darüber hinausgehend auch an der Frage nach ihrem Christusbezug. Wie Barth fasst Vischer die Offenbarung streng christologisch. „Christus ist das Wort Gottes.“228 Dieses „Axiom der christlichen Theologie“229 führt ihn zu der Ansicht, dass auch das Alte Testament unter der Voraussetzung seiner kanonischen Geltung einen Christusbezug aufweisen muss.230 Aus dieser Perspektive erscheinen Altes und Neues Testament als Halbchöre, die auf dieselbe Sache deuten:231 „Das Alte Testament sagt, was der Christus ist, das Neue wer er ist, und zwar so, daß deutlich wird: nur der kennt Jesus, der ihn als den Christus erkennt, und nur der weiß, was der Christus ist, der weiß, daß er Jesus ist. So deuten die beiden Testamente, von einem Geiste durchhaucht, gegenseitig aufeinander, »und ist kein Wort im Neuen Testament, das nicht hinter sich sähe in das Alte, darinnen es zuvor vorkundigt ist«; wie auch alle Worte des Alten Testaments über sich selbst hinausweisen in das Neue auf den Einen hin, in dem allein sie wahr sind.“232 Neben dieser verheißungsgeschichtlichen Sicht, nach der Jesus Christus im Fluchtpunkt aller alttestamentlichen Traditionen steht,233 findet sich eine Aussagereihe, die ausgehend von der Logoschristologie des Johannesevangeliums Christus als Ursprung auch der alttestamentlichen Geschichte betrachtet.234 Die Geschichte Christi hat nach Vischer im Anschluss an die Theorie der Gleichzeitigkeit bei Kirkegaard „ewige Gegenwart“. Christus selbst wird zum Heilsbringer auch für die „Genossen des alten Bundes“, wie es im Anschluss an die Reformatoren heißt.235 Alle Gotteserkenntnis sei durch Christus vermittelt und eine theologische Auslegung des Alten Testaments könne daher nur christologisch argumentieren.236

↓25

Trotz dieser Perspektive lehnt Vischer die allegorische Methode ab und geht von der historischen Bedingtheit der biblischen Schriften aus.237 Weil die biblischen Schriften menschliche Zeugnisse sind, unterliegen sie selbstverständlich der historischen Kritik.238 Ein „sachgemäßes“ Lesen der biblischen Schriften, wie es in Aufnahme des Barthschen Gedankens heißt, kann jedoch nicht von der Aussageabsicht der Verfasser der biblischen Schriften absehen. Die alttestamentliche Geschichtsauffassung gehe aber von einer göttlichen Einwirkung auf die Geschichte aus.239 Übersehe die alttestamentliche Wissenschaft diesen Anspruch, der im christologischen Bezug der alttestamentlichen Texte gipfele, dann verfehle sie ihre Aufgabe. „Der Schriftbeweis wendet sich zunächst einfach an den Verstand des Menschen. Und so gewiß verstandesmäßige Zustimmung zum Schriftbeweis noch nicht Glauben an Jesus Christus ist, so gewiß muß sich der Schriftbeweis mit den Mitteln des Verstandes nachprüfen lassen. Falls Jesus wirklich der verborgene Sinn der alttestamentlichen Schriften ist, dann muß eine ehrliche philologische Exegese irgendwie darauf stoßen; nicht so, daß sie Jesus geradezu entdeckte, aber doch so, daß sie feststellen würde: die im Alten Testament ausgesprochenen Gedanken und erzählten Geschichten weisen, so wie sie in der Bibel überliefert sind, in der Richtung der Kreuzigung Jesu; der Christus Jesus des Neuen Testaments steht tatsächlich im Fluchtpunkt der alttestamentlichen Perspektive.“240 Vischer formuliert hier bewusst vorsichtig.241 Ein christologischer Beweis ist ausgeschlossen, die alttestamentlichen Berichte weisen lediglich in die Richtung des Christusereignisses, sie enthalten es aber nicht. Das Alte Testament ist deshalb allein Hinweis auf Christus. Denn letztlich bleibt die christologische Erkenntnis pneumatologisch vermittelt. Vischer schreibt: „Also kann doch nicht aus der Schrift bewiesen werden, daß Jesus der Christus ist? Nein, diesen Beweis führt allein der heilige Geist. Die Wahrheitsfrage des Christentums wird nur durch die Gnadenwahl und den Glauben entschieden. Aber der Schriftbeweis führt in diese Entscheidung.“242 

I.3.3 Ertrag 

Die Kritiker der christologischen Interpretation haben dieses Beharren auf dem Hinweischarakter seitens Vischer zu wenig beachtet und ihm pauschal eine Wiederbelebung der tot geglaubten mittelalterlichen Allegorese vorgeworfen.243 Diesem Vorwurf ist nur insoweit Recht zu geben, als die theoretischen Überlegungen von der praktischen Durchführung maßgeblich abweichen. Gerhard von Rad hat, bezogen auf die Auslegungen Vischers, daher zu Recht angemerkt: „Wäre hier nicht etwas Zurückhaltung verheißungsvoller, ja – darf ich sagen? – eine gewisse Bangnis, daß sich uns, die wir wieder mit dem Einfachsten anfangen müssen, die Texte auch entziehen könnten?“244 Aus dieser Perspektive erscheint auch der mit der christologischen Auslegung verbundene Antijudaismus245 im Grunde als ein Kategoriefehler, der auf einer Spannung von hermeneutischer Theorie und exegetischer Praxis beruht. Der Hinweis auf christologische „Spuren“ innerhalb des Alten Testaments, denen der „eschatologische“ Offenbarungsbegriff zugrunde liegt, wird als Beweis gegen das Judentum missbraucht. Zugleich wird man aber fragen müssen, ob eine solche ausgewogene Antwort dem Gewicht der Angriffe – man denke etwa an den so genannten Sportpalastskandal246 – angemessen gewesen wäre. Die „theologische Verzweiflungstat“247 Vischers und anderer kann angesichts der politischen Konstellation als adäquat, wenn nicht gar als notwendig gelten.248 Denn obwohl Barth und Vischer ihre ‘christologische Interpretation‘ als Beitrag zur Selbstverständigung der Kirche hinsichtlich der in ihr geltenden Normen verstehen wollten, lösen sie das ein, was Gerhard von Rad im Rückblick als dringlichste Aufgabe der alttestamentlichen Wissenschaft der 1930er Jahre benannt hat: Ein Bekenntnis zum Alten Testament im politischen Raum.249 Der andere Strang der alttestamentlichen Wissenschaft, der zwischen höherwertigen und minderwertigen Traditionen unterschied, war dieser Aufgabe jedenfalls nicht gewachsen.250 Rückt man also das theologische Anliegen der christologischen Interpretation in den Mittelpunkt, dann erweist sie sich als durchaus zukunftweisend, wobei vier Aspekte besonders hervorzuheben sind.

So ist erstens von zentraler Bedeutung, dass es sich um eine theologische Interpretation des Alten Testaments als kanonischer Schrift der Kirche handelt. Sie entzieht damit sowohl einer mythologisch verbrämten Geschichtstheologie, wie sie etwa von den Deutschen Christen vertreten wurde, als auch der theologischen Kanonkritik der Liberalen Theologie die Grundlage.251 Indem die christologische Interpretation an der Geltung des Alten Testaments festhält, steht sie auch quer zu religionsgeschichtlichen Entwicklungsmodellen, die zwischen höherwertigen bzw. bleibend gültigen und für den christlichen Glauben nicht relevanten Traditionen unterscheiden.252 

↓26

Das Verdienst der christologischen Interpretation ist zweitens darin zu sehen, dass sie die Notwendigkeit einer christlichen Betrachtung des Alten Testaments besonders hervorhebt. Eine Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog ist vor diesem Hintergrund als eine christliche Leseweise zu rekonstruieren, die durch den christlichen Kanon vorgegeben ist. Die neueren Forschungen haben indessen auf die Gestaltung des Kanon durch die Glaubensgemeinschaften hingewiesen (siehe Seite 108). Diese Erkenntnisse lagen in den 1930er Jahren des 20. Jahrhunderts noch nicht vor und dürften den mit der christologischen Interpretation verbundenen Antijudaismus, der keine legitime jüdische Auslegung anerkennen kann, mit bedingt haben.

Die Diskussion um die christologische Interpretation macht damit drittens deutlich, dass alle Interpretationen des Alten Testaments von christologischen Prämissen getragen sind. Während die Kritiker vorwiegend mit einem heilsgeschichtlichen Offenbarungsbegriff operieren, gehen Vischer und Barth von einem „eschatologischen“ Offenbarungsverständnis aus. Mit diesem wird zum einen der offenbarungstheologisch-christologische Bezug der Schriften Israels sichergestellt und zum anderen ein deutlich von der Kritik unterschiedenes Verständnis der neutestamentlichen Erfüllung in Christus erreicht. Während im Kontext der christologischen Interpretation die Erfüllung der Verheißung in Christus vor allem eine Bekräftigung und Bestätigung der alttestamentlichen Verheißung bedeutet, wird von den meisten Kritikern der christologischen Interpretation das „Neue“ des Christusereignisses wesentlich stärker betont.253 Davon könnte unter Umständen auch der Gottesbegriff berührt werden. Indem in der Regel ein heilsgeschichtlicher Unterschied zwischen den Testamenten wahrgenommen wird, drohen alttestamentliche und neutestamentliche Gottesrede auseinander zu brechen. Dem Urteil Carsten Nicolaisens, dass das unterschiedliche Verständnis der Heilsgeschichte die Trennmarke zwischen den verschiedenen Positionen darstellt, kann aus diesem Grund nur zugestimmt werden.254 

Die bleibende Bedeutung der christologischen Interpretation liegt viertens darin, dass sie das Thema der Christologie auf die Tagesordnung der alttestamentlichen Hermeneutik gesetzt hat. Im Kontext einer Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog ist daher die vorausgesetzte Christologie zu betrachten und es sind Vorschläge für eine der Unternehmung angemessene christologische Urteilsbildung zu unterbreiten. Dazu sollen im Folgenden ausgehend von der alttestamentlichen Bundestheologie Überlegungen angestellt werden.

I.4 Die Bundesvorstellung als Kristallisationspunkt einer Hermeneutik im christlich-jüdischen Gespräch

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Im Rahmen der Benennung von Kriterien für eine Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Gespräch kommt der Bundesvorstellung eine wichtige Funktion zu. Denn sie bildet nicht nur einen Kristallisationspunkt des christlich-jüdischen Dialogs, an dem sich sowohl das Verhältnis der Testamente als auch das Verhältnis von Judentum und Christentum festmacht, sondern leistet darüber hinaus auch einen bedeutenden Beitrag zu einer biblischen Fundierung der christolog i schen Überlegungen, die wiederum die theologische Basis des Verstehensmodells bilden sollen. In diesem Abschnitt sollen daher Erwägungen zu einer Bundestheologie angestellt werden, die dem Entwurf einer Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog in besonderer Weise entspricht. Des Weiteren sollen die hier gewonnen Ergebnisse auch für die Analyse der Ansätze Brevard S. Childs’, Rolf Rendtorffs und Erich Zengers fruchtbar gemacht werden und damit zu einer Perspektiverweiterung der Untersuchung beitragen. Da alle drei Autoren sich mit bundestheologischen Fragestellungen befasst haben, lässt sich nicht nur im Sinne einer hermeneutischen Prüfkategorie das Verhältnis von Exegese und Theologie erläutern, sondern es werden darüber hinaus auch vertiefende Erkenntnisse über die christologisch-theologischen Prämissen der Autoren ermöglicht. Die aus dieser Betrachtung gewonnenen Einsichten eröffnen damit eine weitere Vergleichsdimension, welche die Konvergenzen, aber auch die Unterschiede der besprochenen Positionen deutlicher hervortreten lässt.

Zwei Stellungnahmen bilden den Ausgangpunkt der gegenwärtigen christlich-jüdischen Debatte um die Bundestheologie.255 In einer Rede vor Repräsentanten des deutschen Judentums am 17. November 1980 bezeichnete Papst Johannes Paul II. als erste Dimension des chris t lich-jüdi schen Dialogs das Gespräch zwischen dem „Gottesvolk des nie gekündigten Alten Bundes und dem des Neuen Bundes“.256 Im gleichen Jahr brachte der Synodalbeschluss der Evangelischen Kirche im Rheinland das Verhältnis von Judentum und Christentum auf die Formel, „... daß die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist.“257 Beide Formulierungen greifen mit je verschiedener Akzentuierung auf die Kategorie des Bundes zurück, um Aussagen über das Verhältnis von Judentum und Christentum zu treffen. Während die Formulierung des Papstes zwei Bünde insinuiert, einen ungekündigten Alten und einen Neuen Bund, geht der rheinische Synodalbeschluss von einem einzigen Bund Gottes aus, der auf die Kirche „ausgeweitet“ wird. Daneben mangelt es nicht an kritischen Stimmen, die vor einer ekklesiologischen Vereinnahmung der Bundesvorstellung warnen, ohne freilich damit die Vorstellung der bleibenden Erwählung Israels in Frage zu stellen. Auf diese Diskussion wird im Folgenden ausführlich einzugehen sein.

I.4.1  Die innerchristliche Diskussion um das Verhältnis zum Judentum und die Bundesvorstellung

I.4.1.1  Die Position Norbert Lohfinks

Die Diskussion um die Bundestheologie im Kontext der Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel ist, wie bereits hervorgehoben wurde, seit den 1980er Jahren nicht abgerissen. Dabei nehmen die Arbeiten Norbert Lohfinks eine besondere Stellung ein. In immer wieder neuen Anläufen hat er sein Verständnis eines einzigen, ungekündigten Bundes begründet. Am Ende seiner 1989 erschienen Untersuchung ‘Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Dialog’ formuliert er die zentrale These: „Man sollte nicht von zwei »Bünden« oder gar von vielen »Bünden« sprechen, sondern nur von dem einen »Bund«. Die Formulierung »doppelter Heilsweg« dagegen läßt sich vertreten. Man muß sie jedoch »dramatisch« verstehen.“258 Lohfink hatte zunächst ausgehend von der eingangs erwähnten päpstlichen Äußerung eine exegetische Prüfung der Texte, die vom Neuen Bund handeln, durchgeführt. Im Zentrum steht erwartungsgemäß die exegetische Betrachtung von Jeremia 31. Dieser Text spreche, so Lohfink, nur von einem einzigen Bund, der sich in der Geschichte nicht an einer Stelle fixieren lasse und zugleich für eine eschatologisch-christologische Erfüllung offen bleibe.259 Zur Begründung seiner Auffassung der „dramatischen“ Heilsgeschichte greift Lohfink darüber hinaus vor allem auf Röm 9-11 zurück. Das Ringen des Paulus in diesem Text stehe allzu glatten Verhältnisbestimmungen von Judentum und Christentum ebenso entgegen wie einer Auffassung von mehreren Bundesschlüssen.260 

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Auch wenn die Position im Wesentlichen durch den in den 1980er Jahren in Schwung gekommenen christlich-jüdischen Dialog bestimmt ist, wurde sie durch Lohfinks redaktionsgeschichtliche Arbeiten am Deuteronomium vorbereitet. Diese hatten bereits in den 1960er und 1970er Jahren auf die Arbeit der Redaktoren an bestimmten Scharnierstellen aufmerksam gemacht.261 Bei der Betrachtung später Textkomplexe ersetzt Lohfink vitalistische und mechanistische Vorstellungen der Redaktoren konsequent durch Metaphern, die dem Bereich der Architektur entnommen sind.262 In der kritischen Besprechung der Arbeit Lothar Perlitts zur Bundestheologie stimmt Lohfink ihm zwar darin zu, dass von einer Bundestheologie frühestens im Kontext der deuteronomistischen Bewegung die Rede sein könne. Doch sei damit noch nichts Abschließendes über das Alter der Bundesvorstellung gesagt. Die Redaktoren der Texte könnten, so Lohfink, durchaus auf ältere Vorstellungen zurückgegriffen haben.263 Mit der Abkehr vom „genialen“ Autor der literarkritischen Methode ist, zumindest in der von Lohfink vertretenen Variante, offensichtlich eine Aufwertung auch der religionsgeschichtlichen Entwicklungen und Zusammenhänge verbunden. Durch die Verwendung der redaktionsgeschichtlichen Methode rückt zudem die Betrachtung des Endtextes als Ergebnis eines Gestaltungsvorganges in den Mittelpunkt. Dieser nimmt in den folgenden Arbeiten Lohfinks einen immer größeren Raum ein und lässt ihn schließlich neben Erich Zenger und Rolf Rendtorff zu einem der bedeutendsten Vertreter eines „canonical approach“ in Deutschland werden.264

Welche weit reichenden Folgen die redaktionsgeschichtliche Methode mit ihrem Zug zur Betrachtung des auf bewusste Gestaltung durch Redaktoren zurückgehenden Endtextes hat, lässt sich an Lohfinks Untersuchungen an Psalmentexten zeigen. So erkennt Lohfink in Ps 100,3 eine Universalisierung der so genannten Bundesformel. Der vermutlich als Abschluss der Jhwh-Königspsalmen geschaffene Psalm stellt nach Lohfink eine späte Dichtung dar, die aus bereits vorher verwendetem Material zusammengesetzt ist.265 Die kanonische Perspektive erlaubt es Lohfink nun, die Völkerwelt als Adressatin der hymnischen Aufforderung zu verstehen. Vers 1 nehme wortwörtlich die ausdrücklich an die Völker gerichtete Formulierung aus Ps 98,4 auf.266 Ziehe man weiterhin in Betracht, dass der Imperativ „wisset“ zu Beginn von Vers 3 ebenfalls nur zu einem an die Völker gerichteten Psalm, nämlich zu Ps 46 eine Parallele aufweist,267 dann ergibt sich laut Lohfink folgende Konsequenz: „Wir sind in dem Motivkreis, zu dem auch Jes 2 und Mi 4 gehören.“268 Der Psalm nimmt demzufolge eine universalisierende Neuinterpretation der Bundesformel vor, die ursprünglich dem besonderen Verhältnis von Gott und Israel vorbehalten gewesen sei. „Auf jeden Fall gilt für Ps 100 noch mehr als von Ps 98, daß er gedichtet wurde, um den Beter im kultischen oder im meditativen Vorgriff schon in das Geschehen der am Ende der Zeiten eintretenden Völkerwallfahrt zu versetzen. Ps 100,4 ruft zum Höhepunkt der Völkerwallfahrt auf dem Zion auf: »Ziehet ein durch seine Tore mit Dank, in seine Höfe mit Lobgesang! Danket ihm, preiset seinen Namen!«“269 Freilich bleibt kritisch zu fragen, ob diese Lektüre dem von ihm selbst in Anspruch genommenen historischen canonical approach methodisch genügen kann. Denn die Überlegungen verdanken sich doch wohl eher einem – nicht unberechtigten! – christlichen Interesse und sind als christliche Interpretationen zu verstehen.270

Lohfink ist nicht bei exegetischen Einzelstudien stehen geblieben, sondern hat an verschiedenen Stellen zusammenfassende Überlegungen vorgetragen, welche die Thesen seiner Monographie von 1989 weiterführen. Darin erkennt er die Pluralität der alttestamentlichen Bundestheologie grundsätzlich an, will jedoch zu einer „Kanonischen Bundestheologie“ vordringen.271 Die Suche nach einer Leitkategorie der Hebräischen Bibel führt ihn jedoch zunächst zu dem Begriff der Tora.272 Bund und Tora gehören eng zusammen. „Man könnte sagen: Der alttestamentliche Kanon will eine im Kontext von »Bund« ergehende »Tora« sein. In diesem Sinne könnte man dann vielleicht das Alte Testament als ganzes auch als »Zeugnis vom Bund« bezeichnen.“273 Da die Kategorie des Bundes zudem mit anderen wichtigen biblischen Themen, wie der Heilsgeschichtsdarstellung, den Verheißungen oder den Aussagen zum Gottesverhältnis, verknüpft sei,274 rücke sie an eine zentrale Stelle, die auch für das christlich-jüdische Gespräch von großer Relevanz sei.275 „Ich selbst rechne damit, daß der Endtext des Pentateuch punktuell durchaus insinuiert, die verschiedenen Konzeptionen hingen zusammen. ... Die wirkliche Einheit scheint jenseits begrifflich-systematischer Vereinheitlichung zu liegen.“276 Damit eröffnet sich eine G e samtsicht, die von einem einzigen mit Israel am Sinai geschlossenen Bund ausgeht, der jedoch als ein dynamisches Geschehen zu begreifen und aus diesem Grund für Aktualisierungen offen sei. Obwohl dieser Bund in erster Linie Israel gelte, werde er, wie Lohfink in einer gemeinsam mit Erich Zenger verfassten Publikation betont, insbesondere im Jesajabuch und in einigen Psalmen auf die Völkerwelt hin geöffnet.277 Bezogen auf die gegenwärtige Situation gelte es nun anzuerkennen, dass Israel und die Kirche gleichermaßen in einem Gottesbund leben. Doch wie schon eingangs bemerkt, ist diese Situation nach Lohfink und Zenger nicht im Sinne von zwei heilsgeschichtlichen Wegen zu beschreiben, sondern dramatisch als eine „Dialektik der Bundesgeschichte“ zu interpretieren, die auf ihre heilsgeschichtliche Auflösung wartet.278

I.4.1.2 Kritische Gegenpositionen:Frank Crüsemann und die Studie ‘Christen und Juden III’

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Eben jene Ausweitung der Prärogative Israels auf die Völkerwelt hat scharfen Widerspruch innerhalb des christlichen Dialogs auf sich gezogen. Frank Crüsemann hat sich mit den Positionen Lohfinks und Erich Zengers kritisch auseinandergesetzt und ihre Verwendung der Metapher des Bundes, bezogen auf die Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel, generell in Zweifel gezogen. Crüsemann geht von der Beobachtung aus, dass nur an zwei Stellen von einem Bund Gottes mit der Völkerwelt die Rede sei. Der Noahbund von Gen 9 sei zwar für die jüdische Sicht auf die Völkerwelt bestimmend geworden, enthalte aber nun gerade nicht jene Konstituierung einer besonderen Beziehung zum Gott Israels, die mit einer Hineinnahme in den Bund gedanklich verbunden sei.279 Der zweite Text, Sach 11,10, ziele nach Crüsemann aber allein auf den Schutz des Volkes Israel, zu dessen Zweck Gott einen zeitlich begrenzten Bund mit den Völkern geschlossen habe.280 Eine besondere Beziehung der Völker zum Gott Israels ließe sich in diesen Texten jedenfalls nicht nachweisen. Doch wie steht es mit den von Lohfink in Anspruch genommenen Psalmengruppen? Crüsemann teilt schon die redaktionsgeschichtlichen Rekonstruktionen Lohfinks und Zengers nicht. Seiner Auffassung zufolge beruhen sie auf einer Reihe von unbewiesenen und nicht zu belegenden Beobachtungen.281 Dabei erscheint ihm vor allem die Gruppierung von Psalmen, die zu weit reichenden Schlüssen führen, als problematisch. Auf ihren hypothetischen Charakter ist ja bereits hingewiesen worden. Crüsemann kommt zu dem Schluss, den Begriff des Bundes, wie die Begriffe ‘Volk Gottes’ und ‘Erwählung’, als alleinige Identitätsmerkmale Israels aufzufassen und nicht auf die Völkerwelt auszuweiten. „Für b e rît wie für alle Begriffe, die die Besonderheit Israels erfassen, kann man wohl grundsätzlich bezweifeln, daß sie eine Ausweitung zulassen, ohne daß damit potentiell eine Aufhebung der Identität Israels in eine andere Größe ermöglicht wird.“282 Crüsemann möchte aus diesem Grund lieber von einem Israel vorbehaltenen Bund reden, der Heilsfolgen für die Völkerwelt hat.283 Eine Durchsicht der neutestamentlichen Stellen zum Neuen Bund, die Crüsemann vorgenommen hat, kommt zu folgendem Ergebnis: „Die neutestamentlichen Texte, die von einem neuen Bund reden, beziehen das Neue nicht auf eine gegenüber Israel veränderte Größe. Sie sind vielmehr innerjüdische Inanspruchnahmen von Jer 31 und sehen das Neue textgemäß nicht in der Ausweitung des Bundes über Israel hinaus, sondern, bei Identität von Empfänger wie Inhalt, im Modus.“284 Der Begriff des Bundes sei, so Crüsemann, kein ekklesiologischer Begriff, sondern ein christologischer.285 

Ganz ähnlich argumentiert auch die Studie ‘Christen und Juden III’ aus dem Jahre 2000, an der Crüsemann mitgewirkt hat. Zunächst hält die Studie fest, dass der Bund Gottes mit seinem Volk ein „unverlierbares Identitätszeichen Israels“ ist. Dieser Bund habe jedoch heilvolle Auswirkungen für die Völker der Welt, wie sich etwa an den Völkerwallfahrtstexten oder der Teilhabe am Abrahamssegen von Gen 12 zeige.286 Eine Hineinnahme der Heiden in den Bund Gottes mit Israel werde, wie die Zusammenfassung der Überlegungen hervorhebt, der Komplexität des biblischen Befundes mithin nicht gerecht. Auch hier wird deshalb, ausgehend vom neutestamentlichen Befund, für eine „christologisch-eschatologische Interpretation“ der Bundestheologie plädiert.287 

I.4.2 Biblische Kriterien für eine im christlich-jüdischen Dialog verantwortete Rede vom Neuen Bund 

Vor dem Hintergrund der skizzierten Debatte ist nun nach der biblischen Grundlegung für eine im christlich-jüdischen Dialog verantwortete Bundestheologie zu fragen.288 Dabei rücken Jer 31,31-34 und seine neutestamentlichen Fortschreibungen in den Mittelpunkt.

I.4.2.1  Jer 31,31-34

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Struktur

Der Text ist durch das viermalige ‘Spruch Jhwhs’ gegliedert.289 In V.31b leitet es die Verheißung eines Neuen Bundes ein und schließt sie in V.32h ab. Nach der Ankündigung einer genaueren Bestimmung des Bundes in V.33a-b fungiert es wie ein Doppelpunkt und umschließt mit V.34d die inhaltliche Bestimmung des Bundes in den Versen 33d-34c.290 Damit ergibt sich folgende inhaltliche Grobstruktur:

A) 31a-32g

Verheißung eines Neuen Bundes und Abgrenzung vom gebrochenen Väterbund

B) 33a-b

Ankündigung der inhaltlichen Bestimmung des Bundes

C) 33d-34c

inhaltliche Bestimmung des Bundes

D) 34e-f

Ankündigung der Sündenvergebung

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Die Abschnitte A und C sind jeweils chiastisch gestaltet: In Abschnitt A entspricht der Verheißung des Neuen Bundes die Ankündigung, Jhwh werde Herr sein (V.31c – V.32g). Die Verheißung umschließt die Abgrenzung von dem gebrochenen Väterbund (V.32a-f), der durch den Exodus konstituiert wurde (V.32c-d). Abschnitt A hat damit folgende Struktur:291

a

Verheißung des Neuen Bundes (V.31c)

b

nicht wie der Bund (V.32a)

c

mit den Vätern (V.32b)

d

im Exodus (V.32c-d)

c

den sie gebrochen haben (V.32e)

b

ist der Bund (V.32f)

a

Verheißung des Herr-Seins (V.32g)

Abschnitt C bietet eine genauere Bestimmung des Neuen Bundes. Im Mittelpunkt der Konstruktion steht die zweigliedrige Bundesformel (V.33f-g). Sie wird von der Verheißung gerahmt, nach der die Tora ins Herz geschrieben wird und so die Erkenntnis ermöglicht, die das Lernen der Tora überflüssig macht (V.33d-e – 34a-c). Der Abschnitt hat damit folgende Struktur:

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a

Verheißung der Einschreibung der Tora ins Herz (V.33d-e)

b

Bundesformel (V.33f-g)

a

Ankündigung der Erkenntnis Jhwhs (V.34a-c)

Aus den Beobachtungen sind folgende Konsequenzen zu ziehen: Erstens scheint der vorliegende Text, zumindest, was die Abschnitte A-C betrifft, als eine in sich geschlossene Komposition. Der Abschnitt D klappt nach und bringt inhaltlich Neues. Allerdings reicht diese Beobachtung nicht aus, um eine literarkritische Operation zu rechtfertigen. Vielmehr soll im Folgenden der vorliegende Text interpretiert werden.292 Zweitens hat Adrian Schenker die Frage aufgeworfen, auf welchen Bundesschluss sich der Relativsatz V.32e („den sie gebrochen haben“) bezieht.293 Aus der hier vorgeschlagenen Textstruktur würde sich die Antwort nahe legen, dass die Vätergeneration nach dem Exodus den Bund gebrochen habe. Damit weist der Abschnitt Parallelen zu der Tradition des Bundesbruches in Ex 32 auf.294 Und schließlich ist der Text drittens nur in Abschnitt A durch eine Abgrenzung von dem gebrochenen Väterbund gekennzeichnet. Das ki in V.33a ist wahrscheinlich nicht adversativ zu interpretieren, sondern leitet zur genaueren inhaltlichen Bestimmung des Bundes in Teil C über. In V.34c macht die adversative Übersetzung zwar Sinn, doch die Aussageabsicht innerhalb von Teil C ist auf die positive Bestimmung des Neuen Bundes ausgelegt, eine Abgrenzung von dem gebrochenen Bund findet sich nicht. 295 Alles ist vielmehr auf die neue Qualität der Tora und das Gottesverhältnis ausgerichtet.

Ausgehend von der eingangs formulierten Fragestellung kann sich die Interpretation des Textes auf drei wesentliche Aspekte beschränken.

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Traditionsgeschichtliche Bezüge

Exegetische Arbeiten zu Jeremia 31 weisen immer wieder auf die Einzigartigkeit des Textes hin.296 Tatsächlich ist die Formulierung b e rīt chadaš innerhalb der biblischen Literatur einmalig. Doch gerade diese Einmaligkeit macht es notwendig, sich auf die Suche nach inhaltlichen Parallelen und traditionsgeschichtlichen Bezügen zu machen, um Anhaltspunkte für ihre Interpretation zu finden. Blickt man dabei zunächst in kanonischer Perspektive auf das Jeremiabuch, so fallen Jer 24,7 und 32,37-42 besonders ins Auge: Jer 24 kündigt die Gabe eines neuen Herzens an, der die Erkenntnis Jhwhs folgt. Die sich daran anschließende Beziehung zwischen Gott und Volk wird mit der zweigliedrigen Bundesformel beschrieben. Ganz ähnlich wird auch in Jer 32,38 die Restitution der Beziehung zwischen Gott und Volk verheißen. Allerdings findet sich nur in Jer 32,40 die Rede von einem Bund. Die Konsequenz dieses ewigen Bundes sind göttliche Wohltaten und Furcht Jhwhs. Die Gemeinsamkeiten mit Jer 31 sind nicht zu übersehen. Durch eine göttliche Initiative, die das Herz des Volkes Israel neu schafft, wird die Erkenntnis bzw. die Furcht Jhwhs ermöglicht. Die restituierte Beziehung wird jeweils durch die zweigliedrige Bundesformel umschrieben (vgl. außerdem noch Jer 7,23. 30,22). Wie auch immer die traditionsgeschichtliche Verhältnisbestimmung ausfällt,297 die Texte schöpfen zumindest aus einem gemeinsamen Vorstellungskreis, der die restituierte Beziehung von Gott und Volk mit der Bundesformel umschreibt und zusätzlich den Begriff b e rīt verwenden kann. 298 Die Annahme, Jer 31 sei völlig einzigartig innerhalb der biblischen Literatur, kann angesichts der aufgezeigten Parallelen kaum mit der immer wieder behaupteten Ausschließlichkeit aufrecht werden. Dennoch bleibt festzuhalten, dass allein Jeremia 31 von einem Neuen Bund spricht und damit in gewisser Weise eine Sonderstellung einnimmt.

Was bedeutet die Formel hfr b e rīt?

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Die generelle Interpretation der Formel lautet, dass der Exodusbund dadurch, dass er gebrochen wurde, aufhört zu existieren.299 Dies dürfte angesichts des theologischen Vorstellungskreises, zu dem Jeremia 31 gehört, kaum zu begründen sein. Sollten die Überlegungen Dohmens und Lohfinks zutreffen, dann gehörte zu diesem Erwartungshorizont die Stiftung eines Neuen Bundes als einer neuerlichen Bestätigung. Auch die anderen Bundes-Texte im Jeremiabuch und der mit Dtn 30 und Ez 36 gemeinsame Vorstellungskreis machen deutlich, dass Gott das Volk trotz seiner Untreue nicht aufgibt: Eine menschliche Übertretung des Bundes ist also generell möglich, aber die Weiterexistenz des Bundes als Selbstverpflichtung Jhwhs ist damit keineswegs in Frage gestellt.300 In diesem Sinne kann man die Formulierung hfr b e rīt mit Norbert Lohfink als eine Aussage interpretieren, die analog etwa zur Wendung eine Ehe br e chen zu verstehen ist. Die Ehe ist mit einem Ehebruch noch nicht annulliert, sondern existiert vielmehr trotz der Untreue eines Partners weiter.301 

Neuer Bund oder erneuerter Bund?

Am ausführlichsten hat Walter Groß die Auffassung begründet, dass die Formel b e rīt chadaš die radikale Neuheit und Diskontinuität anzeigt.302 Zur Begründung seiner Position verweist er neben der Struktur des Textes auch auf das völlige Fehlen von Parallelen innerhalb der biblischen Literatur hin.303 Die vorgebrachten Argumente können angesichts der vorgetragenen Überlegungen freilich kaum überzeugen. Der Text wird, wie wir gesehen haben, weder von einem durchgehenden Gegensatz strukturiert, noch ist er völlig analogielos. Da schließlich auch die Formel hfr b e rīt nicht auf ein absolutes Ende der Bundesbeziehung hinweist, legt sich die Übertragung des Ausdrucks mit „erneuerter Bund“ nahe.304 Dessen Ziel ist die Restitution des mithilfe der so genannten Bundesformel umschriebenen Verhältnisses von Gott und Volk (V.33f-g), das durch ein erneutes Stiftungshandeln Gottes ermöglicht wird.305 „Der neue Bund ist der alte, aber der gegen den Bruch gefeite Bund.“306 Der Text ist damit nicht durch einen radikalen Bruch gezeichnet, der alles Vorangegangene hinter sich lässt, sondern durch eine eschatolo gisch-utopische Erneu erung.307 Denn die Wiederherstellung des Gottesverhältnisses wird nicht durch einen Akt der menschlichen Umkehr ermöglicht, sondern, wie den Abschnitten C und D zu entnehmen ist, durch die Einschreibung der Tora in das Herz des Volkes und die Sündenvergebung erreicht.308 Mit seiner eschatologisch-utopischen Ausrichtung eröffnet der Text freilich Interpretationsräume, die innerhalb der frühjüdischen und urchristlichen Fortschreibung abgeschritten wurden. Auf Letztere ist nun einzugehen.

I.4.2.2 Der Neue Bund in den neutestamentlichen Schriften

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Grundsätzlich lassen sich drei Aussagereihen unterscheiden, die auf je verschiedene Weise Aspekte des Textes Jer 31,31-34 aufnehmen. Neben Aussagen, die das Aufhören der Tora-Lehre in den Mittelpunkt stellen (Joh 6,45; Röm 2,15 und Mt 23,8), wird Jer 31,31-34 vor allem in der Herrenmahl s tradition aufgegriffen (I Kor 11,25; Lk 22,20). Die paulinische und noch deutlicher die lukanische Version deuten den Tod Jesu als neuen Bundesschluss, dessen Ziel die Sündenvergebung ist. Hier wird eine christologisch-eschatologische Perspektive eingenommen. Mit der Betonung der eschatologischen Erneuerung des Bundes bietet die Herrenmahlstradition eine legitime Fortschreibung der Tradition in Jer 31.309 Dass insbesondere Paulus dabei aber nicht an einen völlig neuen, von Israel losgelösten Bund denkt, macht Röm 11,27 deutlich. Paulus zitiert Jer 31,33a.b.34f, ohne den Begriff „Neuer Bund“ zu verwenden. Die Tradition der eschatologischen Sündenvergebung, die Paulus an dieser Stelle aus dem Buch Jeremia entnimmt und fortschreibt, wird jedoch in den Zusammenhang der endzeitlichen Errettung ganz Israels gerückt, die den Gedankengang Röm 11,25ff. bestimmt. Damit bleibt der Bund offensichtlich eine Prärogative Israels, wie vor allem an Röm 11,29 und an Röm 9,4 deutlich wird.310

Die dritte neutestamentliche Aussagereihe bietet eine typ ol o gische Gegenüberstellung des Alten und des Neuen Bundes. Diese Aussagen sind nicht allein wirkungsgeschichtlich bedeutsam, insofern sie die Gegenüberstellung von Altem und Neuem Testament begründet haben, sondern sind auch für die Fragestellung des Verhältnisses von Kirche und Israel von besonderem Belang: Es ist der Frage nachzugehen, ob der „Neue“ Bund allein ein erneuerter Bund ist oder nicht vielmehr eine neue ontologische Qualität gegenüber dem Sinaibund aufweist.

Hebr 8,6-13

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Auf eine Gegenüberstellung von Altem und Neuem Bund scheint jedenfalls Hebr 8,6-13 hinzudeuten. Jesus wird hier als Mittler eines besseren Bundes (8,6, vgl. auch Hebr 7,22), des Neuen Bundes durch sein Blut (vgl. Hebr 9,15. 12,24), vorgestellt, der den veralteten und überlebten Bund ersetzt. Letzterer ist dem Ende nahe.311 Man kann in dem Text eine Fortentwicklung der Herrenmahlstradition sehen, insofern die Perikope durch die Elemente Blut, Bund und Sündenvergebung konstituiert wird.312 Die Rede vom Bund wird vom Verfasser des Hebräerbriefes in den kultischen Zusammenhang des einmaligen Opfers Christi gestellt.313 Dabei ist der Text durch ein soteriologisches Interesse gekennzeichnet. Die Gegenüberstellung der beiden Bundesschlüsse dient also keinem Selbstzweck, sondern will die Einzigartigkeit des Werkes Christi in ihrer Bedeutung für die Gemeinde erweisen und ist mithin weniger eine theologisch-ekklesiologische Tiefenreflexion über das Verhältnis des ersten und des besseren Bundes als vielmehr eine existentielle Glaubensinterpretation.314 Diese ist in ein typologisches Verständnis von Welt und Überwelt eingebettet.315 Michael Theobald dürfte zuzustimmen sein, wenn er feststellt: „Nicht das heilsgeschichtliche Interesse an einer generellen Zuordnung zweier »Bundesgeschichten« bestimmt sein Sprachspiel, sondern die im Dienst der Paraklese stehende soteriologische Frage nach dem Wirklichkeitsgehalt der definitiven Heilssetzung Gottes im Kreuzestod Jesu; diese versucht Hebr als für seine Adressaten in ihrer Glaubenskrise verläßliche Wirklichkeit dadurch zu profilieren, daß er sie mit der priesterlich-kultischen Ordnung des Sinaibundes als ihrer schattenhaften Vorausdarstellung kontrastiert.“316 Dabei ist jedoch festzuhalten, dass die Argumentation in Hebr 8 nur trifft, weil sie auf den bleibenden Heilssetzungen des Alten Testaments fußt. Ohne diese Basis würde die typologische Argumentation ins Leere laufen.317 

II Kor 3,6.14

Im zweiten Korintherbrief ist an zwei Stellen vom Bund die Rede, nämlich in II Kor 3,6. und 3,14. Paulus versteht sich in dem durch eine hochpolemische Situation aufgeladenen Argumentationsgang als Diener des Neuen Bundes, der nicht durch den Buchstaben, sondern durch den Geist bestimmt ist (V.6). Die Gegenüberstellung von Geist und Buchstabe nimmt dabei möglicherweise neben dem Begriff „Neuer Bund“ auch Motive aus Jer 31,33d.e.34a-c auf.318 Die Exegese hat den Text in der Regel dahingehend verstanden, dass er in besonderer Weise die Neuheit des Neuen Bundes betont.319 Jost Eckert etwa hebt den enthusiastischen Charakter des Textes hervor und argumentiert, dass der paulinische Gedankengang wie schon der Text Jer 31 auf einer antithetischen Gegenüberstellung beruht – eine Position, der, bezogen auf den alttestamentlichen Text, freilich nicht zuzustimmen ist.320 Zudem greift diese Sicht der Dinge zu kurz. Denn sie berücksichtigt den unmittelbaren Kontext und die sich daraus ergebende Funktion der Bundesaussagen nicht und erfasst den paulinischen Argumentationsgang nur unvollständig. Denn er s tens wird man den Text hermeneutisch als Teil eines polemischen Zusammenhangs begreifen müssen, der von II Kor 2,14-4,6 reicht.321 Die Berufung des Paulus auf den Dienst des Neuen Bundes hat hier die Funktion, das Apostolat des Paulus gegen Angriffe aus der korinthischen Gemeinde bzw. aus ihrem Umfeld zu verteidigen.322 Man wird dem Text also nicht gerecht, wenn man ihn aus seinem polemischen Kontext herauslöst und seine Aussageabsicht zu einer generellen Gegenüberstellung von Altem und Neuem Bund verkürzt.323 Zweitens findet sich eine antithetische Gegenüberstellung von Altem und Neuem Bund, zumindest was II Kor 3,1-11 betrifft, nicht durchgängig.324 Zwar deutet insbesondere das Paar „Geist und Buchstabe“ in Vers 6 auf eine Antithese hin, die durch die Gegenüberstellung von Tod und Leben noch zusätzlich verstärkt wird, doch die anschließende paulinische Argumentation fasst das Paar wohl auch als eine Dialektik auf. Der Qal-wachomer-Schluss (Schluss a minore ad maius) der Verse 8f. würde ansonsten kaum sein Argumentationsziel erreichen. Schon dem Dienst des Mose wohnt do/ca inne (vgl. V.7.9), sonst könnte er den paulinischen Dienst nicht begründen.325 Der Dienst des Neuen Bundes wird also auf der Grundlage des vorangegangen Dienstes des Alten Bundes expliziert, wie er durch Mose inkorporiert wurde. Der zweite Teil des Textes (V.12-18) und insbesondere Vers 14ff. bieten nun eine pneumatologisch-christologische Hermeneutik. Als Bezugstext wird neben Ex 34 durch die Bundesterminologie und das Stichwort des Herzens in Vers 15 (vgl. auch V.3) auch Jer 31 (vgl. Jer 31,33d) eingespielt. Die Erkenntnis Gottes, wie sie in Jer 31,34a-c verheißen wird, ist Paulus zufolge nur in Christus denkbar. II Kor 3 endet geradezu enthusiastisch mit der Feststellung, dass nun die Erkenntnis der do/ca kuri/ou verwirklicht und die mangelnde Erkenntnis überwunden ist (vgl. auch das Verstockungsmotiv in V.14). In Christus erfüllen sich damit die an den Neuen Bund geknüpften Verheißungen.326 Insbesondere Vers 17f. macht deutlich, dass es Paulus um die Betonung der christlichen Freiheit geht, die seinen Dienst begründet (vgl. II Kor 4,1ff.). Die Hervorhebung von Geist und Freiheit sind also nicht Selbstzweck, sie werden von Paulus in die Legitimation seines Aposteldienstes einbezogen. Drittens wird man berücksichtigen müssen, dass Paulus die Tradition aus Ex 34 in paradoxer Weise weiterführt: Denn schon der Text in seinem kanonischen Kontext berichtet von einer Bundeserneuerung. Paulus nimmt die in Ex 34 vorliegende Argumentation auf, wendet sie jedoch zugleich auf sie selbst an und überbietet sie damit.327 Obwohl die midraschische Auslegungsvariante, die Paulus bietet, den Text gegen seine Aussageabsicht in Anspruch nimmt, bedient sie sich seiner Argumentationsstru k tur: Paulus geht also mit Ex 34 über Ex 34 hinaus.

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Gal 4,21-28

Auch der zweite bundestheologische Text Gal 4,21-28 ist auf den ersten Blick von einer sich ausschließenden Gegenüberstellung gekennzeichnet: Der Bundesschluss am Sinai, der Knechtschaft hervorbringt, wird mit dem Bundesschluss der Freiheit und der Verheißung kontrastiert. Doch ist die nahe liegende Assoziation, dass der Alte Sinai-Bund dem „Neuen Bund“ in Christus entgegen gesetzt wird, exegetisch kaum zu begründen. Zunächst einmal fehlt die Terminologie „Neuer Bund“, allein von zwei Bundesschlüssen ist die Rede (vgl. V.24). Weiterhin ist auffällig, dass der Bund der Freiheit in Vers 28 mit Abraham und damit mit Gen 15 in Verbindung gebracht wird. Der Bund der Freiheit wäre dann der Verheißungsbund aus Gen 15.328 Eine ähnliche Argumentationsstruktur weist im Übrigen auch Gal 3,16f. auf, wo der Verheißung gegenüber dem Gesetz der Vorzug erteilt wird. Sachlich wird dort der Verheißungsbund der priesterlichen Konzeption dem Sinaibund der deuteronomisch-deuteronomistischen Tradition gegenübergestellt.329 Paulus greift mit der Gegenüberstellung von Knechtschaft und Freiheit in Gal 4 also eine torakritische Bundestheologie auf, die in der Schrift selbst vorgegeben ist.330 

Zusammenfassend ist festzuhalten: Die paulinischen Aussagereihen haben gemeinsam mit der Bundestheologie des Hebräerbriefes die spätere Gegenüberstellung von Altem und Neuem Bund, von Altem und Neuem Testament (vgl. Justin, Dial 11,2-4) bzw. die Substitution Israels, wie sie etwa in Barn 14,1-4 greifbar wird, ermöglicht.331 Es bleibt jedoch zu berücksichtigen, dass alle Texte in hochpolemischen Situationen entstanden sind. Paulus wie der Hebräerbrief greifen aus diesem Grund zu Gegenüberstellungen, die das theologische Niveau der Reflexion über das Verhältnis von Kirche und Israel, wie sie sich etwa im Römerbrief findet, nicht erreichen.332 Berücksichtigt man weiterhin die kritischen Reflexionen bezüglich der Argumentationsstruktur, so wird deutlich, dass die neutestamentlichen Texte die Entgegensetzung keineswegs festschreiben, sondern auf einer dialektischen Beziehung von Altem und Neuem Bund basieren. Alter wie Neuer Bund werden als Heilssetzungen Gottes verstanden.333 Die eschatologisch-christologische Neuheit des „Neuen“ Bundes ist demnach nicht mit einer vollkommenen Beziehungslosigkeit oder radikalen Antithese gegenüber dem Alten Bund zu verwechseln. Dieser ist und bleibt vielmehr ein Vorrecht Israels, wie Röm 9-11 zeigt. Vor diesem Hintergrund erscheint die Annahme eines erneuerten Bundes angemessen. Im Verhältnis von Kirche und Israel kann es daher allenfalls zu einer christologischen Inanspruchnahme der Bundestheologie kommen. Eine ekklesiologische Interpretation scheint vor diesem Hintergrund ausgeschlossen. „Es fehlen alle Anzeichen dafür, dass es eine einheitliche frühchristliche Theologie des Bundes gegeben hätte, in deren Rahmen dem Begriff »Bund« eine zentrale Bedeutung für die Bestimmung des Verhältnisses zwischen der Gemeinschaft der Jesusgläubigen und dem Volk Israel zugefallen wäre.“334

I.4.3 Konsequenzen für eine Bundestheologie im christlich-jüdischen Gespräch

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Die Interpretation des Textes Jer 31,31-34 hat auf dessen eschatologisch-utopischen Charakter aufmerksam gemacht. Die frühchristliche Fortschreibung hat hieran angeknüpft und den Text christologisch-eschatologisch interpretiert, um so der Besonderheit des Christus-Geschehens Ausdruck zu verleihen.335 Die Konsequenzen dieser Auffassung sind nun in drei Richtungen zu entfalten.

Wenn der erneuerte Bund als eschatologisches Ereignis aufzufassen ist, dann kann er allenfalls indirekt eine soziale Gruppe kennzeichnen. Dennoch begründet er eine bestimmte Sozialform, die mit der so genannten Bundesformel sachgemäß umschrieben wird: „Ich werde für sie Gott sein, und sie werden mir Volk sein.“ (Jer 31,33 u.ö.) Göttliche Treuezusage und menschliche Antwort bilden darin eine Einheit, wobei die göttliche Initiative der menschlichen Antwort vorausgeht. Die Bundestheologie beruht damit auf der göttlichen Verheißung, deren Aussagekraft sich auf der Überzeugung gründet, dass Gott seine Verheißungen einlösen wird. Die Bundestheologie speist sich damit aus dem Axiom der Treue Gottes.336 Zudem kann der Gedanke der Treue Gottes auch als Grundaxiom christlicher Theologie gelten. In Röm 9-11 greift Paulus gleich zweimal (Röm 9,6.11,29) auf alttestamentliche Traditionen zurück, denen zufolge die Zusagen Gottes ihn nicht reuen können (Ps 110,4; vgl. auch Num 4,23 sowie das Zitat Hebr 6,18), beide Male im Übrigen in unmittelbarer Nähe bundestheologischer Aussagen.337 

Die Feststellung, dass die Bundestheologie auf dem Axiom der Treue Gottes aufruht, führt zu einem weiteren wichtigen Punkt: Die Verheißung eines erneuerten Bundes gilt Israel. Für den alttestamentlichen und den jüdischen Traditionsbereich bedarf dies keiner weiteren Begründung. Doch auch die Untersuchung der neutestamentlichen Fortschreibungen hat zeigen können, dass der Bund eine Prärogative Israels bleibt. Erst in der christologisch-eschatologischen Nachinterpretation wird dieser Bund zwischen Gott und Israel nun auch für die Völker wirksam. Doch die Geltung des Alten Bundes bleibt davon unberührt. Löste der Anspruch eschatologischer Erfüllung, der im frühen Christentum laut wird, den Alten Bund auf (dieser Bund ist zerbrochen) und ersetzte ihn durch einen neuen Geltungsbereich (die Kirche), so würde er sich in unlösbare theologische Widersprüche verwickeln. Denn auch die Verheißung des erneuerten Bundes beruht auf dem Grundaxiom der göttlichen Treue. Der Neue Bund muss vor diesem Hintergrund als Akt der Treue Gottes zu seiner Schöpfung verstanden werden, der die Geltung des Alten Bundes nicht in Frage stellt, sondern vielmehr bekräftigt.

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Damit, und das ist der dritte Gedanke, ist nun für die systematisch-theologische Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel der so genannten ‘Ein-Bund-Theorie’ der Vorzug zu geben. Der Begriff geht auf eine innerhalb des christlich-jüdischen Dialogs üblich gewordene Unterscheidung zurück. Dort werden verschiedene Modelle der Verhältnisbestimmung unter die Kategorien ‘Ein-Bund-Theorien’ und ‘Zwei-Bünde-Theorien’ gefasst.338 Zwar ist an dieser Stelle nochmals daran zu erinnern, dass die Bundestheologie nicht primär soziale Gruppen konstituiert, doch haben die Modelle heuristischen Wert, insofern sie die Unterschiede aufzeigen, die bei dem Versuch entstehen, die Einmaligkeit Christi mit der bleibenden Heilsbedeutung des Alten Bundes für das gegenwärtige Judentum zu vermitteln. Bei der Bewertung der Modelle stellt sich zunächst die Frage, inwieweit sie der Tatsache Rechnung tragen können, dass es sich bei der Verhältnisbestimmung von Judentum und Christentum soziologisch um getrennte Religionsgemeinschaften handelt. Hier dürften die ‘Zwei-Bünde-Theorien’ deutlich im Vorteil sein,339 doch greifen sie theologisch zu kurz. Bei eingehender Betrachtung zeigt sich nämlich, dass allein die ‘Ein-Bund-Theorien’ die grundlegende Bedeutung der alttestamentlich-jüdischen Offenbarung auch für das Christentum anerkennen können. Denn die Offenbarung in Christus eröffnet, wie wir gesehen haben, einen erneuerten Bund. Sobald eine von dem grundlegenden Bundesschluss im Alten Testament unabhängige Offenbarung geltend gemacht wird, droht die Gefahr, dass das Bewusstsein für die herausgearbeitete enge Verbindung verloren geht und das Christentum sich von seinen Wurzeln abkoppelt.340 Zudem ist hier noch einmal an das Grundaxiom der Bundestheologie zu erinnern. Es scheint schlechterdings unmöglich, einen neuen, vom vorherigen Alten Bund unabhängigen Treueakt Gottes zu denken. Da die Bundestheologie immer eine exklusive Bindung konstituiert, wie aus der so genannten Bundesformel deutlich hervorgeht, ist davon auszugehen, dass ein neuer Akt die Bestätigung des alten enthalten muss. Im ‘Zwei-Bünde-Modell’ stünden zwei einander widersprechende Exklusivitätsansprüche unvermittelt gegenüber. Es ist die Stärke der so genannten ‘Ein-Bund-Theorie’, die Ansprüche eng miteinander zu verzahnen, das eschatologische Christus-Ereignis aus der gültigen Bundesstiftung des Alten Testaments abzuleiten und es positiv auf sie zu beziehen. Dies darf freilich nicht darüber hinwegtäuschen, dass die ‘Ein-Bund-Theorie’ vor der schwierigen Aufgabe steht, die Offenbarung in Christus theologisch zu erfassen.341 

Vor diesem Hintergrund ist nun abschließend nach den christologischen Konsequenzen der vorgelegten Überlegungen zu fragen. Der christologische Entwurf muss das Grundaxiom der Treue Gottes zu Israel, welches die Voraussetzung seiner Treue auch gegenüber den Völkern bildet, mit dem christologisch-eschatologischen Anspruch der Offenbarung in Christus vermitteln.342 Damit stellt sich die Frage nach der Teilhabe der nichtjüdischen ‘Völker’ an den Heilsgaben Israels. Dazu folgen nun einige Anmerkungen in Auseinandersetzung mit vorliegenden Entwürfen.

Schon in dem Beitrag ‘Eine Christologie der Völkerwallfahrt zum Zion’ hat Bertold Klappert seine christologischen Bemühungen auf die Bundestheologie bezogen. Im Fazit des Aufsatzes heißt es: „Eine Christologie der Völkerwallfahrt zum Zion ist eine Auslegung der Wirklichkeit des ungekündigten Bundes Gottes mit Israel und also eine Ablehnung einer Theologie des doppelten Bundes und der doppelten Erwählung.“343 Diese Christologie vollzieht sich nach Klappert „... als Anschluß an das Gottesvolk Israel einerseits und als Bekenntnis zu der Einzigartigkeit des Gottes Israels anderseits.“344 Im Anschluss an Eph 3,6 werden die Menschen der Völkerwelt zu „Mit-Erben der Erwählung und Mit-Teilhaber an der Verheißungsgeschichte Israels.“345 Damit schließt Klappert sich an die Formulierung der Rheinischen Synode von 1980 an, versucht sie jedoch zu präzisieren und formuliert die folgende Doppelthese: „Der Mose-Bund ist aufgerichtet und bekräftigt im prophetisch verheißenen Neuen Bund. Und: Die Hineinnahme der Kirche erfolgt nicht in den Sinai-Bund, sondern durch Jesus Christus in den von den Propheten verheißenen Neuen Bund.“346 Die Leistung dieser Formulierung besteht darin, dass sie die enge Beziehung von Neuem und Altem Bund festhält und zugleich die christologische Bedeutsamkeit der Bundestheologie herausstreicht, ohne die Prärogative des Sinai-Bundes für Israel antasten zu müssen. Doch die Formulierung Klapperts wird dem eschatologischen Charakter des Bundesgeschehens in Christus nicht ausreichend gerecht. Hinzu kommt, dass die sprachliche Unterscheidung von Sinaibund und Neuem Bund nicht deutlich werden lässt, wie Klappert eine ‘Zwei-Bünde-Theorie’ abwehren will.

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An dieser Stelle führt die Position Friedrich-Wilhelm Marquardts weiter. In seinem christologischen Entwurf versucht er, die Christologie grundlegend „... als Lehre von der Gemeinschaft Gottes mit der um Israel versammelten Menschheit zu entwickeln.“347 Im Fortgang seiner christologischen Kategorienbildung macht Marquardt deutlich, dass das Bundesverhältnis zwischen Gott und Mensch exklusiv an Israel und in seiner Folge an Christus gebunden bleibt. Die Christologie wird vom ihm bündnistheologisch als eschatologisch verwirklichte Gemeinschaft von Gott und Mensch verstanden. In Analogie zum alttestamentlichen Bundesgeschehen zwischen Gott und Israel verbinden sich auch in Christus Menschheit und Gottheit. Die christologische Formel des „vere deus, vere homo“ erhält so durch die alttestamentliche Bundesgeschichte ihre theologische Legitimation. Gott und Jesus fügen sich zusammen wie Gott und Israel.348 Die soteriologischen Konsequenzen der Verbindung von Gottheit und Menschheit in Christus lassen sich ihrerseits aber gerade nicht bündnistheologisch ausdrücken.349 Man könnte pointiert formulieren: Nur in Israel und in Christus existiert die enge Beziehung von Gott und Mensch, welche die Bundestheologie zu umschreiben versucht. Die soteriologische Bedeutung dieser besonderen Verbindung liegt darin, dass die Kirche von ihr profitiert, ohne ihrer jedoch im Sinne eines Besitzstandes habhaft werden zu können. Der Bund bleibt damit ein „christlicher Zielbegriff“, ein Verheißungsbegriff.350

I.5 Zusammenfassung. Das Ereignis des Verstehens. Konsequenzen für eine alttestamentliche Hermeneutik im christlich-jüdischen Dialog

Wie die Erwägungen im zweiten Abschnitt (Seite 36ff.) gezeigt haben, ist eine theologische Rezeption des Textdenkens Derridas durchaus möglich. Nimmt die alttestamentliche Hermeneutik die Herausforderung an, die das philosophische Denken Derridas an sie stellt, muss sie den ereignishaften, unabschließbaren Charakter des Verstehens in den Mittelpunkt stellen. Wie Gadamer und Derrida gleichermaßen hervorheben, ist das Verstehen prinzipiell als existentielle Erfahrung und keinesfalls als Methode aufzufassen.351 Der von Derrida vorgeschlagene Textbegriff, der die Annahme eines jedem Kommunikationsprozess zugrunde liegenden Bruches zwischen Signifikant und Signifikat ins Zentrum rückt, steht nicht nur quer zu den klassischen Hermeneutikmodellen, die größtenteils auf der Erhebung des historischen Sinns mittels der historisch-kritischen Methode beruhen und anschließend nach deren Gegenwartsbedeutung fragen, sondern auch zu den literaturwissenschaftlichen Ansätzen, welche die Leserrezeption in den Mittelpunkt stellen und die Auslegung entweder durch den Rückgriff auf eine zu erhebende intentio operis oder durch die Verbindung verschiedener Methoden vor Willkür zu schützen suchen.352 Gegenüber diesen Modellen ist der biblische Text allein als Sinnspur zu verstehen, die bei der Lektüre der Texte zu Evidenzmomenten führen kann, in denen Text und Interpret, Vergangenheit und Gegenwart auf produktive Weise zusammentreffen. Jürgen Ebach und Günter Figal haben im Anschluss an Walter Benjamin versucht, den Begriff der „Konstellation“ für ein solches Verstehensmodell fruchtbar zu machen: „Wo ein Text als lesbar erscheint und so im Augenblick einen Sinn verspricht, treten Text und Interpret in eine Konstellation, mit der zum Vorschein kommt, was in keinem von beiden allein angelegt und durch keine Überlieferung garantiert war. Augenblicklich ereignet sich ein Freiraum, in dem der Text sich auf neue Weise zeigen, der Interpret sich auf neue Weise artikulieren kann.“353 

Die theologische Basis dieses Modells ist in einem christologisch interpretierten offenbarungstheologischen Ansatz zu suchen. Dabei ist zunächst von dem inkarnatorisch-kreuzestheologischen Strang innerhalb des Ansatzes Ulrich H. J. Körtners auszugehen. Nach Körtner hat sich das Wort Gottes durch seine Schriftwerdung dem Konflikt der Interpretation ausgesetzt. Es „ereignet“ sich in den beschriebenen Evidenzmomenten zwischen Text und inspirierten Leserinnen und Lesern. Folgt man ferner vertiefend der theologischen Rezeption des Textdenkens Derridas, so bedeuten die Evidenzmomente eben keine Festlegung, sondern sind als christologisches Ereignis zu interpretieren, in dem sich Gott zeitlich wie räumlich u-topisch als „im-Kommen-Begriffener“ offenbart. Der auf diese Weise theologisch qualifizierte Verstehensbegriff wirkt sich nachhaltig auf die Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog aus. Dabei spielen drei Aspekte eine besondere Rolle: Erstens macht er deutlich, dass es sich um eine Schrifthermeneutik handelt, zweitens schließt er eine ethische Dimension mit ein und drittens trägt er in besonderer Weise der christologischen Dimension der Hermeneutik des Alten Testaments Rechnung. 

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Als Hermeneutik der Schrift geht der Ansatz von der kanonischen Geltung des Alten Testaments aus. Wie bereits im Kontext der Überlegungen zum christlich-jüdischen Dialog deutlich wurde, ist diese nicht eigens zu begründen, sondern wird vorausgesetzt. Die Frage nach der Gegenwartsbedeutung des Alten Testaments kann sich unter dieser Prämisse im Grunde nicht stellen, sind doch, wie Georg Steins zu Recht hervorgehoben hat, biblischer Text und Glaubensgemeinschaft schon innerhalb des kanonischen Prozesses eng miteinander verwoben. Der Ansatzpunkt beim Schriftcharakter der Bibel hat darüber hinaus weitere Konsequenzen. Wird die Textualität der biblischen Schriften ernst genommen, dann muss sämtlichen Einheitskonzeptionen der Auslegung der Abschied gegeben werden. Die dem Textualitätsmodell zugrunde liegende Mannigfaltigkeit der Verweise und die damit zusammenhängende Vielfalt der Stimmen lässt sich nicht auf einen einzigen Nenner bringen oder ein umfassendes Signifikat zurückführen. Der Kanon als Schrift ist unter dieser Prämisse vielmehr als ein theologischer Diskurs wahrzunehmen.354 Ausgehend von dieser Erkenntnis kann also weder eine eindeutig festzulegende intentio operis des Kanon noch die gängige Auffassung der Klarheit der Schrift vorausgesetzt werden. Bezogen auf die intentio operis des Kanon ist daher festzuhalten, dass der Kanon als theologischer Diskurs allein die Grenzen möglicher theologischer Positionen absteckt, eben weil in ihm verschiedene Stimmen laut werden, die, wie Zenger treffend formuliert, einen Streit um die Gotteswahrheit führen.355 Alle Interpretationen der Schrift haben sich an diesen Grenzen zu bewähren. Ferner ist die Vorstellung einer claritas scripturae in diesem Zusammenhang nun pneumatologisch zu rekonstruieren. Auch die Klarheit der Schrift „ereignet“ sich in den beschriebenen Evidenzmomenten und ist nicht – schon gar nicht mit den Mitteln der historischen Kritik – festzustellen. Vor dem Hintergrund des beschriebenen Textbegriffes muss schließlich auch das semiologische Konzept problematisiert werden. Der triadische Zeichenbegriff Peirces, der Zeichen, Objekt und Interpretant in ein Dreiecksverhältnis setzt, beruht letztlich auf der Annahme der Selbigkeit des Objektes, des Signifikats, auf das sich Zeichen wie Interpretant gleichermaßen beziehen. Fasst man die Zeichen mit Derrida demgegenüber allein als eine Kette von sich aufeinander beziehenden Verweisen, so kann der semiologische Versuch, das Signifikat mithilfe des triadischen Zeichenbegriffs gleichsam „einzukreisen“, sein Ziel nicht erreichen. Als Konsequenz aus dem beschriebenen Zeichenbegriff muss die Hermeneutik also auf sämtliche historischen, aber auch semiotischen Sicherungsmechanismen verzichten. Dass sie dabei ihre Geltungsansprüche nicht fallen lassen kann und muss, ergibt sich aus dem christologisch qualifizierten Ereignisbegriff, der die Möglichkeit von Evidenzmomenten eröffnet.

Der beschriebene Ansatz entspricht ferner auch der ethischen Dimension einer Hermeneutik im christlich-jüdischen Dialog. Diese muss als „Theologie nach Auschwitz“ alle christlichen Versuche, sich das Alte Testament anzueignen, ohne die jüdische Auslegung als prinzipiell legitim anzuerkennen, einer fundamentalen Kritik unterziehen.356 Mit dieser theologischen Neuorientierung, die allen Formen eines kirchlichen Antijudaismus entgegentritt und die theologische Urteilsbildung darüber hinaus einer kritischen Überprüfung unterzieht, erweist sich der Ansatz auch gegenüber solchen Konzeptionen jüdischer Hermeneutik als anschlussfähig, die sich in einem umfassenden Sinne als kritische Kulturtheorie verstehen wollen.357 Diese hegen gegenüber allen Eindeutigkeitsansprüchen christlicher Verstehenskonzeptionen und den mit ihnen verbundenen Besitzansprüchen berechtigte Zweifel. So wird etwa von Jean-François Lyotard die so genannte Aleph-These, nach der Israel am Sinai nicht mehr als das Aleph zu Beginn der Gebote hörte, generell auf das Verstehen der Bibel angewendet. Lyotard begründet auf diese Weise – in enger Analogie zur Operation Derridas – den Vorrang der Schrift, die allein das nicht hörbare Aleph wahrnehmbar machen kann. Gegenüber der vermeintlichen Unmittelbarkeit der mündlichen Rede beharrt die „kritische Kulturtheorie aus den Quellen des Judentums“ auf der Vermitteltheit der Schrift. Derrida formuliert diesen Grundgedanken wie folgt: „Die Idee des Buches ist die Idee einer endlichen oder unendlichen Totalität des Signifikanten; diese Totalität kann eine Totalität nur sein, wenn vor ihr eine schon konstituierte Totalität des Signifikats besteht, die deren Einschreibung und deren Zeichen überwacht und die als ideale von ihr unabhängig ist. Die Idee des Buches, die immer auf eine natürliche Totalität verweist, ist dem Sinn der Schrift zutiefst fremd. Sie schirmt die Theologie und den Logozentrismus enzyklopädisch gegen den sprengenden Einbruch der Schrift ab, gegen ihre aphoristische Energie und, wie wir später sehen werden, gegen die Differenz im allgemeinen.“358 Mit der Kritik an den Eindeutigkeits- und Unmittelbarkeitskonzeptionen wird ein letztes ethisches Kriterium ins Blickfeld gerückt. Die ethische Dimension einer Hermeneutik des Alten Testaments wird sich daran bemessen, ob sie der bleibenden Fremdheit, der Andersheit, der Differenz der biblischen Überlieferung, die Neues und Altes Testament gleichermaßen betrifft, Rechnung tragen kann. Mit Thomas Freyer ist festzuhalten: „Theologisches Verstehen muß im Aushalten des Fremden, Anderen, geschehen, oder es findet überhaupt nicht statt.“359 

Dies hat methodisch einschneidende Konsequenzen, insofern die Auslegungsmethode dazu beizutragen hat, die bleibende Fremdheit der biblischen Überlieferung sicherzustellen. Ausgehend von den Überlegungen Rainer Kamplings muss die historische Methode in diesem Zusammenhang vorwiegend eine kritische Funktion übernehmen.360 Sie kann den historischen Abstand vergegenwärtigen, die Texte also als Traditionen einer anderen Welt wahrnehmbar machen, die sich nicht gewaltsam aneignen lassen. Im Sinne eines Verfremdungseffektes übernimmt die historisch-kritische Methode hermeneutisch dann die Aufgabe, jede mögliche Interpretation in Frage zu stellen und letztlich auf den unverfügbaren Charakter des Verstehens hinzuweisen. Damit verbunden ist in ethischer Hinsicht ein Respekt vor den Texten. Stefan Alkier hat in diesem Zusammenhang drei Kriterien für eine ethische Auslegung der Bibel genannt: das Realitätskriterium, das dem Interpretationsgegenstand als Anderem mit Respekt gegenübertritt, das Sozietätskriterium, das jede Interpretation als Beitrag zur gemeinsamen Wahrheitssuche versteht, und schließlich das Kontextualitätskriterium, das nach der gesellschaftlichen und politischen Verortung der Interpretation fragt. Eine ethisch adäquate Interpretation wird daher versuchen, möglichst allen drei Kriterien zu entsprechen. 361 Im Kontext des christlich-jüdischen Gesprächs erscheint vor dem Hintergrund der genannten Kriterien eine synchrone Interpretation dem Gegenstand am angemessensten, welche den biblischen Intertextualitätsstrukturen nachgeht. Diese entspricht in besonderer Weise dem Realitätskriterium, indem sie an der bleibenden Fremdheit und Widerständigkeit der biblischen Texte orientiert ist und versucht, ihren vielfältigen Bezügen innerhalb des Kanon nachzugehen, sowie dem Kontextualitätskriterium, das im Zusammenhang einer „Theologie nach Auschwitz“ allen Aneignungs- und Einheitstendenzen der christlichen Auslegung widersprechen muss. Indem die Auslegung allein Interpretationsmöglich keiten aufzeigt und darüber hinaus methodisch anschlussfähig für jüdische Auslegungsmethoden ist, genügt die synchrone Interpretation ferner auch dem Sozietätskriterium, das eine gemeinsame christlich-jüdische Lektüre eröffnet, ohne die jeweilig verschiedenen Erkenntnisinteressen leugnen zu müssen.

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Schließlich trägt die beschriebene Konzeption noch der christologischen Dimension der Hermeneutik Rechnung. Wie der dritte Abschnitt anhand der Diskussion um die theologisch-christologische Interpretation gezeigt hat, muss jede christliche Interpretation Rechenschaft über ihren theologischen Ansatz geben, der nicht ohne einen Bezug auf die Christologie auskommt. Der vorgeschlagene Entwurf trägt der christologischen Dimension dahingehend Rechnung, dass er den Verstehensprozess im Kontext christlicher Bemühungen als christologisch qualifiziertes Ereignis definiert. Das so interpretierte Verstehensmoment stellt indessen keine neue christliche Bemächtigungsstrategie gegenüber dem Alten Testament dar, weil sie den ephemeren Charakter und die Kontextgebundenheit der interpretatio christiana als christlicher Leseweise betont. Die im vierten Abschnitt erarbeiteten bundestheologisch fundierten Überlegungen zur Christologie übernehmen an dieser Stelle eine kritische Funktion. Indem sie von der Treue Gottes zu seinem Volk Israel ausgehen, die sich in der Bundesbeziehung ausdrückt, stehen sie allen christlichen „Enterbungstendenzen“ entgegen. Umgekehrt eröffnen sie zugleich die Möglichkeit einer christlichen Lektüre des Alten Testaments. Wie die Christologie Friedrich-Wilhelm Marquardts verdeutlicht hat, verwirklicht sich der eschatologisch erneuerte Bund zwar exklusiv in Christus, ist also nicht ekklesiologisch zu interpretieren, zieht aber soteriologische Konsequenzen nach sich. Damit wird der Weg zu einer „christologischen Interpretation“ des Alten Testaments frei, die sich auf die Suche nach christologischen Elementarteilchen macht und das mit dem Verstehen verbundene Ereignis der Offenbarung Gottes erhofft.


Fußnoten und Endnoten

6 

  Vgl. exemplarisch die Übersicht bei Oeming, Hermeneutik (1998), 176. Zur Strukturierung der Methoden greift er auf das von ihm so genannte „hermeneutische Viereck“ zurück, nach dem Sache, Rezipient, Text und Autor in einem gegenseitigen Wechselverhältnis stehen. Vgl. a.a.O., 5. Oeming begrüßt die gegenwärtige Methodenvielfalt, allerdings mit Einschränkungen. So unterscheidet er strikt zwischen Ursprungssinn und gegenwärtiger Rezeption. Vgl. a.a.O., 180f. Angesichts des garstigen Grabens zwischen gegenwärtiger Welt und vergangener Welt empfiehlt er die existentiale Interpretation, die von der Grundlage gemeinsamer Lebensverhältnisse getragen ist. Vgl. a.a.O., 181. Vgl. auch die vergleichbare Aufteilung bei Steins, Bibel (1997), 142.

Die Betrachtung wird sich weitestgehend auf die protestantische deutschsprachige Literatur konzentrieren. Vgl. zur aktuellen Hermeneutikdebatte die Sammelrezensionen von Graf Reventlow, Hermeneutik (2005), Hermeneutik (1996) sowie die Artikel: Dohmen/ Steins, Schriftauslegung; L. Schmidt, Hermeneutik, und die Publikationen: Dohmen/ Stemberger, Hermeneutik; Dohmen, Bibel (2006b); ders., Umgang (1995b); Schreiner, Testament, sowie die Sammelbände ‘Biblische Hermeneutik’ (JBTh 12, 1997), hg. von I. Baldermann u.a.; ‘Eine Bibel – zwei Testamente’, hg. von C. Dohmen und T. Söding. Auf Französisch ist jüngst erschienen: Rose, Herméneutique.

Die Diskussion um die postmoderne und literaturwissenschaftliche Exegese wurde vor allem in den USA geführt. Die diesbezügliche Literatur ist kaum zu überblicken. Vgl. die Einführungen: ‘Hermeneutics at the Crossroads’, hg. von Kevin. J. Vanhoozer u.a.; ‘Postcolonical Biblical Criticism’, hg. von Stephen. D. Moore u.a.; ‘Handbook of Postmodern Biblical Interpretation’, hg. von A.K.M. Adam; ‘The Cambridge Companion to Biblical Interpretation’, hg. von John Barton; ‘The Postmodern Bible’, hg. von G. Aichele. Vgl. weiterhin Vanhoozer, Meaning; Clines, Adventure; Bartholomew, Testament; Adam, Criticism. Da die Untersuchung ausführlich auf die Debatte zwischen Derrida und Gadamer eingehen wird und damit die postmoderne Diskussion einbezieht, kann aus Platzgründen auf eine ausführliche Besprechung der hier genannten Literatur verzichtet werden.

7   Vgl. Utzschneider, Text, 224f. Vgl. auch ders. Neues, 194. Utzschneider verweist in diesem Zusammenhang auf den von Deutschland unterschiedenen nordamerikanischen Diskurs, dem es gelungen sei, kulturwissenschaftliche Ansätze zu integrieren.

8   Reventlow, Streit (2004), 956.

9   Vgl. a.a.O., 961. Vgl. ähnlich auch Oeming, Hermeneutik (1998), 175ff.

10   Blum, Notwendigkeit, 29. Vgl. zur Charakterisierung der alttestamentlichen Literatur auch a.a.O., 30. Blum plädiert für die Notwendigkeit der historischen Exegese, die als Regulativ fungiere: „Ohne die historische Frage nach den konkreten Kommunikationssituationen der Einzeltexte (oder sagen wir etwas realistischer: nach den Rahmenbedingungen möglicher Rezeptionen der Texte in der Welt des Alten Testaments) fehlen für eine große Zahl alttestamentlicher Texte die Kriterien bereits für ihre Konstitution (Umfang, Anfang-Ende etc.), und für alle biblischen Texte fehlt das entscheidende, auf ihren Eigensinn ausgerichtete Regulativ.“ A.a.O., 33. Vgl. auch ders., Literatur, 257. Blum verteidigt in diesem Beitrag die historisch-kritische Exegese gegen die Thesen Jochen Teuffels, der fordert, dass sich die universitäre Theologie der Domestizierung durch die Historik entledigen solle. Vgl. Teuffel, Geschichten, 249.

11   Utzschneider/ Blum, Einleitung, 8. Sie unterscheiden drei Textbegriffe: Einen textpragmatischen (Hardmeier), einen kanonischen (Steins) und einen literarisch-ästhetischen (Utzschneider). Eine wieder andere Einteilung nimmt Utzschneider vor: Er unterscheidet zwischen historischem, kanonischem und literarischem Textbegriff. Vgl. Utzschneider, Literatur, 79. Allerdings versucht Utzschneider, eine Einheit wiederherzustellen, indem er die von ihm so bezeichneten „LesArts“ in ein hermeneutisches Dreieck einordnet. „So stellen die drei LesArts eine Art texthermeneutisches Dreieck dar, aus dessen drei Eckpunkten heraus sich die atl. Texte als Literatur lesen lassen, und zwar am besten und am angemessensten multiperspektivisch.“ A.a.O., 80. Anders argumentieren Hardmeier und Hunziker-Rodewald. Sie differenzieren zwischen einem textpragmatischen und einem repräsentationssemantischen Textbegriff: „Während die genannten exegetischen Zugänge primär repräsentationssemantisch orientiert sind und Texte als statische Objekte verstehen, liegt der textempirischen Herangehensweise ein kommunikationspragmatisches Textverständnis zugrunde, das Texte als Kommunikationsangebote und Partituren der Sinnbildung bestimmt.“ Hardmeier, Hunziker-Rodewald, Texttheorie, 39. Ferner könnten poststrukturalistische (siehe dazu unten), semiotische (Alkier) und intertextuelle (vgl. etwa Steins) Textauffassungen unterschieden werden. Es mag für den Moment genügen, heuristisch zwischen historischem und literarischem Paradigma zu differenzieren, insofern die verschiedenen literaturwissenschaftlichen Modelle im Unterschied zu historischen Ansätzen den vorliegenden Endtext in den Mittelpunkt der Auslegung stellen und den Rezipientinnen und Rezipienten eine wichtige Funktion für das Verstehen zuweisen.

12   Blum versteht darunter eine exegetische Grundlagenreflexion. Vgl. ders., Notwendigkeit, 39f.

13   Vgl. dazu neben Fischer, Grundlagen, Lohfink, Bibel (1995), 80f.: „Zu Theologie, das heißt reflexer Vermittlung des im Kanon enthaltenen Wort Gottes, wird der Umgang mit der Bibel auf jeden Fall erst, wenn der kanonische Text synchron unter Berücksichtigung der innerkanonisch gegebenen Strukturen erschlossen wird. Alle andere Auslegungsarbeit, und sei sie noch so unentbehrlich, bleibt Vorstufe und ist noch keine Theologie im christlichen Sinn.“ Vgl. auch ders., Wissenschaft (2001), 37: „Die alttestamentliche Wissenschaft hat als »historische Theologie« aus ihren Texten auf verschiedensten Betrachtungsebenen die im Text vorgegebenen Theologien zu erheben und als textorientierter Teil der »Glaubenstheologie« die Exegese selbst bis in christlich-theologische Dimensionen hineinzuführen.“ Vgl. kritisch dazu Groß, Auslegung (2001a).

14   Damit sind die genannten Modelle natürlich noch nicht erledigt. Dies zeigen etwa die hermeneutischen Überlegungen Ludwig Schmidts, dessen Erwägungen stark von einem verheißungsgeschichtlichen Schema geprägt werden. Vgl. L. Schmidt, Hermeneutik, 142f. Vgl. zu einer Neuauflage der christologischen Interpretation Becker, Grundzüge, und ders., Deutung.

15 

  Vgl. Kaiser, Gegenwartsbedeutung; ders., Bedeutung; W. H. Schmidt, Einsichten; ders., Problem; ders. Theologie. Auch unter Dogmatikern ist diese Denkfigur sehr beliebt. Vgl. Gestrich, Bedeutung, Pannenberg, Bedeutung.

Eine Betrachtung der feministischen und der sozialgeschichtlichen Auslegung, die innerhalb des alttestamentlichen Diskurses wichtige Nebenrollen spielen, muss an dieser Stelle aus Platzgründen unterbleiben. Als vor allem an den Rezipientinnen und Rezipienten ausgerichtete Ansätze haben sie an der rezeptionstheoretischen Wende, die seit Mitte der 1990er Jahre auch die alttestamentliche Wissenschaft ergriffen hat, maßgeblichen Anteil und bleiben aufgrund ihres ideologiekritischen Potentials auch weiterhin relevant. Indes gelten die kritischen Bemerkungen, die bezüglich der rezeptionstheoretischen Überlegungen und der Ethik der Interpretation angestellt werden, auch für diese Auslegungsweisen. Siehe dazu die Zusammenfassung dieses Abschnittes Seite 9ff., insbesondere Seite 9, Anm. 356. Zur Einführung in die feministische Exegese vgl. jüngst Schüssler Fiorenza, WeisheitsWege, und Jost, Hermeneutiken. Ferner vgl. Noller, Hermeneutik, und den von Luise Schottroff, Silvia Schroer und Marie-Theres Wacker herausgegebenen Sammelband ‘Feministische Exegese’. Zur sozialgeschichtlichen Exegese vgl. Croatto, Bibel; den Sammelband ‘Hermeneutik – sozialgeschichtlich’, hg. von Erhard Gerstenberger und Ulrich Schoenborn, Heft 1 der ‘Evangelische Theologie’ aus dem Jahr 1991 sowie Reinmuth, Exegese; Crüsemann, Grundfragen (1983); Gerstenberger, Realitätsbezug.

16   Vgl. u.a. Hertzsch, Predigt, 5f. Gerd Theißen hat in diesem Zusammenhang von „impliziten Axiomen“ gesprochen. Vgl. Theißen, Überlegungen, 132f. Diese wiesen in ihrer Tiefenstruktur darüber hinaus auch Konvergenzen zu den Glaubensinhalten anderer Religionen auf. Vgl. ders., Überzeugungskraft, 431.

17   Vgl. Kaiser, Bedeutung, 3; Hertzsch, Predigt, 6. Vgl. auch Kaiser, Gegenwartsbedeutung, 25: „Der in sich vielstimmige Chor der alttestamentlichen Zeugen wird, von wenigen Ausnahmen abgesehen, durch das Selbstverständnis geeint, in dem sich das Volk und der einzelne als Glied dieses Volkes in menschlicher Gemeinschaft und aufgehender Welt als Geschenkte erfahren, die für sich selbst, für diese Gemeinschaft und für diese Welt vor Gott verantwortlich sind. In den dem Menschen durch Geburt und Tod gesetzten Grenzen wird Gott als der Grund des Daseindürfens und Daseinmüssens erfahren. Dabei stehen Daseindürfen und Daseinmüssen nicht gleichwertig nebeneinander. Wer dasein darf, hat volles Leben. Wer dasein muß, befindet sich schon in der Gewalt des Todes.“

18   Vgl. Preuß, Verkündigung, sowie ders., Predigt.

19   Vgl. Gunneweg, Prädikabilität, sowie ders., Verstehen.

20   Vgl. Preuß, Verkündigung, 134f.

21   Vgl. Preuß, Verkündigung, 135: „Das AT zeigt und bringt den Weg zu Christus hin. Dies ist der Weg Gottes, aber auch der glaubender und nicht glaubender Menschen. ... Die Frage ist, ob diese Zeugen uns zu Weggenossen ... auf unserem Wege zu Christus und vielleicht sogar mit ihm werden können.“

22   Preuß, Verkündigung, 136.

23   Vgl. Preuß, Predigt, 121.

24   Vgl. a.a.O., 122f.

25   Vgl. a.a.O., 126.

26   Vgl. a.a.O., 124ff.

27   Vgl. a.a.O., 127ff.

28 

  Vgl. a.a.O., 132. Vgl. ganz ähnlich auch Kaiser, Bedeutung, 4.

29 

Welche Verbreitung die Methode genießt, zeigt sich etwa auch an den Überlegungen Siegfried Kreuzers, der die Frage nach der Bedeutung ethischer Aussagen des Alten Testaments unter Rückgriff auf strukturanaloge Elemente beantwortet. Vgl. Kreuzer, Hermeneutik, 248. Vgl. ferner auch G. Wanke, der die Strukturanalogie unter Rückgriff auf korrelationstheologische Kategorien gegen Angriffe F. Mildenbergers verteidigt. Dieser hatte gegenüber der existentialen Komponente der Strukturanalogien argumentiert: „Erfragt ist dabei ... nicht ein anthropologisch Allgemeines, das die Brücke vom vergangenen Text zum gegenwärtigen Leben schlagen soll; erfragt ist vielmehr, wie die Bibel in gegenwärtiger Betroffenheit faktisch verstanden wird. Dabei soll es dann zu einer bewußt wahrgenommenen Wechselwirkung von wissenschaftlicher Schriftauslegung und kirchlicher Anwendung der Schrift kommen.“ Mildenberger zitiert bei Wanke, Kanon, 1059. Wanke fragt dagegen: „Und welche Maßstäbe stehen dem Exegeten zur Verfügung festzustellen, welche Texte gegenwärtig Anstehendes auf Gott hin ansprec h bar machen und welche nicht? Denn nur, wenn man das angeben kann, wird der von Mildenberger vorgeschlagene Weg methodisch relevant.“ Wanke, Kanon, 1060. Wanke greift auf die so genannte Korrelationstheologie, nach der die Botschaft und die Situation zunächst unabhängig voneinander erhoben werden und erst dann in Beziehung gesetzt werden, bzw. die Strukturanalogie von Preuß zurück.

30   Preuß, Predigt, 127. Vgl. auch ders., Verkündigung, 136.

31   Vgl. Preuß, Verkündigung, 136.

32 

  Vgl. a.a.O., 139: „Wenn wir allerdings so in existentialer Typologie uns um die Predigt des AT ... mühen, werden wir stets die Frage im Ohr behalten müssen, ob das AT nicht direkt zu uns reden kann, d.h. ohne den Blick auf das NT oder gar erst von ihm her. Jedes Buch der Welt darf das an sich ...“.

33   Vgl. Gunneweg, Prädikabilität, 161f. Er bezieht sich an dieser Stelle auf den Ansatz Gadamers, ohne jedoch dessen methodenkritische Ausrichtung einzubeziehen. Allein in den Überlegungen zum Verstehen als Wirkung des Geistes (ebd.) scheint diese schwach nach.

34   Gunneweg, Prädikabilität, 162f.

35   Gunneweg, a.a.O., 180. Vgl. analog Gunneweg, Verstehen, 187.

36   Vgl. a.a.O., 10.183: „Die Vorgegebenheit und das nicht zu leugnende Faktum des zweiteiligen Kanon ist ernst zu nehmen und darf also nicht aus der Betrachtung und aus der wissenschaftlichen Untersuchung des Alten Testaments ausgeklammert werden. Aber Vorgegebenheit und Faktum bedeuten nicht den nicht mehr zu hinterfragenden Ausgangspunkt von Betrachtung und Untersuchung, vielmehr ist der kanonische Zusammenhang von Altem und Neuem Testament selbst das eigentliche hermeneutische Problem. Es lautet noch einmal kurz gefaßt, ob dieser Zusammenhang, der historisch vorgegeben, weil er in der Vergangenheit so geworden und gewachsen ist, auch theologisch zu rechtfertigen sei.“

37   Vgl. Gunneweg, Prädikabilität, 181.

38   Vgl. Oeming, Testament (1996a), 322f. Der theoretische Hintergrund dieser Operation liegt nach Oemings eigenen Angaben in der neukantianischen Wissenschaftstheorie und ihrer Lehre von der „theoretischen Wertbeziehung“, von der Oeming allerdings später zugunsten eines am kanonischen Diskurs ausgerichteten Ansatzes abgerückt ist. Vgl. Oeming, Dauerreflexion (1995), 83.

39   Vgl. Gunneweg, Prädikabilität, 181.

40   Vgl. Gunneweg, Verstehen, 185: „Geltung in diesem strengen Sinne ist also christliche Gültigkeit, geltend gemessen am Maßstab dessen, was als christlich gelten kann. Das bedeutet aber, daß über Geltung und Nichtgeltung nur vom Christlichen her, also auf Grund und anhand des Neuen Testaments geurteilt und entschieden werden kann.“

41   Vgl. Gunneweg, Verstehen, 198. Vgl. Oeming, Dauerreflexion (1995), 84f.

42   Gunneweg, Verstehen, 9. Auch Oeming beginnt seinen Aufsatz ‘Das Alte Testament als Buch der Kirche?’ mit der Frage: „Wie kann man die Heilige Schrift Israels als Buch der Kirche verstehen, obwohl sie doch unzweifelhaft ein vorchristliches Buch ist, das extra et ante Christum in der Synagoge entstand?“ Oeming, Testament (1996a), 299.

43   Auch Kaiser setzt ganz ähnlich wie Oeming bei der literarischen und inhaltlichen Fremdheit des Alten Testaments an: „Das Alte Testament verrät schon formal auf jeder Seite, daß es aus einer Welt stammt, die nicht die unsere ist ...“. Vgl. Kaiser, Bedeutung, 1. Doch wird diese hermeneutische Grundeinsicht nicht theologisch aufgeladen, wie es sowohl bei Oeming als auch bei Gunneweg geschieht.

44   Vgl. auch Crüsemann, Theologie (1997), 13.

45   Vgl. aber Andreas Lindemann, Überlegungen, 53. Auch Michael Heymel schlägt diesen Weg ein, wenn er seinen Beitrag mit der folgenden Frage überschreibt: „Warum gehört die Hebräische Bibel in den Kanon?“ Vgl. Heymel, Bibel, 2, insbesondere Anm. 2: „Ein notwendiger Bestandteil des christlichen Kanon ist das Alte Testament nur, sofern die Wahrheit des Neuen Testaments, d.h. Jesus Christus, nicht ohne das Alte Testament verstanden und ausgelegt werden kann.“ Vgl. ferner auch Neubrandt, Christinnen.

46   W. H. Schmidt, Problem, 245.

47   Vgl. etwa Spieckermann, Verbindlichkeit, 26: „Die Kanonisierung ist der angemessene Ausdruck für die Verbindlichkeit, die den Texten des Alten Testaments eigen ist.“

48   Janowski, Gott (1998b), 31. Vgl. auch ders., Kanonhermeneutik (2005), 169f., und ders., Kanon (2004), 34.

49   A.a.O., 35, mit Zitat Kratz. Vgl. gleichlautend ders., Kanonhermeneutik (2005), 174.

50   Vgl. Janowski, Kanon (2004), 19, mit Zitat Assmann.

51   Janowski, Kanonhermeneutik (2005), 172f.

52   Vgl. a.a.O., 176. Vgl. ähnlich ders., Kanon (2004), 36. Janowski findet für diese kanonische Perspektive eine elegante Formulierung: „Diese Polyphonie des alttestamen t lichen Redens von Gott ist ein Spiegel der Einheit Gottes in der Vielfalt seiner Äußerungen – und zwar von Äußerungen, die immer kulturell geformt sind.“ Janowski, Kanonhermeneutik, 174. Vgl. gleichlautend ders., Kanon (2004), 34. An anderer Stelle spricht Janowski von einer „Kopräsenz ewiger Gegenwart“. Vgl. ders., Theologie (2003b), 348.

53   Vgl. Janowski, Gott (1998b), 16f., sowie ders., Reflexionen (2001), 181.

54   Vgl. a.a.O., 180f. Vor dem Hintergrund des christlichen Kanon muss Janowski die Sachmitte, die er für das Alte Testament festgestellt hat, um ein „christologisches“ Element erweitern. Er betrachtet die Beziehung Jhwh-Israel (Bundesformel) als die interne und Jesus Christus als externe Mitte des Alten Testaments, die von der internen nicht zu trennen ist. Vor dem Hintergrund einer zweifachen Lektüre kann Janowski dann auch die christologische Interpretation als eine mögliche christliche Lektüreweise rehabilitieren: „Das impliziert, dass »‘christologische Interpretation’ nur eine – mögliche – unter anderen Interpretationen dieser Schrift sein kann«. Es geht also weder um den verborgenen christologischen Sinn der Schrift, den es zu erheben gilt, noch entsteht das Christusbekenntnis aus der Schrift. Es entsteht vielmehr aus dem Glauben an Jesus als den Christus, der nicht die Schrift, sondern sich selbst im Horizont der Schrift auslegt.“ Janowski, Reflexionen (2001), 181. Vgl. auch ders., Theologie (1998a), 1547.

55   Dies gilt es gegenüber Modellen festzuhalten, welche die kanonische Interpretation dem Textverstehen zuordnen. Vgl. etwa Steins, Bibel (1997), 142. Diese Zuordnung basiert auf Steins’ Konzept der Kanontheologie, auf das im folgenden Abschnitt einzugehen ist.

56   Vgl. Janowski, Kanonhermeneutik (2005), 179; ders., Theologie (2003b), 349f.; ders., Gott (1998b), 34f.

57   Vgl. Janowski, Kanonhermeneutik (2005), 177f.

58   Vgl. zum Diskurscharakter der biblischen Überlieferung a.a.O.173f., sowie ders., Kanon (2004), 33f.

59   Oeming, Schriftauslegung (1996b), 207.

60   Vgl. Janowski, Kanonhermeneutik (2005), 161: „Wer sich zum biblischen Kanon, seiner Entstehung und seiner Auslegung äußert, tut dies in der Absicht, zur Identität des christlichen Glaubens beizutragen.“

61   Vgl. Steins, Bibelkanon (2003), 178.

62   Vgl. Steins, Kanonisch lesen (2006), 45f. Vgl. auch ders. Bibelkanon (2003), 196: „Eine kanonische Lektüre ist eine eigene Art des »Umgangs« mit einem Bibeltext, die nicht auf Rekonstruktion (etwa der Intentionen von Autoren und Redaktoren) abzielt, sondern in einer vorsichtigen Annäherung an den gegebenen Bibeltext diesen im Raum der privilegierten Intertextualität des Kanons liest.“

63   Vgl. Buber zitiert bei Steins, Bibelkanon (2003), 183. Vgl. auch a.a.O., 185: „... die biblischen Schriften werden nicht erst zum Kanon, sondern sie entstehen als Kanon.“

64   Vgl. a.a.O., 192.

65   Vgl. a.a.O., 188: „Unter Rückgriff auf neuere literaturtheoretische Ansätze lässt sich der Kanon als ein Text im Sinne von Intertext, Metatext, Kontext, Hypertext und Diskurs theoretisch präziser beschreiben.“ Damit ist nach Steins zudem ein positiver Zugang zum Phänomen der Vielstimmigkeit des Kanon sichergestellt. Vgl. a.a.O., 187.

66   Vgl. Steins, Kanonisch lesen (2006), 58.

67   Vgl. a.a.O., 59. Steins spricht, bezogen auf den auszulegenden Text, von einem Hypertext, der sich auf Hypotexte bezieht, die durch die genannten Bezugsmöglichkeiten eingespielt werden.

68   Steins, Bibelkanon (2003), 191, Anm. 38. Vgl. ähnlich a.a.O., 195: „Im Blick auf ihren Gegenstand, den Bibeltext als Kanon, hat die Exegese als wissenschaftliche Disziplin eine doppelte Aufgabe zu erfüllen: Sie rekonstruiert die verloren gegangenen Enzyklopädien des divergenten kanonischen Materials als unabdingbare Voraussetzungen eines angemessenen Verstehens, und sie schützt und erinnert die Sinnmöglichkeiten des kanonischen Textes.“ Vgl. auch ders., Kanonisch lesen (2006), 60f. In seiner Habilitationsschrift erwägt Steins noch „... eine fortlaufende Interaktion zwischen einer kanonisch-intertextuellen Lektüre und den klassischen Methoden historisch-kritischer Textarbeit.“ Dabei kommt der historisch-kritischen Methode auch hier die Aufgabe zu, die Andersheit des Textes vor unwissenschaftlichen Zugriffen zu schützen. Vgl. Steins, Bindung (1999), 228ff., hier 231.

69   Vgl. zum Zeichenbegriff bei Peirce, Alkier, Wissenschaft (2005), 346ff., Deuser, Semiotik.

70   Vgl. Steins, Kanonisch lesen (2006), 57. Vgl. auch die Andeutung in ders., Bibelkanon (2003), 194f.

71   Steins, Bibelkanon (2003), 184.

72   Steins, Kanonisch lesen (2006), 51f.

73 

  Vgl. den Text bei Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 593ff. Zur Rheinischen Synode vgl. neben Rendtorff, Gott (1989d) 71ff., neuerdings Raisig, Wege. Vgl. zur Frage der gemeinsamen Bibel ferner Seim, Bibel, J. M. Schmidt, Verständnis, und H. Schmid, Erwägungen. Vgl. einführend zum christlich-jüdischen Dialog Henrix, Judentum; von der Osten-Sacken, Dialog (1986); Pawlikowki, Judentum; Hinz, Entdeckung. Vgl. schließlich zur gegenwärtigen hermeneutischen Diskussion Grohmann, Aneignung, 1ff. Vgl. zu der anders gelagerten Debatte in den Niederlanden, die schon in den 1960er Jahren, angestoßen durch Kornelis Heiko Miskotte, eine christliche Rezeption der jüdischen Auslegung forderte, ‘Voices from Amsterdam’, hg. von M. Kessler.

74   Vgl. Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 594.

75   ‘Thesen zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden’ zitiert nach Raisig, Wege, 266.

76   Wie grundlegend diese hermeneutische Neuorientierung war, kann man an der Gegenäußerung von 13 Bonner Theologieprofessoren ermessen, zu denen auch der im vorangegangenen Abschnitt behandelte Gunneweg gehörte. Sie schreiben, bezogen auf die Hermeneutik des Alten Testaments: „So gewiß die hebräische Bibel aus diesem Grunde [Land- und Volkwerdung sind angesichts des Christusgeschehens nicht als Heilsgüter für Christinnen und Christen anzusehen; V.J.] nicht insgesamt als alt im Sinne von erledigt und überholt gelten kann, so ist sie doch darum das Alte Testament, weil sie nur von dem zentralen Geschehen der neutestamentlichen Christusbotschaft bestätigt und vorausgesetzt wird.“ Vgl. die ‘Erwägungen zur kirchlichen Handreichung zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden’, zitiert nach Raisig, Wege, 276. Die Aussagelinie, die, wie im vorangegangenen Abschnitt gezeigt wurde, durchaus bis in die Gegenwart hinein vertreten wird, entzieht der christlich-jüdischen Verständigung ihre hermeneutische Grundlage, indem sie eine bestimmte christlich-christologische Leseperspektive verabsolutiert.

77   Vgl. Koch, Ausgang. Die Formulierung geht auf Walter Zimmerli zurück, der 1979 (!) unter Berufung auf den doppelten Ausgang „der »Wirkungsgeschichte« alttestamentlicher Überlieferung in Judentum und Christengemeinde“ vor einer Überbetonung einer kontinuierlichen Traditionsgeschichte gewarnt hatte. Vgl. Zimmerli, Gültigkeit, 194. Rendtorff spricht in diesem Zusammenhang von der zweifachen Nachgeschichte und 1986 hatte der Heidelberger Systematiker Dietrich Ritschl den Begriff der ‘Fortsetzung’ in die Debatte eingebracht. Vgl. Ritschl, Theologie, 144. Siehe zur Diskussion um die verschiedenen Terminologien und die dahinter stehenden historischen und theologischen Zuordnungsmodelle von Judentum und Christentum Seite 207207ff.

78   Dabru Emet, 77.

79   Levenson, Dialog (2002), 166. Vgl. zur Überbetonung der Gemeinsamkeiten auch schon Brocke, Schriften, 589, sowie 594: „Womöglich kann das Ziel der Annäherung von Christen und Juden im theologischen Bereich gerade darin liegen, die unterscheidenden Elemente klar, deutlich und allgemein sichtbar herauszustellen, diese Unterschiede dann auch zu bejahen und trotz (oder gerade wegen) der Unterschiede die Kommunikation zu suchen und zu pflegen.“

80   Vgl. von der Osten-Sacken, Stand (2003), 216.

81   Dohmen/ Stemberger, Hermeneutik, 21.

82   Vgl. a.a.O., 14.

83   A.a.O., 156.

84   A.a.O., 156. Vgl. auch Dohmen, Hermeneutik (2000), 1650.

85   Dohmen/ Stemberger, Hermeneutik, 175.

86   Vgl. dazu a.a.O., 194ff. „Das bedeutet für das Alte Testament, das nach dem zuvor Dargelegten auch von Christen (zuerst) als Bibel Israels gelesen werden muß, daß es zum einen konsequent historisch zu erforschen ist. Dieser Zugang, der eine Ergänzung der historisch-kritischen Methode um den Aspekt der Textpragmatik bedeutet, versucht, die ursprüngliche Aussageintention (Textsinn) zu ermitteln und die pragmatische Intention des Textes im Blick auf seine Erstadressaten.“ A.a.O., 197. Vgl. zur Textpragmatik auch ders., Post (1997), 96. Vgl. zum Thema der Israelerinnerung auch ders., Israelerinnerung (2003), und ders., Hermeneutik (2000), 1650.

87   „Durch das wachgehaltene Korrektiv des Alten Testaments als Bibel Israels im Christentum können auch all die heute problematisch gewordenen Verstehensweisen des Alten Testamentes, die aus typologischem oder allegorischem Denken erwachsen sind, ihr – durch das Korrektiv – begrenzte[s] Recht wiederbekommen.“ Dohmen/ Stemberger, Hermeneutik, 204.

88   Vgl. a.a.O., 197. Vgl. ähnlich auch Dohmen, Schriftsinn (1992), 66f., und ders., Exeget (1990), 12.

89   Umberto Eco zitiert bei Dohmen, Auslegung (2004a), 186.

90   Siehe zu Körtner Seite 26ff.

91   Grohmann, Aneignung, 21. Vgl. ähnlich dies., Intertextualität, 282.

92   Vgl. zu Ricœur Grohmann, Aneignung, 134.

93   Vgl. a.a.O., 167ff.

94   Vgl. a.a.O., 158f. 245ff. Vgl. auch a.a.O., 251f.: „Um nicht zu einer hermeneutica sacra oder zu einer naiven Schriftlektüre zurückzukehren, dürfen Intertextualitätsanalysen nicht an den Ergebnissen historisch-kritischer Forschung vorbei betrieben werden, sondern komplementär dazu.“

95  Dies zeigt etwa ein Blick in die gängigen Lexika. Der Artikel Schriftauslegung IV. Systematisch-theologisch in der TRE wurde von U. H. J. Körtner verfasst. Er stellt hier wie auch in einer Reihe von Publikationen das Problem der Rezeptionsästhetik in den Mittelpunkt seiner Reflexion über das protestantische Schriftprinzip. Neben ihm wären die Arbeiten von K. Huitzing zu nennen, der für eine von ihm selbst so bezeichnete „physiognomische Hermeneutik“ eintritt. Vgl. Huitzing, Anblick, 393. Vgl. ferner auch den Artikel ‘Hermeneutik V. Fundamentaltheologisch’ in der 4. Aufl. der RGG, der von W. G. Jeanrond verfasst ist und ausgehend von den poststrukturalistischen Anfragen einen Interpretationspluralismus für geboten hält. Vgl. ähnlich die gründliche Habilitationsschrift von R. Leonhardt ‘Skeptizismus und Protestantismus’. Zugleich finden sich auch kritische Stimmen. So warnt Gerhard Sauter vor einer möglichen Überforderung, wenn die Rezipientinnen und Rezipienten zu autonomen Künstlern gemacht werden, denen, so Sauter, die Last der Rezeption aufgebürdet wird. Vgl. Sauter, Kunst, 354. Allerdings bleibt in diesem Zusammenhang festzuhalten, dass die Rezeptionstheorie mit dem Anspruch auftritt, allein Fakten über das Lesen und die Produktion von Bedeutung bereitzustellen. Betrachtet man die Vielzahl von Leseerfahrungen und Auslegungsmöglichkeiten, so dürfte die Argumentation der Rezeptionstheoretiker im Wesentlichen überzeugen. Die von Sauter angesprochene Überforderung ist als Reaktion auf diese Situation zu verstehen, die zunächst einmal wahrzunehmen und m.E. nur um den Preis kirchlicher Selbstprovinzialisierung wegzudiskutieren ist.

96   Allerdings wird man die lutherische Reformation nicht allein für seine Entwicklung heranziehen können, sondern die im Humanismus und der Aufklärung wurzelnden bibelkritischen Aspekte ebenfalls zu berücksichtigen haben.

97   Leonhardt, Unklarheit, 165.

98   Vgl. in diesem Zusammenhang die kritischen Überlegungen von Dalferth, Mitte, sowie Herms, Bibel, 132f.: „Die reale Synthese des Zeugnisses der Schriften wird von keinem Autor der Schrift geleistet; aber auch von keiner der Personen oder Personengruppen, die mit ihnen umgehen: Gläubigen, Amtsinhabern oder Theologen. Sie kann daher auch in keiner der Schriften der grafh/ gefunden werden; und auch nicht in irgendeinem von Schriftbenutzern stammenden Text: in keinem persönlichen Glaubenszeugnis, in keiner Vorlage des Lehramts ... und in keinem Ergebnis exegetischer Arbeit. ... Wenn nicht in den Schriften selbst, dann vielleicht in dem, was sie bezeugen, in ihrem Gegenstand, in der Wirklichkeit, die in ihnen zur Sprache kommt.“ Leonhardt merkt m.E. zu Recht an, dass die Krise des Schriftprinzips etwa von Wilfried Härle unterschätzt werde, wenn dieser in seiner Dogmatik die These aufstellt, dass die Suche nach der Mitte der biblischen Schriften mithilfe einer von dogmatischen Voraussetzungen weitestgehend freien Exegese ermittelt werden müsste. Vgl. Härle, Dogmatik, 139, und kritisch dazu Leonhardt, Skeptizismus, 253.

99   Vgl. zur kritischen Auseinandersetzung mit Wagner, Leonhardt, Skeptizismus, 240ff. In diesem Abschnitt setzt Leonhardt sich auch kritisch mit Wolfhart Pannenberg auseinander, dem er vorwirft, dass er die claritas scripturae „... durch die Behauptung einer claritas historiae ersetzt.“ A.a.O., 237.

100   Vgl. Leonhardt, Skeptizismus, 307. Vgl. auch a.a.O., 304f.: „In Aufnahme des Jörnsschen Revisions- und des Gräbschen Entsubstanzialisierungsvorschlags sowie in Anlehnung an die oben avisierte pneumatologisch begründete ... Lösung der »Krise des Schriftprinzips« soll hier der hermeneutische Pluralismus als ein Instrument empfohlen werden, mit dessen Hilfe die Kirchen ein Stück ihrer verlorengegangenen Kompetenz im Umgang mit »gelebter Religion« zurückgewinnen können: Die damit verbundene Freigabe der biblisch-kirchlichen Überlieferung (Gräb) eröffnet die Möglichkeit, das religiöse Identifikationspotential der biblischen Schriften im gegenwärtigen Erfahrungshorizont zu aktualisieren.“

101   Vgl. Leonhardt, Unklarheit, 179: „Die »klassische« Aufgabe der Systematischen Theologie, die Explikation des Sinngehalts der biblischen Texte im Blick auf das kirchliche Dogma sowie dessen apologetische Aktualisierung, wird ergänzt; hinzu kommt als weitere Aufgabe die als pluralisierende Hermeneutik vollzogene R e flexion der den biblischen Texten durch ihre Rezipienten abgewonnenen Bedeutsamkeit.“ Vgl. ausführlich zum Begriff der Bedeutsamkeit, der bei Leonhardt theologisch den Begriff der Bedeutung ersetzt und die subjektiv-ästhetische Qualität der betrachteten Sache in den Mittelpunkt stellt, ders., Skeptizismus, 312ff.

102   Leonhardt, Unklarheit, 181. Vgl. das Marquard-Zitat, ebd.

103   Leonhardt grenzt sich damit von Körtner ab: „Plausibel an dem zuletzt referierten Aspekt von Körtners Hermeneutik ist das engagierte Interesse am Festhalten der Wahrheitsfrage; problematisch ist freilich, daß die literarische Lektüre der Bibel nur insoweit als theologisch zulässig gilt, wie sie dem Gewahrwerden einer bestimmten Wahrheit dient – über deren inhaltliche Bestimmtheit aufgrund der Bezugnahme auf Barth kein Zweifel bestehen kann. Weil also auch Körtner in den von Marquard schon gegen Pannenberg beklagten monomythischen Reduktionismus zurückfällt, wird die bei ihm zunächst in besonderer Weise greifbare Offenheit für einen hermeneutischen Pluralismus schließlich doch nicht realisiert.“ Leonhardt, Skeptizismus, 301. Körtner hatte unter Rückgriff auf Karl Barth einem literarischen Zugang zur Bibel eine Absage erteilt, weil diese nicht als klassische, sondern als autoritative Sammlung zu verstehen sei. Vgl. Körtner, Schriftwerdung (1999c), 119f.

104   Vgl. Tracy, Theologie, 156.

105   Vgl. Jeanrond, Text, 12f. Vgl. zu den literaturwissenschaftlichen Modellen a.a.O., 73ff.

106   A.a.O., 70. Vgl. zur Aufnahme des Grundgedankens Ricœurs a.a.O., 53: „Gegenüber Diltheys Dichotomie der erklärenden Naturwissenschaften und der verstehenden Geisteswissenschaften und gegenüber Gadamers Polemik zugunsten einer Ontologie des Verstehens gegen die alles erklärenwollende technische Wissenschaftsrationalität, stellt Ricœur die Dialektik von Verstehen und Erklären.“ Vgl. dazu auch Ricœur, Hermeneutik, sowie ders., Text.

107   Jeanrond, Text, 66.

108   Jeanrond schreibt zu den Autoren: „Iser nötigt uns, die Wirkung des Textes auf den Leser zu gegenwärtigen, Fish zeigt die Wirkung des Lesers auf den Text auf.“ Sein Verständnis der doppelten Kritik erläutert er wie folgt: „Die Selbstkritik, d. h. die Kritik an den das Lesen leitenden Vormeinungen ... ist notwendig, da sonst keine oder nur eine beschränkte Offenheit für den Anspruch eines Textes in einer Situation gegeben ist, bzw. unkontrollierte Einflüsse der Rezeptionssituation den Text nur entstellt zur Geltung kommen lassen. Sachkritik ist notwendig, da sonst jedem Anspruch eines Textes bleibende Wirkung zugebilligt würde, ohne schon bei der Lektüre selbst ein kritisches Bewußtsein seitens des Interpreten zur Geltung kommen zu lassen.“ Jeanrond, Text, 113.

109   Vgl. Jeanrond, Hermeneutik, 1658. Vgl. das ganze Zitat: „Die Theologie muß also wählen, ob sie sich direkt auf eine Hermeneutik der Offenbarung einläßt oder ob sie sich der göttlichen Offenbarung auf dem Umweg über eine Signifikationshermeneutik nähert, die den Horizont für ein Verstehen von Offenbarung erst eröffnet.“

110   Jeanrond, Vertrautheit, 187. Vgl. zu Tracy, a.a.O., 183.

111   Vgl. vor allem a.a.O., 183f.: „Eine Aufgabe solch einer kritischen Theologie [Jeanrond bezieht sich hier auf Tracy; V.J.] muß es demnach sein, Widerstand gegen jegliche Versuchung zu leisten, Andersheit in Gleichheit aufzulösen.“ Eben dies wirft er der theologischen Hermeneutik Barths, aber auch Gadamers Überlegungen vor. Vgl. a.a.O., 184f. Vgl. zur Ethik theologischen Interpretierens ders., Text, 119ff.

112   Vgl. a.a.O., 39: „Jedes Textverstehen, das Anspruch auf öffentliche Gültigkeit erhebt, muß überprüfbar, und das heißt doch wohl auch nachprüfbar, sein. Es verlangt also immer nach einer methodischen Komponente. Diese methodische Komponente will überhaupt nicht Wahrheit erzeugen, sondern den Prozeß der Wahrheitserschließung kritisch begleiten.“

113 

  Siehe zur Begründung unten Seite 72.

114  Auf den Aufsatz ‘Lector in Biblia. Schriftauslegung zwischen Rezeptionsästhetik und vierfachem Schriftsinn’ aus dem Jahr 1991 folgten die Publikationen: ‘Der inspirierte Leser. Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik’ (1994), ‘Art.: Schriftauslegung IV. Systematisch-theologisch’. In: TRE 30 (1999), ‘Literalität und Oralität im Christentum. Ein Beitrag zur biblischen Hermeneutik’ (1999), ‘Schriftwerdung des Wortes und Wortwerdung der Schrift. Die Schriftlehre Karl Barths im Kontext des protestantischen Schriftprinzips’ (1999), ‘Theologie des Wortes Gottes. Positionen, Probleme, Perspektiven’ (2001), ‘Vielfalt und Verbindlichkeit. Christliche Überlieferung in der pluralistischen Gesellschaft’ (2002).

115  Vgl. Körtner, Lector (1991), 215f. Körtner bezieht sich bei der Rede vom Tod des Autors auf Aussagen Roland Barthes. Vgl. etwa Körtner, Exegese (2005), 325, sowie ders., Scriptura (2002), 71f. Vgl. zum Bedeutungsverlust der Bibel, der auch mit der historischen Kritik zusammenhängt, ders., Exegese (2005), 312ff.

116  Vgl. Körtner, Lector (1991), 219: „Die Hermeneutik des mehrfachen Schriftsinns, abgesichert durch das kirchliche Lehramt, ist gerade ein klassisches Beispiel jener hermeneutischen Orthodoxie, die Eco rezeptionsästhetisch zu überwinden versucht.“

117  A.a.O., 228. Vgl. ähnlich auch ders., Schriftauslegung (1999a), 491. „Der Sinn eines Textes konstituiert sich demnach jeweils neu im Akt des Lesens, wobei es bei wiederholter Lektüre und im Verlauf der Auslegungs- bzw. Wirkungsgeschichte zu intertextuellen Sinnanreicherungen kommt. Texte sind daher polysem, was insbesondere von kanonisierten Texten wie denen der Bibel gilt. Ihre Bedeutung läßt sich nicht auf eine einzige Aussage reduzieren. Die neuere literaturwissenschaftliche Debatte verleiht somit der alten Lehre vom mehrfachen Schriftsinn bzw. vom sensus pl e nior eine neue Plausibilität.“

118  Vgl. Körtner, Lector (1991), 227: „»Nicht das Subjekt konstituiert also das Verstehen, sondern – so wäre wohl richtiger zu sagen – das Selbst wird durch die »Sache« des Textes konstituiert.«“ Körtner zitiert an dieser Stelle Ricœur.

119  Körtner, Lector (1991), 232. Vgl. auch ders., Leser (1994), 60: „Der Glaube ist ein Verstehen biblischer Texte, durch welches der Leser nicht nur in den Text gerät, um ihn zu vervollständigen, sondern durch welches er seinerseits verwandelt wird, indem er sich neu verstehen und so neu zu leben lernt.“

120   Vgl. dazu auch Körtner, Leser (1994), 81ff., hier 84.

121  Vgl. a.a.O., 112.

122  A.a.O., 85f.

123  A.a.O., 172f. Vgl. zum Ereignis des Verstehens noch einmal ausführlich, Körtner, Schriftwerdung (1999c), 119ff.

124   Körtner, Schriftauslegung (1999a), 491. Vgl. zur intentio operis ferner ders., Literalität (1999b), 85f., ders., Scriptura (2002), 72f., ders., Theologie (2001), 323.

125   Vgl. Körtner, Exegese (2005), 324.

126   A.a.O., 329. „Die Schriftwerdung des göttlichen Wortes ist,“, wie Körtner andernorts betont, „mit J. G. Hamann gesprochen, der Endpunkt seiner Erniedrigung und Entäußerung.“ Ders., Scriptura (2002), 78.

127  Körtner, Exegese (2005), 327, sowie ähnlich ders., Scriptura (2002), 78.

128  Körtner gesteht der „Hermeneutik des Unverständnisses“ selbst ein gewisses Recht zu. Diese geht, anders als Schleiermacher, nicht vom Missverständnis aus, das letztlich an der Hoffnung der Wiedergewinnung der Autorenintention festhält, sondern von den Rezeptionsbedingungen der Gegenwart. „Für Overbecks Hermeneutik des Unverständnisses kommt der Kanonbildung deshalb entscheidende Bedeutung zu, weil er sie als das Eingeständnis interpretiert, daß das Urchristentum mit seinen Hoffnungen auf die baldige Wiederkunft Christi endgültig gescheitert ist. Overbecks Hermeneutik der neutestamentlichen Schriften besagt, daß diese grundsätzlich nicht mehr verstanden, sondern nur noch ausgelegt werden können.“ Körtner, Leser (1994) 53. Allerdings interpretiert Körtner die Verschriftlichung und die Kanonisierung der urchristlichen Schriften in Aufnahme literarischer Hermeneutikmodelle nicht als Verfallserscheinung, sondern als Bedingung der Möglichkeit für ihre weitere Gültigkeit. Vgl. a.a.O., 58f. Vgl. auch die positive Resonanz auf Derridas Aussagen der ‘Grammatologie’ in einem Aufsatz von 2005. Vgl. Körtner, Exegese (2005), 323.

129   Vgl. zum Problemfeld Hermeneutik und Dekonstruktion neben der im Folgenden zitierten Literatur vor allem Tholen, Erfahrung; Angehrn, Interpretation (2003) und ders., Interpretation (2005); Bertram, Hermeneutik. Sich dem Denken Derridas zu nähern, stößt nicht nur aus theologischer Perspektive auf erhebliche Schwierigkeiten. Zum einen legt Derrida großen Wert darauf, seine Überlegungen schon sprachlich vor verkürzten Rezeptionen zu schützen. Die Sprache und der Duktus der Texte sind demzufolge kompliziert und haben dem Autor u.a. den Vorwurf des Obskurantismus eingebracht. Wie schon allein die Gattung der Derridaschen Texte als „Lektüren“ deutlich macht, sind sie nicht an der Errichtung eines philosophischen Lehrsystems interessiert. Derridas Denkwege widersetzen sich aus gutem Grund einem Systemzwang, wollen sie doch die Aporien denkerischer Systeme aufdecken, ohne sie in eine neue Lehre zu überführen. Die zweite, damit zusammenhängende und nicht geringer zu bewertende Schwierigkeit hat damit zu tun, dass Derrida sich explizit nicht als theologischer Denker versteht, selbst wenn ihm etwa von Jürgen Habermas unterstellt wird, dass er sich der jüdischen Mystik annähere. Vgl. Habermas, Diskurs, 214f. Zwar fehlen keineswegs theologische Anklänge innerhalb des Werkes Derridas, doch dürften diese kaum für eine positive Theologie auszuwerten sein. Dies dokumentieren auch die tastenden Versuche, eine Theologie nach Derrida – im temporalen wie im dogmatischen Sinne – zu formulieren, die seit den 1980er Jahren unternommen wurden. Die hier vorgelegten Überlegungen gehen von diesen Prämissen aus und verstehen sich als tastender Versuch, sich dem Denken Derridas anzunähern und daraus theologische und hermeneutische Konsequenzen zu ziehen.

130   Vgl. die Untersuchungen in dem Sammelband ‘Die Schrift und die Differenz’, in dem Derrida sich u.a. mit Edmond Jabès, Siegmund Freud, Claude Lévi-Strauss und Emmanuel Lévinas auseinandersetzt.

131   Vgl. zur Haltung der Dekonstruktion Derrida, Ende (2004a), 61: „Die Dekonstruktion hat notwendigerweise von innen her zu operieren, sich aller subversiven, strategischen oder ökonomischen Mittel der alten Struktur zu bedienen, sich ihrer strukturell zu bedienen, das heißt, ohne Atome und Elemente von ihr absondern zu können.“ Vgl. auch Engelmann, Einführung, 27: „Dekonstruktion soll nämlich gerade keine allgemeine Methode sein, sie ist vielmehr ein bewegliches, sich jeweiligen Kontexten anpassendes Lesen (Handeln), das auf diese Art eine Alternative zum totalisierenden Zugriff allgemeingültiger Methoden entwickeln will.“

132  Vgl. dazu Frank, Grenzen, 198ff., sowie Culler, Dekonstruktion, 109: „Er [Saussure; V.J.] argumentiert, daß Zeichen arbiträr und konventionell sind und daß jedes Zeichen nicht durch wesentliche Eigenschaften, sondern durch die Differenzen definiert wird, die es von anderen Zeichen unterscheiden. Sprache wird so als System von Differenzen aufgefaßt ...“.

133   Der Begriff des Ursprungs wird von Derrida aufgrund der mit ihm verbundenen Annahme eines festen Ausgangspunktes durch den Begriff der Urspur bzw. der Urschrift ersetzt. Vgl. Derrida, Différance (2004c), 126, bzw. 123: „Die différance ist der nicht-volle, nicht-einfache Ursprung der Differenzen. Folglich kommt ihr der Name »Ursprung« nicht mehr zu.“

134   Vgl. a.a.O., 117f., Zitat 117.

135   Vgl. a.a.O., 122ff., bes. 124.126. Derrida verweist zudem darauf, dass der Begriff mit der Endung ‘-ance’ medial zu verstehen, also zwischen Aktiv und Passiv zu verorten sei. Dies bedeutet, dass der Begriff der di f férance nicht als Operation an der Sprache zu verstehen ist, sondern deren unhintergehbare Grundbedingungen aufdeckt. „Und wir werden sehen, warum, was sich durch »différance« bezeichnen läßt, weder einfach aktiv noch passiv ist, sondern eher eine mediale Form ankündigt oder in Erinnerung ruft, eine Operation zum Ausdruck bringt, die keine Operation ist, die weder als Erleiden noch als Tätigkeit eines Subjektes, bezogen auf ein Objekt, weder von einem Handelnden noch von einem Leidenden aus, weder von diesen Termini ausgehend noch im Hinblick auf sie sich denken läßt.“ A.a.O., 119.

136   Aussage Derridas in einem Gespräch zitiert nach Engelmann, Einführung, 21f. Vgl. ähnlich auch Derrida, Ende (2004a), 32.

137   Vgl. a.a.O., 40: „Jedenfalls ist die Stimme dem Signifikat am nächsten ... Jeder Signifikant, zumal der geschriebene, wäre bloßes Derivat, verglichen mit der von der Seele oder dem denkenden Erfassen des Sinns, ja sogar dem Ding selbst untrennbaren Stimme ... Der Signifikant wäre immer schon ein technischer und repräsentierender, wäre nicht sinnbildend.“ Vgl. ähnlich auch a.a.O., 39.

138   Derrida schreibt: „Damit ein Schriftstück ein Schriftstück ist, muß es fortfahren zu »handeln« und selbst dann lesbar sein, wenn der sogenannte Autor des Schriftstücks nicht mehr für das, was er geschrieben und anscheinend unterschrieben hat, einsteht, sei er nun vorläufig abwesend, sei er tot oder sei es, daß er das scheinbar »in seinem Namen« Geschriebene ganz allgemein nicht mit seiner absolut aktuellen und anwesenden Intention oder Aufmerksamkeit, mit der Fülle seines Sagen-Wollens unterstützt.“ Derrida, Signatur (2004e), 81. Vgl. auch a.a.O., 76ff., wo Derrida auf die Notwendigkeit der Abwesenheit des Empfängers verweist.

139   A.a.O., 100.

140   A.a.O., 101.

141   A.a.O., 104.

142   Vgl. dazu a.a.O., 106. Vor diesem Hintergrund muss die Einschätzung Grondins als verzeichnend gelten. Dieser wirft Derrida einen Positivismus bzw. gar einen „Physikalismus des Zeichenhaften“ vor und schreibt: „Es wäre aber eine Fatalität, zu behaupten, daß es dieses Verlangen [des Zeichens auf einen Sinn zu verweisen; V.J.] nicht gibt, und sich mit Derrida damit zu begnügen, daß Zeichen stets richtungslos aufeinander verweisen, ohne je etwas Nachvollziehbares zu meinen, gleichsam ohne jegliches vouloir dire.“ Grondin, Einführung (1991), 177. Hervorhebung von mir. Die Behauptung, die Zeichen verwiesen richtungslos aufeinander, ist von Derrida m.W. nie aufgestellt worden. Derrida bestreitet darüber hinaus auch nicht die Legitimität der Frage nach der externen Referenz des Signifikanten, behauptet allerdings, dass das Spiel der différance nicht zu einem Ende kommen kann. Auch der Vorwurf eines hermeneutischen Negativismus, der immer wieder vorgetragen wird, trifft m.E. nicht. Gegen Tietz, Vernunft, 189ff.

143   Diese Begegnung ist in dem von Philippe Forget herausgegebenen Band ‘Text und Interpretation’ dokumentiert. Gadamer hatte bereits seit den 1960er Jahren die Publikationen Derridas verfolgt. Vgl. Gadamer, Frühromantik (1987), 125. Umgekehrt ist Gadamers Hauptwerk ‘Wahrheit und Methode’ erst Mitte der 1970er Jahre auf französisch erschienen. Vgl. Gessmann, Nachwort, 98.

144   Vgl. die Dokumentation der Rede in dem von Martin Gessmann herausgegebenen Band ‘Der ununterbrochene Dialog’. Vgl. zu Gadamers Beschäftigung mit der Dekonstruktion die Aufsätze 11, 12 und 13 in Bd. 10 der Gesammelten Werke.

145   Schleiermacher, Hermeneutik, 71. Der volle Wortlaut der Schleiermacherschen Definition lautet: „Hermeneutik und Kritik, beide philologische Disziplinen, beide Kunstlehren, gehören zusammen, weil die Ausübung einer jeden die andere voraussetzt. Jene ist im allgemeinen die Kunst, die Rede eines andern, vornehmlich die schriftliche, richtig zu verstehen, diese die Kunst, die Echtheit der Schriften und Schriftstellen richtig zu beurteilen und aus genügenden Zeugnissen und Datis zu konstatieren.“

146   Vgl. dazu Grondin, Einführung (1991), 1ff., der in der Einleitung einen prägnanten Abriss der Geschichte der Hermeneutik bietet.

147   Vgl. Gadamer, Wahrheit (1990), 9ff.

148   A.a.O., 23.

149   Vgl. Grondin, Einführung (1991), 122: „Sein neues Verstehenskonzept arbeitet er in der Auslotung der Formel »sich auf etwas verstehen« heraus, die weniger ein Wissen als eine Fertigkeit oder ein Können indiziert. »Eine Sache verstehen« heißt ihr gewachsen sein, mit ihr zurechtkommen zu können.“

150   Vgl. Gadamer, Wahrheit (1990), 329.

151   Vgl. a.a.O., 281ff., sowie die Polemik a.a.O., 275: „Es gibt nämlich sehr wohl auch ein Vorurteil der Aufklärung, das ihr Wesen trägt und bestimmt: Dies grundlegende Vorurteil der Aufklärung ist das Vorurteil gegen die Vorurteile überhaupt und damit die Entmachtung der Überlieferung.“

152   A.a.O., 295. Die kritisierte Methodenobsession wird man indessen nicht Schleiermacher anlasten dürfen. Zwar spricht er von einer Kunstlehre, doch vertritt er nicht die These, dass sich das Missverständnis auf methodischem Wege völlig auflösen würde: „Das volle Geschäft der Hermeneutik ist als Kunstwerk zu betrachten, aber nicht, als ob die Ausführung in einem Kunstwerk endigte, sondern so, daß die Tätigkeit nur den Charakter der Kunst an sich trägt, weil mit den Regeln nicht auch die Anwendung gegeben ist, d. i. nicht mechanisiert werden kann.“ Schleiermacher, Hermeneutik, 81. Indem er zudem eine laxere von einer strengeren Praxis unterscheidet und letzterer den Vorzug gewährt, kommt dem Prozess der „Divination“, des Erratens der Autorenintention, größte Bedeutung zu. „Die strengere Praxis geht davon aus, daß sich das Mißverstehen von selbst ergibt und das Ve r stehen auf jedem Punkt muß gewollt und gesucht werden.“ Schleiermacher, Hermeneutik, 92. Schleiermacher kommt auf die „Divination“ dann im Kontext der psychologischen Interpretation, die auf den inneren Ausdruck abzielt, zu sprechen. Vgl. a.a.O., 169f. Vgl. zu diesem Zusammenhang auch Frank, Grenzen, 210f., sowie Grondin, Einführung (1991), 92f.

153  Gadamer, Wahrheit (1990), 312. Die Horizonte, so hebt Gadamer hervor, existieren entgegen der Annahme des Historismus nicht für sich, sondern sind immer schon durch die Tradition mit dem gegenwärtigen Verständnis vermittelt. Vgl. v.a. a.a.O., 296ff. Vgl. dazu auch Grondin, Einführung (1991), 150.

154   Gadamer, Text (1983), 338f.

155   Vgl. zu diesen Texten, a.a.O., 340ff.

156   A.a.O., 351.

157   A.a.O., 360.

158   Derrida, Wille (2004d), 53f.

159   Vgl. Derridas Bemerkung zur kontextbezogenen Kohärenz, die bei Gadamer vorausgesetzt ist und im Gegensatz zu der Verschiebung steht, die das universalistische Textkonzept Derridas leitet. Vgl. Derrida, Wille (2004d), 53.

160   Vgl. Derrida, Wille (1984), 72.

161   Vgl. zur Kritik an Gadamers Konzept der Horizontverschmelzung auch Freyer, Alterität, 97: „Das die Dimension des Fremden auszeichnende kritische Potential, dessen unaufhebbare Eigenart und Einzigkeit, kann innerhalb dieser hermeneutisch-wirkungsgeschichtlichen Perspektive nicht angemessen zum Tragen kommen. ... Der zeitliche Abstand zwischen dem Eigenen und dem Fremden ist immer schon durch die »Kontinuität des Herkommens und der Tradition« (WM 281) überwunden.“ Insofern beinhaltet Verstehen immer einen Aspekt von Gewalt. Vgl. dazu auch Alkier, Verstehen (1991), 19.

162   Gadamer, Wahrheit (1990), 316.

163   Gadamer, Frühromantik (1987), 130, sowie ders., Dekonstruktion (1988), 141. Vgl. zum Thema des Anders-Verstehens, das von Gadamer in einem Gegensatz zum Besserverstehen gesehen wird, schon ders., Wahrheit (1990), 302ff.

164   Vgl. Gadamer, Text (1983), 357: „Aristoteles beschreibt einmal das Gefrieren einer Flüssigkeit, wenn sie erschüttert wird, als schlagartigen Umschlag. Ähnlich ist es mit dem Schlagartigen des Verstehens, wenn sich die ungeordneten Wortfragmente in die Sinneinheit eines Ganzen auskristallisieren.“ Vgl. auch Grondin, Einführung (1991), 176.

165   Gadamer, Macht (1984), 61. Vgl. auch ebd.: „Das Kunstwerk begegnet als ein Stoß, versetzt einen Stoß und bedeutet keineswegs Bestätigung im beruhigten Einverständnis.“

166   Vgl. Gadamer, Hermeneutik (1994), 159.

167   Gadamer, Frühromantik (1987), 136.

168   Gadamer, Hermeneutik (1994), 159.

169   A.a.O., 160. Vgl. zum Hinweischarakter der Spur auch ders. a.a.O., 162.

170   Gadamer, Macht (1984), 61.

171   Derrida schreibt über die von vielen als misslungen angesehene Begegnung von 1981: „Ihr Scheitern geriet so erfolgreich, daß sie eine lebendige und provozierende Spur hinterließ, der eine größere Zukunft beschieden sein sollte als einem Dialog voll Harmonie und Einverständnis.“ Derrida, Dialog (2004b), 9.

172   Vgl. a.a.O., 15.

173   Derrida hebt in der Lektüre von Gadamers Interpretation der Gedichtfolge ‘Atemkristall’ diesen Aspekt besonders hervor: „Mehr noch als die Unentschiedenheit an sich bewundere ich Gadamers ausgesprochenen Respekt gegenüber einer solchen Unentschiedenheit.“ A.a.O., 23. Vgl. zum unabschließbaren Charakter der Bemühung a.a.O., 23f.

174   A.a.O., 34f. Die Formulierungen „winkt und segnet“ sowie „Die Welt ist fort, ich muß dich tragen.“ [sic!] stammen aus Celan-Gedichten, die hier interpretiert werden. Vgl. zur hermeneutischen Antwort a.a.O., 34f. Vgl. zu den Elementarteilchen auch Stoermer, Hermeneutik, 148f. Vgl. schließlich noch einmal anders Pöggeler, Dekonstruktion, 495, der den Einwand Derridas innerhalb einer hermeneutischen Philosophie, die auf den Universalanspruch der Hermeneutik verzichtet, aufgehoben sieht: „Die Aufgabe wäre aber, die Differenz zwischen Erklären und Verstehen zu »erörtern«; statt zu einer universalisierten philosophischen Hermeneutik käme man dann zu einer hermeneutischen, nämlich erörternden Philosophie. Für diese wäre die Behauptung der Differenz gegenüber der Identität, wie sie in der Dekonstruktion versucht wird, kein Einwand mehr.“ Wie das Zitat verdeutlicht, legt Pöggeler m.E. jedoch einen verkürzten Begriff der Dekonstruktion zugrunde, der die verschiebende Wirkung der différance nicht zur Kenntnis nimmt.

175   Vgl. etwa Gadamer, Frühromantik, (1987) 137: „Die Hermeneutik hält eine Erfahrung fest und ist keine Methode, den »richtigen« Sinn festzustellen, als ob dieser so je erreichbar wäre. Das ist das Thema meiner Auseinandersetzung mit Derrida. Die Differenz ist in der Identität, sonst wäre Identität keine Identität. Das Denken enthält Aufschub und Abstand, sonst wäre das Denken kein Denken.“ Vgl. zu Derridas Auffassung der Spur noch einmal ders., Dialog (2004b), 24: „Das Gedicht ist hier durchaus schon das Subjekt, von dem gerade die Rede war. Wenn es überhaupt eine Initiative behält, die scheinbar souverän ist, unvorhersehbar, unübersetzbar, fast unleserlich, dann liegt es auch daran, daß eine verlassene Spur zurückbleibt, die plötzlich unabhängig wird von dem, was der Unterzeichner bewußt und eigentlich sagen wollte, eine Spur, die zwar von einem Bezugspunkt zum nächsten irrt, dies aber nach einer geheimen Regel – und die dazu bestimmt ist, in einem »unendlichen Prozeß« die Entzifferungen eines jeden künftigen Lesers zu überleben.“

176   Vgl. zu dem Problem den Sammelband ‘Kreuzungen Jacques Derridas’ mit Beiträgen von Joachim Valentin, Johannes Hoff und Peter Zeillinger.

177   Vgl. Valentin, Provokation (2004a), 147.

178   Khurana, Ereignis, 245. Vgl. ähnlich auch J. Hoff, Implikationen, 48f., und Valentin, Theologie (2004b), 134.

179   Derrida, Ereignis (2003), 33. Vgl. zur unmöglichen Möglichkeit des Ereignisses a.a.O., 32f., wo Derrida sein Verständnis exemplarisch an wissenschaftlichen Erfindungen erläutert.

180   A.a.O., 51.

181   Vgl. a.a.O., 34f.

182   A.a.O., 60.

183   Valentin, Theologie (2004b), 133f. Vgl. auch ders., Atheismus (1997), 149ff.

184   Auf diesen Umstand macht Stolina in dem Artikel ‘Negative Theologie’ aufmerksam: „Alle Rede von Gott ist angewiesen auf ein Entgegenkommen Gottes, der die menschliche Sprache in den Dienst nimmt, um sich zur Sprache zu bringen.“ Stolina, Theologie, 173. Anders als Valentin gelingt es Johannes Hoff, den Gabe-Charakter der messianischen Motive Derridas aufzugreifen, ohne auf die mit der Negativen Theologie verbundenen korrelationstheologischen Annahmen zurückgreifen zu müssen, wenn er sich vorrangig auf die mystische Tradition bezieht: „In Gewalt und Metaph y sik wird der Name Gottes unter den Vorzeichen einer der cusanischen Mystik verwandten koinzidentalen Logik eingeführt. Derrida umschreibt ihn aber als das verschwindende Moment einer Differenz und nicht als Fluchtpunkt einer hyperessentiellen Einheit. ... Das alles durchwaltende »Eine« der mystischen Tradition wird dadurch nicht obsolet. Es wird aber an Bedingungen zurückgebunden, die die Syntax der Fra[u]ge nach dem »Einen« in zweifacher Hinsicht verunsichern: 1. In formaler Hinsicht, insofern die Bedingungen der Möglichkeit seiner Offenbarkeit ... »nach« Derrida mit den Bedingungen ihrer Unmöglichkeit zusammenfallen. 2. In topologischer Hinsicht, insofern die Dekonstruktion jede Strategie der Selbstermächtigung untergräbt, die das »Statthaben« von Offenbarung im Binnenraum eines bestimmten ... Diskurses sicher verorten zu können glaubt.“ J. Hoff, Metaphysik, 162f. M.E. scheint allerdings problematisch, dass Hoff trotz der in diesem Zusammenhang geäußerten sachgemäßen Kritik am „Phantasma einer diskursiven Selbstermächtigung“ bei der „Frage nach dem Einen“ einsetzt, die wiederum korrelationstheologischen Überlegungen Tor und Tür öffnen könnte.

185   Wie ten Kate zu Recht bemerkt, wird man Derridas Differenzdenken allerdings nicht auf ein nützliches Instrument des epistologischen Problems der Rede von Gott verkürzen dürfen. Vgl. ten Kate, Randgänge, 14.

186   Ward, Barth, 256. Vgl. ähnlich auch Sneller, Crisis, 223ff., der Barth in die Nähe von Derrida und Lévinas rückt. Zur kritischen Auseinandersetzung mit Ward, vgl. Wallace, Barth, und polemisch McCormack, Barth. Unterdessen schlägt Valentin Barth fälschlicherweise der Tradition der Negativen Theologie zu. Vgl. Valentin, Echo (2001), 26. Vgl. dagegen Barth, KD II, 1 (1958), 216f.

187   Ten Kate, Randgänge, 26. Damit sprengt die Rezeption auch die im nordamerikanischen Diskurs zu beobachtende Tendenz auf, ausgehend vom Derridaschen Differenzdenken den qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch entweder zugunsten eines Anthropozentrismus oder zugunsten eines absolut transzendenten Gottes aufzulösen. L. ten Kate wirft diesen Derrida-Rezeptionen m.E. zu Recht vor, dass sie auf ihre je eigene Weise die Differenz in eine Logik des Eigenen überführt hätten. Vgl. ten Kate, Randgänge, 16f.

188   Ten Kate, Randgänge, 27.

189   Vgl. Marquardt, Utopie (1997), 25 u.ö., der davon ausgeht, dass eine an biblischen Maßstäben orientierte theologische Utopie einem Raumdenken entspricht, das zugleich durch und durch geschichtlich ist. Die Anfrage Roland Barthes, ob die Theologie nicht mit einem letzten Signifikanten rechnen müsse (vgl. Barthes, Abenteuer 246), ist unter dieser Prämisse unbedingt zu bejahen. Doch kann sie, wie wiederholt festgestellt wurde, Gottes Anwesenheit eben nicht feststellen, sondern allein erhoffen, bezeugen und erbitten. Insofern kann die Theologie ihrer Aufgabe nur im Modus des „Vielleicht“ nachkommen, die christliche Identität bleibt prekär. Vgl. dazu Zeillinger, Theologie, 197, und G. Hoff, Identität.

190   Vgl. von der Osten-Sacken, Grundzüge (1982), 207ff., hier 208. Die Konsequenzen dieser Lektüre beschreibt von der Osten-Sacken wie folgt: „So vermag die christologisch und ekklesiologisch erschlossene und ernstgenommene Schrift Alten Testaments mit ihren aufs Konkrete gehenden Weisungen zur Hilfe zu werden, messianisches Erbe geschichtlich, zum Schalom für diese Welt, zu bewähren und es nicht zu spiritualisieren.“ A.a.O., 211. Neuerdings hat Rainer Kampling zu Recht auf die Notwendigkeit einer theologischen Begründung für das christlich-jüdische Gespräch hingewiesen und dabei die Christologie in den Mittelpunkt gerückt: „Eine theologisch fundierte Begründung muß vielmehr in dem gefunden werden, was wiederum Konstante des Gesprächs sein sollte. Näherhin geht es um die Bedeutung Israels für Christen und um den, der diese Bedeutung setzt. Damit ist freilich die Christologie in das Zentrum getreten. Denn dass es Christen aus den Völkern möglich ist, mit Israel zu reden, ist durch die Christologie überhaupt erst theologisch legitimiert und geboten.“ Kampling, Christologie, 171. Vgl. weiter a.a.O., 176: „Die Frage, inwieweit ein christliches Reden mit Israel christologisch begründet ist, kann damit doppelt beantwortet werden: Ohne Jesus Christus ist diese Rede nicht möglich und zugleich ist die Christologie ohne diese Rede nicht möglich. Das Christusbekenntnis ermöglicht und fordert die Anerkennung von Gottes bleibender Treue zu Israel.“ Es ist bezeichnend, dass die Aufforderung zu einer christologischen Interpretation vorwiegend von Neutestamentlern, die im christlich-jüdischen Gespräch engagiert sind, ausgeht. Vergleichbare Appelle findet man innerhalb der alttestamentlichen Zunft nur selten. Eine Ausnahme bildet Graf Reventlow, der die Themen ‘Bund’ und ‘Christologie’ in den Mittelpunkt seiner Vorstellung einer Biblischen Theologie stellt. Vgl. Reventlow, Bund (1995). Vgl. ferner auch Dohmen, der im Rahmen seiner doppelten Hermeneutik der christologischen Interpretation ein beschränktes Recht einräumt. Vgl. Dohmen/ Stemberger, Hermeneutik, 204.

191   Als „Negativbeispiel“ kann – trotz des geteilten Anliegens – die Untersuchung von Lemaire dienen. Die christologische Dimension bleibt bei ihm vollkommen unberücksichtigt. Vgl. zur Kritik an den christologischen Ansätzen, Lemaire, 359ff. Diese ist zwar in der Sache berechtigt, doch zeigt sich im Zuge der Benennung von Kriterien die Problematik des Ausfalls christologischer Kriterien. Lemaire geht von einer doppelten Heilsgeschichte aus, ohne deren christologische Grundlegung zu reflektieren und auf die Hermeneutik des Alten Testaments anzuwenden. Vgl. a.a.O., 441ff., hier 446.

192   Vgl. zu Barths Verständnis des Alten Testaments Smend, Schriftauslegung (1986b); ders., Ausleger (1991); ders., Exeget (1996); Bächli, Testament. Zur Schriftauslegung Barths vgl. den von M. Trowitzsch herausgegebenen Sammelband ‘Karl Barths Schriftauslegung’ sowie Trowitzsch, Hermeneutik; ders., Klärung; Körtner, Schriftwerdung (1999c); Burnett, Exegesis; Wood, Reflections.

193   Vgl. Barth, KD, I, 2 (1938b), 506. Vgl. zur Autorität der Schrift ders., Autorität (1947), 17.

194   Barth, Briefwechsel (1957), 24.

195   Vgl. Barth, Römerbrief (1922), XXIX, wo Barth im Vorwort zur dritten Auflage scharfe Kritik an der Bultmannschen Sachkritik übt: „Was ich aber nicht verstehen kann, das ist die Einladung, die Bultmann an mich richtet, Feuer und Wasser zu vermengen, mit Paulus zu denken und zu schreiben, also doch wohl zunächst in der ganzen Fremdsprache seiner jüdisch-vulgärchristlich-hellenistischen Gedankenwelt, um dann plötzlich, wenn es mir etwa zu bunt wird – als widerführe mir etwas besonders Fremdartiges, wo Alles fremdartig ist! – »kritisch« über und gegen Paulus zu reden.“ Vgl. auch ders., Dogmatik (1927), 435.448, und ders., KD I, 2 (1938b), 565: „Nicht nur Einiges, sondern Alles, was sie sagen, ist religionsgeschichtlich verhängt und bedingt, scheint abgeschwächt und seines Charakters als Offenbarungszeugnis entkleidet dadurch, daß es gar so viele »Parallelen« hat.“ Vgl. zu diesem Zusammenhang vor allem Marquardt, Exegese (1970), der die theologische und wissenschaftskritische Funktion der Aussagen über die Fremdheit der biblischen Texte besonders hervorhebt. „Dies Aushaltenkönnen des Fremden, vor dem sich andere Gestalten von Theologie schlicht drücken, wie sie »Verstehen« seit alters nur als »An-eignen«, »Sich-gleich-Machen«, Sich-den-Bedingungen-des-eigenen-Bewußtseins- oder der-eigenen-Existenz-Bewegung-Unterwerfen kennen, ist zur Grundform der Barthschen Hermeneutik geworden.“ A.a.O., 661. Vgl. weiterhin a.a.O., 664.

196   Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre, 41f.: „Die Bibel ist daher immer insofern Offenbarung, als sie von diesen geschichtlich-persönlichen Kräften uns ein bis heute wirksames Bild darstellt. Sie ist Zeugnis der Offenbarung, nicht selbst Offenbarung; aber ein solcher Offenbarungscharakter kann dann auch von allen Weiterbildungen des Glaubens gelten bis auf die gegenwärtige Erfahrung, nur daß diese dabei stets unter der maßgebenden Einwirkung der urbildlichen produktiven Persönlichkeiten steht.“

197   Vgl. zu diesem Zusammenhang Brunner, Bedeutung, 35f.: „An der Fremdheit des Alten Testaments kann uns aufgehen, wie fremd auch das recht verstandene Neue Testament unserer Zeit und unserem natürlichen Denken ist.“ Gegen die „orthodoxe“ Position Brunners hat Greßmann protestiert. Die Exegese Barths und Brunners gefährde die Wissenschaftlichkeit der Theologie als historisch arbeitender Disziplin. Vgl. Greßmann, Bibel, 1050.

198   Vgl. Barth, Briefwechsel (1957), 7ff., wo die ‘Fünfzehn Fragen an die Verächter der wissenschaftlichen Theologie unter den Theologen’ dokumentiert sind, die Harnack vor allem an Barth richtet. Vgl. zu dem Briefwechsel, Drewes, Auseinandersetzung.

199   So Barth in seinen ‘Fünfzehn Antworten’ an Harnack. Vgl. Barth, Briefwechsel (1957), 13. Trowitzsch weist m.E. zutreffend auf das kritische Moment der Barthschen Aussagen hin. Vgl. ders., Schriftauslegung, 99.

200   Vgl. z.B. Barth, KD I, 2 (1938b), 513.

201   Vgl. a.a.O., 559ff., hier 563: „Die Theopneustie der Bibel aber, die Gehorsamstellung, in der sie geschrieben ist, die zwingende Tatsache, daß hier wahre Menschen im Namen des wahren Gottes zu uns reden, sie – und in ihr besteht dieses Wunder – liegt nicht vor uns, indem die Bibel vor uns liegt und indem wir die Bibel lesen. Die Theopneustie ist der Akt der Offenbarung, in welchem die Propheten und Apostel in ihrer Menschlichkeit wurden, was sie waren ...“.

202   Vgl. Barth, Briefwechsel (1957), 22f. Vgl. zum Ereignisbegriff bei Barth, Körtner, Schriftwerdung (1999c), 119ff., und ders., Theologie (2001), 328ff. Vgl. ferner auch Trowitzsch, Hermeneutik, 375ff., der die „Unmöglichkeit“ der Offenbarung hervorhebt.

203   Vgl. Barth, KD I, 2 (1938a), 67.

204   Vgl. a.a.O., 65.

205   A.a.O., 64.

206   A.a.O., 70.

207   Vgl. Barth, KD I, 2 (1938b), 830. „Im Glauben kommt es zur Gleichzeitigkeit, zur Kongenialität, zur indirekten Identifikation des Schriftlesers und -hörers mit den Zeugen der Offenbarung. Im Glauben wird ihr Zeugnis Sache unserer eigenen Verantwortung.“

208   Barth, Römerbrief (1922), XIX. Siehe zur Kritik an den mit diesem Modell verbundenen philosophischen Prämissen Seite 10. In diesem Sinne ist auch die Aussage zu verstehen „Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein!“ A.a.O., XVIII. Kri/nein bedeutet für Barth: „... das Messen aller in ihr enthaltenen Wörter und Wörtergruppen an der Sache, von der sie, wenn nicht alles täuscht, offenbar reden ...“. Vgl. a.a.O., XVIII-XIX.

209   Vgl. Barth, Autorität (1947), 11, wo Barth die Klarheit der Schrift nicht als eine ihr innewohnende Eigenschaft, sondern als Ereignis versteht. „Gottes Wort ist nie und nirgends »vorhanden«, sondern Gottes Wort ist Gottes Geist, der weht, wo er will. Gottes Wort geschieht, indem es von Gott gesprochen wird ...“. Vgl. a.a.O., 13.

210   Die Barthsche Schriftlehre ist damit postkritisch, wie Rudolf Smend mehrfach hervorgehoben hat, und nicht etwa „unkritisch“, wie Walter Schmithals behauptet. Sie geht von den Ergebnissen der historischen Kritik aus und stellt in einem weiteren Schritt die mit ihr in der Regel verbundenen Prämissen wiederum kritisch in Frage. Vgl. Smend, Schriftauslegung, (1986b) 228, gegen Schmithals, Schriftauslegung, 47.

211   Barth, Dogmatik (1927), 325.

212   Vgl. a.a.O., 326.

213   A.a.O., 327.

214   Vgl. a.a.O., 319: „Die Urgeschichte hat keine geschichtliche Kontinuität.“

215   Vgl. Barth, KD I, 2 (1938a), 77ff.

216   Vgl. a.a.O., 111ff.

217   Vgl. zur Bestimmung der Offenbarung als erfüllter Zeit a.a.O., 56f., wo er sich auf das Verständnis des Sabbat bezieht. Vgl. zum Zeitverständnis des Sabbat Spier, Sabbat, 105f.

218   Barth, KD I, 2 (1938a), 77.

219   Vgl. a.a.O., 89.

220   Vgl. ebd.

221   Ebd. Vgl. auch a.a.O., 114, und a.a.O., 97f.: „Aber wie sollten wir nicht wiederum sagen müssen, daß Jakob, daß Jeremia, daß Hiob, daß das ganze dunkle Geschehen in und an Israel dieser wirklichen Verborgenheit Gottes und damit seiner Offenbarung entgegensieht, daß die ganze Gestalt jenes »Gottesknechtes« in Jes. 53 – wobei doch Jes. 53 nur rekapituliert, was in jedem Kapitel des Alten Testaments irgendwie sichtbar sein dürfte – den leidenden und gekreuzigten Christus vorbildet.“

222   A.a.O., 102. Vgl. ähnlich a.a.O., 98.

223   Allerdings ist festzuhalten, dass Barth seine Position später deutlich korrigiert hat. Vgl. zu Barths Israellehre Busch, Bogen, der jedoch auf den hier betrachteten Zusammenhang leider nicht eingeht.

224   Vgl. zur Einführung Schroven, Theologie; Felber, Vischer; Büttner, Testament, 61ff.; H.-J. Kraus, Testament; H. Vogel, Testament; Preuß, Predigt, 85ff. Vgl. ferner Reventlow, Konflikt (1979); Nicolaisen, Auseinandersetzung sowie Rendtorff, Auslegung (1989b). Vgl. zu Bonhoeffer Schulte, Tatsachen, und zu Iwand, Seim, Christuszeugnis.

225   Vgl. zur positiven Aufnahme Schroven, Theologie, 190f., und Rendtorff, Auslegung (1989b), 82f.

226   Vischer, Verkündigung (1931), 5.

227   A.a.O., 5.

228   Vischer, Wort (1927), 380. Vgl. ähnlich Hellbardt, Auslegung, 129. „Alle theologische Rede, in der nicht Christus Sinn, Ziel und Ende ist, ist eben keine im strengen Sinn christlich theologische Rede.“

229   Vischer, Wort (1927), 380.

230   Vgl. a.a.O., 380: „Wer nun behauptet, nicht nur das neue, sondern auch das alte Testament sei Gottes Wort, der behauptet, daß auch das alte Testament zu Christus in der unauflöslichen Beziehung von Zeugnis und Bezeugtem stehe ...“.

231   Vgl. Vischer, Christuszeugnis (1935), 29.

232   A.a.O., 7f. Vgl. auch Vischer, Judenfrage (1933), 185.

233   Vgl. Vischer, Christuszeugnis (1935), 20.33.

234   Vgl. a.a.O., 21f.

235   Vgl. Vischer, Verkündigung (1931), 7: „Das AT könnte nicht für die Kirche aller Zeiten das maßgebende Zeugnis von Christus sein, wenn nicht Christus selbst schon ante Christum natum als das Haupt der Kirche den Genossen des alten Bundes zugegen gewesen wäre, wenn sie nicht durch die Hoffnung auf ihn und den Glauben an ihn das volle Heil ergriffen hätten.“ Hellbardt spricht in diesem Zusammenhang unter Rückgriff auf die lutherische Abendmahlslehre von „Konsubstantiation“. Vgl. Hellbardt, Auslegung, 143. Demnach wird Christus zur verborgenen, im Menschenwort enthaltenen Mitte des Alten Testaments. Vgl. a.a.O., 139: „Das A. T. hat einen verborgenen Sinn nicht anders, wie im Menschenwort Gotteswort verborgen ist.“ Vgl. auch ders., Christus, 339. Heinrich Vogel hat diese Position mit der schönen Formulierung „Realpräsenz des präexistenten Sohnes Gottes“ auf den Punkt gebracht. Vgl. H. Vogel, Testament, 350.

236   Vgl. Vischer, Christuszeugnis (1935), 35: „Daraus geht hervor, daß alle Gotteserkenntnis, die sich in den alttestamentlichen Schriften findet, durch Jesus Christus vermittelt ist und infolgedessen die theologische Auslegung dieser Schriften innerhalb der Kirche nur Christologie sein kann.“

237   Vgl. Vischer, Wort (1927), 387; Vgl. auch ders., Verkündigung (1931), 3.

238   Vgl. Vischer, Geschichte (1932), 25.

239   Vgl. a.a.O., 29.

240   Vischer, Christuszeugnis (1935), 33.

241  Aus diesem Grund trifft der Vorwurf, Vischer betreibe eine rationalistische Auslegung, die einen christologischen Beweis antreten will, an dieser Stelle sicher nicht. Vgl. aber Baumgärtel, Christuszeugnis, 311.

242   Vischer Christuszeugnis (1935), 40.

243   Vgl. Baumgartner, Auslegung, 189f; Eichrodt, Vischer, 124f.; von Rad, Christuszeugnis (1935), 253. In diesem Zusammenhang wird auch der Vorwurf laut, Vischers Ansatz beruhe auf einer doketischen Christologie. Vgl. a.a.O., 251, und Reventlow, Konflikt (1979), 116f., der die metaphysisch konzipierte Christologie für die allegorische Blütenlese verantwortlich macht. Nahezu alle Besprechungen werfen Vischer vor, die christologische Interpretation gegen das historische Selbstverständnis der Texte durchzusetzen und damit eine unsachgemäße Verkürzung der alttestamentlichen Botschaft zu betreiben. Vgl. v.a. Eichrodt, Frage, 85; Köhler, Theologie, 262; von Rad, Christuszeugnis (1935), 250.

244   Vgl. von Rad, Sensus (1936), 32. Von Rad ist hinsichtlich der Notwendigkeit einer theologischen Exegese mit Vischer grundsätzlich einig: „... entweder das A. T. redet wirklich mit dem Neuen von der Christusoffenbarung Gottes, also sein Zeugnis ist dann wirklich in irgendeinem Sinn Christuszeugnis, oder wir bestreiten das, dann müssen wir es trotz seiner vielen hochbeachtlichen Besonderheiten zu den übrigen Religionen legen; bestenfalls können wir ihm dann noch irgendeine paradigmatische Bedeutung zuerkennen.“ Von Rad, Fragen (1938), 5. Allerdings betont von Rad den verborgenen Charakter des Christuszeugnisses: „Wir haben das doch nicht in der Hand, wo und wie und wann Christus im Alten Testament verborgen ist – heute weniger den je – ; so müssen wir also in diesen Geschichtslauf Israels hineinhorchen und den Mut haben, die einzelnen Dokumente ganz in ihrer Einmaligkeit und auch in ihrer geschichtlichen Begrenzung zu fassen.“ Von Rad, Christuszeugnis (1935), 251. Vgl. auch a.a.O., 254: „Man muß ins Alte Testament hineinhorchen auch mit dem Risiko, Stimmen zu vernehmen, die gar nicht gleich und behende christologisch verständlich und theologisch nutzbar gemacht werden können.“ Von Rad hat diese Position in der folgenden Zeit mithilfe der Kategorie des Typos präzisiert, die er in Analogie zum Vischerschen Offenbarungsbegriff für nicht methodisierbar hält: Die typologische Interpretation des Alten Testaments greife durch „ad-hoc-Aktualisierungen“ (vgl. von Rad, Theologie Bd. 2 (1987b), 351) quasi „charismatisch“ (vgl. von Rad, Theologie Bd. 2 (1987b), 352. 411) in den alttestamentlichen Text ein und stelle ihn in einen seinem Selbstverständnis nicht entsprechenden neuen Kontext. Obwohl es sich um keine Geheimwissenschaft handele, da man es ja mit ein und demselben Reden Gottes im Alten wie im Neuen Testament zu tun habe, sei sie im Grunde genommen nicht methodisierbar. Vgl. von Rad, Auslegung (1952), 33: „Über die Handhabung dieser typologischen Deutung an den einzelnen Texten kann und darf keine lehrgesetzliche Norm aufgestellt werden; sie kann hermeneutisch nicht mehr reguliert werden, sondern geschieht in der Freiheit des Heiligen Geistes.“ Vgl. zum nicht methodisierbaren Charakter, der eine große Nähe zu Gadamers Konzept aufweist, auch Wolff, Hermeneutik, 144. Vgl. zu von Rad außerdem Büttner, Testament, 93ff.115ff.

245   Vgl. zum Problem, Schroven, Theologie, 207ff., sowie Rendtorff, Auslegung (1989b), 92f. Anlass für diese Sicht der Dinge sind Aussagen wie diejenige Hellbardts, „... daß das A.T., ohne das Wort von Jesus Christus gelesen, ein verschlossenes Buch bleiben muß, weil auf die Juden – und wenn wir das A. T. ohne Christus lesen, sind wir Juden – der Fluch, die »Decke« gelegt ist.“ Hellbardt, Auslegung, 139. Nach Vischer stehe Israel zwar aufgrund der Verwerfung des Messias unter dem Gericht Gottes, doch sei seine Verstockung im Anschluss an Röm 9-11 vor allem in ihrer Funktion für die „Heidenvölker“ zu verstehen. Vgl. Vischer, Christen (1939), 19. Vischer geht von der Treue Gottes aus und fragt die Christen kritisch zurück, ob sie nicht dazu beitrügen, die Bekehrung Israels aufzuhalten. Vgl. a.a.O., 28f.: „Auf uns fällt also ein großer Teil der Schuld, wenn sie noch nicht glauben können. Wir halten ihre Bekehrung auf. Wir sind offenbar nicht so christlich, daß sie Christen werden können. Wie ist es uns da möglich, sie deswegen zu verurteilen? Wir verlängern ihre Leiden.“ Die Frage des Christentums an das Judentum kehrt sich nach Vischer also um: „Sind wir Christen?“ A.a.O., 29. Die dogmatische Reflexion über die Erwählung Israels mündet so in einen ethischen Appell zur Solidarität mit Israel. So gehören für Vischer die Frage nach Israel und dem gegenwärtigen Judentum, das freilich dennoch keinen gleichberechtigten Anspruch auf die Texte erheben kann, und die Frage nach der Bedeutung des Alten Testaments für das Christentum zusammen.

246   Im Rahmen seiner Rede vor der Generalversammlung der Deutschen Christen am 13. November 1933 forderte Dr. Reinhold Krause nicht nur eine deutsche Volkskirche als Vollendung der Reformation im Dritten Reich, sondern auch die „... Befreiung von allem Undeutschen im Gottesdienst und im Bekenntnismäßigen, Befreiung vom Alten Testament mit seiner jüdischen Lohnmoral, von diesen Viehhändler- und Zuhältergeschichten.“ Vgl. zu dem Zusammenhang, Scholder, Kirchen, 701ff., Zitat 704, und Crüsemann, Tendenzen (1989). 79.

247   Vgl. von Rad, Christuszeugnis (1935), 254.

248   Vgl. Abramowski, Streit, 91: „Vischers Buch ist das alttestamentliche Buch unserer Tage geworden, da es notwendig und richtig ist. Notwendig darum, weil die theologische und politische Lage ein christliches Zeugnis vom AT. her erforderte und nicht nur eine Meinung über das AT. Mit diesem Zeugnis konnte nicht gewartet werden ... Ric h tig ist Vischers Arbeit darum, weil NT. und Reformatoren uns uno tenore erklären, daß Christus durch das AT. bezeugt ist.“

249   Vgl. von Rad, Gerhard von Rad (1971), 660: „Als aber der Nationalsozialismus kam mit seiner widerlichen und groben Absage an das Alte Testament, die doch in weiten Kreisen verwirrend wirkte, wurde die Lage kritisch, denn diese Herausforderung traf die alttestamentliche Wissenschaft fast völlig ungerüstet. Sie hatte mit einem fast schon religiösen Ernst zum Ethos eines unbestechlichen historischen Erkennens erzogen, aber nicht dazu, in entscheidungsvoller Situation – die Theologen sagen: in statu confessionis – öffentlich, ja im politischen Raum sich zum Alten Testament zu bekennen.“ Man wird sich freilich hinsichtlich der Wirkung des Protests gegen die nationalsozialistische Ideologie keine Illusionen machen dürfen. Die Selbstverständigung über das Alte Testament besaß allein insofern eine „politische“ Brisanz, als sie dem Rassegedanken, von dem die staatlich-offizielle Ablehnung des Alten Testaments getragen war, zumindest im Raum der Kirche Einhalt geboten hat.

250   Vgl. z.B. Volz, der verschiedentlich den Wert und zeitlosen Gehalt des Alten Testaments hervorhebt. Vgl. Volz, Verkündigung, 332ff., sowie ders., Kampf, 38: „Ich werde die biblische Religion erst hergeben, wenn mir Größeres dafür geboten wird, wenn die Deutschvölkischen edlere Kleinode reichen können, als sie in den Propheten und Psalmen enthalten sind.“ Vgl. auch Procksch, der letztlich nur ein historisches Argument für die Beibehaltung des Alten Testaments anbieten kann, wenn er auf die Gebundenheit Jesu in der Gedankenwelt des Alten Testaments hinweist, die das Alte Testament der Kirche förmlich aufzwinge. Vgl. Procksch, Bedeutung, 298, sowie ders., Testament, 1067. Eine historisch argumentierende Theologie konnte den nationalsozialistischen oder antisemitischen Angriffen häufig noch insofern Recht geben, als das höherwertige Gut sich im Christentum endgültig verwirklicht habe, während die minderwertigen Elemente im zeitgenössischen Judentum weiterbestünden. Hierher gehören auch Aussagen wie die Baumgärtels, der in der Kritik der aktualisierenden Auslegung Bonhoeffers die Befürchtung vor einer Judaisierung des christlichen Glaubens äußert. Vgl. Baumgärtel, Kirche, 16.

251 

  Vgl. Felber, Vischer, 355.315ff. Felber verweist auf den Einfluss Vischers auf das Betheler Bekenntnis und die Barmer Theologische Erklärung. Vgl. dazu auch Büttner, Testament, 75ff. 90ff. Man wird an dieser Stelle sorgfältig unterscheiden müssen zwischen einem theologischen Antijudaismus, wie er sich im Werk Adolf von Harnacks niederschlägt, und einer antisemitischen Ablehnung des Alten Testaments, wie sie sich etwa sich im Spätwerk des Assyrologen Friedrich Delitzsch findet.

Friedrich Delitzsch ist insofern interessant, als sich bei ihm der Übergang von einem klassischen Antijudaismus zu einem rassischen Antisemitismus beobachten lässt. Während die Vorträge zum Thema ‘Babel und Bibel’ aus den Jahren 1902 bis 1904 ausgehend von einem supranaturalistischen Offenbarungsbegriff, „nur“ die Annahme einer Offenbarung im Alten Testament leugnen, finden sich in der Schrift ‘Die Große Täuschung’ aus dem Jahr 1920/21 neben der Ablehnung des Alten Testaments eine Reihe von antisemitischen Klischees. Vgl. zum Offenbarungsbegriff im ‘Babel-Bibel-Schrifttum’ etwa Delitzsch, Babel, 19: „Offenbarung! Es lässt sich kaum eine grössere Verirrung des Menschengeistes denken als die, dass man die im Alten Testament gesammelten unschätzbaren Ueberreste des althebräischen Schrifttums in ihrer Gesamtheit jahrhundertelang für einen religiösen Kanon, ein offenbartes Religionsbuch hielt, obwohl sich darunter Schriften wie das Buch Hiob, welches mit Worten, die stellenweise an Blasphemie grenzen, überhaupt die Existenz eines gerechten Gottes bezweifelt, sowie recht weltliche Schriftstücke, wie zum Beispiel Hochzeitsgesänge (das sogenannte Hohelied Salomonis) befinden.“ In der Publikation der 1920er Jahre herrscht ein anderer Ton vor. Das Alte Testament sei vollkommen entbehrlich und solle durch die Germanenbibel Wilhelm Schwaners und die deutschen Heldensagen ersetzt werden. Vgl. Delitzsch, Täuschung, 95f. Darüber hinaus werden dem Judentum pauschal Geschäftsinteresse und eine gefährliche Heimatlosigkeit unterstellt. Vgl. a.a.O., 101ff. Ein Grund für die Wendung Delitzschs könnte in seiner Annäherung an das Gedankengut Houston Stewart Chamberlains liegen. Dieser hatte in der Publikation ‘Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts’ die ideologischen Grundlagen eines klassischen Antisemitismus gelegt. Vgl. zu Delitzsch Liwak, Bibel, 207ff., Ebach, Babel (1986), Lehmann, Delitzsch.

Die Annäherung an Gedanken Chamberlains markiert zudem die Grenze zwischen einer antisemitischen Ablehnung des Alten Testaments und einer Position, wie sie etwa Adolf von Harnack vertreten hat. Diese ist allein von einem theologischen Antijudaismus geprägt. Vgl. die Einschätzung von der Osten-Sackens, Rückzug (1978), 108ff., und Kinzig, Harnack, 203ff. Indem das schlechthin Neue der Person Jesu betont wird, das für Harnack mit dem Alten in seiner reinen Form identisch ist, kann der Nazarener von dem Hintergrund des zeitgenössischen Judentums abgehoben werden. Theologischer Hintergrund ist die Auffassung von der Absolutheit des Christentums: „Die Predigt Jesu wird uns auf wenigen, aber großen Stufen sofort in eine Höhe führen, auf welcher ihr Zusammenhang mit dem Judentum nur noch als ein lockerer erscheint, und auf der überhaupt die meisten Fäden, die in die »Zeitgeschichte« zurückführen, unbedeutend werden.“ Harnack, Wesen, 10. Das Alte Testament kann vor dem Hintergrund dieser Position keine kanonische Bedeutung mehr erlangen. Vgl. dazu die berühmte Aussage in Harnacks Marcion-Buch: „... das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung.“ Harnack, Marcion, 217. Im Original hervorgehoben. Allerdings ist zu betonen, dass Harnack sich trotz seines theologischen Antijudaismus antisemitischen Vorurteilen und Angriffen, seiner Auffassung von Sittlichkeit entsprechend, entgegengestellt hat. Vgl. Kinzig, Harnack, 189ff.; Nowak, Kulturprotestantismus, 23f. Gegen eine Gleichsetzung seiner Position mit derjenigen Delitzschs hat Harnack sich jedenfalls äußerst massiv zur Wehr gesetzt: „Ich protestiere hiermit dagegen, daß meine Ausführungen mit denen von Friedrich Delitzsch (»Die große Täuschung«) zusammengestellt werden, wie dies mehrfach geschehen ist; diese sind vom wissenschaftlichen Standpunkt aus ebenso rückständig wie vom religiösen verwerflich.“ Harnack, Marcion, 223, Anm. 1.

252   Vgl. etwa Ernst Troeltsch, der einen „dynamischen“ Offenbarungsbegriff zugrunde legt und davon ausgehend zwischen höher und tiefer stehenden Offenbarungen unterscheidet. Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre, 40ff. Die Geschichte wird unter dieser Prämisse zu einer „Entfaltung der göttlichen Vernunft“. Vgl. ders., Geschichtsphilosophie, 726f. Vgl. ähnlich Gunkel, Israel, 36f.

253   Neben Eichrodt, Vischer, 124f., hat sich vor allem Volkmar Herntrich in diese Richtung geäußert. In einer ganzen Reihe von Schriften hat er sich mit der Position der christologischen Interpretation auseinandergesetzt und vor allem den Begriff der Erfüllung bei Barth und Vischer kritisiert. Vgl. Herntrich, Auslegung, 20ff. Gegen die christologische Verengung, die er vor allem bei Vischer wahrnimmt, setzt Herntrich ein trinitarisches Offenbarungsverständnis: Die gesamte Bibel wird also als Offenbarung des dreieinigen Gottes verstanden. Vgl. a.a.O., 32. Doch werden diese durchaus weiterführenden Gedanken durch die Anpassung an den „Jargon“ und den sich in ihm ausdrückenden Antisemitismus stark beeinträchtigt. Herntrich spricht u.a. von einem tödlichen Gegensatz zwischen Jesus und dem Judentum (vgl. ders., Glaubenszeugnis, 16) und führt zur Apologie des Alten Testaments an: „Es gibt kein Buch, das antisemitischer eingestellt wäre als das Alte Testament.“ Vgl. ders., Religiosität, 24.

254   Vgl. Nicolaisen, Auseinandersetzung, 172f. Vgl. auch Felber, Vischer, 347.

255   Ihr Beginn reicht noch weiter zurück. In dem berühmt gewordenen Gespräch mit Karl Ludwig Schmidt hob Martin Buber bereits 1933 hervor: „Der Dom ist, wie er ist. Der Friedhof ist, wie er ist. Aber aufgekündigt ist uns nicht worden.“ Buber, Kirche, 569, zitiert nach Crüsemann, Bundesschlüsse (1994), 21. Dass die Vorstellung der bleibenden Erwählung Israels und des ungekündigten Bundes mit Israel seitdem zum Grundbestand eines verantworteten christlichen Diskurses über das Verhältnis zum Judentum gehört, zeigt auch der Titel des 1962 herausgegebenen Bandes ‘Der ungekündigte Bund. Neue Begegnung von Juden und christlicher Gemeinde’, hg. von D. Goldschmidt und H.-J. Kraus, der Beiträge der Arbeitsgruppe Juden und Christen auf dem 10. Deutschen Evangelischen Kirchentag dokumentiert. Vgl. zur Bedeutung der Bundestheologie für das christlich-jüdische Gespräch Ahlers, Bund und Schönemann, Bund.

256   Vgl. das Zitat bei Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 75: „Die erste Dimension dieses Dialoges, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten Bundes und dem des Neuen Bundes, ist zugleich ein Dialog innerhalb unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel.“ Hervorhebungen V.J.

257   Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 594.

258   Lohfink, Bund (1989), 104.

259   Vgl. a.a.O., 59ff.68.

260   Vgl. a.a.O., 106ff.

261   Vgl. etwa Lohfink, Bundesformel (1969), 247: „Dt 26,17-19 dagegen scheint erst formuliert worden zu sein, als diese alten, jeweils in sich geschlossenen Textstücke zu einer Einheit verbunden wurden.“

262   Vgl. zur Begründung Lohfink, Bundesschluß (1962), 57, Anm. 17.

263   Vgl. Lohfink, Bundestheologie (1973), 361.

264   Vgl. etwa Lohfink, Kinder (1998c), 19, sowie ders., Begriff (1991b), 168. Freilich ist auf die von Lohfink eingeführten Differenzierungen zu achten. So schlägt er eine „... historische Rekonstruktion des »canonical approach« von damals ...” vor, um zu den biblischen Zeugnissen, wie sie den neutestamentlichen Autoren vorlagen, zu gelangen (vgl. Lohfink, Kinder (1998c), 19). Man wird an dieser Stelle jedoch fragen müssen, ob der Versuch einer historisch neutralen Rekonstruktion nicht letztlich zum Scheitern verurteilt ist.

265   Vgl. Lohfink, Universalisierung (1990), 174.

266   Vgl. a.a.O., 176f.

267   Vgl. a.a.O., 178.

268   Ebd.

269   A.a.O., 183. Eben jenen universalisierenden Zug entdeckt Lohfink nun auch im Jesajabuch und in Psalm 25. Zwar stellt er zu Beginn des Aufsatzes ‘Bund und Tora bei der Völkerwallfahrt’ fest, dass an keiner Stelle des Alten Testaments gesagt werde, dass die Völker in den Bund mit Israel aufgenommen würden. Vgl. Lohfink, Bund und Tora, 38. Doch kann er durch eine Lektüre des kanonischen Jesajabuches zumindest an dessen Ende eine Leerstelle entdecken, in welcher die generell Israel vorbehaltenen Bundesaussagen auf eine Ausweitung hin verstehbar werden. Eine Erweiterung des Bundes bleibe Psalm 25 vorbehalten. Vgl. Lohfink, Tora (1994a), 58. Zum Nachweis seiner Hypothese ist Lohfink wiederum auf redaktionsgeschichtliche Überlegungen angewiesen. Der Psalm gehöre zu einer Gruppe, welche die Psalmen 24-26 umfasse. Der erste Psalm dieser Gruppe spreche nun nicht von Israel, sondern handele von der Völkerwallfahrt zum Zion. Vgl. a.a.O., 61. Erst aus dieser Annahme und der These der Zusammengehörigkeit der Psalmen wird verständlich, warum Psalm 25 als Gebet der Völker am Zion erscheinen kann. Beachte man nun, so Lohfink, dass an dieser Stelle zum ersten Mal im Psalmenbuch vom Bund die Rede ist und dass der Text offensichtlich auf die Erneuerung des Bundes in Ex 34 anspielt, dann eröffnet Psalm 25 den Völkern zukünftigen Anteil an Gottes Bund mit Israel. Vgl. a.a.O., 80ff. Vgl. auch die analoge Argumentation in ders., Völker (1991c), 120ff. Lohfink gibt zu, dass diese universalistische Interpretation auf weiter zu diskutierenden redaktionsgeschichtlichen Hypothesen beruhe, doch gebe es zugleich keinen Zweifel, dass sie auch in weiteren Texten nachzuweisen sei. Vgl. a.a.O., 83. Lohfink führt seine Interpretation denn auch an Psalm 33 nochmals in der mittlerweile bekannten Weise durch. Vgl. Lohfink, Psalm 33 (1994b).

270   Vgl. aber nochmals die Aussagen am Ende des gemeinsamen mit Erich Zenger verfassten Buches. Dort heißt es: „Bei unserer weitgehend synchronen Lektüre des Jesajabuchs und der Psalmen sind wir methodisch auf dem »neutralen« Feld der Hebräischen Bibel geblieben. Wir haben sie also weder als Tanach im Horizont des nachbiblischen oder gar des heutigen Judentums gelesen noch haben wir sie in den Kanon der christlichen Bibel gestellt, also als unser Erstes (Altes) Testament interpretiert.” Lohfink/ Zenger, Dramatik, 179.

271   Vgl. Lohfink, Kinder (1998c), 35.Vgl. Lohfink, Begriff (1991b), 168, mit den entsprechenden methodischen Vorbemerkungen.

272   Vgl. a.a.O., 170f.; ders., Kinder (1998c), 37.

273   Lohfink, Begriff (1991b), 171.

274   Vgl. a.a.O., 172.

275   Vgl. a.a.O., 175f.

276   Lohfink, Kinder (1998c), 38.

277   Vgl. die zusammenfassenden Überlegungen in Lohfink/ Zenger, Dramatik, 179f.

278   Vgl. a.a.O., 181ff.

279   Vgl. Crüsemann, Bundesschlüsse (1994), 27f.

280   Vgl. a.a.O., 28.

281   Siehe zu Zenger Seite 239ff.

282   Crüsemann, Bundesschlüsse (1994), 34.

283   Vgl. a.a.O., 35.

284   Crüsemann, Bund (2000), 58.

285   Vgl. a.a.O., 59.

286   Vgl. zu dem gesamten Zusammenhang Juden und Christen III, 27f.

287   Vgl. a.a.O., 45f.

288 

  Die Literatur zur alttestamentlichen Bundestheologie ist kaum zu überblicken. Zur Einführung vgl. Perlitt, Bundestheologie. Vgl. zur Forschungsgeschichte vor allem Lohfink, Begriff (1991b), und ausführlich Otto, Ursprünge. Vgl. ferner auch die Abschnitte in den jeweiligen Kapiteln. Siehe Seite 123ff.; 177ff.; 238ff.

Das Nomen b e rīt, von dem zunächst ausgegangen werden soll, begegnet im Alten Testament 287 Mal, jeweils nur im Singular. Vgl. Kutsch, Verpflichtung, 341; Neef, Aspekte, 3. Dabei ist eine Häufung der Begrifflichkeit im deuteronomisch-deuteronomistischen Traditionsbereich und in der Priesterschrift zu beobachten, wenngleich sich auch eine Reihe von vordeuteronomischen Belegen nachweisen lässt. Vgl. Neef, Aspekte, 4f.; Kutsch, Verpflichtung, 341. Die neuere Forschung weist daher zu Recht auf die irreduzible Vielfalt der Bundeskonzeptionen innerhalb des Alten Testaments hin. Vgl. dazu etwa Groß, Zukunft (1998), 11.

Die Debatte zur Semantik von b e rīt wird noch immer maßgeblich von den Arbeiten Ernst Kutschs bestimmt. Dieser fasst seine Forschungen wie folgt zusammen: „Für das Verständnis von b e rît ist von der Bedeutung »Bestimmung«, »Verpflichtung« auszugehen. Je nach dem Kontext ist von da aus die Selbstverpflichtung, Zusage, wie auch die Fremdverpflichtung, das Gebot, Gesetz gemeint; und bei wechselseitiger Verpflichtung mehrerer »Parteien« kann sich – im profanen, nicht aber im theologischen Bereich – für b e rît auch der Sinn von »Bund« o.ä. nahelegen. Die üblicherweise mit »einen Bund schließen« wiedergegebene Wendung karat b e rît meint »eine Bestimmung/ Verpflichtung festsetzen«.“ Kutsch, Bund, 398. Ausgehend von der Etymologie, nach der b e rīt von dem Verbum brh II: ‘sehen’, ‘ersehen’, ‘auswählen’, ‘bestimmen’ abzuleiten sei (vgl. Kutsch, Verpflichtung, 339ff.), wird die Übersetzung mit dem Begriff ‘Bund’, die ein gegenseitiges Verhältnis nahe lege, als Fehlübersetzung angesehen und sei durch den Begriff ‘Verpflichtung’ zu ersetzen. Vgl. Kutsch, Bund, 397. Die kritische Diskussion des Ansatzes Kutschs hat vor allem auf zwei Probleme aufmerksam gemacht: Erstens erscheint es semantisch angesichts der Opazität des Begriffes als problematisch, sich auf eine bestimmte Etymologie festzulegen, und zu versuchen, die Bedeutung des Wortes von dort aus zu rekonstruieren. Vgl. dazu vor allem Barr, Notes (1977). Vielmehr muss angesichts der Einzigartigkeit des Substantivs und der Strittigkeit seiner Herleitung zur Bestimmung der Semantik von b e rīt von den Zusammenhängen, in denen der Begriff Verwendung findet, ausgegangen werden. Blickt man nun aber etwa in den deuteronomistischen Traditionsbereich, so könnte sich durchaus auch ein anderes Bild nahe legen, nach dem der Begriff b e rīt durchaus auch als gegenseitiges Verhältnis zu interpretieren ist. Vgl. Lohfink, Begriff (1991b), 166. Zweitens hat Norbert Lohfink den Vorschlag gemacht, die Bedeutung der Formel krt b e rīt als Metonymie zu fassen, in der ein charakteristisches Teilelement auf einen umfassenden Sachverhalt verweist. Vgl. Lohfink, Kinder (1998c), 32f.: „Könnte es nicht sein, daß die in sich selbst wiederum opake Wendung »eine b e rīt schneiden« einen (normalerweise rituell ausgestalteten) Verpflichtungsakt meint, aber sofort metonymisch gebraucht ist für das ganze Verhältnis, meist ein Rechtsverhältnis, in das der Verpflichtungsakt hineinbindet?“ Damit liegt in der Unterscheidung von ‘meaning’ und ‘reference’ der Schlüssel zur Überwindung der Position Kutschs. Vgl. Lohfink, Begriff (1991b), 165, Anm. 11. Fragt man nämlich im Sinne einer Referenz nach dem Sinngehalt der b e rīt-Texte, so rückt notwendigerweise der Aussagekontext stärker ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Die von Perlitt und Kutsch praktizierte Beschränkung auf den Begriff b e rīt ist mithin als terminologische Verengung anzusehen. An dieser Stelle eröffnet sich dann die Möglichkeit, auch die so genannte ‘Bundesformel’ oder ähnliche Traditionen, die vornehmlich die Treue Gottes auszudrücken versuchen, in die Betrachtung einzuschließen. Vgl. neben Rendtorff, Bundesformel (1995b), etwa Otte, Begriff, 150ff., Rüterswörden, Bundestheologie.

Mit der Abkehr von der terminologischen Verengung und der damit verbundenen Öffnung auf ein Verständnis, das das Bundesgeschehen zwar von Gott ausgehen lässt, aber ein gegenseitiges Verhältnis von Gott und Israel konstituiert, wird es nun erneut möglich, nach den Ursprüngen der Bundestheologie zu fragen. Dabei ist von dem seit den 1970er Jahren bestehenden und vor allem auf die Arbeit Lothar Perlitts zurückgehenden Konsens auszugehen. Demnach ist mit einer ausformulierten Bundestheologie frühestens innerhalb der deuteronomisch-deuteronomistischen Zeit zu rechnen. Vgl. Perlitt, Bundestheologie, 279. Mit Lohfink und Otto kann allerdings davon ausgegangen werden, dass die Lehnsverträge der neuassyrisch-neubabylonischen Welt immerhin sachliche Analogien zu den Bundesvorstellungen aufweisen. Vgl. Lohfink, Bundestheologie (1973), 360f. Lohfink knüpft damit an die Positionen G. Mendenhalls, Klaus Balzers und W. Beyerlins an, die die Parallelität des Bundesformulars zu hetitischen Texten aufzuzeigen versucht haben, ohne deren Tendenz zur Frühdatierung zu übernehmen. Ähnlich argumentiert auch Eckart Otto, der m.E. überzeugend nachweisen kann, „... daß die alttestamentliche Bundestheologie mit neuassyrischer Geburtshilfe entstand und dennoch ein Akt der Abwehr dieses Geburtshelfers im Namen Jhwhs war, im Namen des autonomen Gottes, der alle Funktionalisierungen als Nationalgott durchschlug und sich sein Volk als freier Gott erwählte und von diesem als freiem Volk erwählt wurde.“ Otto, Ursprünge, 2. Vgl. dazu auch Perlitt, Bundestheologie, 282f.

289 

  Vgl. zu Jer 31,31-34 u.a. Levin, Verheißung; Schenker, Bund (2006); ders., Bund (1993); Groß, Bund (1996a); ders., Bund (1996b).

Übersetzung :

31 a Siehe, Tage werden kommen, b Spruch Jhwhs,
c da werde ich mit dem Haus Israel und mit dem Haus Juda einen Neuen Bund schließen.

32 a Nicht wie der Bund, b den ich mit ihren Vätern geschlossen habe an dem Tag,
c als ich sie an der Hand ergriffen habe, d um sie aus dem Land Ägypten herauszuführen,
e den sie gebrochen haben, f [ist] mein Bund. g Und ich [werde] ihr Herr [sein]. h Spruch Jhwhs.

33 a Gewiss , dies [ist] der Bund, b den ich mit dem Haus Israel nach jenen Tagen schließen werde,
c Spruch Jhwhs: d ich werde meine Tora in ihre Mitte geben e und auf ihr Herz werde ich sie schreiben
f und ich werde für sie Gott sein g und sie werden mir Volk sein.

34 a Und nicht mehr wird einer seinen Nächsten und einer seinen Bruder belehren: b Erkenne Jhwh!
Gewiss, alle werden mich erkennen, von ihrem Kleinsten bis zu ihrem Größten d Spruch Jhwhs.
Gewiss, ich werde ihre Schuld vergeben f und ihrer Sünde werde ich nicht mehr gedenken.

Vgl. aber die anders strukturierte Gliederung bei Hals, Aspects, 90, der damit auch zu einer anderen Aussageabsicht des Textes gelangt: „The structural analysis bears out the claim that the text’s central focus is on the contrast between the new covenant with the old.“

290   Bezüglich der Abgrenzung des Textes besteht unter den Exegeten Einmütigkeit.

291   Vgl. zum zweiten Relativsatz V.32.e auch Groß, Bund (1996b), 41, Anm. 2, wobei von ihm jedoch die Parallelität von V.32a und 32f nicht gesehen wird.

292   Vgl. die kritischen Bemerkungen Groß’, a.a.O., 43. Vgl. aber Levin, Verheißung, 60.

293   Vgl. Schenker, Bund (1993), 109.

294   Siehe die Überlegungen von Dohmen, Seite 61, Anm. 293, sowie Weippert, Wort, 337.

295 

  Vgl. anders mit weit reichenden Konsequenzen Groß, Bund (1996b), 49f., der aufgrund der Annahme der adversativen Bedeutung des ki vor allem eine Abgrenzungsbewegung wahrnimmt: „Der Text ist somit in seinen umfangreichsten Bestandteilen nicht nur an der Tatsache des neuen Bundes, sondern vor allem an seiner Neuheit, seiner Andersartigkeit und Gegensätzlichkeit zu den abgelösten Zuständen interessiert.” Vgl. a.a.O., 50. Angesichts der Tatsache, dass Groß die Möglichkeit einräumt, den Text auch nach den Gottesspruchformeln zu gliedern (vgl. ebd.), erscheint es aufgrund der herausgearbeiteten Struktur alles andere als ausgemacht, dass der Text in erster Linie die Diskontinuität der Bundesschlüsse betont.

296   Vgl. etwa Schenker, Bund (1993), 85. Vgl. auch Welten, Bogen, 111; Groß, Bund (1996b), 43.

297   Vgl. dazu die Überlegungen von Groß, Bund (1996a), 267ff., der aber trotz der beobachteten Analogien die isolierte Stellung des Motivs des „Neuen Bundes” behauptet. Vgl. ebd. Vgl. zu den Bezügen außerdem Levin, Verheißung, 61ff.197ff., der die Texte literarkritisch der Vor- und Nachgeschichte der Bundesverheißung zuordnet.

298 

  Dass die Vorstellung eines Neuen Bundes nicht völlig losgelöst von anderen inhaltlich analogen Aussagereihen zu sehen ist, versucht auch Christoph Dohmen zu zeigen. Ausgehend von einer kritischen Betrachtung der Sinaiperikope erkennt er in deren nachpriesterlicher Spätbearbeitung, die in Ex 19,3-8 und Ex 34,10 greifbar wird, eine Berit-Konzeption, die sehr nahe an Jer 31 liege. „Beide Male geht es aber um den einen und einzigen Bund, der am Sinai neu umschrieben, in Jer 31 als neuer bezeichnet wird.“ Dohmen, Sinaibund (1993), 78. Vgl. auch Perlitt, Bundestheologie, 180. Vgl. zur Datierung des Stücks auch schon Lohfink, Bundestheologie (1973), 355. Wenngleich abzuwarten bleibt, ob sich die von ihm vorgetragenen literarkritischen Überlegungen durchzusetzen vermögen, überzeugt sein Nachweis von inhaltlichen Parallelen zu Jer 31. Grundlage beider ist eine Gnadentheologie, wie sie etwa auch in Dtn 4,29-31 greifbar wird. Vgl. Dohmen, Sinaibund (1993), 78f. Der jeweils beschriebene Bund erscheint als eine aktualisierende Neuinterpretation des vorangegangenen Bundes mit den Vätern. Allein die Rede von einem Neuen Bund erscheint im Kontext des Sinai-Geschehens nicht als möglich, „ ... aber der Sache nach ist sie anwesend; insofern sogar die letzte Bearbeitungsphase der Sinaiperikope nochmals eine neue Bundesvorstellung, also keinen neuen (anderen) und keinen erneuerten Bund, einträgt. ... Jhwhs bleibendes Heilshandeln bestimmt die bleibende b e rît, die inhaltlich zwar neu gefüllt werden kann, aber von Ex 34,10 her ist der Sinaibund als neuer Bund immer zuerst und vor allem ein »Exodus-Bund«.“ Dohmen, Sinaibund (1993), 81. Vgl. die kritischen Bemerkungen Groß’, Bund (1996a), 268, sowie ders., Zukunft (1998), 133. Daneben verweist Lohfink noch auf Dtn 30 als inhaltliche Parallele zu Jeremia 31, die zwar nicht auf literarischer Abhängigkeit beruhe, aber auf einen „gemeinsamen theologischen Erwartungshorizont“ schließen lasse. Vgl. Lohfink, Deuteronomium (1998a), 116, mit Zitat Vanoni. Vor allem in Dtn 30,4-6 (vgl. auch Dtn 30,14) werde eine Tradition sichtbar, die neben Jer 31 auch Ez 36,24-27 bestimmt. Vgl. Bright, Exercise, 195, sowie Sarason, Interpretation, 110f. Vgl. zu Ez 36,24-28 weiterhin auch Neef, Aspekte, 16f.

299   Vgl. etwa Groß, Bund (1996a), 262; ders., Bund (1996b), 52: „Die andere Berit wird hier nicht alt genannt; sie ist auch nicht alt, sondern sie existiert nicht mehr, denn sie wurde gebrochen.”

300   Vgl. ähnlich jedoch mit anderen Argumenten Schenker, Bund (1993), 111. Er geht davon aus, dass durch den Bundesbruch des Volkes dennoch deren verpflichtender Teil, die Tora in Kraft bleibt und von Gott wieder neu in Kraft gesetzt wird. Gott bleibt zudem seiner Verpflichtung treu und hat Israel nicht verworfen.

301   Vgl. zur Sache Lohfink, Kinder (1998c), 33. Gleiches gilt übrigens auch für einen Vertrag, trotz Vertragsbruch steht dieser weiterhin in Geltung und bleibt einklagbar. Vgl. aber die frühere Position in ders., Der niemals gekündigte Bund, 63.

302   Vgl. Groß, Bund (1996a), 262: „Formulierung, Gedankengang und Sinn von Jer 31,31-34 entspricht daher nur die Übersetzung neuer Bund. Der davon abgehobene Exodusbund ist nicht »alt«, sondern er existiert nicht mehr, denn er wurde gebrochen.” Vgl. auch Adeyẹmi, Covenant, 201. Otte, Begriff, 134.

303   Vgl. Groß, Bund (1996b), 61. Siehe zur Erhebung der Struktur Seite 60, Anm. 290.

304   Vgl. Lohfink, Bund (1989), 59, der von einem einzigen Bund ausgeht. Vgl. zur weiteren Begründung a.a.O., 59ff. Vgl. auch Levin, Verheißung, 138ff., der von der Wortbedeutung chadaš= unverbraucht ausgeht. Vgl. die Belege a.a.O., 140.

305   Diese Verhältnisbestimmung bildet die Zentralaussage des in der Strukturanalyse herausgearbeiteten Abschnitts C. In Abschnitt A bildet ganz analog die Ansage des Herr-Seins Jhwhs (V.32g) das Gegenstück zur Verheißung des Neuen Bundes in V.31c. Vgl. Lohfink, Kinder (1998c), 41. Vgl. auch a.a.O., 34f. Lohfink schlägt dort die Übertragung “erneuter Bund” vor.

306   Schenker, Bund (1993), 112. Vgl. auch ders., Bund (2006), 35. Schenker hat seine Sicht der Dinge zuletzt dahingehend präzisiert, dass allein die Version der Hebräischen Bibel diese Aussageabsicht formuliere. Sie korrigiere damit die von ihm als älter eingeschätzte LXX-Fassung in zwei entscheidenden Punkten: „[S]ie sagt nicht mehr, Gott habe aufgehört, sich um sein Volk zu kümmern, nachdem dieses den eben erst geschlossenen Bund gebrochen hatte, und sie kennt anstatt neuer Weisungen für den verheißenen Bund nur eine einzige Tora, die Israel und Juda schon beim ersten Bund gegeben worden war und im verheißenen Bund dieselbe bleiben wird.“ A.a.O., 95. Vgl. zur Begründung, a.a.O., 59ff. Vgl. ähnlich Levin, Verheißung, 69ff. Das frühe Christentum beziehe sich mit seiner Betonung der Neuheit des Neuen Bundes wahrscheinlich auf die ältere LXX-Version. Vgl. Schenker, Bund (1993), 88. Weil aber für Israel auch nach der Fassung der Septuaginta eine sichere Anwartschaft auf den Neuen Bund bestehe, sei jegliche Substitution Israels ausgeschlossen. Vgl. a.a.O., 92f. Ferner zeige etwa Röm 9,3-4, dass auch die spätere Version des masoretischen Textes im Neuen Testament aufgegriffen worden sei. Vgl. a.a.O., 89f. Demnach können beide Versionen aus christlicher Perspektive Geltung beanspruchen. Vgl. a.a.O., 95. Allerdings ist kritisch zu fragen, welche theologische Relevanz dieser Verdopplung des alttestamentlichen Kanon zukommen soll. Ausgehend von den Überlegungen zur Kanondebatte in den folgenden Kapiteln ist im Kontext einer Hermeneutik im christlich-jüdischen Dialog trotz der Aufnahme der Septuaginta in den neutestamentlichen Zitaten von einem theologischen Vorrang der Hebräischen Bibel auszugehen. Siehe die Argumentation Seite 111ff.

307   Gegen Neef, Aspekte, 15, Anm. 54, und Groß, Zukunft (1998), 149.152 u.ö. Vgl. ähnlich Welten, Bogen, 107f.110.

308   Damit reagiert der Text auf Jer 5,20-25, wie Weippert, Wort, 344.347, überzeugend aufgezeigt hat. Vgl. weiterhin Neef, Aspekte, 16; Welten, Bogen, 110; von Rad, Theologie Bd. 2 (1987b), 220ff. Vgl. schließlich die Zusammenfassung bei Welten, Bogen, 112, die m.E. jedoch die Singularität des Textes auch innerhalb der anschließenden Rezeptionsgeschichte (vgl. a.a.O., 111) zu stark hervorhebt: „Es geht in diesem singulären, schriftauslegenden Text, der die deuteronomistische Bundestheologie voraussetzt, der sich insbesondere an deren jeremianische Ausprägung anschließt und sie auf die Spitze treibt, darum, den einen und einzigen Bund Gottes mit einem neuen, durch Sündenvergebung neu gewordenen Menschen auszusagen.”

309   Vgl. Schrage, Korinther, 39.Vgl. ferner Christen und Juden III, 41; Eckert, Bundesstiftungen, 139, und Merklein, Bund, 292.

310   Vgl. Mußner, Bund, 168.

311   Insbesondere die Rahmenverse 7 und 13 scheinen die Funktion des Argumentationsgangs aufzuzeigen. Vgl. Frey, Hebräerbrief, 278, und Schunack, Hebräerbrief, 111.

312   Vgl. Hegermann, Bund, 723. Vgl. auch Frey, Hebräerbrief, 296.

313   Vgl. Theobald, Bünde, 323; Gräßer, Hebräer, 235.

314   Vgl. die ausgewogenen Überlegungen bei Frey, Hebräerbrief, 298ff., der in dem Brief eine „christologische Hermeneutik“ verwirklicht sieht: „Der Rekurs auf die Schrift erfolgt zur Selbstvergewisserung der christlichen Gemeinde, nicht im Rahmen einer nach »außen« orientierten Argumentation.“ A.a.O., 304. Vgl. aber die völlig andere Funktionsbestimmung Gräßer, Hebräer, 99: „Gegenüber Jeremia ist die Zitatabsicht eine andere. Dort geht es um Trost, hier um Kritik. Der Hebr will aus der Schrift begründen, daß der obsolet gewordene erste Bund nach Gottes Willen sein verdientes Ende gefunden hat.“

315   Vgl. Theobald, Bünde, 318: „... die eigene theologische Leistung des Autors besteht darin, die Vorstellung vom »neuen Bund« als dem »besseren « (8, 6), höherstehenden im Rahmen seiner mittelplatonisch beeinflußten Weltsicht mit ihrer ontologischen Qualifizierung zweier Bereiche, des irdischen und des himmlischen, im Blick auf seine Adressaten neu durchbuchstabiert zu haben.”

316   A.a.O., 313f.

317   Vgl. a.a.O., 323, sowie ähnlich Christen und Juden III, 36f. Vgl. auch die überzeugenden Überlegungen von Frey, Hebräerbrief, 298: „Zwischen den beiden, einander gegenübergestellten diaqh=kai besteht eine Beziehung der Entsprechung, der Überbietung, und der Andersartigkeit.“ Frey benennt weiterhin auch Elemente der Kontinuität: „Hebr lehrt zwar die Ablösung der alten, irdischen Heilsordnung durch die neue, himmlische Christus-diaqh/kh, aber keinesfalls die Ablösung des alten Gottesvolkes.“ A.a.O., 305. Vgl. anders Gräßer, Hebräer, 103: „Der zweite Bund ist nicht die restitutio des ersten, sondern seine substitutio.“ Vgl. auch a.a.O., 100.104 u.ö. Zwar gibt Gräßer zu, dass man auch die Dialektik nicht außer Betracht lassen dürfe (vgl. a.a.O., 107), doch wird der Alte Bund von Gräßer durchweg historisiert und die Dialektik dadurch sogleich wieder eingezogen: „Auch der erste Bund war göttliche Setzung“ A.a.O., 106, Hervorhebung V.J. Vgl. auch a.a.O., 107. Zudem scheint ein anderes Verständnis von Dialektik zugrunde zu liegen. Gräßer geht es weniger um zwei aufeinander bezogene Kräfte, die unauflöslich verbunden sind, als vielmehr um ein Überbietungs- und Aufhebungsverhältnis. Vgl. a.a.O., 237, mit Zitat Käsemann: „»Das Verhältnis der neuen Diatheke zur alten ist also nicht einfach polemisch, soweit es sich dabei um die Frage des Zeremonialgesetzes handelt. Es ist vielmehr dialektisch, da die alte Diatheke zugleich aufgehoben und doch wiederum überboten wird ...«.“

318   Vgl. Merklein Bund, 295f.; Sass, Bund, 225.

319   Vgl. Eckert, Bundesstiftungen, 142. Gräßer etwa spricht von einer „scharfen Zäsur“. Vgl. Gräßer, Korinther, 135; vgl. analog a.a.O., 138: „Diastase“ bzw. „radikale Antithetik“ Vgl. a.a.O., 144. Gräßer geht davon aus, dass der Alte Bund „von Anfang an untauglich“ war. Vgl. a.a.O., 139. Vgl. ähnlich Adeyẹmi, Covenant, 204, und Gräbe, Bund, 202ff. Gräbe sieht jedoch in der Treue Gottes ein Element der Kontinuität. Vgl. a.a.O., 204.

320   Vgl. Eckert, Bundesstiftungen, 154: „Außerhalb seiner Verwendung in der Abendmahlstradition 1 Kor 11,25 erscheint der Begriff in der Bezeichnung »neuer Bund« im Gegensatz zum »alten Bund« in 2 Kor 3,6.14.“ Mit dieser These steht er für weite Teile der Paulusforschung. Vgl. etwa Bornkamm, Paulus, 149f.; Sass, Bund, 226.

321   Vgl. von der Osten-Sacken, Decke (1989), 91.95.

322   Vgl. etwa M. Vogel, Heil, 351: „So stehen etwa die Bundesaussagen von 2. Kor 3 ... nicht zufällig im Zusammenhang der paulinischen Verteidigung seines Apostolats: auch in 2. Kor 3 hat der Bundesgedanke die Funktion, exklusive religiöse Autorität gegenüber konkurrierenden Ansprüchen theologisch namhaft zu machen.“

323   So verfährt aber etwa Gräßer in seinem Kommentar zum II Kor. In seinen Schlussüberlegungen stellt er sich der Frage, inwieweit der Text II Kor 3 antijüdisch sei. Zwar hält er m.E. richtig fest, dass der Text aufgrund seiner innerjüdischen Perspektive kaum antijüdisch sein könne. Doch wenn er schließlich behauptet: „2 Kor 3 hält mit der gesamten paulinischen Theologie fest, dass Christologie und Soteriologie die grundsätzlichen Unterschiede zur jüdischen Glaubensweise markieren.“ (vgl. a.a.O., 145f.), dann wird die paulinische Theologie unter der Hand dennoch zu einer den Kontext sprengenden Grundsatzbehauptung über das gegenwärtige Judentum. Die darin liegende Polemik wird umso deutlicher, wenn die paulinische Positionsbestimmung abschließend von ihm noch mit der Wahrheitsfrage verknüpft wird.

324   Vgl. ähnlich Lohfink, Bund (1989), 48ff.

325   Vgl. von der Osten-Sacken, Decke (1989), 102. Vgl. auch ähnlich Merklein, Bund, 297: „Paulus wählte ja gerade den Text von Ex 34 wegen der »Herrlichkeit« des Mose ... Sie gab ihm die Möglichkeit zur Denkfigur der Typologie, die es ihm gestattete, das Überschwengliche des neuen Dienstes am Typos des alten Dienstes zu verdeutlichen.” Vgl. dagegen das auf Vers 10 bezogene Urteil Gräßers, Korinther, 135: „[Es] kann von einer Doxa beim Gesetzesdienst des alten Bundes überhaupt nicht die Rede sein. Denn gegenüber der überschwänglichen Herrlichkeit des neuen Bundes verblasst sie zu einem Nichts.“ Vgl. zum rabbinischen Hintergrund des Schlusses Strack/ Stemberger, Einleitung, 28.

326   Vgl. Merklein, Bund, 297: „Was Israel aus paulinischer Perspektive fehlt, ist die christologische Hermeneutik, die es ihm erlaubt, in Christus die Bundeszusage Gottes verwirklicht zu sehen.” Vgl. auch das Resümee von der Osten-Sackens, Decke (1989), 104f., freilich mit einer anderen Akzentsetzung, was die Argumentation des ersten Teils betrifft: „Im ersten Teil (V.7-11) dominierten Aussagen, die die Überbietung des Alten durch das Neue, ja die einander ausschließende Gegensätzlichkeit beider betont. Im zweiten Teil (V.12-18) hingegen tritt an die Stelle von Überbietung des alten Bundes und Absage an ihn seine christologische sowie pneumatologische Erschließung. Dort, wo die heiligen Schriften als Zeugen von der Herrlichkeit Gottes auf dem Angesicht Jesu Christi gelesen und gehört werden, werden sie zum Wort des lebendigmachenden Geistes und verlieren ihren Charakter als tötender Buchstabe – so läßt sich die paulinische Sicht zusammenfassen.“

327   Vgl. Crüsemann, Bund (2000), 49: „Bereits in dieser Vorlage aber geht es um zwei Bundsetzungen, eine alte, die den Tod bewirkt, und eine neue, die den Glanz direkter Gottesnähe trägt, und damit auch um zwei verschiedene Dienste des Mose. Nicht nur die negative Seite, sondern gerade auch die positive, also der neue Leben schaffende Dienst des Paulus selbst, ist in der Schrift typologisch vorgegeben.”

328   Vgl. auch Christen und Juden III, 32.

329   Vgl. Merklein, Bund, 300, sowie Lohfink, Bund (1991a), 348.

330   Vgl. Hagermann, Bund, 723, sowie Christen und Juden III, 32f.: „Letztlich handelt es sich also um zwei Aspekte jenes Bundes, den Gott mit Israel – repräsentiert durch dessen Stammvater Abraham – geschlossen hat.“

331   Das bedeutet eben nicht, dass diese Motive dort begegnen. Vgl., bezogen auf den Hebräerbrief, noch einmal Frey, Hebräerbrief, 305f.

332   Vgl. Frey, Hebräerbrief, 297.Vgl. auch Merklein, Bund, 307: „Tatsächlich dürfte die Perspektive von Röm 9-11 das Hilfreichste sein, was im Neuen Testament zum jüdisch-christlichen Dialog steht. Hält man sich vor Augen, daß Paulus nur hier das Verhältnis Israel-Kirche reflektiert, während die übrigen Bundesstellen der innerchristlichen Polemik (Gal 3; 4) bzw. der ekklesiologischen oder apostolischen Binnensicht (1 Kor 11; 2 Kor 3) entstammen, dann wird man Röm 9-11 nicht als alters- oder entwicklungsbedingte Ausnahmeäußerung betrachten dürfen.” Vgl. ferner W. Kraus, Perspektiven, 169, und Vetter, Bedeutung, 68, der einen behutsamen Umgang mit den neutestamentlichen Traditionen fordert.

333  „Im Blick auf die große Mehrzahl der neutestamentlichen Bundesaussagen lässt sich jedoch übergreifend feststellen: Auch sie setzen mehrere frühere Bundsetzungen Gottes mit seinem Volk voraus; sie halten deren bleibende Gültigkeit fest, und sie verstehen das Heilsgeschehen in Christus in positiver Kontinuität zu diesen Bundsetzungen.“ Christen und Juden III, 29. Vgl. auch Gräbe, Bund, 121 und anders Sass, Bund, 233. Wie Schenker zudem überzeugend zeigen kann, basiert auch die Septuaginta-Fassung, auf die die neutestamentlichen Schriften zurückgriffen, auf der Treuezusage Gottes (vgl. Schenker, Bund (1993), 62f.), welche den Neuen Bund als sichere Anwartschaft für Israel zusagt. Vgl. a.a.O., 92f.

334   Christen und Juden III, 28f. Vgl. auch Lichtenberger/ Stegemann, Theologie, 143: „Das Stichwort »Bund« kennzeichnet niemals die Gemeinde oder eine Gruppe in ihr.“ Vgl. weiterhin auch Ahlers, Bund, 162, Crüsemann, Bund (2000), 59: „Bund ist somit im Neuen Testament keine ekklesiologische, sondern eine christologische Kategorie.“ Vgl. auch Groß/ Theobald, Bund, 258

335   Sowohl die rabbinische wie die frühchristliche Tradition mit ihren unterschiedlichen Nebenzweigen müssen im Zusammenhang der vorgelegten Interpretation von Jer 31 als Fortschreibungen eingestuft werden, die die religiösen Grundaxiome der jeweiligen Tradition deutlich hervortreten lassen.Vgl. Sarason, Interpretation, 111: „In light of this analysis, the early christological interpretation of our passage in Hebrews is, of course, tendentious. But we can appreciate how this tendentious interpretation was generated in light of the early Christians’ religious experiences and the concerns which they brought to the text. ... On the other side, the late antique rabbinic interpretations of our passage, which stress the primacy of Torah study and its perfection in the messianic age, are no less tendentious.“ Sarason weist m.E. zu Recht darauf hin, dass diese Auslegungen nur Interpretationen sind, die allerdings die „basic values“ der beiden religiösen Traditionen verkörpern. Vgl. a.a.O., 112. Vgl. anders Wolff, Bund, 68f., der die neutestamentliche Interpretation in einer Linie zu Jer 31 sieht und daraus den Anspruch ableitet, das gegenwärtige Judentum von deren Gültigkeit zu überzeugen: „Könnte nicht auch die heutige Judenschaft uns näherkommen, wenn sie in Jeremias neuem Bund nicht nur den erneuerten alten, sondern den verheißenen neuartigen Bund der Hoffnung erkennen könnte?“ A.a.O., 69.

336   Vgl. ähnlich Christen und Juden III, 46: „Der Begriff »Bund« verweist auf das Handeln Gottes, seine begleitende Treue, von der Juden und Christen gleichermaßen leben.“ Gegenüber anderen biblischen Traditionen, die eine Reue Gottes gegenüber dem Volk bzw. der Menschheit durchaus beinhalten können, erscheint das Bundeskonzept damit geradezu als ein Gegenentwurf. Vgl. etwa das theologische Fazit der Sintfluterzählung Gen 9,9-13.

337   Vgl. zu diesen Traditionen auch Lohfink, Bund (1989), 87ff. Er weist vor allem auf die Bundestheologie der Priesterschrift hin. Vgl. insbesondere Dtn 4,30f. Christoph Dohmen hat ausgehend von einer knappen Analyse der Sinaiperikope vorgeschlagen, bezogen auf den Sabbat, von einem „bleibenden Bund“ zu sprechen. Vgl. Dohmen, Generationen (2006a).

338   Vgl. den instruktiven Überblick bei Pawlikowski, Judentum, 391ff. Pawlikowski selbst favorisiert ein ‘Zwei-Bünde-Modell’ (vgl. a.a.O., 400), in dessen Mittelpunkt die Entwicklung einer Christologie steht, die sowohl die Inkarnationslehre anerkennt als auch der bleibenden Gültigkeit der jüdischen Offenbarung Raum gibt. Vgl. auch ders., Bund, 337. Vgl. ähnlich auch Ahlers, Bund, 165. Vgl. zu der Unterscheidung die skeptischen Bemerkungen Groß’, der beide Konzepte zur Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel für ungeeignet hält. Vgl. Groß, Zukunft (1998), 184.187.

339   Diese sind vorrangig im nordamerikanischen Diskurs beheimatet, der maßgeblich von der Wahrnehmung des religiösen Pluralismus geprägt ist. Vgl. etwa Korn, God; Pawlikowski, Bund, 338f., und Greenberg, Pluralism, 433f. Dieser geht von einem „Bundespluralismus“ aus: Es gehöre zu Gottes Plan, den Bund, dessen Hauptinhalt die Teilnahme an der Vervollkommnung der Welt (tikkun olam) sei (vgl. a.a.O., 426ff.), auf die Völker auszuweiten. Trotz des gemeinsamen Beginns seien Judentum und Christentum nun als unterschiedene Religionsgemeinschaften an der Aufgabe beteiligt. Vgl. auch Spillman, Image, 80: „I do not see how these two religious communities with such different beliefs, practices, and histories could be portrayed accurately as recipients of a single covenant.“ Vgl. ähnlich auch a.a.O., 82. Spillman geht von einer Theologie der gegenseitigen Anerkennung aus (vgl. a.a.O., 63ff.), dieser entspreche eine ‘Zwei-Bünde-Theorie’, nicht nur weil sie der Tatsache der Autonomie der jeweiligen religiösen Tradition Rechnung trage, sondern auch, weil sie Versuche der Vermischung abwenden und zudem das jüdische Nein zur Offenbarung in Christus integrieren könne. Vgl. a.a.O., 82f. Vgl. zu Spillman noch die Antwort Eugene Fishers, der u.a. auf die paulinische Perspektive zur Verteidigung der ‘Ein-Bund-Theorie’ verweist. Vgl. Fisher, Continuity.

340   Dies ist bei Schönemann, Bund, deutlich zu beobachten. Sie geht von der überbietenden Neuheit des Christusgeschehens aus (vgl. a.a.O., 126.146), gelangt von dort aus zu einer so genannten ‘Zwei-Bünde-Theorie’ (vgl. a.a.O., 142), die schließlich in eine geradezu klassische Überbietungstheologie mündet, nach der das Christusereignis die Tora überschreite. Vgl. a.a.O., 232. Es ist in meinen Augen unverständlich, wie eine Arbeit, die klassische antijudaistische Denkmodelle anklingen lässt, dem Anspruch einer Christologie im christlich-jüdischen Dialog gerecht werden will, dem sie sich zugleich verpflichtet weiß.

341   Vgl. dazu Pawlikowski, Bund, 338.

342   Vgl. zur Diskussion um eine Christologie im christlich-jüdischen Dialog neben der im folgenden zitierten Literatur vor allem: Vasel, Christologie; von der Osten-Sacken, Christologie (1990), und W. Kraus, Christologie. Kraus fasst die Probleme einer Christologie ohne Antijudaismus wie folgt zusammen: „1. Wie steht es um die »bleibende Erwählung Israels«? 2. Was bedeutet die Messianität Jesu für Israel? 3. Hat Jesus auch für Israel eine soteriologische (heilsrelevante) Bedeutung, oder beschränkt sich seine Bedeutung auf die Völker? 4. Das Christusereignis als Bestätigung der Verheißungen.“ A.a.O., 28.

343   Klappert, Christologie, 88f.

344   A.a.O., 79.

345   Vgl. a.a.O., 84.

346   Klappert, Israel, 130. Vgl. ähnlich auch ders., Öffnung, 348, dort spricht Klappert von einer „Hineinnahme in die niemals gekündigte Bundesgeschichte des Gottes Israels mit seinem Volk Israel.

347   Marquardt, Christologie (1990), Bd. 2, 33. Vgl. auch a.a.O., 42. Vgl. zu Marquardts Christologie, Meyer, Christologie; Vasel, Christologie,121ff., und Bock, Fragestellungen. Vgl. zu den bundestheologischen Akzentsetzungen Meyer, Christologie, 144ff.

348   Vgl. die Argumentation bei Marquardt, Christologie (1990), 42ff., bes. 45 und 51: „Die Gott-Jesus-Einheit soll von vornherein bündnistheologisch gedacht werden: also als unkündbare Treue- und Untrennbarkeitsgemeinschaft zwischen beiden.“ Ausgehend von dieser grundlegenden Bestimmung macht Marquardt sich auf die Suche nach weiteren christologischen Elementarteilchen, die in der alttestamentlichen Bundesgeschichte typologisch vorgegeben sind. Marquardt geht jedoch im Anschluss an Hans Urs von Balthasar, der von Israel als formaler Christologie gesprochen hat (vgl. dazu auch Henrix, Israel), über das klassische typologische Denken hinaus. Die alttestamentliche Bundesgeschichte ist nicht nur als „Vorschau“ auf das Christusgeschehen von Relevanz, sondern wirkt sich per se heilvoll auch für die Heidenvölker aus. Entgegen der Auffassung Marquardts wird die Inkarnation jedoch häufig als christliches Spezifikum in Anspruch genommen, das keine jüdische Denkmöglichkeit darstellt. Vgl. dazu Skarsaune, Christologie, 283f. Dass die Idee eines „Gott-Menschen“ jedoch durchaus auch eine jüdische Denkmöglichkeit darstellt, zeigt etwa Joseph Wohlmuth in seiner Auseinandersetzung mit dem Messianismus E. Lévinas‘. Vgl. Wohmuth, Messianismus, 293ff. Vgl. weiterhin Wyschogrod, Inkarnation, 22: „Das Judentum ist daher inkarnatorisch – wenn wir unter diesem Begriff die Vorstellung verstehen, daß Gott in die Welt der Menschen eintritt, daß er an bestimmten Orten erscheint und dort wohnt, so daß sie dadurch heilig werden.“

349   Vgl. auch Marquardt, Entwurf (1993), 107. Vgl. ganz ähnlich Crüsemann, Bund (2000), 59: „Weder bekommen die Völker oder die neue Gemeinschaft einen eigenen Bund noch werden die Heidenchristen einfach in den Bund Israels mit einbezogen. Sondern durch Jesus Christus wird in der Sicht dieses Textes der Bund Gottes mit Israel zu dem, worauf er nach einem Wort von Leo Baeck angelegt ist: »Das Gesetz vom Wege zur Zukunft ... verbindet dieses Volk mit der Menschheit, so daß der Bund mit ihm zum Bund mit den Völkern allen wird.« Gemeint ist weder eine Ersetzung noch eine Einbeziehung, sondern die Tatsache, daß es eben der Bund Gottes mit Israel ist, der als solcher zum Heil und damit – allerdings nur indirekt – auch zum Bund mit den Völkern wird. Christlicher Glaube beharrt darauf, daß dieser – eschatologisch verheißene – Vorgang in Tod und Auferstehung Jesu bereits als Realität zu wirken begonnen hat.” Chana Safrai betont demgegenüber, dass die Frage nach der heilvollen Bedeutung des Bundes für die Heidenvölker in der jüdischen Tradition umstritten wäre. Allein als Zeugen hätten die Völker der Welt Anteil am Bundesschluss zwischen Gott und Israel, wie Lev. 26,45 zeigt: „ Der geschlossene Bund wird von der Erkenntnis begleitet, daß der Bund in Gegenwart der Völker der Welt – sprich der Goyim – stattfindet. Sie spielen eine wichtige Rolle beim Zustandekommen des Bundes, da seine Bestätigung durch das Wissen und die Anteilnahme der Völker an der Handlung bedingt ist. Das Vertragskapitel des Bundes braucht Zeugen, und das sind die Völker der Welt ...“. Safrai, Bund, 65. Die Frage nach der heilvollen Bedeutung des Bundesgeschehens zwischen Gott und Israel für die Völker bleibt hier freilich außen vor.

350   Vgl. Marquardt, Entwurf (1993), 109. Vgl. auch a.a.O. 107: „Nichts – außer Gott selbst – ist so in sich Verheißung wie das Wort des Bundes: Ich will euer Gott sein, und ihr sollt, ihr werdet mein Volk sein. Auch Israel, gerade Israel, hört dies immer neu als Verheißung. Gewißheit des ungekündigten Bundes ist nicht Seins- und Selbstgewißheit, sondern Gewißheit des Trauens und der Treue.“ Freilich bleibt kritisch anzumerken, dass Marquardt die heilvolle Bedeutung des Christusgeschehens allein auf die Heidenchristen beschränkt wissen will, wie es sich auch in seiner Ablehnung des Messiastitels ausdrückt. Doch macht diese Beschränkung nicht nur die Judenchristen christologisch sprachlos, sondern entzieht auch dem christlich-jüdischen Dialog eine wichtige Gesprächsgrundlage, die Gemeinsamkeiten wie Unterschiede deutlich hervortreten lässt. Vgl. zur Diskussion um den Titel „Messias Israels“, vor allem W. Kraus, Christologie, 32ff; Vasel, Christologie, 729, und von der Osten-Sacken, Christologie (1990), 174: „Der Verzicht auf den Titel des Christus für Jesus von Nazareth würde die kleinen judenchristlichen Gemeinschaften, die es nach wie vor gibt, christologisch sprachlos machen und die Gefahr heraufführen, sie – wieder einmal – preiszugeben. ... Der Titel Messias für Jesus ist eine schwerlich überbietbare Weise, ein wesentliches Stück gemeinsamer, biblisch begründeter Hoffnung von Juden und Christen auszusagen, auch wenn Juden Jesus nicht als Messias zu verstehen vermögen. Die Erinnerung an die Differenz zwischen biblischer Verheißung einerseits und partieller Erfüllung andererseits hilft jüdisches Nein verstehen und lehrt es in seiner Legitimität erkennen.“

351   Vgl. Grondin, Einführung (2000), 84.200, und Bormann, Hermeneutik, 131: „Hermeneutik ist also keine Methode, sondern die Frage, wie ich, wenn ich verstehe, etwas verstanden habe, in der unaufhebbaren Endlichkeit einer gemachten Erfa h rung“.

352 

  Vgl. dazu exemplarisch noch einmal Manfred Oeming, der im Titel seines Aufsatzes zwar ein „Lob der Vieldeutigkeit“ singt, diese aber unversehens wieder zurücknimmt: „Mit der Einsicht in die unhintergehbare Kontextualität jedweden Verstehens droht die große Gefahr, in der Sinnflut zu ersaufen. Vieldeutigkeit provoziert Relativismus, den Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit und Beliebigkeit. »Nackte« Vieldeutigkeit bewirkt eine Diffusität des Denkens, eine leidvolle Orientierungslosigkeit und Unentschlossenheit, die einen frösteln läßt, ja das kalte Grausen lehren kann. Darum kann das Recht der historischen Frage nicht erledigt sein!“ Oeming, Vieldeutigkeit (2000), 144. Vgl. ähnlich auch die Schlussüberlegungen zur Biblischen Hermeneutik, die Oeming unter die Überschrift „Sinnflut oder Sinnfülle?“ stellt. Vgl. ders., Hermeneutik (1998), 175ff. Die Dramatik der Sprache lässt erkennen, was für Oeming hier auf dem Spiel steht. Es geht um nichts weniger, als die Theologie vor Chaos zu bewahren.

353   Figal, Sinn, 13. Vgl. auch Ebach, Zeit (1992), 298, mit Zitat Benjamin: „Nicht so ist es, daß das Vergangene sein Licht auf das Gegenwärtige oder das Gegenwärtige sein Licht auf das Vergangene wirft, sondern Bild ist dasjenige, worin das Gewesene mit dem Jetzt blitzhaft zu einer Konstellation zusammentritt.“

354   Siehe dazu ausführlich den Exkurs Seite 101ff.

355   Siehe zu Zengers Auffassung unten Seite 216f.

356   Vgl. zum Thema der „Theologie nach Auschwitz“ grundlegend die 1980 erschienenen Sammelbände ‘Auschwitz als Herausforderung für Juden und Christen’, hg. von B. Ginzel, ‘Glaube und Hoffnung nach Auschwitz’, ‘Auschwitz – Krise der christlichen Theologie’, hg. von R. Rendtorff und E. Stegemann, sowie Metz, Christen. Vgl. ferner den Überblick bei Petersen, Theologie, und bei Grohmann, Judentum, Jonas, Gottesbegriff, sowie den Sammelband zur jüdischen Theologie ‘Wolkensäule und Feuerschein’, hg. von M. Brocke und H. Jochum. Bibelhermeneutisch relevant sind vor allem Mußner, Theologie, und die Überlegungen von Rendtorff (siehe Seite 148ff.) sowie von Zenger (siehe Seite 187ff.).

357   Vgl. etwa Goodman-Thau, Aufstand, die die Heimatlosigkeit des Exils als einzigen Ort der Offenbarung versteht. Vgl. a.a.O., 112, sowie Bruckstein, Maske, 12, die die jüdische Hermeneutik als kritische Kulturtheorie versteht: „Dort wird eine Hermeneutik skizziert, die einer Dekonstruktion der kulturellen Mitte gleichkommt: von der »Gleichzeitigkeit alles Tradierten« ausgehend, sucht diese Hermeneutik nach Wegen, die diachronen, hermeneutischen Strategien der gewaltsamen Aneignung »fremder« religiöser und literarischer Traditionen zu unterwandern.“

358   Derrida, Ende (2004a), 51. Vgl. zu Lyotard Wohlmuth, Hermeneutik, 193ff., hier 200, und Petzel, Kommentar, 40.

359   Freyer, Alterität, 106. Vgl. ähnlich Markschies, Erfahrungen, 57f., sowie Ruchlak, Gespräch, 199. Vgl. zur Fremdheit des Textes auch Berger, Hermeneutik (1988), 125ff., und ders., Hermeneutik (1999), 76ff.

360   Vgl. Kampling, Chance, 309.314.

361 

  „Die Beachtung der drei Kriterien ... führt zu einem ethisch verantworteten Umgang mit Texten. Sie zielen auf eine exegetische Praxis, die sich an der Beschaffenheit ihres Untersuchungsgegenstandes orientiert und die formalen und gesellschaftlichen unhintergehbaren Bedingungen seiner Wahrnehmung berücksichtigt.“ Alkier, Verstehen (2003), 55.

Damit ist aber eine Beschränkung der ideologiekritischen Betrachtung der Bibel verbunden. Denn diese wird dem Realitätskriterium kaum genügen und lässt die Frage, wer die Ideologiekritiker vor Ideologie schützt, unbeantwortet. Vgl. jüngst etwa Schüssler Fiorenza, Wissenschaftsrhetorik. Die Fremdheit der biblischen Traditionen hat ihrerseits ideologiekritisches Potenzial, indem sie den gesellschaftlichen Gegebenheiten eine andere Vorstellung entgegensetzt. Vgl. zur innerbiblischen Kritik als Wegweisung einer feministischen Hermeneutik Butting, Buchstaben. Dass jedoch eine kritische Diskussion um ideologische Anteile innerhalb etwa der feministischen Hermeneutik möglich ist, zeigt exemplarisch die Debatte um den Antijudaismus innerhalb der feministischen Auslegung. Vgl. dazu u.a. den von Leonore Siegele-Wenschkewitz herausgegebenen Sammelband ‘Verdrängte Vergangenheit, die uns bedrängt’ sowie dies., Diskussion, Wacker, Grundlagen, 54ff., Valtink, Identität, und den von Luise Schottroff und Marie-Theres Wacker herausgegebenen Sammelband ‘Von der Wurzel getragen’. Als zugespitztes Kriterium könnte nun formuliert werden, dass nur eine Interpretation, die systematisch die Möglichkeit einschließt, dass sie falsch sein könnte, als angemessene und gute Interpretation gelten kann.



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28.01.2008