II Die Entdeckung der ‘Kanonhermeneutik’: 
Der Ansatz Brevard S. Childs’
Einleitung

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„Durch meine gesamte akademische Laufbahn hindurch bildete Biblische Theologie einen Schwerpunkt meines Interesses. Dennoch war der Weg zum vorliegenden Buch lang und voller Umwege.“362 Mit diesem Bekenntnis beginnt eine der folgenreichsten Publikationen im Bereich der Biblischen Theologie der 90er Jahre des 20. Jahrhunderts: die in Deutschland zweibändig herausgegebene ‘Theologie der einen Bibel’ von Brevard S. Childs.363 Ihre Bedeutung kann nicht hoch genug eingeschätzt werden, denn sie fasst nicht nur – wie auch das Eingangszitat zeigt – die mittlerweile jahrzehntelangen exegetischen und hermeneutisch-theologischen Überlegungen des Verfassers zusammen, sondern markiert auch einen wichtigen Einschnitt für die gegenwärtige Bibelwissenschaft. Rolf Rendtorff hat dies in seiner Rezension des Buches treffend festgehalten: „Mit dem Erscheinen dieses Buches hat der Satz »Eine ‘Biblische Theologie’ ist noch nicht geschrieben« seine Gültigkeit verloren.“364 Zwar wurde das Problem seit den 1960er Jahren intensiv behandelt, doch ein Gesamtentwurf war bis dato noch nicht erschienen. Aufgrund ihres umfassenden Charakters und der Vielzahl von Diskussionen, die aufgegriffen werden, eignet sich die ‘Theologie’ ganz besonders, um einen ersten Überblick über die Childsche Kanonhermeneutik zu gewinnen, und soll deshalb den Ausgangspunkt der Darstellung bilden.

Die Entwicklung einer gesamtbiblischen Theologie war, wie Childs selbst bemerkt, mit großen Schwierigkeiten behaftet. Ein „eiserner Vorhang“ trennte seit Beginn des 19. Jahrhunderts die exegetischen Fächer von der Dogmatik365. Die Trennung der Fachdisziplinen geht auf die Unterscheidung von Biblischer Theologie und Dogmatik durch Gabler zurück und versteht die Biblische Theologie in der Konsequenz als historische Disziplin.366 Das Selbstverständnis der Bibelwissenschaften war davon insofern betroffen, als ihnen vor allem deskriptive Aufgaben zukamen. Unter den Bedingungen des religionsgeschichtlichen Paradigmas wurden die Forschungsergebnisse zudem vorwiegend in ein Entwicklungsschema eingeordnet.

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Childs möchte nun zu den in seinen Augen maßgeblichen theologischen Problemen zurückkehren und begibt sich ausgehend von Gerhard Ebelings Entwurf auf die Suche nach einem Neuansatz. Im Zentrum von Ebelings Ansatz steht nach Childs die Aufforderung, sich „... Rechenschaft zu geben über sein Verständnis der Bibel im ganzen, d.h. vor allem über die theologischen Probleme, die dadurch entstehen, daß die Mannigfaltigkeit des biblischen Zeugnisses auf ihren Zusammenhang hin befragt wird.“367 Childs hebt als wichtige Einsichten dieses Verständnisses von Biblischer Theologie vier Punkte besonders hervor.368 Erstens würde Ebelings Ansatz historische und theologische Probleme wieder miteinander verbinden. Zweitens werde die aufklärerische Position angegriffen, die besagt, dass die Exegese nur dann objektiv sei, wenn sie sich von jeglicher Theologie freimache. Drittens werde gegenüber der religionsgeschichtlichen Sichtweise erneut der Versuch unternommen, eine innere Einheit in den biblischen Schriften zu entdecken. Und Ebeling habe viertens zu Recht auf die Zeugnisabsicht der biblischen Schriften hingewiesen.369

Wie ist nun eine solche gesamtbiblische Theologie aufzubauen? Childs setzt sich zunächst mit gegenwärtigen Modellen biblischer Theologie auseinander.370 Bemerkenswert sind die Ausführungen über die ‘Biblische Theologie innerhalb der Kategorien dogmatischer Theologie’, in denen Childs zwar die Notwendigkeit einer unabhängigen Forschung zugesteht,371 aber ausgehend von der Auffassung, dass keine voraussetzungslose Lektüre möglich ist, zu folgender Schlussfolgerung gelangt: „Meiner Ansicht nach verlangt die Frage des Gebrauchs dogmatischer Kategorien für die Biblische Theologie nach einer vorsichtigen Neuformulierung. Das oft genutzte Klischee von der »Freiheit vom Dogma« erscheint weitestgehend bloß rhetorisch. Auch können die Kategorien Geschichte contra Dogmatik kaum als hartnäckige Rivalen betrachtet werden. Vielmehr richtet sich die Frage auf die Qualität der dogmatischen Konstruktion.“372 Childs kann aus diesem Grund sogar der loci-Methode, wie sie etwa von Ludwig Köhler373 verwendet wurde, etwas Positives abgewinnen. Sie illustriert zudem, auf welche Weise Childs selbst versuchen wird, deskriptive und normative Elemente innerhalb der Biblischen Theologie miteinander zu verbinden. Auch der zweite Abschnitt, der klassische Zugänge zur Biblischen Theologie sichtet,374 verdeutlicht dieses Interesse Childs’. Sein Projekt greift auf die Vorbilder der Reformation zurück: Luther und Calvin komme, so Childs, das Verdienst zu, Bibelexegese und theologische Reflexion eng miteinander verbunden zu haben.375 

Ausgehend von dem Versuch, normative und deskriptive Elemente zu verbinden, ist die Aufgabe der Biblischen Theologie, wie Childs sie verstehen möchte, folgendermaßen zu bestimmen: „Per definitionem ist Biblische Theologie theologische Reflexion über das Alte und das Neue Testament. Sie unterstellt, daß die christliche Bibel aus einer theologischen Einheit besteht, die durch Vereinigung der beiden Testamente in dem einen Kanon geformt ist.“376 

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Biblische Theologie hat es also grundlegend mit dem Kanon aus Altem und Neuem Testament zu tun. Er ist nach Childs der angemessene theologische Kontext der Biblischen Theologie.377 Spricht man jedoch vom Kanon, so wird sogleich eine Reihe von komplexen historischen Problemen aufgeworfen. Es ist vor allem strittig, welche Gestalt und welchen Umfang die jüdischen Schriften zur Zeit des Neuen Testaments besaßen.378 Unterlagen die Schriften noch größeren Änderungen, kurz: war der Kanon im ersten nachchristlichen Jahrhundert offen, wie A. C. Sundberg argumentiert,379 oder kann man von einer weitestgehenden Stabilität ausgehen, eine Position, der sich Childs im Großen und Ganzen anschließt.380 Die Frage nach der Gestalt des jüdischen Kanon ist für Childs nicht allein von historischem Interesse, sondern hat vor allem eine theologische Bedeutung. Denn die Annahme eines frühen Kanon führt die Nähe der ersten christlichen Gemeinden zum späteren pharisäisch-rabbinisch geprägten Judentum vor Augen, während eine späte Fixierung eine Vielzahl von jüdischen Kanongestalten wahrscheinlich macht und im Kontext der christlichen Kanonbildung der Septuaginta eine größere Bedeutung zuerkennen müsste. Letztlich steht nach Childs bei der Entscheidung über die Gestalt des alttestamentlichen Kanon die Frage im Raum, in welchem Kanon die Wahrheit des biblischen Glaubenszeugnisses besser bewahrt ist.381 Childs favorisiert ausgehend von seiner reformatorischen Tradition den hebräischen Kanon, wie auch der Aufriss des dritten Kapitels der ‘Theologie’ zeigt, das „das Glaubenszeugnis des für sich genommenen Alten Testaments“ betrachtet.382 Doch bleibt zugleich die Suche nach einem dem Glaubenszeugnis angemessenen Kanon eine beständige und nicht ein für alle Mal zu lösende Aufgabe der Biblischen Theologie.383

Da Childs sich, wie wir gesehen haben, nicht mit der deskriptiven Aufgabe der Biblischen Theologie zufrieden geben kann, macht er sich im Folgenden daran, ihre theologische Aufgabe zu bestimmen. Das im Kanon bewahrte Glaubenszeugnis muss, so Childs, auf seinen Hauptinhalt hin befragt werden: „Eine bedeutende These dieses Buches ist die, daß dieses elementare Problem [der Bewegung vom Glaubenszeugnis zum Hauptinhalt; V.J.] in der Biblischen Theologie nur durch theologische Reflexion gelöst werden kann, die sich von der Deskription der biblischen Glaubenszeugnisse zu dem Objekt hinbewegt, auf das diese Glaubenszeugnisse weisen, d.h. auf ihren Hauptinhalt, ihre Substanz oder res.“384 Das bedeutet, dass die biblischen Schriften nicht allein im Rahmen ihres kulturellen Kontextes zu verstehen sind, sondern auf die göttliche Wirklichkeit verweisen. Dies ist freilich im Folgenden noch zu erläutern und zu diskutieren. Es kann hier jedoch bereits angemerkt werden, dass die Sache der Bibel von Childs ausgehend von seinen theologischen Prämissen christologisch interpretiert wird. Seiner Auffassung zufolge redet die ganze Bibel von Jesus Christus.385 Childs kann nun die Aufgabe der Biblischen Theologie folgendermaßen präzisieren: „Diese Disziplin hat als fundamentales Ziel, die verschiedenen Stimmen innerhalb der ganzen christlichen Bibel, Altes und Neues Testament in gleicher Weise, als ein Glaubenszeugnis des einen Herrn Jesus Christus zu verstehen, als der sich in beiden Testamenten gleichbleibenden göttlichen Wirklichkeit.“386 Childs versichert, dass eine christologische Lektüre der Bibel den ursprünglichen, literarischen Sinn der Texte nicht verzerre, sondern allein ausdehne,387 eine Formulierung, die im Folgenden weiter zu erläutern und zu diskutieren sein wird.

In hermeneutischer Hinsicht hat der erste Durchgang durch die ‘Theologie’ bereits zentrale Themen angesprochen, die zu behandeln sind: So ist der Frage nach der theologischen Interpr e tation des Alten Testaments (Seite 78ff.), dem Problem des Kanon (Seite 93ff.) und der von Childs angestrebten Verhältnisbestimmung der Testamente (Seite 106ff.) nachzugehen. In einem zweiten Abschnitt ist nach dem Einfluss der hermeneutischen Überlegungen auf den Umgang mit alttestamentlichen Texten unter besonderer Berücksichtigung der Kategorie des Bundes zu fragen (Seite 112ff.). Schließlich ist zusammenfassend zu erwägen, welche Bedeutung Childs’ Ansatz für das christlich-jüdische Gespräch gewinnen kann (Seite 121ff.).

II.1  Hermeneutische Einsichten

II.1.1  Die theologische Interpretation

II.1.1.1  ‘Interpretation in Faith’

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Childs hat die Grundelemente seiner theologischen Interpretation relativ früh entwickelt. In dem Aufsatz ‘Interpretation in Faith. The Theological Responsibility of an Old Testament Commentary’ aus dem Jahr 1964 sind bereits wesentliche Elemente seiner Methode zusammengestellt. Childs geht in dem Aufsatz von der Aufgabe eines Bibelkommentators aus, der seiner Auffassung zufolge den biblischen Text nicht allein mit den zur Verfügung stehenden Methoden zu beschreiben hat, sondern ihn auf der Grundlage des Glaubens (Interpretation in Faith!) nach dem in ihm enthaltenen Zeugnis von Gott befragen muss. Erst so sei eine Annäherung an die „theologische Sache“, die von einem neutralen Standpunkt aus nicht ins Blickfeld gerät, möglich. Mit Childs eigenen Worten: „Approaches which start from a neutral ground never can do full justice to the theological substance because there is no way to build a bridge from the neutral, descriptive content to the theological reality.“388 Wird die Bibel, wie im Rahmen der historischen Kritik üblich, zuerst als historische Quelle verstanden, dann werde ihr Charakter bereits grundsätzlich verkannt.389 Die Kritik der historischen Kritik führt jedoch nicht zu einer Ablehnung der historischen Methode. Ihr wird lediglich ein angemessener Platz innerhalb der theologischen Exegese zugewiesen. Childs charakterisiert seine Methode mithilfe von drei hermeneutischen Zirkeln. Der erste Zirkel versucht den Text im Kontext des gesamten Alten Testaments zu verstehen.390 Hierher gehören nach Childs die historischen Werkzeuge: eine philologische und formgeschichtliche Untersuchung des Textes sowie die Literarkritik, die helfen sollen, den Text im Zusammenhang des alttestamentlichen Zeugnisses zu hören. Der zweite hermeneutische Zirkel stellt eine Beziehung zwischen Altem und Neuem Testament her.391 „The exegete interprets the Old Testament in the light of the New Testament and, vice versa, he understands the New Testament in the light of the Old.“392 Die Beziehung der Testamente ist laut Childs nicht rein historischer Natur, sondern wird von ihm aufgrund des gemeinsamen Zeugnisgehalts für ontologisch gehalten.393 Childs betont den nicht methodisierbaren Charakter dieser Beziehung und grenzt sich damit von einer typologischen Methode ab. Die methodisch zu erfassenden Analogien weisen nur auf die ontologische Verbindung der Testamente im Handeln Gottes hin, konstituieren sie jedoch nicht. 394 Im dritten Zirkel steht die Auslegung vor der Aufgabe, das Alte Testament im Licht der göttlichen Realität zu betrachten und umgekehrt die göttliche Realität im Licht des Zeugnisses des Alten Testaments zu verstehen.395 Ausgehend von der Unterscheidung von menschlichem Zeugnis und kerygmatischem Zeugnisgehalt besteht für Childs die exegetische Herausforderung darin, zum eigentlichen Zeugnisgehalt vorzudringen.396 An dieser Stelle gewinnt die theologische Exegese normative Kontur. Denn das Zeugnis des Textes ist auf seine Beziehung zur göttlichen Wirklichkeit in Christus zu befragen. Hier wird deutlich, dass die theologische Interpretation, wie Childs sie verstanden wissen will, nicht ohne eine Beziehung zum Christusgeschehen auskommen kann.

Die drei aufgewiesenen Zirkel bilden eine Grundstruktur, die in Childs’ Überlegungen zur theologischen Interpretation immer wieder aufgegriffen werden.397 Dürfte die Auffassung, dass die Exegese eines Textes andere Texte des Alten Testaments hinzuzuziehen hat, noch auf weitestgehende Zustimmung in der alttestamentlichen Wissenschaft stoßen, so haben besonders die in den letzten beiden Zirkeln artikulierten Auffassungen zu kontroversen Diskussionen Anlass gegeben. Aus diesem Grund ist zunächst Childs’ Präzisierung bezüglich des Zeugnisgehaltes der alttestamentlichen Schriften nachzugehen.

II.1.1.2 Der ‘sensus literalis’ und die christologische Interpretation

Childs hat seine Auffassung des Zeugnisgehaltes der biblischen Schriften in mehreren Anläufen zu präzisieren versucht. Dies geschieht zunächst durch den Versuch, den reformatorischen ‘sensus literalis’ für die theologische Exegese erneut nutzbar zu machen. Childs spürt in dem Aufsatz ‘The Sensus Literalis of Scripture: An Ancient and Modern Problem’ in der Zimmerli-Festschrift von 1977 dem Bedeutungswandel des sensus literalis im Laufe der Kirchengeschichte nach. Ihren Ausgangspunkt nehme die Entwicklung beim früh-jüdischen Verständnis des Peschat, der im Unterschied zum Midrasch auf den vom Autor intendierten Sinn ziele.398 Diese ursprüngliche Bedeutung („plain sense“) spielte jedoch aufgrund der Annahme eines vielfachen Schriftsinnes im Mittelalter eine eher untergeordnete Rolle.399 Nach Childs entdeckte erst die Reformation, die auf Vorläufer wie Thomas von Aquin und Nicolaus von Lyra zurückgreifen konnte, den sensus literalis in ihrer Ablehnung der allegorischen Methode wieder neu. Luther habe ihn aber nicht nur gegen die Auffassung eines vielfachen Schriftsinns, sondern auch gegen einen einfachen ‘sensus grammaticus’, wie er bei Erasmus verwendet wurde, verteidigt.400 Es sei für die Reformatoren (für Childs ist neben Luther noch Calvin von besonderer Bedeutung) charakteristisch, dass sie sowohl die historische (gegen die allegorische Methode) wie auch die theologische Bedeutung der Schrift (gegen den einfachen ‘sensus grammaticus’) unter dem Begriff des sensus literalis zu vereinigen vermochten.401 Man wird sich dies nicht als zwei Stufen eines exegetischen Verfahrens vorstellen dürfen, sondern als eine hermeneutische Einheit. Der Text hat seine Bedeutung in einem bestimmten historischen Umfeld, verweist jedoch zugleich auf die göttliche Wirklichkeit.

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Doch unter dem Einfluss der Aufklärung und des historischen Denkens brach diese Einheit von theologischem und historischem Sinn zusammen. Es bürgerte sich ein Verständnis ein, in dem der Text nun in erster Linie auf die ihm zugrunde liegenden historischen Gegebenheiten verwies, die seine Entstehung bedingen. Man wird dies als eine Folge der kritischen Frage nach dem Offenbarungsgehalt der biblischen Botschaft verstehen dürfen. Der Wahrheitsgehalt der biblischen Botschaft bemaß sich nun zunehmend an seiner historischen Zuverlässigkeit. „The task of exegesis lay in working out the true historical reference since revelation no longer consisted in the words, but exclusively in the subject matter to which the words referred.“402 Aufgrund dieser veränderten Aufgabenstellung unterlag auch das Verständnis der Referenz der Biblischen Texte einem dramatischen Wandel. Die Annahme einer Referenz in den Texten musste der Behauptung einer Referenz hinter den Texten weichen. Childs folgt damit im Großen und Ganzen Hans W. Freis Darstellung der Hermeneutik des 18. und 19. Jahrhunderts, der auf den beginnenden Zusammenbruch der so genannten „literal-realistic-interpretation“ der Reformation im 18. Jahrhundert aufmerksam gemacht hat.403 Der Effekt dieser Entwicklung war, dass der sensus literalis zunehmend zum historischen Sinn wurde, der Text von seinem kanonischen Kontext und der ihn tradierenden Gemeinschaft gelöst wurde und sich damit eine nur schwer zu schließende Lücke zwischen dem historischen Sinn und der aktuellen Bedeutung auftat. Childs fasst die Entwicklung wie folgt zusammen: „The rise of the historical critical method brought a new understanding of the literal sense of the biblical text as the original historical sense. But what was intended as an attempt to free the text from the allegedly heavy hand of tradition and dogma proved to be a weapon which cut both ways. The effect was actually to destroy the significance, integrity, and confidence in the literal sense of the text.“404 

Childs selbst möchte diese in seinen Augen schädliche Entwicklung rückgängig machen und ein neues Verständnis des sensus literalis gewinnen, um die theologische Exegese auf ein angemessenes Fundament zu stellen. Es ist für Childs von besonderer Bedeutung, dass der Literalsinn eng mit der Glaubensgemeinschaft, die sich wiederum auf den Kanon gründet, verknüpft ist. „The literal sense of the text is the plain sense witnessed to by the community of faith. It makes no claim of being the original sense, or even of being the best.“405 Die sich auf den sensus literalis gründende theologische Exegese erfüllt Childs zufolge ihre Funktion in der Kirche. Hier und nur hier übernimmt der Kanon der Bibel seine Rolle als regula fidei für die Glaubensgemeinschaft. Und allein in diesem Kontext stellt der sensus literalis auch die Aktualisierung der biblischen Stoffe für die Gegenwart sicher, deren Gelingen freilich ein Werk des Heiligen Geistes bleibt.406

Trotz der Beschränkung auf eine – zugespitzt formuliert – binnenkirchliche Perspektive möchte Childs die historische Methode mit der theologischen Interpretation in angemessener Weise verbinden.407 Allerdings macht er erst in der ‘Theologie’ konkrete Vorschläge, wie dies geschehen kann. Dort wird das Konzept des sensus literalis mit dem Gedanken verbunden, dass die figurativen Bedeutungen den Originalsinn „ausdehnen“. Childs schreibt: „Die Rolle des Kanons als Schrift der Kirche und Medium zur Aktualisierung durch den Geist ist es, für eine Öffnung und eine Suche nach fortwährend neuen figurativen Anwendungen seines apostolischen Inhalts zu sorgen, indem er die ursprüngliche Bedeutung an die wechselnden Umstände der Glaubensgemeinschaft anpaßt ... . Diese figurativen Anwendungen dürfen vom Vollsinn nicht isoliert gesehen werden, sondern müssen als Ausdehnung der einen Geschichte von Gottes Ziel in Jesus Christus verstanden werden.“408 Die Vorstellung der „Ausdehnung“ (im englischen Original: „extension“), die übrigens, bezogen auf die typologische Methode der Reformatoren, bereits von Frei verwendet wurde,409 bildet in der ‘Theologie’ den Zentralbegriff, wenn es um die theologische Interpretation geht.410 Figurativer und originaler Sinn fallen Childs zufolge nicht auseinander, sondern sind als Erkenntnisebenen ein und des selben Prozesses zu verstehen. Childs kann deshalb auch von einem „multi-level-approach“ sprechen.411 Er legt jedoch besonderen Wert darauf, dass das vorgeschlagene Verfahren nicht mehrere Stufen umfasst, sondern als methodi sche Einheit zu verstehen ist. „When proposing a multi-level approach to Scripture I am suggesting a single method of interpretation which takes seriously both the different dimensions constituting the biblical text and the distinct contexts in which the text operates. There is no single hermeneutical principle which would establish a fixed temporal order in exegesis or which would prioritize one entrance into the text. The test of success lies in the ability of exegesis to illuminate the full range of the sense of the text while holding together witness and subject matter in a unity commensurate with its canonical function.“412 

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Childs verwendet neben dem Begriff der Ausdehnung eine ganze Reihe von weiteren Metaphern, um sein Verständnis der theologischen Exegese zu präzisieren. Im zweiten Band der ‘Theologie’ versichert er nochmals, dass sein Ansatz nicht in Konkurrenz zur historischen Methode treten will. Die historischen und literarischen Analysen werden in einer kreisförmigen Bewegung vom Text zur Wirklichkeit und zurück eingebunden. Eine so konzipierte Lektüre eröffne einen „neuen Blick“ und stoße zu einer „tieferen Ebene“ vor, der Substanz, die in der „Dynamik des biblischen Zeugnisses“ verborgen liegt.413 Childs gesteht den unverfügbaren Charakter des Verstehens ein: „Entscheidend für diese Leseweise ist die Einsicht, daß das völlige Begreifen von Gottes Wirklichkeit, das der christliche Ausleger an den biblischen Text heranträgt, keine Ansammlung von richtigen Lehren oder moralischen Ideen ist, sondern eine Antwort auf den lebendigen Gott, der gnädig sich selbst bekanntgemacht hat. Ein Großteil des Erfolges solch einer Exegese beruht darauf, wie angemessen Gottes Gegenwart verstanden worden ist. Es gibt nämlich kein objekt i ves Kriterium, durch das dieses Wissen überprüft werden könnte, gleichsam jenseits des Kriteriums von Gottes Wirklichkeit selber. Wenn die Kirche bekennt, daß es der Geist Gottes ist, der den Text zur Erkenntnis seiner wahren Wirklichkeit erschließt, dann läßt sich daraus ebenso folgern, daß der Geist auch die Wirklichkeit Gottes in ihrer Vollkommenheit zum Verstehen des Textes anwendet.“414 Childs scheint an dieser Stelle in das Fahrwasser einer pneumatischen Exegese, wie sie etwa Girgensohn in den 1920er und 1930er Jahren vertreten hatte, zu geraten. Doch dürfte der entscheidende Unterschied zu ihr darin liegen, dass Childs ein zweistufiges Verfahren, wie es dort vorgeschlagen wurde, gerade vermeiden will.415 Die theologische Interpretation bleibt so ein einziger, im Einzelnen nicht methodisierbarer Prozess, in dem historische und theologische Aspekte ineinander greifen und einander durchdringen. Die Schwierigkeit, diesen Interpretationsprozess auf einen Begriff zu bringen, schlägt sich in der Vielfalt der von Childs verwendeten Metaphern nieder. Die verschiedenen Anläufe, die Childs im Laufe der Zeit unternimmt, versuchen damit zweierlei zum Ausdruck zu bringen: Zum einen geht der figurative Sinn nach Childs über die historische Bedeutung hinaus, ohne diese zu zerstören. Andererseits kann Childs etwa mit der Vorstellung der Ausdehnung oder durch den Rückgriff auf den pneumatologischen Aspekt der theologischen Interpretation auf den unverfügbaren, nicht objektivierbaren Charakter dieses spezifischen Verstehens aufmerksam machen.

Durch die Betonung des unverfügbaren Charakters des theologischen Verstehens meint Childs die Fehler, an denen die christologische Interpretation der 1930er Jahre seiner Auffassung nach litt, vermeiden zu können. Childs ist sich des Nutzens der Wiedergewinnung des Alten Testaments, der von der christologischen Interpretation für die Kirche in den 1930er Jahren ausging, durchaus bewusst, wirft ihr jedoch eine apologetische Haltung vor. „This approach [Childs’ eigenes Unternehmen, V.J.] is far removed from Vischer’s in that its genre is confession not apologetics, its function is worship not disputation, its content is eschatology not time-bound history, and its truth is self-affirming not analytical demonstration.“416 Abgesehen davon, dass der Vorwurf der Apologie an die Adresse der christologischen Exegese, die unter den historischen Umständen apologetisch sein musste, naiv anmutet, muss angemerkt werden, dass Childs Vischers Absicht zumindest, was das ‘Christuszeugnis’ angeht, schwerlich trifft. Das Buch ist, wie gezeigt wurde (siehe Seite 44ff.), eher eine Predigthilfe als eine theoretische Abhandlung und entspricht möglicherweise mehr Childs’ Absicht, als dieser zugestehen kann und will.

Die Polemik gegen Vischers ‘christologische Interpretation’ macht jedoch noch einmal besonders deutlich, wie Childs seine eigene theologische Interpretation verstanden wissen will. Wenn Childs, wie Vischer, von einem Christuszeugnis des Alten Testaments spricht, dann will er das Christuszeugnis nicht im Sinne eines christologischen Beweises oder als christologische „Rückprojektion“417 verstanden wissen, sondern betont stets dessen ephemeren Charakter.

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Überblickt man das Werk von Childs, dann wird die Bedeutung der ‘christologischen’ Interpretation nicht hoch genug veranschlagt werden dürfen. Wann immer er vom Bezug des Zeugnisses zu der bezeugten Sache spricht, begegnet auch ein Hinweis auf deren christologischen Inhalt. Dies ist nicht nur in den frühen Aufsätzen so,418 sondern findet sich auch an zentraler Stelle in der ‘Theologie’419 und in den Veröffentlichungen der 90er Jahre des 20. Jahrhunderts bis hin zu den letzten Veröffentlichungen.420 Childs macht immer wieder deutlich, dass im Kontext der christlichen Lektüre der Bibel die Sache, von der beide Testamente reden, einen konstitutiven Bezug zum Christusgeschehen aufweist. Beide Testamente legen so auf je unterschiedliche Weise Zeugnis von der göttlichen Realität in Jesus Christus ab.421 Childs fasst in der ‘Theologie’ die Eckpfeiler seiner theologischen Exegese folgendermaßen zusammen: „Wir halten als Ergebnis fest, daß die Hauptaufgabe Biblischer Theologie darin besteht, auf die ganze christliche Bibel mit ihren beiden sehr verschiedenen Stimmen zu hören, die nach dem Bekenntnis der christlichen Kirche beide Glaubenszeugnis von Jesus Christus ablegen. Es gibt keine übergreifende hermeneutische Theorie, durch welche die Spannung zwischen dem Glaubenszeugnis des Alten Testaments in seinem Eigenrecht und dem des Neuen Testaments mit seinem transformierten Alten Testament aufgelöst werden könnte. Vielmehr ist es die Aufgabe der Biblischen Theologie, sich für eine fortwährende theologische Reflexion einzusetzen, welche den kanonischen Text in detaillierter Exegese studiert, und dem Glaubenszeugnis beider Testamente Gerechtigkeit widerfahren zu lassen im Lichte ihres Hauptinhaltes, der Jesus Christus ist.“422 In diesem Zitat finden sich die wesentlichen Elemente, die zur Beurteilung der Hermeneutik Childs’ im Auge behalten werden müssen. Sie seien noch einmal genannt:

Die theologische Exegese erfüllt ihre Aufgabe allein im Rahmen der Kirche.

Ihre Aufgabe besteht darin, das Zeugnis des Alten Testaments in seinem historischen Kontext zu hören.

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Die Exegese soll dabei jedoch nicht stehen bleiben, sondern zur Sache, dem Zeugnisinhalt, der in dem gegebenen Kontext christologisch gefasst wird, vordringen, ohne freilich den originalen Sinn zu zerstören.

Dieser Prozess lässt sich nicht im Rahmen einer hermeneutischen Theorie methodisieren.

Welche Gestalt eine solche Exegese annehmen kann, ist im Zusammenhang der Erörterung von Leittexten noch eingehend zu untersuchen (siehe Seite 119ff.). Im Folgenden soll zunächst versucht werden, den Ansatz Childs’ in das Koordinatensystem der hermeneutischen Debatten des 20. Jahrhunderts einzuordnen, um dann die vorwiegend kritische Auseinandersetzung um Childs’ Hermeneutik betrachten zu können.

II.1.1.3 Childs’ Hermeneutik im Kontext der theologischen und philosophischen Debatte des 20. Jahrhunderts

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Betrachtet man die theologische Exegese, die Childs vorschlägt, und ihre hermeneutischen Prämissen, dann fällt die Übereinstimmung mit Karl Barths Ansatz unmittelbar ins Auge.423 Obwohl Childs Barth in seinen Baseler Studienjahren zunächst reserviert gegenüberstand, hat er seine Haltung später korrigiert.424 Wie tiefgreifend diese Korrektur war, kann man daran ermessen, dass Childs das Konzept der theologischen Exegese von Barth übernimmt und ihm in vier zentralen hermeneutischen Hinsichten folgt. Erstens geht Childs wie Barth davon aus, dass die Bibel als Schrift der Kirche zu verstehen sei. Dies schließt nach Barth nicht aus, dass sie zugleich ein Dokument der Religions- oder Menschheitsgeschichte ist, doch ist dies nicht der Fokus der theologischen Exegese. Childs beschreibt in ähnlicher Weise den Kanon als Schrift einer Glaubensgemeinschaft. Als Schrift der Kirche ist die Bibel, und dies ist der zweite Punkt der Übereinstimmung, Zeugnis der Offenbarung.425 Die mit dieser Annahme verbundene Unterscheidung von historisch gebundenem Zeugnis und bezeugter Sache wird von Childs ebenfalls aufgenommen. Drittens ist mit dieser Konzeption der Hermeneutik bei Barth eine Methodenkritik verbunden, die er vor allem in der Auseinandersetzung mit Adolf von Harnack profiliert hatte. Die historische Kritik stoße, so Barth und Childs einhellig, nicht zum Wesen der biblischen Sache vor. Deshalb müsse die theologische Exegese weitere Überlegungen einschließen, die jedoch nicht in eine eigene Methode münden sollen. Vielmehr verbinden sich für beide in der theologischen Exegese historische und theologische Elemente. Beide beharren schließlich darauf, dass der Charakter dieses theologischen Verstehens letztlich unverfügbar bleibe.426 

Doch ist Childs nicht nur in methodischer Hinsicht von Barth abhängig. Auch hinsichtlich der theol o gischen Prämissen, die hinter der Methodenkritik stehen, folgt er dem Dogmatiker. Es ist das Verständnis von Gottes Offenbarung und die mit ihm verbundene Ablehnung einer natürlichen Gotteserkenntnis, welche die theologische Grundlage für die Methodenkritik bildet.427 Wie wir gesehen haben, weist Barth der historischen Kritik in der Auseinandersetzung mit Harnack eine vorwiegend kritische Funktion zu. Ihre Aufgabe sei es, auf die Fremdheit der biblischen Schriften hinzuweisen und so einer Gotteserkenntnis in der Geschichte die historische Basis zu entziehen. Zwar folgt Childs als Exeget Barth nicht bezüglich der kritischen Funktion der historischen Methode, argumentiert aber auf der Grundlage derselben theologischen Prämissen. In ‘Interpretation in Faith’ stellt Childs die These auf, dass die historischen Werkzeuge nicht ausreichen, um zur göttlichen Wirklichkeit vorzudringen, weil diese Wirklichkeit nicht an die Vergangenheit gebunden sei.428 Im Hintergrund steht ein dynamisches Gottesbild: die Vorstellung, dass die göttliche Wirklichkeit nicht zu begrenzen sei, sie in der Exegese aber dennoch versuchsweise thematisiert werden müsse. Das Verstehen der göttlichen Wirklichkeit bleibt unverfügbar und lässt sich nicht mit einer Methode einfangen. Eine natürliche Gotteserkenntnis in der Natur oder der menschlichen Erfahrung schließt Childs aus.429 Erst die entsprechende theologische Exegese eröffne den Rahmen für die göttliche Offenbarung: „This self-authenticating character of divine reality is allowed its full freedom only within the activity of genuine exegesis.“430 

Aufgrund der expliziten Aufnahme wesentlicher Strukturmerkmale und der theologischen Grundlegung könnte man die theologische Exegese Childs’ als Versuch verstehen, die Barthsche Schriftlehre in ihren Konsequenzen für die alttestamentliche Wissenschaft zu reflektieren und in die Praxis umzusetzen. 431 Dies ist nicht, wie es in der Regel von exegetischer Seite formuliert wird, als Manko des Ansatzes von Childs zu werten,432 sondern ist eher als produktives Element einzuschätzen, weil es die Exegese auf ein theologisches Fundament stellt.433 Childs als Exeget zeigt sich allein in der Beurteilung der historischen Kritik stärker als Barth an einem Ausgleich von historischer Kritik und theologischer Interpretation interessiert. Es könnte jedoch sein, dass er, ohne deren kritisches Element in den eigenen Ansatz einzubeziehen, der Barthschen Hermeneutik die theologische Spitze nimmt. Barth verfolgte, wie wir gesehen haben, die Absicht, der Theologie ihre Sicherungsmechanismen zu entziehen. Wenn Childs nun seinerseits – wie später zu zeigen sein wird – seine Hermeneutik auf die Endgestalt des Kanon aufbaut, dann versieht er seine Hermeneutik mit einer historischen Grundlegung – eine Operation, die der Barthschen Absicht strikt widerspricht. Es darf allerdings schon an dieser Stelle angemerkt werden, dass es bei Childs durchaus rivalisierende Auffassungen bezüglich des Kanon und seiner Bedeutung gibt, so dass diese Kritik Childs nur partiell trifft.434

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Gerhard von Rad ist neben Karl Barth ein weiterer wichtiger Gesprächspartner für Childs.435 Wie gezeigt werden konnte, führte von Rad die Diskussion der 1930er Jahre mit der Vorstellung der Typologie in produktiver Weise fort. Doch war es nicht die Idee einer typologischen Interpretation, die von Rad berühmt machte, sondern die Ausrichtung der alttestamentlichen Theologie an den Ergebnissen der überlieferungs- und formgeschichtlichen Methode. Diese hatte einen doppelten Effekt. Zum einen beeinflusste sie die Darstellung der Theologie des Alten Testaments, die sich nun an den Überlieferungssträngen orientierte. Und zum anderen konnte sie den Inhalt der Zeugnisse berücksichtigen, der nach von Rad von der Dialektik von ‘Verheißung und Erfüllung’ gekennzeichnet ist. Die Nacherzählung der biblischen Stoffe in ihrer beständigen Aktualisierung wird so zur zentralen Aufgabe der Theologie des Alten Testaments, wie von Rad sie verstehen möchte.

Childs folgt von Rad in dieser Hinsicht und beabsichtigt, sowohl seine ‘Old Testament Theology’ als auch seine ‘Biblische Theologie’ an der Nacherzählung der biblischen Stoffe zu orientieren.436 Doch kritisiert er deren Durchführung bei von Rad. Dieser habe, so Childs, die Nacherzählung nicht an der Endform der Traditionen, wie sie sich in den biblischen Schriften finden, ausgerichtet, sondern an historischen Rekonstruktionen der Geschichte Israels, die in hohem Maße angreifbar seien.437 Die Theologie des Alten Testaments auf historische Rekonstruktionen zu gründen, deutet nach Childs darauf hin, dass von Rad die von ihm beabsichtigte Orientierung an der Glaubensgeschichte der Traditionen nicht durchgehalten habe.438 Letztlich regiere wiederum die historische Konstruktion die Darstellung der Zeugnisse der israelitischen Glaubensgeschichte und lasse sie in ihrem Eigenwert nicht zu Wort kommen. Childs versucht dieses Manko zu vermeiden, indem er den Endtext, der alle Traditionen zusammenfasst, in den Mittelpunkt stellt.439 Darauf ist im Zusammenhang der Kanonfrage noch einmal zurückzukommen.

Folgt Childs hinsichtlich der Nacherzählung über weite Strecken dem Ansatz von Rads, so ist sein Urteil, bezogen auf die wichtigste inhaltliche Dimension, nämlich die Annahme einer beständigen Aktualisierung der Traditionsgüter, gespalten. Denn das Werkzeug der Traditionsgeschichte ist für Childs von enormer Bedeutung, insofern es die Vorgeschichte der in der Endform des Kanon zusammengefassten Traditionen erhellen kann und so zu deren Interpretation maßgeblich beiträgt. Doch will Childs den Prozess der Aktualisierung auf die alttestamentliche Traditionsbildung begrenzt wissen. Aus diesem Grund wendet er sich zum einen gegen die Weiterführung des von Radschen Ansatzes in Nordamerika. Wenn dort das Konzept hermeneutisch genutzt werde, indem gegenwärtige Interpretationen der Schrift als neue Aktualisierungen verstanden werden,440 dann vernachlässige man die christologische Ausrichtung des von Radschen Ansatzes.441 Aufgrund der Zentralität des Christusgeschehens müsse die innerbiblische Interpretation von der gegenwärtigen Auslegung unterschieden werden. Den Prozess der Aktualisierung in die Gegenwart auszudehnen, raubt zudem den biblischen Schriften ihre besondere Geltung als Heilige Schrift. Zum anderen wendet Childs sich gegen die Ausdehnung des Konzeptes der Aktualisierung auf das Verhältnis der Testamente. Wenn von Rad das Verhältnis von Altem und Neuem Testament in Analogie zum vorexilischen Wachstum der Tradition verstehe, dann übersehe er den kanonischen Rang, der den biblischen Schriften bereits zukam.442 Die Kritik gilt jedoch nicht in erster Linie seinem Lehrer, sondern dem Anliegen Hartmut Geses, der eine einheitliche Traditionsentwicklung zwischen den Testamenten annimmt und die Septuaginta gegenüber dem Hebräischen Kanon in ihrer Bedeutung für die Kirche aufwertet.443 Der Hintergrund der kritischen Äußerungen Childs’ ist in der Annahme eines relativ früh fixierten hebräischen Kanon zu suchen, der für Childs eine zentrale Bedeutung hat.

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Es sind also vor allem seine theologischen Grundannahmen, die Childs eine kritische Haltung gegenüber seinem Lehrer von Rad und vor allem gegenüber dessen Schülern einnehmen lassen. Die Vorstellung eines früh fixierten Kanon und die zentrale Stellung der Christologie spielen darin eine wichtige Rolle. Die Kritik darf freilich nicht darüber hinwegtäuschen, dass Childs sich mit von Rad hinsichtlich der theologischen Interpretation durchaus einig weiß. Childs macht in der Theologie klar, dass die Typologie, wird sie richtig ausgeführt, ein legitimer Teil der christlichen Auslegung bleibe.444 Allein hinsichtlich der Durchführung der typologischen Interpretation bei von Rad finden sich schwankende und z.T. widersprüchliche Anmerkungen Childs. So macht Childs anfangs klar, dass eine typologische Methode für ihn nicht in Frage komme.445 Nun hatte von Rad seine typologische Interpretation, wie wir gesehen haben, durchaus nicht im Sinne einer Methode konzipiert, sondern unter Berufung auf Gadamer wiederholt auf ihren nicht methodisierbaren Charakter hingewiesen. Dies dürfte Childs später auch bewusst geworden sein, denn der Vorwurf findet sich an keiner weiteren Stelle. Statt dessen wird anderenorts angemerkt, dass die Typologie aufgrund ihres nebulösen Charakters von den Schülern von Rads nicht aufgenommen wurde.446 Die widersprüchlichen Aussagen können als Versuch Childs’ gewertet werden, die christologische Interpretation genauer zu fassen. Sie soll nach Childs weder als festgefügtes Methodenkonzept noch als willkürliche christliche Interpretation erscheinen. In der ambivalenten Beurteilung der Typologie von Rads spiegelt sich so der Balanceakt, den eine angemessene christologische Interpretation erfordert.

Zusammenfassend erscheint die theologische Hermeneutik Childs’ als Weiterführung des Konzeptes von Gerhard von Rad. Dessen überlieferungsgeschichtlicher Ansatz wird von Childs weitestgehend übernommen, wobei er allein bezüglich der Verhältnisbestimmung der Testamente auf dessen Begrenzungen aufmerksam macht. Auch hinsichtlich der christologischen Interpretation herrscht ein weit reichender Konsens. Denn von Rad wie Childs beharren auf deren nicht methodisierbarem Charakter. Die ‘Typologie’ wird von Childs jedoch insofern weitergeführt, als er sie durch die Berufung auf den kanonischen sensus literalis auf eine allgemeingültige Grundlage zu stellen versucht. Es hat den Anschein, als sähe Childs dies bei von Rad nicht gewährleistet. Insofern dient die eingehende Reflexion über die christologische Interpretation dazu, den Vorwurf der Willkür abzuwehren. Zieht man zudem noch in Betracht, welche Bedeutung Childs dem Kanon zuschreibt, dann erscheint sein gesamtes Verfahren als der Versuch, die christologische Interpretation, ausgehend von ihrer nachkritischen Grundlegung, auf eine den gegenwärtigen exegetischen und hermeneutischen Fragen angemessene Basis zu stellen.

Der Ansatz Childs’ ist nicht nur im Kontext der theologischen Hermeneutikdebatten des 20. Jahrhunderts zu verorten, sondern abschließend auch in den Zusammenhang des philosophischen Hermeneutikdiskurses zu stellen. Er weist, wie bereits anklang, eine Reihe von Parallelen zur Konzeption Hans-Georg Gadamers auf.447 Dennoch finden sich nur wenige ausdrückliche Bezüge auf dessen Werk. In der ‘Theologie’ lobt Childs Gadamers Kritik der wissenschaftlichen Methode. „Es liegt jetzt am Tage, wie erfolgreich sich Gadamers neue Hermeneutik des Verstehens gegen die Hegemonie der klassischen, wissenschaftlich-historischen Bibelkritik auf der Suche nach besser geeigneten Kategorien wandte.“448 Vor allem der Hinweis auf die Begrenzungen der historischen Methode und die mit ihm verknüpfte Methodenkritik verbindet die beiden Ansätze.449 Childs hat bereits in ‘Interpretation in Faith’ die drei hermeneutischen Kreise mit der Einsicht verbunden, dass eine theologische Interpretation nicht von einem neutralen und unabhängigen Standort aus gelingen kann. Der Text sei in seinem Umfeld, im Zusammenhang der christlichen Bibel und in Relation zur biblischen Sache zu hören. Die normative Aufgabe der Exegese, die Childs besonders im dritten hermeneutischen Zirkel hervorhebt, ist ihm zufolge als Aufgabe der Kirche zu denken.450 Auch die jüdische Interpretation der Schrift weise in diese Richtung, wenn etwa der Einzeltext ebenfalls im Kontext der als Einheit gedachten Bibel, der rabbinischen Interpretation und der eigenen Glaubensgemeinschaft gehört werde.451 Eine voraussetzungslose Exegese, so spitzt Childs in der ‘Theologie’ zu, ist seiner Auffassung zufolge nicht denkbar.452 Dieses Motiv begegnet bei Gadamer unter dem Stichwort des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins, das von der eigenen Tradition nicht absehen kann.453 Der Ausgangspunkt der Methodenkritik war bei Gadamer die Auffassung, dass es sich beim Verstehen um ein „wunderhaftes Ereignis“ handelt, um eine Wahrheitserfahrung, die dem Kontrollbereich der wissenschaftlichen Methodik entzogen sei. Childs hat in ähnlicher Weise den unverfügbaren Charakter der christologischen Interpretation hervorgehoben. Childs’ theologische Interpretation erscheint vor dieser Folie allein als ein Spezialfall oder besser als Modell der allgemeinen Hermeneutik, wie sie im Anschluss an Gadamer verstanden werden kann. Die christologische Interpretation des Alten Testaments reflektiert – freilich unter der Prämisse, dass die vorgelegte Interpretation überzeugend ist – damit das Problem, vor dem jede Hermeneutik steht: nämlich dass das Verstehen letztlich ein Ereignis ist, das dem vermeintlich objektiven methodischen Zugriff entzogen bleibt. Unter dieser Prämisse erscheint die theologische Interpretation mit ihrer christologischen Spitze nicht mehr als so abseitig, wie generell angenommen wird. Wenn jedes Verstehen auf einem Ereignis beruht und keine methodischen Sicherungsmechanismen eine objektive Interpretation hervorbringen können, kann auch eine christologische Interpretation Wahrheitsansprüche geltend machen. Wenn Childs jedoch versucht, seine Interpretation durch den Rückgriff auf den reformatorischen sensus literalis auch für kritische Ohren plausibel zu machen, dann führt er wiederum Sicherungsmechanismen ein, die dem Charakter seiner theologischen Interpretation grundsätzlich widersprechen.

II.1.1.4 Die christologische Interpretation in der Diskussion

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Vor allem die von Childs vorgetragene Theorie der Referenz, die den Kern der christologischen Interpretation bildet, ist von verschiedensten Seiten immer wieder angegriffen worden. Dieses auf Karl Barth zurückgehende Element der theologischen Interpretation hat Childs nicht nur den Vorwurf eingebracht, er verfolge einen ahistorischen Dogmatismus, sondern auch zu der Behauptung geführt, sein Ansatz unterliege einem postmodernen Subjektivismus.

In der Regel werden die Angriffe im Namen einer vermeintlich objektiven historischen Kritik vorgetragen. Rolf Rendtorffs Bemerkungen in seiner Besprechung der ‘Theologie’ können als exemplarisch gelten: „Was ich nicht verstehen und nicht akzeptieren kann, ist der Vorbau dogmatischer Entscheidungen vor die exegetische Analyse. Vor allem verstehe ich auch inhaltlich nicht, was es heißt, daß das Alte Testament Zeugnis von Christus ablegt. Ich bestreite überhaupt nicht, daß es theologisch legitime Weisen gibt, das Alte Testament mit dem Neuen zusammen als christliche Bibel zu lesen und dabei die christliche Bibel als Ganze vom Christusereignis her zu deuten. Aber dadurch wird doch das Alte Testament selbst nicht zum Christuszeugnis.“454 Hier begegnet die Palette von Argumenten, die schon gegen Wilhelm Vischer geltend gemacht wurde, etwa wenn Rendtorff und mit ihm eine ganze Reihe von Kritikern behaupten, dass bei Childs die Exegese von der Dogmatik bestimmt und das Alte Testament gegen seine Intention christianisiert werde.455 Rendtorff tritt, wie auch in anderen Zusammenhängen, energisch für die Integrität des Alten Testaments ein, die er durch die Lektüre Childs’ gefährdet sieht, und verfolgt eine historische Interpretation, die das Gespräch mit jüdischen Wissenschaftlern ermöglichen soll.456 Wenn Rendtorff betont, dass die exegetischen Ergebnisse von dogmatischen Entscheidungen reguliert werden, dann beachtet er allerdings den Charakter der christologischen Interpretation zu wenig. In den vorherigen Abschnitten konnte gezeigt werden, dass Childs eine voraussetzungslose Exegese nicht nur für unmöglich, sondern auch für nicht wünschenswert hält und aus diesem Grund keine allgemeingültigen Aussagen treffen will. Rendtorff ignoriert zudem den Charakter der christologischen Interpretation, den Childs allenthalben hervorhebt: Die Entdeckung eines Christuszeugnisses in den Texten des Alten Testaments ist nur als eine Resonanz innerhalb der Kirche denkbar. Childs schreibt: „However, to speak of Christuszeugnis in the sense being proposed is to describe a text-oriented hearing of Scripture by a Christian community of faith which allows biblical texts to resonate from the force of a divine reality gained through an encounter with the entire Christian Bible.“457 Childs will seine christologische Interpretation als theolog i sche Interpretation der Kirche verstanden wissen. So ist auch Childs’ Kritik an anderen Ansätzen, wie sie z.B. in der ‘Theologie’ vorgetragen wird, zu verstehen: Allein ihre Legitimität im Rahmen einer theologischen Interpretation der Kirche wird bestritten.

Auch James Barr kritisiert, dass Childs’ Biblische Theologie eher einen dogmatischen als einen biblischen Charakter aufweise.458 Doch dringt er zum Kern des hermeneutischen Problems Childs’ vor, wenn er darauf aufmerksam macht, dass Childs eine unausgewogene Haltung gegenüber der Theorie der Referenz einnimmt. Auf der einen Seite nehme er sie in Anspruch, um seine christologische Interpretation zu stützen. Wir hatten gesehen, dass nach Childs der biblische Kanon auf die eine göttliche Wirklichkeit in Jesus Christus verweist. Auf der anderen Seite verwerfe Childs sie jedoch, insofern er eine Referenz auf historische Ereignisse weitestgehend leugne und die Suche nach der hinter den Texten stehenden historischen Wirklichkeit ablehne.459 Der scheinbare Widerspruch löst sich jedoch auf, wenn man beachtet, was Childs unter dem Begriff der Referenz versteht. Im Zusammenhang der Diskussion mit Barr wirft er der klassischen historischen Kritik wie der modernen, von der Literaturwissenschaft beeinflussten Bibelkritik Reduktionismus vor. „They continue to view the biblical text as cultural phenomenon much like the nineteenth-century scholars. Even those modern literary critics who are far more radical in practicing various forms of deconstruction and question any relationship between text and determinate meaning are heirs of the Enlightenment in their assumptions respecting biblical referentiality.“460 In Childs’ Perspektive erscheint jegliche Interpretation, die den Text allein in seinem kulturellen Kontext oder seinem sprachlichen Verweissystem betrachtet, als verfehlt. Die historische Kritik greift ihm zufolge also zu kurz, wenn sie nur nach den historischen Entstehungsbedingungen, die hinter den Texten liegen, frage. Dieses Verständnis wird von Barr mit dem Argument zurückgewiesen, dass die Bibelkritik durchaus theologisch interessiert sei, indem sie über die rein historische Frage danach, „wie es wirklich gewesen sei“, hinausgehe.461 Wenn die biblischen Texte auf ihre historische Referenz befragt werden, käme auch ihre theologische Bedeutung in den Blick. Die historische Kritik greife also nicht zu kurz, da sie die theologische Dimension der biblischen Schriften durchaus beachte.462 Doch bestätigt Barr mit dieser Argumentation nur Childs’ Auffassung der historischen Kritik. Der biblische Text verweist in erster Linie auf die historische Wirklichkeit, aus der er hervorgegangen ist.463 Erst im Anschluss daran kann er auf methodischem Weg theologisch relevant gemacht werden. Dies wird durch die These Barrs, dass jegliche theologische Interpretation allegorisch sei, weil sie über den Literalsinn hinausgehe, noch zusätzlich bestätigt.464 

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Die Theorie der Referenz hat Childs nicht nur den Vorwurf des Dogmatismus eingebracht, sondern auch dazu geführt, dass er von einigen Kritikern für einen postmodernen Interpreten gehalten wird. John Barton hat vermutlich als Erster auf gewisse Affinitäten der Theorie Childs’ mit den modernen literaturwissenschaftlichen Ansätzen aufmerksam gemacht. Zentral sind seiner Auffassung zufolge neben der Einordnung der biblischen Schriften in einen kanonischen Zusammenhang vor allem die mit der christologischen Interpretation in engem Zusammenhang stehende Abwertung der Intention des Autors sowie die Annahme eines autonomen Textes.465 Es ist vor allem Childs’ Weigerung, sich bei der Interpretation der Bibel allein auf den mit historisch-kritischen Methoden zu erfassenden auktorialen Sinn zu stützen, die Childs den Vorwurf des postmodernen Subjektivismus eingebracht hat. Wie an der Besprechung des Ansatzes Childs’ durch Stefan Krauter exemplarisch verdeutlicht werden kann, ist der Vergleich mit poststrukturalistischen Interpretationen in der Regel im kritischen Sinne gemeint. Krauter glaubt bei Childs eine hermeneutische Unklarheit entdecken zu können. Wenn Childs den Sinn der biblischen Texte nicht in deren Struktur verankert sehe, den Texten also einen nicht vom Autor intendierten Sinn zuschreibe und sich so von der Schleiermacherschen Hermeneutik abwende, verwickele er sich in ein methodisches Paradox.466 Einerseits schreibe er den Texten einen zeitlosen, von den Intentionen ihrer Verfasser unabhängigen Sinn zu, und andererseits stütze Childs sich wesentlich auf eine von den Mitgliedern einer Glaubensgemeinschaft hervorgebrachten Literatur, nämlich auf den Kanon, in den die weltanschaulichen Prämissen der Tradenten maßgeblich eingeflossen sind.467 In etwas veränderter Form begegnet hier wiederum das historische Argument, das besagt, dass die Texte zunächst als Produkte ihrer Zeit zu verstehen sind, bevor ihre theologische Bedeutung für die Gegenwart in den Blick kommen kann. Die Ausrichtung an den Intentionen der Autoren erfüllt bei Krauter letztlich die Funktion, die biblischen Schriften gegen vorschnelle Identifikationen namentlich eines literaturwissenschaftlichen Textverständnisses zu schützen.468 Doch übersieht Krauter, wenn er Childs methodische Inkonsequenz vorhält, wiederum den kirchlichen Charakter der Unternehmung. Dem Kanon kommt, wie zu zeigen sein wird, nicht per se eine besondere Bedeutung zu, sondern allein im Rahmen der theologischen Reflexion. Childs sieht sehr wohl dessen Entstehungsgeschichte und akzeptiert die Vielfalt des biblischen Zeugnisses. Doch beharrt Childs gegenüber der historisch-kritischen Bibelwissenschaft wie der postmodernen Theorie darauf, dass der Kanon trotz der auch von ihm anerkannten Zeitgebundenheit eine andere Aussageabsicht habe. Insofern mutet es seltsam an, Childs als postmodernen Interpreten anzusehen. Childs unterscheidet sich von den Theoretikern der Postmoderne gerade darin, dass er zwar eine Vielfalt von Bedeutungen in den Texten erkennen kann, aber im Kontext der Kirche allein die theologische Referenz anerkennen will.

Childs traut, wie deutlich geworden sein dürfte, der Sprache viel zu. Er muss voraussetzen, dass die menschliche Sprache, in der das biblische Zeugnis gefasst ist, grundsätzlich die Fähigkeit besitzt, über sich selbst hinaus auf die göttliche Wirklichkeit zu verweisen. Dies werde, so Childs, sowohl von der klassischen historischen Kritik, wie von den modernen, von der Literaturwissenschaft beeinflussten Ansätzen bis hin zur Dekonstruktion geleugnet. Childs macht in der Auseinandersetzung mit den modernen literaturwissenschaftlichen Ansätzen und der so genannten kultur-linguistischen Methode George A. Lindbecks deutlich, dass er es im Kontext christlicher Theologie für elementar hält, mit einer außerbiblischen Wirklichkeit zu rechnen. Text und Wirklichkeit bleiben Childs zufolge dialektisch miteinander verbunden.469 Doch ist damit die primäre Funktion der biblischen Sprache zutreffend beschrieben? Lindbeck und die so genannte Yale School charakterisieren ihre Funktion gegenüber dem Referenz-Modell als intratextuell. Die Bedeutung der Bibel für die Glaubensgemeinschaft ist damit nicht in erster Linie von der außersprachlichen Referenz abhängig. Vielmehr funktionieren die biblischen Schriften als symbolische Welten, die den Glaubensgemeinschaften Sprachspiele zur Deutung ihrer Realität vorgeben.470 Aus dieser Perspektive erscheint die These, die Bibel sei in erster Linie als Zeugnis für die göttliche Wirklichkeit zu verstehen, nur als eine von mehreren theologischen Lektüremöglichkeiten, die jeweils auf ganz bestimmten Annahmen über den Hauptinhalt der biblischen Schriften basieren.471 Einen festgelegten Textsinn kann es dieser Theorie zufolge nicht geben, da Sinn zuallererst in der Interaktion mit einer Glaubensgemeinschaft entsteht.472 Betrachtet man die Vielfalt der Interpretationen, die von verschiedenen Glaubensgemeinschaften und Individuen vorgetragen werden, dann leuchtet die Annahme unmittelbar ein, dass die biblischen Schriften, oder besser Teile von ihnen, als Schlüssel funktionieren, welche die Wirklichkeit deutend zu erfassen helfen. Doch unterliegt die Theorie einem naturalistischen Fehlschluss. Aus dem Ist-Zustand wird auf seine Normativität geschlossen. Demgegenüber bleibt es die Aufgabe der hermeneutischen Reflexion, über die Beschreibung verschiedener Interpretationen hinauszugehen und möglicherweise gar über ihre Legitimität zu entscheiden. Wahrscheinlich hat Lindbeck aus diesem Grund neuerdings eine Korrektur seiner Position vorgenommen, indem er die Bibel nun im Anschluss an Woltersdorff als „divine discourse“ versteht, der in einem sehr unmittelbaren Sinne Gottes Wort ist.473 Doch erinnert diese neuerliche Korrektur eher an eine theologische Verzweiflungstat, um dem postmodernen Chaos zu entkommen. Lindbeck übersieht, dass er mit der Feststellung, die Bibel sei als „divine discourse“ zu verstehen, wiederum nur eine von verschiedenen möglichen Lektüreoptionen ergriffen hat, in der – darin ist ihm zuzustimmen – die unterschiedlichen theologischen Lektüren zusammengefasst werden können. Der Ansatz Lindbecks bietet damit nur auf der deskriptiven Ebene einen wirklichen Vorteil gegenüber Childs’ Auffassung, wenn er die Funktion der biblischen Sprache zutreffend als Symbolwelt beschreibt, die die Wirklichkeitsperzeption der Glaubensgemeinschaft strukturiert. Doch die theologischen Probleme, die Childs mit der Theorie der Referenz in den Griff zu bekommen versucht, kann Lindbeck auch nur durch die Annahme, dass die Bibel als Ganze als „divine discourse“ zu verstehen sei, lösen. Letztlich bewegen sich beide Lösungen wiederum auf der gleichen Reflexionsebene, insofern beide der Bibel eine bestimmte Intention unterstellen müssen.

Es ist nun abschließend zu fragen, inwieweit die von Childs vorgetragene Theorie der Referenz zu überzeugen vermag. Führt Childs, indem er annimmt, dass die biblischen Texte über sich hinausweisen, nicht, wie Marc G. Brett behauptet, eine metaphysische Annahme ein?474 Hat die Sprache grundsätzlich die Fähigkeit, über sich selbst auf eine göttliche Wirklichkeit zu weisen? Die Einwände, die sowohl von der Sprachphilosophie wie von Strukturalismus und Dekonstruktion gegen die Auffassung Childs’ sprechen, können nicht mit der Behauptung vom Tisch gewischt werden, dass der theologische Diskurs grundsätzlich auf eine außersprachliche Referenz angewiesen bleibe. Zwar ist Childs zuzugestehen, dass die Texte aus einer theologischen Perspektive hinsichtlich ihrer Referenz auf die göttliche Wirklichkeit befragt werden müssen. Doch wie die Diskussion um die Dekonstruktion gezeigt hat, kann von einem Referenzcharakter der Sprache nicht mehr ausgegangen werden. Childs wird aus diesem Grund kaum ohne weitere Reflexion auf sie zurückgreifen dürfen. An dieser Stelle ist noch einmal die theologische Basis, auf die Childs aufbaut und die er mit seinem Lehrer Karl Barth teilt, in Erinnerung zu rufen.475 Childs wie Barth gehen von einem dynamischen Gottesbild aus. Die göttliche Wirklichkeit lässt sich nicht begrenzen, eine natürliche Gotteserkenntnis ist ausgeschlossen. Der historischen Methode und ihren Werkzeugen kann aus diesem Grund keine theologische Aufgabe etwa im Sinne einer Erfassung der Offenbarungsgeschichte zukommen. Hierin unterscheidet sich der Ansatz Childs’ fundamental von James Barr. Der mit der Theorie der Referenz eng verwobene Begriff der „Ausdehnung“ reflektiert eben jenes Gottesbild und könnte das sprachphilosophische Problem lösen helfen. Die biblischen Texte verweisen demnach nicht aufgrund einer besonderen Qualität auf die göttliche Wirklichkeit, sondern in einem theologisch-eschatologischen Sinne. Dass die biblischen Texte auf die göttliche Wirklichkeit verweisen können, stellt im Grunde genommen eine unmögliche Möglichkeit dar, die jedoch im theologischen Diskurs als Verwegenheit wahrzunehmen ist. Der Unterschied zu der Position Lindbecks liegt darin, dass hier dem literaturwissenschaftlichen Diskurs grundsätzlich Recht gegeben wird, die theologische Erkenntnis also nur in einem paradoxen Sinne vertreten werden kann. Eine diskursive Apologie der theologischen Exegese kann es deshalb nicht geben.476 Der Vorwurf des Fideismus oder des nicht geglückten Ausgleichs von historischer und theologischer Exegese, wie er vor allem von Paul R. Noble vorgebracht wird, läuft ins Leere, da er eben jenen eschatologisch-pneumatologischen Charakter des theologischen Ansatzes Childs’ übersieht.477 

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Zusammenfassend wird man festhalten dürfen, dass Childs den Versuch unternommen hat, eine nachkritische theologische Exegese zu begründen. Sowohl die im eschatologischen Sinne zu verstehende Theorie der Referenz und der mit ihr eng verbundene Begriff der „Ausdehnung“ reflektieren das moderne, nachkritische Dilemma der theologischen Hermeneutik. Originaler und figurativer Sinn lassen sich nun nicht mehr ohne Weiteres in Übereinstimmung bringen. Sie fallen auseinander, entweder als Zwei-Stufen-Hermeneutik oder im Sinne einer Ausdehnung, einer Erweiterung, eines Zusatzes o.ä. Die Texte verweisen – wenn man der theologischen Diskussion folgt – nur in vorläufiger, nicht wissenschaftlich methodisierbarer Weise auf die göttliche Wirklichkeit. Die theologische Exegese muss, wie Childs hervorhebt, pneumatologisch begründet werden, um dem Ansatz bei einem dynamischen Gottesbild zu genügen.

II.1.2 Die Bedeutung des Kanon für die Theologie Childs’

Die Betonung des biblischen Kanon stellt in gewisser Weise das Zentrum des Ansatzes Childs’ dar. Im Folgenden soll das Kanonkonzept Childs’ in drei Schritten untersucht werden. In einem ersten Schritt sind die frühen Überlegungen Childs’ bis zur ‘Introduction’ mit der darauf folgenden Diskussion darzustellen (1.2.1). Im Anschluss daran ist in einem Exkurs die moderne Debatte um den Kanon nachzuzeichnen, die den Hintergrund der Diskussion bildet (1.2.2), und abschließend ist ein Blick auf die weitere Entwicklung des Ansatzes Childs’ bis zur Gegenwart zu werfen, der mit kritischen Überlegungen abgeschlossen wird (1.2.3).

II.1.2.1  Childs’ frühe Überlegungen zum Kanon

Schon in ‘Interpretation in Faith’ kündigt sich die Bedeutung des Kanon an, insofern dort die theologische Interpretation den kanonischen Zusammenhang innerhalb des Alten und zwischen Altem und Neuem Testament in die Exegese einbezieht.478 Freilich verwendet Childs die Terminologie, die seine späteren Veröffentlichungen bestimmen wird, an dieser Stelle noch nicht. Childs führt sie erst in einem fünf Jahre später veröffentlichten Aufsatz zu Psalm 8 ein, in dem er der Frage nachgeht: „To what extent can one speak of the whole canon as a context for biblical interpretation?“479 Childs geht im Folgenden dem alttestamentlichen Kontext und der neutestamentlichen Aufnahme des Psalms im Hebräerbrief nach und interpretiert den Psalm theologisch im Kontext dieses Koordinatensystems.480 In ähnlicher Weise wird auch innerhalb des Exoduskommentars aus dem Jahr 1974 der Kanon aus Altem und Neuem Testament als Grundlage der biblischen Interpretation gefasst, wenn Childs in den jeweiligen Abschnitten auf die exegetischen Überlegungen solche zum alttestamentlichen Kontext und dessen neutestamentlicher Fortschreibung folgen lässt.481 

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Mit der Berücksichtigung des Kanon aus Altem und Neuem Testament ist die Grundlage für den canonical approach gelegt. Im Kontext der alttestamentlichen Exegese bedurfte die Theorie jedoch weiterer Behandlung. Childs musste unter anderem der Frage nachgehen, wie sich das Wachstum der alttestamentlichen Traditionen zur theologischen Interpretation verhält. Er wendet sich in der folgenden Zeit daher der Kanonisierung der alttestamentlichen Schriften zu. Sie wurde von Semler bis hin zur Religionsgeschichtlichen Schule vor allem als später dogmatischer Akt verstanden, der einen Prozess des beständigen Abstieges beendet.482 Doch kam es in den 1970er Jahren vor allem durch die Arbeiten James A. Sanders’ zu einer Neubewertung der Traditionsprozesse.483 In seinem Aufruf zum canonical criticism wird der Sammlung des biblischen Traditionsmaterials nachgegangen und die Frage gestellt, warum bestimmte Traditionen in die Sammlung aufgenommen wurden, während andere herausfielen.484 Childs baut auf die Hauptgedanken Sanders’ auf und versteht ausgehend von dieser Fokussierung auf den Traditionsprozess den Begriff des Kanon folgendermaßen: „I am using the term »canon« to refer to that historical process within ancient Israel – particularly in the post-exilic period – which entailed a collecting, selecting, and ordering of texts to serve a normative function as Sacred Scripture within the continuing religious community.“485 Zweierlei ist an dieser Bestimmung des kanonischen Prozesses von Bedeutung. Zum einen wird der Begriff des Kanon nun nicht mehr ausschließlich mit dem Abschluss des Traditionsprozesses verbunden, sondern spielt schon bei der Weitergabe des Materials eine entscheidende Rolle.486 Zum anderen weist Childs, wie Sanders, der Glaubensgemeinschaft, die die Texte übermittelt hat, eine wichtige Funktion innerhalb des Prozesses zu.487 Nach Sanders haben die Glaubensgemeinschaften und nicht einzelne Editoren oder Schriftsteller die entsprechenden Traditionen der Gegenwart immer wieder angepasst.488 Die Traditionen, die für wertvoll erachtet wurden, sind weitergegeben und schließlich im Kanon aufbewahrt worden. Sanders spricht aus diesem Grund später von „stability and adaptibility“ als Grundqualitäten des Kanon.489 Während Sanders jedoch stärker den mit der Kanonisierung verbundenen hermeneutischen Prozess in den Blick nimmt, der zudem mit der Fixierung des Kanon nicht abgeschlossen ist, rückt Childs das Ergebnis des Traditionsprozesses in den Mittelpunkt. In der Besprechung von ‘Tora and Canon’ stimmt Childs bezüglich der traditionsgeschichtlichen Entwicklung voll mit Sanders überein. Die biblischen Stoffe haben eine Vielfalt von verschiedenen Prozessen der Aktualisierung durchgemacht, bevor sie in der vorliegenden Gestalt fixiert wurden.490 Doch nimmt Childs in Hinblick auf die theologische Bedeutung, die dem kanonischen Prozess zugeschrieben wird, eine andere Position ein. „I believe that the witness of the Old Testament lies in the historical shape which the Jews gave their Scriptures, and not in the historical processes which gave them a shape.“491 Zum einen blickt Childs damit stärker als Sanders auf das Ergebnis des kanonischen Prozesses. Er mündet in die canonical form, die bestimmte Elemente der redaktionsgeschichtlichen und traditionsgeschichtlichen Entwicklung in den Vordergrund rückt und andere zurücktreten lässt.492 Zum anderen wird der Aktualisierungsprozess, der mit dem aus dem Deutschen übernommenen Terminus Vergegenwärtigung beschrieben wird,493 als theologischer Auswahlprozess beschrieben. So seien bei der Aneignung der Tradition nicht nur soziologische, politische oder ökonomische Faktoren von entscheidender Bedeutung gewesen, sondern vor allem religiöse.494 Die Traditionen wurden ausgewählt, um als autoritative Schrift für die Glaubensgemeinschaft zu fungieren. Childs schreibt dem Traditionsprozess aus diesem Grund ein Kanonbewusstsein zu.495 Insofern ist er nach Childs auch von der hebräischen Literaturgeschichte zu unterscheiden, mit der er zwar parallel verlaufe, die aber wesentlich breiter sei.496 Childs rückt damit deutlich von dem Konzept eines canonical criticism, wie es Sanders vorschwebt, ab.497 Der entscheidende Fokus bleibt für ihn der kanonische Endtext: „It is only in the final form of the biblical text in which the normative history has reached an end that the full effect of this revelatory history can be perceived.“498 Die traditions- und redaktionsgeschichtliche Tiefendimension kommt dabei nur insofern in den Blick, als sie zum Verständnis der Endform beiträgt.499

In der auf die Veröffentlichung der ‘Introduction’ folgenden kritischen Diskussion sind vor allem die Hervorhebung des Endtextes und die Annahme eines Kanonbewusstseins angegriffen worden.500 Die Bedeutung des Endtextes werde – so die Kritik – von Childs überschätzt, denn man habe es mit einer fließenden Entwicklung zu tun, die zudem zur Zeit des Neuen Testaments noch nicht abgeschlossen sei.501 Weiterhin werde der Prozess der Weitergabe von Traditionen von Childs theologisch überfrachtet, wenn ihm bereits ein Kanonbewusstsein unterstellt werde.502 Und schließlich sei zu beachten, dass man nicht mit einer einheitlichen Tradentengruppe rechnen dürfe, sondern mit verschiedenen Glaubensgemeinschaften, die an der Entstehung des Hebräischen Kanon entscheidend mitgewirkt haben.503 Die Kritik bündelt sich in dem Vorwurf, dass Childs mit seinem Konzept des Kanon die historische Entwicklung der Kanonisierung verzeichne und letztlich vor den Schwierigkeiten der Rekonstruktion in einen Dogmatismus fliehe.504 Childs hat sein Konzept gegen die Vorwürfe in der folgenden Zeit immer wieder verteidigt und zudem einige Akzentverschiebungen vorgenommen. Doch bevor auf den Fortgang der Diskussion eingegangen werden kann, ist ein Blick auf die neuere Kanondiskussion zu werfen, die den Hintergrund der Debatte bildet.

II.1.2.2 Exkurs: Die aktuelle Kanondebatte 

Überblickt man die gegenwärtige Diskussion um den Kanon, dann können vier Problemfelder, die eng miteinander verzahnt sind, unterschieden werden.505 Im Rahmen der folgenden Darstellung ist zunächst die Frage nach der Definition eines bzw. des Kanon zu stellen. In diesem Zusammenhang ist auch dem Problem seiner Funktion für eine Glaubensgemeinschaft nachzugehen. Im Anschluss an diese Definitionsfragen ist nach dem Prozess der Kanonisierung sowie nach dessen Abschluss zu fragen.

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Bezogen auf die Frage nach der Definition eines Kanon kann zunächst zwischen der klassischen Definition und moderneren Versuchen, den Kanon zu erfassen, unterschieden werden. Während die älteren Definitionen vor allem auf die Autorität der Schriften abgehoben haben (Inspiration, Alter und Originalität als Kriterien für Kanonizität)506, ist infolge der modernen historischen Frage nach der Entstehung des Kanon eine Vielfalt von Faktoren, die zur Kanonisierung beigetragen haben könnten, ins Blickfeld gerückt. Die klassische Definition für einen Kanon, die allein von der theologischen Autorität der in ihm enthaltenen Bücher ausgeht, muss daher erweitert werden, um das Phänomen erfassen zu können. Theo L. Hettema hat hierzu den anregenden Vorschlag gemacht, dass Texte nicht allein aufgrund ihrer Autorität als kanonisch anerkannt werden, sondern auch aufgrund der Faszination, die von ihnen ausgeht. Er bezieht sich zur Begründung seines Ansatzes auf Rudolf Ottos ‘Das Heilige’. Hettema formuliert analog zur Anziehungskraft wie zur Abstoßung des Heiligen seine Kanontheorie: „A canonical text has a strong attraction, but it also has a strong movement of non-identification or incomprehensibility. Still, this does not impede the reader from developing an attitude of reverence, that is, on an interpretation that recognizes the attraction and the non-identification of the work. What makes this conception of literary fascination different from the traditional univocal, authoritative address of a text is the irreducible plurality. The canonical text is deinos, embarrassing, Dionysian. It is exactly this frightening plurality that attracts the reader.“507 Zwar hat es den Anschein, als löse das literaturwissenschaftliche Konzept das ältere Prinzip der Autorität ab, doch macht Hettema darauf aufmerksam, dass im Zusammenhang des theologischen Kanonkonzeptes eine Verbindung der Elemente anzustreben sei.508 Kanonische Schriften, so kann man daraus schließen, sind nicht nur in theologischer Hinsicht überzeugend („adaptable for live“, James A. Sanders)509, sondern üben auch einen ästhetischen Reiz aus. Robert Alter hat aus diesem Grund von einer „double canonicity“ der Hebräischen Bibel gesprochen.510 Er fragt, wie bestimmte Bücher wie etwa das Hohelied Eingang in den Kanon gefunden haben.511 Es seien neben ihrer Popularität vor allem ästhetische Gründe gewesen, die zu ihrer Aufnahme in den Kanon geführt haben: „Nevertheless, the stylistic and imaginative authority of the works that became canonical must have played a role in the desire to preserve them in the national legacy – and, conversely, it seems plausible that there were Hebrew texts excluded from the canon not for doctrinal reasons but because they were inferior as works of literature.“512 Zwar wird man gegenüber der Benennung von Qualitätskriterien eher zurückhaltend sein müssen, da nicht ausgemacht ist, ob nicht etwa literarisch wertvolle Werke keinen Eingang in den Kanon gefunden haben, doch wird man die klassische Definition dahingehend erweitern müssen, dass ein Kanon nicht allein als eine Liste von autoritativen Büchern, sondern auch als eine Sammlung von theologisch bedeutsamen und ästhetisch faszinierenden Werken anzusehen ist.

Freilich wird man die Definition dessen, was ein Kanon ist, nicht abgelöst von der Funktion, die ihm zugeschrieben wird, beantworten können. Zwar wird man immer noch davon ausgehen dürfen, dass die Hauptfunktion des Kanon darin besteht, die maßgebliche Autorität für eine Glaubensgemeinschaft zu sein. Doch daneben ist aufgrund der Vielfalt der in ihm enthaltenen theologischen Stimmen und seiner kontingenten Entstehungsgeschichte eine andere Funktion getreten. Dietrich Ritschl hat dies im Anschluss an die kulturtheoretischen Überlegungen Jan Assmanns mit der Definition des Kanon als Speichergedächtnis zum Ausdruck zu bringen versucht.513 Der Kanon stellt demnach, wie wir oben bereits im Zusammenhang mit der Theorie George Lindbecks gesehen haben, Sprachspiele zur Deutung der erfahrenen Wirklichkeit zur Verfügung. Im Zusammenhang der Überlegungen zur Theorie der Referenz ist jedoch bereits darauf aufmerksam gemacht worden, dass diese Definition nicht ausreichend ist. Im Kontext der hier vorgelegten Überlegungen zum Kanon ist sie um eine theologisch-normative Dimension zu ergänzen. Blickt man auf die Vielfalt der im Kanon des Alten Testaments eingefangenen Stimmen, die sich nur gewaltsam harmonisieren lassen, dann bietet sich eine Definition an, die den Kanon als stil l gestellten theologischen Diskurs bestimmt. Man wird diese Definition aufgrund der vorher aufgestellten Hypothese des faszinierenden Charakters der enthaltenen Schriften nicht zu eng theologisch fassen dürfen. Die im Kanon enthaltenen Schriften sind nicht nur aufgrund ihrer theologischen Qualität in die Sammlung integriert worden, sondern auch aufgrund ästhetischer Urteile. Beide Versuche der Definition ergänzen sich, insofern die erste besonders auf die Vielfalt der kanonisierten Stimmen abhebt und die zweite die Gründe für die Kanonisierung zu erfassen versucht. Der Kanon soll aus diesem Grund als stillgestellter theolo gischer Diskurs ästhetisch fasz i nierender Schriften definiert werden. Mit dieser Definition wird nicht nur der Vielfalt der enthaltenen Stimmen und den Gründen für ihre Aufnahme in die Sammlung Rechnung getragen, sondern auch jene Einseitigkeit vermieden, die den Kanon mit einem absolutistischen Wahrheitsstil assoziiert. Zwar ist nicht zu leugnen, dass der Kanon, insofern er bestimmte Schriften einschließt und andere ausscheidet, mit Versuchen der Zensur verbunden ist,514 doch bewahrt der Kanon zugleich eine Vielfalt dissonanter und sich z.T. widersprechender Stimmen auf. Paul Ricœur hat aus diesem Grund vom Kanon als Raum für Polyphonie gesprochen.515 Der Kanon als stillgestellter theologischer Diskurs stellt insofern den Mittelweg zwischen einem „anything goes“ und einem autoritären Einheitssystem dar.

Sind so erste Schlaglichter auf das Problem des Kanon geworfen worden, kann nun ein Blick auf den Verlauf der Diskussion um die Kanonisierung, wie sie innerhalb der alttestamentlichen Forschung seit den 1960er Jahren geführt wird, geworfen werden. Hier lassen sich zwei Phasen unterscheiden. Bis etwa Mitte der 1980er Jahre kreiste das Gespräch vor allem um den Abschluss des Kanon, während in der darauf folgenden Zeit der Prozess stärker in den Mittelpunkt des Interesses gerückt wurde.

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Die Diskussion um den Kanon war bis Mitte der 1980er Jahre, ausgehend von einem Kanonbegriff, der auf die theologische Autorität eines fest umrissenen Textkorpus abhob, bis auf wenige Ausnahmen stark von der Frage nach dem Abschluss des Kanon bestimmt. Exemplarisch für die Diskussion dieses Zeitraums dürften die Arbeiten von A. C. Sundberg516 aus dem Jahr 1964, von S. Z. Leiman517 aus dem Jahr 1976 und die Arbeit von R. T. Beckwith518 aus dem Jahr 1985 sein.

Die Monographie von Sundberg ist deshalb von besonderer Bedeutung, weil sie die für die bisherige Kanontheorie zentrale Annahme eines Alexandrinischen Bibelkanon, der umfangreicher als die Hebräische Bibel sei und vom griechisch sprechenden Judentum verwendet worden sei, erschütterte. „The thesis here suggested is, then, that there was no »Alexandrian canon« of Hellenistic Judaism that was distinct from and different in content from a »Palestinian canon.« Rather, in addition to closed collections of Law and Prophets, a wide religious literature without definite bounds circulated throughout Judaism as holy scripture before Jamnia. And it was while such conditions existed in Judaism before Jamnia that the Christian movement received and carried over the scriptures from Judaism.“519 Diese Erkenntnis hat Konsequenzen für die Auffassung des Kanon als abgeschlossener Sammlung in der neutestamentlichen Zeit. Das Christentum habe nämlich, so Sundberg, aus der Vielzahl von religiösen Schriften, die neben den beiden geschlossenen Sammlungen von Tora und Propheten existierten, seinen eigenen alttestamentlichen Kanon erst schaffen müssen.520 Die Spitze der Argumentation liegt darin, dass Sundberg ausgehend von einem Verständnis des Kanon, das diesen als spätes Abschlussphänomen ansieht, behauptet, dass der christliche Kanon des Alten Testaments von dem des Judentums unterschieden werden müsse. Letzterer sei erst im 1. Jahrhundert durch einen Prozess der Auslese entstanden.521 

Ausgehend von einem anderen Kanonbegriff hat Leiman dieser Position widersprochen. Grundsätzlich geht Leiman von der kanonischen Literatur des Judentums aus. „A canonical book is a book accepted by Jews as authoritative for religious practice and/or doctrine, and whose authority is binding upon the Jewish people for all generations. Furthermore, such books are to be studied and expounded in private and in public.“522 Innerhalb der kanonischen Literatur sei jedoch weiter zwischen inspirierten und nicht inspirierten Büchern zu differenzieren. Die Entscheidung über den Status liegt nach Leiman bei den Tannaim und Ammoräern, die darüber bestimmten, welche Bücher „die Hände verunreinigen“ und damit Heilige Schrift sind und „welche Bücher die Hände nicht verunreinigen“.523 Nach Leiman wurde in Jabne nicht über den Abschluss des Kanon gestritten, sondern über den inspirierten Charakter bestimmter kanonischer Schriften. „The widespread view that the Council of Jamnia closed the biblical canon, or that it canonized any books at all, is not supported by the evidence and need no longer be seriously maintained.“524 Indem Leiman die verschiedenen apokryphen und pseudepigraphischen Schriften der späteren Zeit sektiererischen Gruppen wie der Qumrangemeinde und dem frühen Christentum zuordnet,525 kann er eine geschlossene Sammlung von Büchern bereits für die makkabäische Zeit annehmen.526 In ähnlicher Weise fasst auch Beckwith seine Untersuchungen zusammen: „In the course of the present volume we have reviewed each of these three questions, and have concluded that the theory of the Alexandrian canon is indeed groundless, that the decision at Jamnia was indeed of very limited importance, and that it may even be an understatement to say that the third section of the Hebrew Bible was accepted into the canon as early as the mid second century BC, since the evidence appears to indicate that what happened in the mid second century BC was the division of an already existing collection of non-Mosaic Scriptures into the familiar second and third sections of the Hebrew Bible.“ 527 

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Betrachtet man die unterschiedlichen Positionen, so fällt vor allem bei Beckwith auf, wie die historische Untersuchung durch theologische Erkenntnisinteressen bestimmt wird. Man gewinnt bei der Lektüre der letzten Paragraphen seiner Zusammenfassung, die anmahnt, aus der historischen Erkenntnis theologische Konsequenzen zu ziehen, den Eindruck, dass die gesamte Arbeit zur Verteidigung der hebraica veritas – gegenüber der katholischen Hochschätzung der Apokryphen – verfasst wurde.528 Doch nicht nur bei Beckwith ist die historische Frage nach dem Abschluss des Kanon von theologischen Interessen geleitet. Auch bei denjenigen, die der Rekonstruktion Sundbergs folgen, wie etwa Hans Hübner, dient der Nachweis eines späten Kanonabschlusses dazu, Aussagen über die Verbindung von Judentum und Christentum zu treffen, und hat die Funktion, die Hebräische Bibel im Kontext der christlichen Kirche zu delegitimieren. Das Problem des Abschlusses des Kanon ist im Kontext der christlichen Theologie also eng mit der Frage danach, was in der Kirche Geltung beanspruchen kann, verknüpft. Betrachtet man ferner, dass die Autoren mit verschiedenen Kanonbegriffen arbeiten – Sundberg mit einem Begriff, der kanonische von religiöser Literatur unterscheidet; Leiman mit der Unterscheidung von inspirierter und nicht inspirierter kanonischer Literatur – und ein völlig verschiedenes Bild vom Judentum um die Zeitenwende zeichnen – Leiman unterscheidet, wie wir gesehen haben, die kanonische Literatur des späteren normativen Judentums von der nichtkanonischen Literatur sektiererischer Gruppen, während Sundberg von vielfältigen Literaturen verschiedener, untereinander gleichwertiger Gruppen ausgeht –, dann scheinen die Ergebnisse letztlich nicht vergleichbar zu sein. Trotz dieser Einschränkungen wird man aber den Wert der besprochenen Arbeiten nicht als gering einschätzen dürfen. Denn zum einen stecken sie das theologische Feld ab, in dem sich die Diskussion um den Kanon bewegt. Positionen, die von einer Kontinuität des Alten Testaments zum jüdischen Kanon ausgehen, unterscheiden sich von Ansichten, die deren Diskontinuität betonen. Zum anderen haben die Arbeiten zwei der zentralen Hypothesen, die mit dem Prozess der Kanonisierung bis dahin verbunden wurden, in Frage gestellt: So hat sich die Annahme eines geschlossenen Alexandrinischen Kanon als ebenso wenig haltbar erwiesen wie die These, dass der Kanon des Judentums in Jabne abgegrenzt wurde. Während die erste Erkenntnis die Annahme eines geschlossenen Kanon um die Zeitenwende als äußerst unwahrscheinlich erscheinen lässt, scheint die zweite darauf hinzudeuten, dass es dennoch ein fest umrissenes Korpus von Schriften innerhalb des damaligen Judentums gab. Der widersprüchliche Befund lässt sich vielleicht am besten mit John Barton auf die Formel bringen: „It was fixed, but not closed.“529 Und schließlich hat die Debatte darauf aufmerksam gemacht, dass die Frage nach dem Abschluss des Kanon nicht abgelöst von dem Bild, das von dem Judentum der Zeitenwende gezeichnet wird, beantwortet werden kann. Während Leiman mit der älteren Forschung davon ausgeht, dass sich das normative Judentum in der zwischentestamentlichen Zeit von sektiererischen Gruppen unterscheiden lasse, neigt man neuerdings eher der Position zu, dass es eine Vielfalt von nebeneinander existierenden Gruppen gab, die neben der Tora und den Prophetenschriften möglicherweise jeweils verschiedene Schriften für maßgeblich hielten.530 Jedenfalls unterstreicht dieser Diskussionsstand noch einmal die Wichtigkeit der von Childs und Sanders hervorgehobenen Beziehung von Kanon und Glaubensgemeinschaft. Es ist immer danach zu fragen, von wessen Kanon die Rede ist.

Die Forschung hat sich in der folgenden Zeit stärker dem Prozess der Kanonisierung zugewandt. Selbst wenn davon ausgegangen wird, dass der definitive Abschluss im Sinne einer Liste von Heiligen Schriften, die von anderen Büchern zu unterscheiden sind, erst im ersten nachchristlichen Jahrhundert anzusetzen ist, ist doch zugleich deutlich geworden, dass bestimmte Bücher einen wie auch immer zu fassenden kanonischen oder autoritativen Status besaßen. Zudem dürfte der Prozess der Kanonisierung auch deshalb interessant geworden sein, weil die Frage nach dem Abschluss zu keinen eindeutigen Ergebnissen geführt hat. Wenn die Kanonisierung also nicht von ihrem Ende her greifbar wird, kann sie möglicherweise von den innerkanonischen Abschlussphänomenen her einsichtig gemacht werden. Einen ersten Beitrag in diese Richtung hat O. H. Steck mit seiner Untersuchung ‘Der Abschluß der Prophetie im Alten Testament’ geleistet. Steck kommt ausgehend von einer redaktionsgeschichtlichen Betrachtung zu folgendem Ergebnis: „Nimmt man interne und externe Indizien zusammen, so erhält man von zwei Seiten verläßliche Hinweise, dass nach 240/220 v.Chr. ... und vor 180 v.Chr. (Sirach) Schriftenbestand und Schriftenabfolge, wie sie sich im nachmaligen Nebiim-Teil des hebräischen Kanons finden, als eine in sich geschlossene, im sachlichen wie literarischen Anschluß an die Tora gesehene, literarische Großeinheit gefaßt worden sind, die in sich nicht mehr zu erweitern oder fortzuschreiben war.“531 

In ähnlicher Weise sind auch Christoph Dohmen und Manfred Oeming den kanonischen Abschlussphänomenen innerhalb der Tora nachgegangen. Sie gehen davon aus, dass sich der kanonische Prozess zwar von der Kanonisierung unterscheiden lasse, die Kanonisierung „... aber selbst nur prozessual zu denken ist, jedoch überall dort greifbar wird, wo umfassendere Zusammenfassungen beziehungsweise Abschlüsse in der Schrift sichtbar werden.“532 Sie gehen aus diesem Grund dem Bericht über den Tod des Mose in Dtn 34 und der Verwendung der so genannten Kanonformel nach.533 In ihrer Untersuchung weisen sie überzeugend nach, dass durch Dtn 34 der Pentateuch formal abgeschlossen und damit die Kanonidee als solche hervorgebracht wird: „... das heißt, an dieser Stelle ist der Übergang vom kanonischen Prozeß zur Kanonisi e rung greifbar, weil unter offenbarungstheologischen Gesichtspunkten die Mose-Tora literarisch ausgegrenzt wird.“534 Die Autoren ziehen aus dieser Erkenntnis zwei wichtige Schlussfolgerungen. Erstens sei gegen die Spätdatierung des Kanon geltend zu machen, dass sich bereits über einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten ein kanonischer Prozess entfaltet habe, der die spätere Fixierung nur als eine logische Konsequenz erscheinen lässt.535 Und zweitens sei damit zusammenhängend die Kanonisierung nicht in erster Linie als ein durch äußere Faktoren bedingter Prozess zu verstehen. Dohmen und Oeming wenden sich damit gegen die These der so genannten Reichsautorisation, die den Abschluss des Pentateuch forciert habe: „Es scheint vielmehr so, daß im kanonischen Prozeß eine theologische Schule den genialen Gedanken einbrachte, ihre Fortschreibung gerade durch Konzentration, Sammlung und Gewichtung zu vollziehen. Genau dadurch wird eine allmähliche Abschließung in Gang gebracht.“536 

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Georg Steins baut mit seiner These, dass die Bücher der Chronik als kanonisches Abschlussphänomen gestaltet wurden, auf die genannten Arbeiten und die Überlegungen von Leiman und Beckwith auf.537 Er fasst seine Untersuchung mit folgender These zusammen: „Das Buch der Chronik spielt eine wichtige Rolle in der Formierung des Kanonteils »Schriften«, es ist kanongeschichtlich als »Abschlussphänomen« zu betrachten: Mit diesem Buch wird in der ersten Hälfte des 2. Jh. v. Chr. eine Gestalt der »Schriften« abgeschlossen; möglicherweise ist das Buch der Chronik sogar vorrangig zu diesem Zweck verfaßt worden.“538 Damit scheint Steins die Thesen Leimans und Beckwiths mit seiner Untersuchung zu stützen. Doch es ist zu beachten, dass er mit Dohmen und Oeming zwei wichtige Differenzierungen gegenüber den früheren Arbeiten vornimmt. Erstens hebt er hervor, dass der Begriff des Abschlusses nicht zu eng gefasst werden dürfe. Vielmehr ließen sich allein „gewisse »Halte- oder Kristallisationspunkte« im kanonischen Prozeß“ festmachen, die eine weitere Bearbeitung der Texte nicht ausschlössen.539 Und zweitens könne nicht von einem Kanon gesprochen werden, ohne eine bestimmte Bezugsgruppe zu nennen, denn wenn eine Gruppe ihren Kanon zu einem gewissen Abschluss gebracht habe, bedeute dies keineswegs seine allgemeine Anerkennung. Von einem Kanon des Judentums könne aus diesem Grund erst in der nachneutestamentlichen Zeit die Rede sein.540 

Fasst man die bisher gewonnenen Ergebnisse zusammen, dann zeichnet sich ein gewisser Konsens innerhalb der Diskussion ab. Dieser basiert auf den Annahmen der ersten Phase der neueren Kanonforschung, insofern kein Alexandrinischer Kanon, der von einem palästinischen Gegenstück abzugrenzen wäre, zugrunde gelegt werden kann. Weiterhin kann nicht davon ausgegangen werden, dass in Jabne über den Kanon des Judentums entschieden wurde. Doch auch wenn die Diskussion um einzelne Bücher weiter andauerte, dürfte das Korpus der Schriften im Großen und Ganzen bereits festgelegt gewesen sein. Darauf machen auch die Untersuchungen der zweiten Phase aufmerksam, die dahingehend zusammengefasst werden können, dass es ein gewisses kanonisches Bewusstsein (Childs) innerhalb der protokanonischen Bücher gab, ohne dass damit zu diesem Zeitpunkt ein einheitlicher Kanon des Judentums bestünde. Vielmehr ist wohl von gruppenspezifischen Kanonbildungen auszugehen, die wahrscheinlich mit unterschiedlichen Schulen541 in Zusammenhang stehen.542 Die verschiedenen Kanongestalten würden dann auch eine Erklärung für die variablen Textvarianten geben, die sich beispielsweise in Qumran nachweisen lassen.543 Doch sind diese verschiedenen Bestimmungen eher als Grenzmarkierungen zu verstehen, die immer noch einen weiten Interpretationsspielraum offen lassen.544 Legt man nämlich einen engen Kanonbegriff zugrunde, der von einem Abschluss mit einer festgelegten Reihenfolge von Büchern ausgeht, wird man einen Kanon wohl erst ab dem 1. Jahrhundert n. Chr. nachweisen können. Geht man umgekehrt von dem oben vorgeschlagenen weicheren Kanonbegriff aus, wie er neuerdings in der Literatur verwendet wird, wird man bereits für einen relativ frühen Zeitraum von der Existenz verschiedener Kanonformen ausgehen können.

Welche theologischen Konsequenzen sind nun aus diesem Befund abzuleiten? Zunächst einmal wird man gegenüber weit reichenden theologischen Konsequenzen Zurückhaltung üben müssen. Denn der Durchgang dürfte deutlich gemacht haben, wie stark die Definition dessen, was unter dem Begriff Kanon verstanden wird, die Ergebnisse beeinflusst. Doch ganz gleich, welchen Kanonbegriff man zugrunde legt, man wird kaum davon ausgehen können, dass die Christen einen abgeschlossenen und textlich fixierten Kanon vom Judentum übernommen haben. Die Berufung auf einen kanonischen Endtext scheidet damit ebenso aus wie die Vorstellung einer hebraica veritas, wie sie beispielsweise Beckwith zu verteidigen versucht.545 Vielmehr stellt sich die Situation so dar, dass die ersten christlichen Gemeinden auf die im Frühjudentum in verschiedenen protokanonischen Sammlungen kursierenden Schriften zurückgegriffen und diese so gestaltet haben, dass sie ihren theologischen Interessen dienten.546 Dieser Gestaltungsprozess mündete in späterer Zeit in einen eigenen Kanon, der hinsichtlich seines Umfangs und seines theologischen Gefälles von dem des Judentums zwar zu unterscheiden, aber nicht vollständig zu trennen ist. Denn obwohl ein weiter Spielraum zur Gestaltung bestanden hätte, wie der radikale Vorschlag Marcions zeigt, übernahm die frühe Kirche einen alttestamentlichen Kanon, der eine große Nähe zur Hebräischen Bibel aufweist. Man wird die Unterschiede aus diesem Grund weder überbetonen noch nivellieren dürfen.547 

II.1.2.3 Die weitere Entwicklung des Kanonkonzeptes bei Childs

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Der skizzierte Forschungsstand hat Childs, wie wir gesehen haben, insofern recht gegeben, als das Konzept des Kanon kaum – wie bis in die 1970er Jahre angenommen – als späte Entwicklung innerhalb der hebräischen Literatur- und Traditionsgeschichte anzusehen ist. Vielmehr muss mit einem längeren kanonischen Prozess, der sich über mehrere Phasen erstreckte und mehrere Jahrhunderte andauerte, gerechnet werden. Allerdings ist zugleich deutlich geworden, dass der Ansatz Childs’ in zweierlei Hinsicht korrekturbedürftig ist.

Erstens wird man aufgrund der Kontingenz der Faktoren, die zur Auswahl der kanonischen Schriften geführt hat, diesem Prozess kaum ein besonderes theologisches Bewusstsein unterstellen dürfen, das ihn zweifelsfrei von der Entwicklung der hebräischen Literatur unterscheidbar macht. Es ist nicht damit zu rechnen, dass die Stoffe nur aus theologischen Gründen weitergegeben wurden und andere Faktoren keine Rolle spielten. Zudem kann der Begriff des kanonischen Bewusstseins nicht auf die Traditionsstoffe bezogen werden, weil er ihnen eine Eigendynamik unterstellt, die von den Tradentengruppen abgelöst ist und ihre Rolle bei der Auswahl und Gestaltung der Prozesse nur ungenügend berücksichtigt. Bezieht man den Begriff jedoch auf das Bewusstsein der jeweiligen Tradenten, das ihren Umgang mit der biblischen Literatur bestimmte, dann macht der Begriff auf einen wichtigen Faktor im Überlieferungsprozess aufmerksam.548 

Zweitens dürfte sich die Annahme eines kanonischen Endtextes, der mittels Textkritik aus dem masoretischen Text zu erheben ist, als historische Fiktion erweisen.549 Man gewinnt bei der Lektüre der Einleitung der ‘Introduction’ den Eindruck, dass die Endform des Textes theologisch überfrachtet wird. Vor allem der Versuch Childs’, dem Prozess der Kanonisierung und dessen Ergebnis, dem kanonischen Endtext, eine theologische Qualität zuzumessen, lässt sein Unterfangen als problematisch erscheinen. Die neueren Erkenntnisse legen hier, wie wir gesehen haben, eher Zurückhaltung nahe. Es ist eben alles andere als wahrscheinlich, dass so etwas wie ein einheitlicher jüdischer Kanon, der zudem mit dem heutigen Alten Testament zu identifizieren wäre, zur Zeit der Formierung des Neuen Testaments existiert hat.

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Childs hat in der folgenden Zeit möglicherweise aufgrund der an der ‘Introduction’ geäußerten Kritik seine Auffassung bezüglich des Endtextes zu präzisieren versucht. Der Terminus „Endform“ des Textes sei nicht streng literarisch zu fassen: „Hingegen bezeichnet der Ausdruck als kanonischer Terminus jenen entscheidenden Abschnitt im Prozeß des Wachsens, in dem der Text von einer Gelegenheitsschrift zu einem kanonischen Text wurde. Er bezeichnet jenen Punkt im Formungsprozeß, an dem ein Text seine hermeneutisch entscheidende Interpretation erhielt, aufgrund deren er für die künftigen Generationen als Autorität fungierte.“550 Damit wird dem Konzept des kanonischen Endtextes aber die strenge Ausrichtung an einem fixierten Text genommen und er kommt vielmehr als Ergebnis eines kanonischen Prozesses in den Blick. Childs geht diesem Prozess noch einmal exemplarisch anhand der „kanonischen Formel“ – „Das werde geschrieben für die Nachkommen“ auf den Grund, die sich in Ps 102,19 findet. Der Psalm werde durch die Verwendung der Formel für jede kommende Generation bedeutsam.551 Der Text macht zweierlei deutlich. Zum einen wird der Endtext durch die Verwendung der „kanonischen Formel“ theologisch bedeutsam für die Glaubensgemeinschaft der Gegenwart. Die Rede vom Endtext, die zudem in der ‘Theologie’ auffallend zurücktritt, kann demnach eher als eine theologische Chiffre verstanden werden, die auf die Bedeutung des Kanon für die Glaubensgemeinschaft aufmerksam macht. Zum anderen deutet die Verwendung der „kanonischen Formel“, wie auch die Arbeit von Dohmen und Oeming gezeigt hat, noch einmal darauf hin, dass das Konzept des Kanon nicht als spät und von außen an das Material herangetragen angesehen werden kann. Das kanonische Konzept ist älter als der fixierte Kanon.

Es ist vor dem Hintergrund dieser Überlegungen und der im vorherigen Abschnitt vorgestellten Diskussion daher kaum einsichtig, warum Childs in der ‘Theologie’ immer noch an einer frühen Fixierung des Kanon festhält, wenngleich mit der Einschränkung, dass diese Sammlung nur innerhalb des rabbinischen Judentums Geltung beanspruchen konnte.552 Man gewinnt an dieser Stelle den Eindruck, dass das Konzept des Kanon bei Childs unter einer Unausgewogenheit leidet. Obwohl Childs deutlich sieht, dass der Kanon nicht aufgrund seiner historischen Qualität anerkannt wurde, sondern seiner Akzeptanz die Entscheidung einer Glaubensgemeinschaft zugrunde liegt,553 versucht er historische Argumente für die Beibehaltung seiner hebräischen Gestalt vorzubringen. In der ‘Introduction’ sowie in der Auseinandersetzung mit dem Ansatz Hans Hübners wird zunächst überzeugend auf den Vorrang des Hebräischen Textes gegenüber der griechischen Übersetzung innerhalb des Frühjudentums hingewiesen.554 Doch stützt sich die Begründung für die Beibehaltung der hebräischen Gestalt des Kanon vor allem auf seine frühe Fixierung,555 die ebenso wenig überzeugen kann wie die Erklärung in der ‘Introduction’, dass die Frage der Ordnung keine historische oder theologische Bedeutung für das Problem der christlichen Bibel besitze.556 Insbesondere in der Diskussion um die ‘Einleitung’ Erich Zengers ist neuerdings auf das Problem der Gestalt des Alten Testaments nochmals eindringlich hingewiesen worden. In seiner Besprechung beschreibt Rudolf Mosis die Problematik folgendermaßen: „Die von Zenger ausdrücklich festgestellte kanongeschichtliche Differenz zwischen Tenach und christlichem AT wird also beim Corpus Propheticum ebenso wie bei Chr dadurch überspielt, daß dem Leser die Programmatik des jüdischen Tenach untergeschoben wird.“557 Der geschichtstheologische Unterschied, der sich in der unterschiedlichen Ordnung der Sammlungen niederschlägt, ist nicht zu bagatellisieren. Er stellt ein wichtiges Thema zwischen Juden und Christen, bezogen auf die Interpretation der Schrift, dar. Doch sind auf der anderen Seite auch die Differenzen nicht zu überschätzen. Childs hat ganz richtig festgestellt: „When viewed in the light of the entire canonical process, the formal differences between the two Bibles – text, scope, order – appear as minor variations within the one unified body of sacred tradition.“558 

Zur Beantwortung der Frage, warum der Kanon des Alten Testaments in Gestalt des masoretischen Textes im Rahmen der Kirche Geltung beanspruchen kann, wird man dann wohl eher the o logische als historische Argumente anführen müssen. Dabei ist jedoch zu beachten, dass sich die Vermutung, Childs ziehe sich aus dem historischen Geschäft zurück und fliehe in einen Dogmatismus, sich vor allem aus dem Einleitungsteil der ‘Introduction’ speist.559 Liest man das Nachwort und die Erwiderungen Childs’ auf die kritischen Besprechungen, dann ergibt sich bereits zu diesem Zeitpunkt ein differenzierteres Bild. Childs macht zur Begründung für die Benutzung der Hebräischen Bibel im Kontext der Kirche gegenüber Gese und Sundberg neben den weniger überzeugenden historischen auch theologische Gründe geltend. „Rather, the theological issue at stake is the maintenance of a common scripture, between church and synagogue as witness to Jesus Christ, which is threatened if the Hebrew text is abandoned as the normative Old Testament text by the church.“560 In der ‘Theologie’ macht Childs in ähnlicher Weise deutlich, dass mit der historischen Bestimmung des Umfangs des Kanon zur Zeit des Urchristentums die theologische Frage, die auf dem Spiel stehe, noch gar nicht berührt sei. In der frühen Kirche habe sich nämlich am Gebrauch des hebräischen Kanon die Frage nach der Kontinuität des Gottesvolkes entschieden. „So erschien der Gebrauch einer anderen Sammlung alttestamentlicher Schriften als der, die von den Juden akzeptiert wurde, wie eine Bedrohung für die theologische Kontinuität des Gottesvolks.“561 Bezogen auf die gegenwärtige Situation hatte Childs zudem schon in früheren Veröffentlichungen dargelegt, dass die Beibehaltung der Hebräischen Bibel als Altes Testament der Kirche vor allem dem Gespräch mit dem Judentum dienen sollte. Am deutlichsten wurde diese Position von ihm 1985 auf dem Berner Symposium zum Problem der Mitte der Schrift formuliert: „Ich sehe einen der Hauptgründe für den christlichen Gebrauch des hebräischen Texts statt der griechischen Textform in dem theologischen Anliegen, dieses gemeinsame Band zwischen Juden und Christen zu erhalten.“562 

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Angesichts der Ergebnisse der neueren Kanonforschung und der Missverständnisse, die Childs mit seiner konzeptionellen Unklarheit selbst hervorgerufen hat, scheint es angebracht, eben jene theologische Seite des Kanonbegriffes gegenüber einer rein historischen Perspektive stark zu machen. Childs gibt in der ‘Theologie’ dazu noch einmal wichtige Hinweise. Er spricht dort vom Kanon als einer „theologischen Chiffre“, welche die besondere Beziehung der Kirche zu ihrer Heiligen Schrift zum Ausdruck zu bringen versucht.563 Das theologische Verständnis des Kanon als regula fidei für die Glaubensgemeinschaft führt jedoch, wie die Geschichte des Kanon innerhalb der christlichen Kirchen zeigt, zu keinen einheitlichen Ergebnissen. Die Vielfalt der Antworten auf die Kanonfrage lässt damit weniger die Lösungen als vielmehr die Frage selbst in den Mittelpunkt treten. Childs hat in der ‘Theologie’ zu Recht hervorgehoben, dass die Aufgabe der Kirche darin bestehe, sich an der Suche nach der christlichen Bibel zu beteiligen.564 Bei dieser Suche nach dem Alten Testament der Kirche dürften nun aber ausschließlich theologische Argumente eine Rolle spielen. Childs’ Verdienst ist es, auf diese theologische Dimension der Kanonfrage aufmerksam gemacht und Vorschläge zu ihrer Lösung unterbreitet zu haben.

II.1.3 Die Biblische Theologie

Schon zu Beginn des Kapitels ist darauf hingewiesen worden, dass die Theorie Childs’ mit ihrer starken Betonung einer theologischen Lektüre des Kanon zielgerichtet auf den Entwurf einer Biblischen Theologie zulaufen würde. Bereits die drei von Childs aufgewiesenen Zirkel in ‘Interpretation in Faith’ weisen in diese Richtung, insofern im Rahmen der theologischen Exegese die Testamente in enger Beziehung zueinander gesehen werden.565 Es verwundert aus diesem Grund nicht, dass Childs sich in der folgenden Monographie, der 1970 veröffentlichten ‘Biblical Theology in Crisis’, mit Grundfragen der Biblischen Theologie beschäftigt. Dies geschieht vordringlich in Auseinandersetzung mit dem so genannten Biblical Theology Movement, das, so Childs, in den Vereinigten Staaten zu einer neuen Wahrnehmung der Biblischen Schriften in ihrer Gegenwartsbedeutung geführt habe.566 Die Bewegung sei dabei von der Notwendigkeit einer theologischen Lektüre der Bibel getragen gewesen, ohne freilich in einen vorkritischen Biblizismus zurückzufallen.567 Auf den ersten Blick zeigen sich besonders hinsichtlich der Betonung der theologischen Relevanz der Bibel enge Berührungspunkte mit Childs eigenem Anliegen. Doch dürfen diese nicht darüber hinwegtäuschen, dass nach Childs die Wiederentdeckung der Bibel durch das Biblical Theology Movement unter falschen Prämissen erreicht wurde. Die Bewegung habe sich auf Grundannahmen gestützt, die sich angesichts neuerer Erkenntnisse nicht länger aufrecht erhalten ließen. Dazu zählte neben einem naturalistischen Offenbarungsverständnis – die Offenbarung vermittelt sich in der Geschichte – vor allem die Überschätzung der vereinheitlichenden Tendenzen der biblischen Tradition, die sich zudem von der sie umgebenden Umwelt deutlich unterscheiden lasse.568 Die Bewegung konnte weder mit der Vielfalt der biblischen Traditionen und den Verflechtungen, die sie mit den umgebenden Kulturen aufweist, sachgemäß umgehen, noch war sie infolge der Überbetonung der göttlichen Aktivität in der Geschichte in der Lage, den narrativen Charakter der biblischen Schriften zu erfassen. Alles in allem habe die Bewegung die biblischen Texte so in Abstraktionen verwandelt und sei bei der Suche nach einer Biblischen Theologie letztlich gescheitert.569 Doch ist mit dem Scheitern des Biblical Theology Movement die Aufgabe einer Biblischen Theologie für Childs keineswegs erledigt.570 Indem er vom biblischen Kanon ausgeht, versucht Childs die Biblische Theologie auf eine solidere Grundlage zu stellen. „As a fresh alternative, we would like to defend the thesis that the canon of the Christian church is the most appropriate context from which to do Biblical Theology.“571 Zur Verteidigung seiner Position greift Childs auf Argumente zurück, die bereits im Zusammenhang mit der theologischen Exegese von Bedeutung waren. Der Kanon der Glaubensgemeinschaft fungiere, so Childs, als Medium der Offenbarung und verweise damit auf die göttliche Realität.572 Ausgehend von dieser Prämisse wird das Verhältnis der Testamente als dialektisches beschrieben,573 die Testamente können nach Childs nicht identifiziert noch voneinander getrennt werden, denn beide bezeugen dieselbe göttliche Realität.574 Childs spricht aus diesem Grund in ‘Interpretation in Faith’ von einer ontologischen Verbindung der Testamente als Grundlage einer Biblischen Theologie.575 

Bezogen auf die weitere Entwicklung, bis hin zur ‘Theologie’, dürfte besonders bemerkenswert sein, dass sich unter den von Childs veröffentlichten Monographien ein Buch befindet, dass sich ausschließlich mit dem Neuen Testament beschäftigt. Nachdem Childs 1979 seine einflussreiche alttestamentliche Einleitung ‘Introduction to the Old Testament as Scripture’ veröffentlicht hatte, wurde ihm, wie er im Nachhinein bekennt, deutlich, dass sein kanonischer Ansatz unvollständig bliebe, solange er sich nicht dem Neuen Testament zugewendet habe.576 Endete die ‘Introduction’ mit einem kurzen Ausblick auf die Probleme der Biblischen Theologie, ohne gegenüber den früheren Arbeiten einen wirklichen Fortschritt zu bieten,577 so stellt ‘The New Testament as Canon’ aus dem Jahr 1984 einen wichtigen Schritt in Richtung einer Biblischen Theologie dar. Denn Childs knüpft an das Buch, dem eine langjährige Auseinandersetzung mit neutestamentlichen Problemen vorangegangen war, die Hoffnung, sich noch einmal ausführlicher mit Problemen der Biblischen Theologie beschäftigen zu können.578 In der folgenden Zeit finden sich immer wieder verstreute Hinweise auf biblisch-theologische Fragen, doch eine grundlegende Auseinandersetzung mit diesen Fragen blieb bis zum Erscheinen der ‘Theologie’ aus.

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Da der normative biblisch-theologische Ansatz Childs’ bereits zu Beginn des Kapitels dargestellt wurde,579 kann sich die Darstellung nun vor allem auf die inhaltliche Ausrichtung der Biblischen Theologie konzentrieren. Childs geht über die Aussagen der früheren Arbeiten insofern hinaus, als er das Verhältnis der Testamente durch die beständig wiederkehrende Formel „Kontinuität und Diskontinuität“ zu beschreiben versucht.580 

Childs macht in Fortführung der Gedanken in ‘Biblical Theology in Crisis’ deutlich, dass die Kont i nuität der Testamente in erster Linie eine theologische und nicht eine historische ist. Die Untersuchung der verschiedenen relevanten Traditionsstränge habe nämlich gezeigt, dass es keine lineare Traditionsentwicklung gibt, die vom Alten in das Neue Testament hinüberreicht. Zwar mündeten einige alttestamentliche Traditionen im Neuen Testament, doch unterlägen sie in der Regel tiefgreifenden strukturellen Umgestaltungen.581 Ansätze, die also allein eine formale Beziehung zwischen den Testamenten etwa aufgrund eines traditionsgeschichtlichen Ansatzes herzustellen versuchen, greifen aus diesem Grund zu kurz. Childs’ Kritik bezieht sich vor allem auf den Ansatz Hartmut Geses, mit dem Childs sich wiederholt auseinandergesetzt hat. Gese ist von einem einheitlichen biblischen Traditionsprozess ausgegangen, der zur neutestamentlichen Zeit keineswegs abgeschlossen war, wie die reiche apokalyptische und weisheitliche Traditionsbildung der zwischentestamentlichen Zeit zeige.582 Das Neue Testament überhole nun gleichsam den in vollem Gang befindlichen Prozess der Verschmelzung verschiedenster biblischer Traditionen und bringe ihn zu einem vorzeitigen Abschluss im Christusgeschehen.583 Gese verbindet den Traditionsprozess mit der als ontologisch gefassten Offenbarungsgeschichte, die im Christusereignis gipfelt.584 Die sich aus diesen Überlegungen ergebende Biblische Theologie fasst Gese folgendermaßen zusammen: „[D]as Alte Testament entsteht durch das Neue Testament; Das Neue Testament bildet den Abschluß eines Traditionsprozesses, der wesentlich eine Einheit, ein Kontinuum ist.“585 Gese verbindet mit diesem Verständnis von Biblischer Theologie eine deutliche Aufwertung der Septuaginta gegenüber dem masoretischen Kanon, der in den lebendigen Traditionsprozess beschränkend eingegriffen habe.586 Doch unterschätzt Gese, folgt man der Kritik Childs, die Komplexität des Traditionsprozesses, der keine eindimensionale Entwicklungslinie vom Alten in das Neue Testament erkennen lasse.587 Dies lasse sich vornehmlich an der ebenso legitimen jüdischen Auslegung erkennen. Schon in ‘Biblical Theology in Crisis’ hatte Childs auf die Bedeutung der jüdischen Exegese der alttestamentlichen Schriften für die Biblische Theologie hingewiesen. Childs beschreibt die sich daraus ergebenden Konsequenzen folgendermaßen: „By seeing how the Old Testament can be understood from another context of faith, the exegete is made more conscious of the precise manner in which the text has become a vehicle for Christian revelation. He is made aware of the fact that the Old Testament does not »naturally« unfold into the New Testament. It does not lean toward the New Testament, but the Christian interpretation within its new context is fully dependent on the radical new element in Jesus Christ.“588 Wenn das vereinheitlichende Element der Testamente nach Childs nicht in der Traditionsgeschichte gesehen werden darf, dann ist die Einheit der Testamente nur aufgrund des gemeinsamen Zeugnisgehaltes zu begründen: „Was die Testamente vielmehr unauflöslich aneinanderbindet, ist ihr Zeugnis von der gleichen göttlichen Realität, von der einen zugrunde liegenden Sache, die beiden Sammlungen innewohnt, und die nicht in relativierenden Kategorien von »Religion« enthalten sein kann.“589 

Doch darf Childs zufolge die theologische Einheit der Bibel nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Testamente durch eine Vielzahl von Diskontinuitäten voneinander unterschieden sind. Das Neue Testament unterscheide sich nicht nur hinsichtlich der Sprache, der Tradentengruppen und der Adressaten vom Alten Testament,590 sondern vor allem durch das in ihm bezeugte zentrale Offenbarungsereignis in Christus.591 Childs stellt damit sicher, dass das Neue Testament keine redaktionelle Fortsetzung des Alten ist, sondern eine theologisch bedeutsame Neuerung mit sich bringt.592 

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Diskontinuität wie Kontinuität der Testamente werden von Childs demnach theologisch bestimmt. Wenn man sich vor Augen hält, dass das Verhältnis der Testamente im Kontext der Biblischen Theologie in der Regel allein historisch bestimmt wird, ist diese Feststellung weniger trivial, als sie zunächst erscheinen mag, denn es gelingt Childs mit ihrer Hilfe, zu der Wurzel des hinter jeglicher Verhältnisbestimmung stehenden theologischen Konzeptes vorzudringen. Doch wie bringt Childs die von ihm vorgeschlagene Dialektik von Kontinuität und Diskontinuität nun im Gottesbegriff zusammen? Childs hatte in ‘Interpretation in Faith’ zunächst von einer ontologischen Beziehung der Testamente gesprochen.593 Obwohl er diese Auffassung auch nach Erscheinen der ‘Theologie’ scheinbar nicht aufgegeben hat,594 wendet er sich dort gegen einen ontologischen Gottesbegriff, der die göttliche Wirklichkeit losgelöst von den Relationen zur Schöpfung zu erfassen versuche.595 Die Vielfalt des alttestamentlichen Zeugnisses von Gott bündelt sich für Childs in der göttlichen Wirklichkeit selbst: „Vom »lebendigen Gott« zu sprechen, ist keine metaphorische Sprechweise ... Der Gott des Alten Testaments hat seine Wirklichkeit bekannt gemacht.“596 Schon vorher hatte Childs von einer dynamischen Identität Gottes gesprochen. „In terms of a theological formulation, the point to make is that the God of the Bible is not a static, unchangeable figure, seated somewhere in heaven, to be found or lost depending on human disposition.“597 Die ontologische Beziehung der Testamente wird demnach durch den lebendigen, dynamischen Gott selbst hergestellt, von dem beide Testamente in gleicher Weise Zeugnis ablegen. Diese hinter dem biblischen Zeugnis stehende dynamische Identität lässt sich jedoch nicht im Sinne einer ökonomischen Trinität auflösen.598 Es kommt Childs darauf an, Gottes Identität nicht losgelöst von seinen Taten und Gottes Taten nicht unter Absehung seines Wesens zu denken.599 Der scheinbare Widerspruch der Aussagen löst sich vor diesem Hintergrund möglicherweise auf. Die Gemeinsamkeit der Testamente wird durch das Handeln ein und desselben Gottes hergestellt, der sich zuletzt in Jesus Christus offenbart hat. Freilich ist an dieser Stelle zu fragen, ob Childs mit der Betonung der Diskontinuitäten nicht wiederum einer ökonomischen Trinitätslehre folgt. Müsste das christologische Ereignis nicht viel enger mit den Linien der Kontinuität verbunden werden, um ein Auseinanderbrechen des Gottesbegriffes zu verhindern?600 Dieser Frage wird im folgenden Abschnitt, bezogen auf die Bundesvorstellung, noch einmal ausführlich nachgegangen.

Methodisch könnte die von Childs mit dem Begriffspaar Kontinuität und Diskontinuität umrissene Biblische Theologie mit den alttestamentlichen Zitaten des Neuen Testaments beginnen. Childs hatte diese Möglichkeit in ‘Biblical Theology in Crisis’ zur Vermeidung von theologischen Abstraktionen zunächst ins Auge gefasst. Jedoch war sich Childs schon zu diesem Zeitpunkt darüber im Klaren, dass dies nicht der einzige Weg zu einer Biblischen Theologie, sondern allein ihr Beginn sein kann.601 Childs hat sich aus diesem Grund in der folgenden Zeit von seiner ursprünglichen Position distanziert. Dies geschieht vor allem in Auseinandersetzung mit Hans Hübner.602 Hübner geht davon aus, dass nur der schmale Bereich der alttestamentlichen Schriften, der im Neuen Testament rezipiert worden sei, einen Anspruch auf Geltung erheben könne. Analog zu Gese reflektiert nach Hübner der Abschluss des Kanon des Alten Testaments in der nachneutestamentlichen Zeit eine Abgrenzungsbewegung des Judentums, die keinen Anspruch auf Geltung innerhalb der christlichen Kirche stellen kann. Aus diesem Grund sei auch der Septuaginta der Vorrang gegenüber dem hebräischen Kanon zu gewähren.603 Doch übersieht Hübner damit die Kontinuitäten, die zwischen Septuaginta und Hebräischem Kanon offensichtlich bestehen. Childs kann überzeugend nachweisen, dass die griechische Übersetzung sich an den protomasoretischen Vorlagen orientiert. Doch zeigen sich nicht nur hinsichtlich der historischen Rekonstruktion bedeutende Schwachpunkte der Position Hübners, sondern auch hinsichtlich seiner theologischen Position. Childs zeigt auf, dass die Christologie bei ihm allein neutestamentlich begründet wird. Demgegenüber gilt: „Die wahre Identität Jesu Christi kann allein vom Neuen Testament her und abseits vom Alten nicht verstanden werden.“604 Aus diesem Grund sind im Rahmen der Biblischen Theologie beide Testamente zu berücksichtigen.

Childs versucht diese Erkenntnis im Aufbau seiner Biblischen Theologie umzusetzen, indem er in der ‘Theologie’ zunächst jedem der Testamente einen eigenen Abschnitt widmet (Drittes und Viertes Kapitel). Erst im Anschluss an die Erledigung der deskriptiven Aufgabe schreitet Childs zu dem für ihn zentralen Anliegen der normativen theologischen Reflexion über biblisch-theologische Fragen fort (Sechstes Kapitel). Der Aufbau des alttestamentlichen Kapitels (3.) folgt wie das neutestamentliche Kapitel (4.) einer traditionsgeschichtlichen Perspektive. Childs begründet dieses Verfahren unter Hinweis auf den kanonischen Prozess, in dem die verschiedenen Traditionen in ständiger Aktualisierung zur nun vorliegenden Form gestaltet wurden.605 Obwohl Childs mit der Ausrichtung an der Traditionsgeschichte im Großen und Ganzen Gerhard von Rad folgt, unterscheidet sich sein Aufbau doch beträchtlich von dessen ‘Theologie des Alten Testaments’. Childs nennt als Grund für diese Akzentverschiebung, dass er nicht den wissenschaftlich rekonstruierten Traditionsströmen folgen will, sondern deren kanonischer Gestaltung.606 Freilich kann an Childs die Frage gerichtet werden, warum er sich nicht – wie etwa Rendtorff in seiner ‘Theologie des Alten Testaments’ – an der Endgestalt der alttestamentlichen Literatur orientiert hat, die er, wie wir gesehen haben, so stark in den Vordergrund stellt.607 Childs begründet sein Verfahren folgendermaßen: „Indem ich eine moderne konstruktive Reflexion anbiete, versuche ich, vom biblischen Glaubenszeugnis (verbum) zu seinem theologischen Hauptinhalt (res) in den Grenzen der Hebräischen Bibel vorzudringen.“608 Die Untersuchung der verschiedenen Traditionen auf ihren Zeugnisgehalt bildet insofern eine Vorarbeit für die systematisch ausgerichtete biblisch-theologische Reflexion des sechsten Kapitels. An dieser Stelle wird deutlich, inwieweit die normativen Vorgaben bereits die Aufgabe der Deskription vorstrukturieren. Childs bestätigt damit in gewisser Weise die von ihm geäußerten Zweifel an vermeintlich neutralen Ansätzen der Exegese. Zudem reflektiert der Ansatz bei den Traditionsstoffen nicht, dass auch ihre Rekonstruktion einer Vielzahl von historischen Hypothesen unterliegt und zudem die theologische Originalität der einzelnen überlieferten biblischen Bücher nur unzureichend in den Blick gerät. Childs folgt in seinen biblisch-theologischen Reflexionen des sechsten Kapitels einer loci-Methode.609 Schon im Zuge der Überlegungen zur theologischen Exegese ist darauf aufmerksam gemacht worden, dass Childs einer solchen dogmatischen Methode durchaus positive Seiten abgewinnen kann. Im Kontext einer Biblischen Theologie, die nach Childs Auffassung eine normative Funktion erfüllen muss, entscheidet allein die Qualität der dogmatischen Konstruktion über den Wert der vorgelegten Überlegungen. Die Frage lautet also, inwieweit die vorgeschlagenen Kategorien christlich-theologischem Denken genügen. Doch sucht man vergeblich nach einer Begründung für die Auswahl, ein Manko, welches die ‘Theologie’ übrigens mit der ‘Old Testament Theology’ teilt. Die Versicherung Childs’ in der ‘Old Testament Theology’, dass die Frage der Präsentation des Stoffes zweitrangig sei,610 reicht auch dann nicht aus, wenn die alttestamentliche Theologie vorrangig dem Gespräch mit der systematischen Theologie dienen soll, wie Childs in der Einleitung betont.611 Tatsächlich hätte man sich eine Begründung für die Auswahl der biblisch-theologischen Themen gewünscht, wenngleich damit nicht gesagt ist, dass so ein anderer oder gar besserer Aufbau entstanden wäre.

II.2 Exegese im Kontext theologischer Interpretation

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„The challenge of writing a commentary is that the form itself forces the author to make innumerable exegetical decisions, the success of which tests the adequacy of his or her hermeneutical theories.“612

II.2.1  Allgemeine Beobachtungen

Wie in den vorherigen Abschnitten gezeigt werden konnte, durchdringen sich die theologische Interpretation, die Hervorhebung des kanonischen Endtextes und das Interesse an einer Biblischen Theologie in den Arbeiten von Childs und verleihen dem Ansatz einen geschlossenen Charakter. Akzeptiert man seine hermeneutischen Prämissen nicht, droht sein Unterfangen, die alttestamentliche Exegese auf ein neues theologisches Fundament zu stellen, zu scheitern. Es wird in diesem Abschnitt also zu zeigen sein, ob und, wenn ja, wie Childs seine Überlegungen in ein überzeugendes methodisches Verfahren überführen kann. Dieses ist besonders vor dem Hintergrund der Weigerung Childs’, die theologische Interpretation zu methodisieren, zu diskutieren. Im Mittelpunkt müssen natürlich die exegetischen Arbeiten selbst stehen. Childs hat 1974 einen viel beachteten Kommentar zum Buch Exodus verfasst.613 Im Jahr 2001 ist dann noch ein Kommentar zum Jesaja-Buch erschienen.614 Neben diesen beiden exegetischen Hauptwerken sind einige Aufsätze in die Betrachtung einzubeziehen. Vertiefend sind diese anhand der Bundeskategorie zu explizieren. Dazu ist neben den einschlägigen Stellen im Exodus-Kommentar vor allem der Abschnitt in der ‘Theologie’ zu berücksichtigen, der sich mit dem Bundes-, Erwählungs- und Volk-Gottes-Motiv auseinandersetzt.615

Bereits in dem Aufsatz ‘Psalm 8 in the Context of the Christian Canon’ aus dem Jahr 1969 finden sich alle wesentlichen Elemente, die den besonderen Charakter der größeren exegetischen Werke ausmachen. Der Psalm wird in der Studie in drei Schritten analysiert, die den drei Zirkeln der theologischen Interpretation entsprechen.616 Nach einer Analyse des Psalms in seinem alttestamentlichen Kontext betrachtet Childs die neutestamentliche Aufnahme vor allem in Hebr 2,6ff. Es handele sich um einen Text, der, so Childs, dem alttestamentlichen Psalm eine völlig neue, christologische Interpretation gebe.617 In einem dritten Schritt versucht Childs nun über die beschreibende Aufgabe hinaus zum Kern, zur theologischen Sache, wie Childs es anderenorts nennt, vorzustoßen.618 Childs sieht in der christologischen Interpretation des Psalms im Neuen Testament weniger eine gewaltsame Rezeption des alttestamentlichen Textes als vielmehr eine theologisch legitime Antwort auf das anthropologische Problem, welches der Psalm gemeinsam mit anderen Texten, wie etwa Hi 7,16ff., aufgibt. Childs zufolge stellt sich nämlich die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Zerbrechlichkeit des menschlichen Lebens und der Rolle des Menschen als Herrn der Schöpfung.619 Diese werde nun im Hebr durch den Hinweis auf Christus gelöst: „Only when one understands man in the light of the man, Jesus Christ, can he see what God intended humanity to be – not a man who was freed from the threats of daily life, but one who himself entered for a while into the full sufferings of humanity in order to bring life to all men.“620 

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Zweierlei fällt bei der Betrachtung des Aufsatzes unmittelbar ins Auge: Childs fasst erstens den Kontext des biblischen Textes sehr weit. Es wird nicht nur der unmittelbare Kontext, etwa eine bestimmte Psalmengattung oder eine abgegrenzte Komposition innerhalb des Psalters zur Interpretation herangezogen, sondern es wird die gesamte Schrift in die Exegese mit einbezogen. Und zweitens wird die Suche nach dem theologischen Zeugnis mit Vehemenz vorangetrieben, um zu theologischen Aussagen für die Kirche zu kommen. Dabei überzeugt die Einbeziehung von Hi 7 nur unter der Bedingung, dass die Formulierung V.17 „Was ist der Mensch ...“ tatsächlich auf Ps 8 anspielt.621 Was schwerer wiegt, ist, dass Childs die christliche Anthropologie vorauszusetzen scheint, die den Menschen fundamental als Geschöpf und Sünder bestimmt. Erst im Zusammenhang einer ausformulierten Christologie und Anthropologie antwortet Hebr 2 also theologisch auf Ps 8. Damit werden die Aussagen des Psalms jedoch in ein anderes Licht gerückt. Die von Childs vorgetragene Interpretation müsste aus diesem Grund deutlicher als christliche Rezeptionsmöglichkeit gekennzeichnet werden.

Die späteren Überlegungen in der ‘Theologie’, die auf die Vorstellung der ‘Ausdehnung’ zurückgreifen, haben dieses Manko beseitigt. Unter der Überschrift „Exegese im Kontext Biblischer Theologie“ hat Childs dort zwei exegetische Abschnitte eingefügt.622 Der erste, der im Mittelpunkt der Analyse stehen soll, beschäftigt sich mit Gen 22. Auch hier wird der schon bekannte methodische Dreischritt angewendet: In einem ersten Gang wird der Text in seinem alttestamentl i chen Kontext interpretiert. Childs betont in diesem Zusammenhang vor allem das Thema der Verheißung, das Gen 22 mit Kapitel 12, 15 und 17 verbinde.623 „Die Geschichte feiert nicht irgendein altes Heiligtum, sondern begründet vielmehr die Garantie für Gottes ständige Gegenwart in seinem Volk.“624 Im zweiten Schritt diskutiert Childs die neutestamentliche Aufnahme vor allem in der paulinischen Sühnelehre. Im Anschluss an moderne jüdische Interpretationen der paulinischen Theologie sieht er zwischen beiden Traditionen eine sich vor allem in Anspielungen ausdrückende Verbindung, die in der Wendung „Gott schonte seinen eigenen Sohn nicht“ in Röm 8,32 ihren deutlichsten Ausdruck gefunden habe. Der Tod Christi werde hier als Erfüllung der göttlichen Verheißung in Gen 22,17f. verstanden.625 Nach einem kurzen Durchgang durch die Geschichte vor allem der christlichen Auslegung versucht Childs im dritten Schritt Aussagen zur theologischen Substanz, zum Skopus der Erzählung zu treffen. Er fasst zusammen: „Beide Testamente legen ein Glaubenszeugnis von der Treue Gottes ab, die zuerst an Abraham demonstriert wird, die aber so verstanden wird, daß sie auf »uns« genauso appliziert werden kann.“626 Wie schon in dem frühen Aufsatz zu Ps 8 ist auch hier ein starkes Bestreben festzustellen, theologische Aussagen zu treffen, die im Kontext der Kirche Geltung beanspruchen können. Weiterhin fasst Childs auch hier den Kontext des alttestamentlichen Textes sehr weit. Dabei stellt die neutestamentliche Rezeption den Zusammenhang zwischen den alt- und neutestamentlichen Texten her und begrenzt gegenwärtige Aktualisierungen.627 Auch wenn man den Erwägungen unter der Prämisse, dass es sich um eine christliche Lektüre handelt, grundsätzlich zustimmen kann, ist doch kritisch anzumerken, dass die christologische Interpretation mit einer deutlichen Beschränkung der Aussageintention auf das theologumenon der Treue Gottes verbunden ist, die der Vielschichtigkeit der biblischen Texte, deren Wahrnehmung Childs sich übrigens selbst verpflichtet weiß, nicht gerecht wird.628 Auch in dem zweiten exegetischen Abschnitt der ‘Theologie’, der sich mit dem Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Mt 21,33-46) beschäftigt, ist diese Tendenz der Vereinheitlichung zu spüren. Childs fasst die Überlegungen zusammen: „Der Inhalt, mit dem beide Testamente ringen, ist eben dieselbe göttliche Forderung an sein Volk und die ungläubige Antwort in Gestalt von Verwerfung und Sünde, die in dem Töten von Gottes Gesalbtem aufgipfelte. In diesem Sinne sind die beiden Testamente Teil desselben Erlösungsdramas von Erwählung und Verwerfung.“629 

Die Tendenz zu einer theologischen Vereinheitlichung und zur Ausweitung des Kontextes bilden auch ein strukturierendes Element des 2001 erschienenen Jesaja-Kommentars. Beides wird durch die erklärte Absicht Childs’ ergänzt, das Buch trotz der verschiedenen redaktionellen Stränge, deren Existenz Childs durchaus anerkennt, als Einheit wahrzunehmen und zu interpretieren.630 Nachdem Childs schon in dem zu den Vorarbeiten zählenden Aufsatz ‘Retrospective Reading of the Old Testament Prophets’ aus dem Jahr 1996 die Endform des Textes als maßgeblich für die Interpretation der Prophetenbücher erklärt hatte,631 wird die Auslegung des jeweiligen Abschnittes von ihm immer wieder in einen größeren Zusammenhang gestellt.632 Diese Betonung der theologischen Bedeutung der Gesamtkomposition ist überall in dem Kommentar gegenwärtig. Besonders die Schlussüberlegungen zur Funktion der Kapitel 65f. zeigen dies. Die Kapitel dienen Childs zufolge dazu, das gesamte Buch durch die eschatologische Neuinterpretation wichtiger Themen zusammenzubinden.633 Childs folgt also durchaus konsequent seinem kanonischen Ansatz, allerdings beschränkt die theologische Interpretation auch hier die Aussagefähigkeit der Texte. So erkennt Childs im Abschluss des neutestamentlichen Kanon in Apk 21f. eine dem Aussagegefälle von Jes 65f. entsprechende Bewegung. Das Neue Testament zitiere die Verheißung, weil es sich in einer analogen Situation sehe: Die göttliche Zusage sei zwar gegeben, doch stehe die Erfüllung noch aus.634 Auch der Text Jes 52,13-53,12, der an dieser Stelle exemplarisch betrachtet werden soll, wird in den Schlussüberlegungen zunächst mithilfe traditionsgeschichtlicher Kategorien zu neutestamentlichen Texten in Beziehung gesetzt. Childs sieht bereits in der alttestamentlichen Redaktion des Buches eine kanonische Bewegung am Werk, die dem Text eine bleibende Bedeutung zu verleihen versuche. Zwar spiegeln sich in dem Text zunächst Ereignisse in der Geschichte Israels, doch es zeige sich in der Komposition auch die Tendenz, den leidenden Gerechten nicht allein als Figur der Vergangenheit zu betrachten.635 Die neutestamentliche Reinterpretation schließt sich an diese Bewegung an. Für Childs drückt sich darin indes nicht nur eine literarische Bewegung der ständigen Aktualisierung aus, sondern eine bestimmte „ontologische“ Beziehung zwischen dem leidenden Gerechten und Christus: „The morphological fit between Isaiah 53 and the passion of Jesus continues to bear testimony to the common subject matter within the one divine economy.“636 An dieser Stelle lässt sich besonders deutlich die christologische Kontur der theologischen Interpretation erkennen. Der leidende Gerechte aus Jes 53 wird trinitätstheologisch mit der Passion Christi verbunden. Geltung wird diese Deutung freilich nur im Kontext christlicher Interpretationsversuche beanspruchen können. Sie kann also, folgt man der Theorie Childs, allein als christologische „Ausweitung“ in den Blick kommen. Childs hat ihr, methodologisch sachgemäß, den Platz als theologische Nachbetrachtung zugewiesen, die sich an den exegetischen Durchgang anschließt.

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Der erste Durchgang hat gezeigt, dass Childs sein hermeneutisches Anliegen in eine exegetische Praxis überführen kann, welche die theologischen Aussagen der Texte in den Mittelpunkt rückt. Allerdings müssten die vorgetragenen theologischen Interpretationen auch im Sinne der hermeneutischen Prämissen Childs’ deutlicher als christliche Lektüremöglichkeiten charakterisiert werden. Hinzu kommt, dass die Erweiterung des Kontextes alttestamentlicher Texte um andere alttestamentliche Traditionen und die neutestamentliche Rezeption paradoxerweise nicht zur Wahrnehmung größerer Bedeutungsfülle führt. Im Gegenteil wirken die von Childs herausgearbeiteten theologischen Sachaussagen häufig recht pauschal und dürften der Vielgestaltigkeit des Kanon, der als stillgestellter theologischer Diskurs zu interpretieren ist, kaum gerecht werden.637

II.2.2 Bundestheologische Einsichten

In der ‘Theologie’ bezeichnet Childs die Bundestheologie als die zentrale theologische Kategorie des Alten Testaments. In seiner biblisch-theologischen Reflexion über die Christologie heißt es: „Die zentrale theologische Aussage des Alten Testaments lautet, daß Gott mit Israel einen unlösbaren Bund geschlossen hat: »Ich will euer Gott sein, und ihr sollt mein Volk sein«. Die Errettung, die Gott alleine bewirkt, ist seine eigene Gegenwart bei seinem Volk: Immanuel = »Gott ist mit uns«. Gott ist der Versöhner, der in die Vergangenheit eingegriffen hat, der in die Gegenwart eingreift und der in die Zukunft eingreifen wird, um seinen eigenen Erlösungsplan zu erfüllen.“638 Die Bundestheologie bekommt damit eine zentrale Funktion innerhalb des theologischen Denkens von Childs, übrigens in völliger Übereinstimmung mit der reformierten Tradition, die seinen theologischen Hintergrund bildet. Zweierlei macht den theologischen Spitzensatz im Kontext der vorliegenden Untersuchung nun besonders interessant. Zum einen lässt sich hier deutlich die Tendenz der alttestamentlichen Bundestheologie, wie Childs sie verstanden wissen will, nachzeichnen. Diese ist vor allem dadurch gekennzeichnet, dass die terminologische Verengung, wie sie in der Folge der Überlegungen von Kutsch und Perlitt vor allem im deutschsprachigen Raum Schule machte, in Übereinstimmung mit weiten Teilen der englischsprachigen Alttestamentler nicht nachvollzogen wird.639 Vielmehr wird der Begriff des Bundes von Childs weit gefasst und in engste Verbindung mit der so genannten Bundesformel gebracht. Wie Childs diese Zuspitzung exegetisch begründet, wird im Folgenden anhand der Analyse ausgewählter Abschnitte seines Exoduskommentars und des Exodus-Kapitels in der ‘Einleitung’ zu untersuchen sein. Zum anderen – und dies ist von hermeneutisch kaum geringerem Interesse – zeigt sich an dieser Stelle, wie eng die Verbindung von Bundestheologie und Christologie im Denken Childs’ ist. Der Bundestheologie kommt nicht nur eine zentrale Rolle für die Theologie des Alten Testaments, sondern darüber hinaus auch für die gesamtbiblische Theologie und die dogmatischen Überlegungen zu, die zusammenfassend unter das Theologumenon des ‘Immanuel’ gestellt werden. Auch dieser Zusammenhang ist im Anschluss eingehender zu betrachten, weil sich an dieser Stelle die Kontur der christologischen Interpretation, wie Childs sie versteht, besonders deutlich aufzeigen lässt.

Wie in seinen theoretischen Arbeiten betont Childs auch zu Beginn seines Exoduskommentars, worin er die Hauptaufgabe der alttestamentlichen Wissenschaft erblickt. Dort heißt es: „The purpose of this commentary is unabashedly theological. Its concern is to understand Exodus as scripture of the church.“640 Erwartungsgemäß werden die Übersetzung, textkritische Betrachtungen, formkritische und traditionsgeschichtliche Überlegungen in der Regel durch eine ausgiebige Auslegung des Endtextes, einen Ausblick auf das Neue Testament und die Geschichte der Auslegung sowie theologische Abschlussüberlegungen ergänzt. Childs hat mit diesem Kommentar ein neues Format geschaffen: Besonders die breite Berücksichtigung der Auslegungsgeschichte christlicher wie jüdischer Provenienz, die der zu befürchtenden Tendenz einer christlichen Verengung entgegentritt, dürfte für die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts als revolutionär einzuschätzen sein.

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Es sind nun vor allem zwei Dinge, die den Exoduskommentar, auch bezogen auf die besonders interessierende Überlieferung des Bundesschlusses zwischen Gott und Israel in Ex 19,3b-8 und 24,3-8, von anderen Kommentarwerken abgrenzen: die Konzentration auf die Interpretation des Endtextes und das Ringen um eine theologische Interpretation in Auseinandersetzung mit der Auslegungstradition: „What is needed is a synthetic approach which, while recognizing the historical dimension of the text, will seek to describe as objectively as possible what the final editor actually accomplished with his narrative.“641 Mit diesem Perspektivwechsel tritt Childs der weit verbreiteten Atomisierung der Interpretation entgegen, die durch die Vielfalt und die komplizierte Überlieferungsgeschichte der Einzeltexte und -traditionen hervorgerufen wird. Die literarhistorische und überlieferungsgeschichtliche Problematik wird von ihm freilich nicht ausgeblendet. Die Sinaiperikope habe eine längere Geschichte durchlaufen. Dabei seien die verschiedenen Traditionen, die in der klassischen Quellenscheidung mit den Kürzeln ‘E’ und ‘J’ bezeichnet werden und jeweils andere Vorstellungen bezüglich des Bundesgeschehens und der Rolle des Mose transportieren, bereits auf der Ebene der mündlichen Überlieferung miteinander verbunden worden.642 Ferner sei es sehr wahrscheinlich, dass Ex 20,18ff. zunächst vor dem Dekalog Ex 20,1-17 stand. Jedenfalls müssen nach Childs Ex 19,16ff. und Ex 20,18ff. als eine Erzählung interpretiert werden.643 Erst durch eine vordeuteronomische Redaktionstätigkeit sei die gegenwärtige Abfolge zustande gekommen, die dem unabhängig überlieferten Bundesbuch seinen jetzigen Platz neben dem Dekalog zugewiesen habe.644 Mit dem Wissen um diese komplizierte und stark umstrittene Entstehungsgeschichte unternimmt Childs nun den Versuch einer Interpretation der Sinaiperikope in ihrer Gesamtheit, in deren Mittelpunkt Bundesschluss und Dekalog stehen. Die Redaktoren hätten Childs zufolge versucht, einen in sich schlüssigen Verlauf der Ereignisse zu schaffen. Die Texte Ex 19,3b-8 und Ex 24,3-8 seien so zusammengebunden worden, dass sie von der Vorbereitung des Bundesschlusses und seiner Ausführung berichten.645 Zugleich würde eine Vielzahl von Beziehungen zu den vorangegangenen und nachfolgenden Traditionsstücken hergestellt. Neben dem Hinweis auf den Exodus (19,4) und die Einsetzung Aarons als Rechtsvertreter (24,14), die bereits einen Ausblick auf Ex 32-34 beinhalte, wird auch über den Aufstieg des Mose auf den Berg berichtet, der Kap 25ff. vorbereite.646

Der Bundesschluss Kap 24 rückt aufgrund dieser Beobachtungen, wenngleich er erst durch eine langfristige Entwicklung seine derzeitige Gestalt und Stellung innerhalb der vorliegenden Komposition erhalten habe, in deren Mittelpunkt und übernimmt eine Schlüsselfunktion.647 Auf der Ebene des vorliegenden Endtextes erscheint die Bundestheologie damit quasi als strukturierendes Element der Sinaiperikope, die durch die Ankündigung des Bundes, die Schließung des Bundes, die Ankündigung des Bundesbruches und die Bundeserneuerung gekennzeichnet wird. Doch ist die zentrale Stellung der Bundestheologie keineswegs nur ein spätes deuteronomistisches Redaktionsprodukt, sondern das Ergebnis des Prozesses der mündlichen Überlieferung. Die Doppelüberlieferung enthalte nämlich durchaus auch ältere Materialien,648 ohne sich freilich auf ein uraltes Bundesformular zurückführen zu lassen.649 Allerdings werden im Exoduskommentar aus dieser Sicht der Überlieferungszusammenhänge noch keine weitergehenden Schlussfolgerungen gezogen, zumal Childs weitere Argumente schuldig bleibt. In der ‘Einleitung’ wird dann explizit auf die Kontinuität des Traditionsprozesses innerhalb des Exodusbuches hingewiesen, die exemplarisch an der priesterlichen Redaktionstätigkeit nachgezeichnet wird.650 Eine ausführliche exegetische Begründung findet sich erst in der ‘Theologie’. Childs möchte einen Ausweg aus der Debatte um die Entstehung der Bundestheologie bieten, die zwischen Früh- und Spätdatieren in eine Sackgasse geraten sei.651 Bundestheologische Texte wie Gen 15,18 oder Ex 24,3-8 wiesen die Spuren einer längeren Bearbeitung auf, die – und dies ist der entscheidende Punkt – durchaus eine theologische Kontinuität erkennen ließen. Bezogen auf Gen 15 werde dem Text durch seine deuteronomistischen Redaktoren keine neue Kategorie aufgezwungen, vielmehr werde die unbestritten alte Verbindung von göttlichem Eid und Landverheißung durch die Bundesterminologie nur auf ein neues theologisches Reflexionsniveau gehoben.652 Auch im Fall von Ex 24 par. hat die deuteronomistische Redaktion auf die ältere Tradition eines Bündnisritus zurückgegriffen und diese theologisch interpretiert. „Zusammenfassend kann gesagt werden, daß auch da, wo die deuteronomistischen Formulierungen des Bundesgeschehens dominieren, die Bundestheologie durchweg auf älteren Traditionen beruht. Obwohl die Traditionen keineswegs identisch sind, findet sich eine sehr ausgeprägte theologische Kontinuität in der Beschreibung der Beziehung zwischen Gott und seinem Volk. Es gibt keinen Anhalt für einen scharfen Bruch zwischen einer Beziehung, die durch natürliche Bande begründet ist, und einer solchen, die auf gnädiger Erwählung beruht.“653 Unter der Voraussetzung eines weiten Bundesbegriffs, für den, wie wir gesehen haben, einiges spricht, wirken die Überlegungen Childs’ überzeugend. Besonders schwer wiegt im Kontext der Fragestellung dieses Abschnittes auch die Konvergenz von hermeneutischer Theorie, insbesondere des Verständnisses des kanonischen Prozesses, und exegetischer Praxis. Die Bundestheologie ist nach Childs ein gestaltendes Element im doppelten Sinne: Zum einen strukturiere sie den vorliegenden Endtext, zum anderen habe sie auch die Entstehungsgeschichte des Textes geformt und der Bundestheologie zu ihrer zentralen Stellung innerhalb des Alten Testaments verholfen.654 Ihre Spur lasse sich durch das gesamte Alte Testament verfolgen und sei durch die deuteronomistische Ausformulierung zur theologischen Leitkategorie des Alten Testaments geworden.

Childs zieht aus diesen Beobachtungen weit reichende theologische Konsequenzen: Bund und Tora seien im engsten Zusammenhang zu sehen, wobei Ex 32-34 verdeutliche, dass der Bund als reine Gnadengabe zu verstehen sei.655 Das Verhältnis wird von Childs nun, was das Buch Exodus betrifft, mit der Formulierung „gospel and law“ zusammengefasst. „The election of Israel was not conditional on obedience to the law ..., but derived solely from the mercy and kindness of God ... . Nevertheless, obedience to the will of God is constitutive of being the people of God and fulfils the purpose of election ... . Failure to respond in faith carries with it a special measure of divine judgment ...“.656 Childs sieht in diesem Geschehen eine Offenbarung, die über das Alte Testament hinaus auch gegenwärtig Geltung beanspruchen darf, zumal auch die neutestamentlichen Zeugnisse diese Offenbarung grundsätzlich bestätigen.657 Hierin liegt der gemeinsame Kern beider Testamente, doch mache das Neue Testament zugleich deutlich, dass es im Alten Testament nicht gelungen sei, einen vollgültigen Bund zwischen Gott und Volk zu etablieren. Dieser erfordere die Verwandlung des Volkes, wie sie schon Jer 31 ins Auge fasse.658 Childs wendet damit die bereits aus seinen theoretischen Überlegungen bekannte Dialektik von Kontinuität und Diskontinuität auch auf die Bundestheologie an. Das Neue Testament überwinde die Beschränkung des Alten Bundes auf Israel und löse die enge Verbindung von Bund und Landgabe auf.659 Andererseits greife das Neue Testament auf die Verheißung an Abraham, die Vorstellung des „Restes“ und die eines Neuen Bundes zurück. Letztere wird nach Childs „verinnerlicht, aktualisiert und universalisiert“.660 Es ist aus diesem Grund nur konsequent, wenn Childs allein in der Inkarnation Christi die vollgültige Offenbarung Gottes erblickt, durch welche er sich an seine Erwählten bindet.661 Als Argumentationshilfe dient ihm vor allem die Theologie des Paulus, der eine komplexe Dialektik von Kontinuität und Diskontinuität hinsichtlich der Bundestheologie entfaltet habe. Obwohl Paulus eine „scharfe Polarität“ zwischen Altem und Neuem Bund sehe, sei diese nach Röm 9-11 aus heilsgeschichtlicher Perspektive zu einer Einheit zusammengefasst.662 Die Überlegungen zu Beginn der Arbeit dürften indes deutlich gemacht haben, dass diese Sichtweise die paulinische Dialektik nur unzureichend charakterisiert.663 

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Zusammenfassend wird man feststellen müssen, dass die Ausführungen auf das Ganze gesehen hinter dem hermeneutischen Entwurf Childs’ zurückbleiben, den er wie folgt formuliert: „Die Stimme des Alten Testaments legt bleibendes Zeugnis ab für die jüdische Essenz der Christologie. Das Alte Testament muss nicht erst christianisiert werden, um ein Zeugnis zu tragen für Christus, nein, weil es vom vergangenen, gegenwärtigen und künftigen Eintreten des Reiches Gottes in die Welt spricht, ist seine unverwechselbare Stimme unverzichtbarer Teil des Evangeliums.“664 Childs wird seinem Anspruch vor allem deshalb nicht gerecht, weil er die Vielfalt der alttestamentlichen Bundesvorstellungen in ihrer theologischen Bedeutung nur unzureichend in den Blick nimmt. Denn auch in der ‘Theologie’ bildet die Ausformulierung der Bundestheologie, wie sie sich in der Sinaiperikope findet, den Fokus. An dieser Stelle hätte man sich die Berücksichtigung anderer Konzeptionen gewünscht. So wäre es durchaus denkbar gewesen, den für das Alte Testament über weite Strecken konstitutiven Zusammenhang von Bund, Volk und Land in der christologisch-theologischen Reflexion fruchtbar zu machen, etwa in der Form einer christologischen Geographie, die die universalistische Perspektive des Christusereignisses noch einmal räumlich interpretiert.665 Die vorgetragenen christologischen Überlegungen bleiben damit recht pauschal und gehen über den Rahmen traditioneller christlicher Dogmatik nicht hinaus. Die relevanten Traditionen des Alten Testaments werden zudem auch von Childs entweder als vorläufig eingestuft oder allein in ihrer Funktion als theologischer Einspruch gegen Spiritualisierungstendenzen wahrgenommen. Selbst dort, wo die alttestamentlichen Texte nicht als im Christusereignis letztlich überholt eingestuft werden, besteht ihre theologische Funktion allein darin, vor Fehlinterpretationen zu bewahren, etwa indem Childs zufolge die Sinaiperikope das christliche Denken vor einer spiritualisierten Interpretation des Bundes und der Gebote bewahre.666 Hinzu kommt schließlich noch die starke Betonung der Diskontinuitäten zwischen den Testamenten. Diese hat theologisch schwer wiegende Konsequenzen: Die Hervorhebung der Polarität von Altem und Neuem Bund, die sich nicht nur in der Interpretation des paulinischen Gedankengangs, sondern auch in den gesamtbiblischen Reflexionen zur Bundestheologie findet, droht die Einheit des Gottesbildes zu zerreißen. Wie in den eingangs vorgetragenen Überlegungen zur Bundestheologie gezeigt werden konnte (siehe Seite 68ff.), steht an dieser Stelle die Rede von der Treue Gottes auf dem Spiel. Denn hätte der Alte Bund keine dauerhaft gültige Beziehung zwischen Gott und Israel stiften können, wie Childs behauptet, dann würde auch der durch Christus gestiftete Neue Bund letztlich theologisch grundlos. Das von Childs formulierte Programm einer christologischen Interpretation harrt damit einer dem Gegenstand theologisch angemessenen Ausführung.

II.3 Zusammenfassung: Die Bedeutung des Ansatzes von Childs für eine Hermeneutik im christlich-jüdischen Gespräch

Wie die vorangegangenen Erwägungen zur theologischen Interpretation gezeigt haben, gelingt es Childs nur in begrenzten Maße, seine hermeneutischen Überlegungen in die Praxis umzusetzen. Besonders die Beschränkung der kanonischen Bedeutungsvielfalt auf eine einzige theologische Aussage muss ausgehend von dem in diesem Kapitel entwickelten Kanonbegriff (Seite 101ff.) kritisiert werden.667 In hermeneutischer Hinsicht zieht hier die von Childs unter Rückgriff auf den reformatorischen sensus literalis entwickelte Theorie der Referenz problematische Konsequenzen nach sich. Zwar hält Childs im Rahmen seiner hermeneutischen Theorie zu Recht fest, dass der Verweis auf die göttliche Wirklichkeit unverfügbar und letztlich pneumatologisch qualifiziert ist,668 doch hat diese Erkenntnis keine exegetische Durchschlagskraft. Eine Hermeneutik im christlich-jüdischen Gespräch wird daher auf der Basis der Erörterungen des Eingangsteils der Untersuchung vor allem den eschatologischen Charakter des Verweises auf die göttliche Wirklichkeit in den Mittelpunkt rücken müssen.

Unter dieser Prämisse leistet Childs’ hermeneutisches Konzept jedoch einen wichtigen Beitrag zur Entwicklung einer Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Gespräch. Denn Childs hat erstens im Rahmen seiner ‘Kanonhermeneutik’ die theologische Interpretation erneut auf die Tagesordnung der alttestamentlichen Wissenschaft gesetzt. Jede Interpretation innerhalb des christlich-jüdischen Gesprächs wird hier anknüpfen und die theologische Bedeutung der Texte in den Mittelpunkt rücken müssen. Eine theologische Interpretation des Alten Testaments ist im Kontext christlicher Theologie, wie Childs zweitens gezeigt hat, nicht ohne die Berücksichtigung des konstitutiven Zusammenhangs mit dem Neuen Testament möglich. Allerdings dürfte die These einer Dialektik von Kontinuität und Diskontinuität, die nach Childs das Verhältnis der Testamente konstituiert, dem Gegenstand kaum gerecht werden. Vielmehr muss Evangelische Theologie, wie Frank Crüsemann treffend formuliert hat, „... durch und durch alttestamentlich sein, wenn sie schriftgemäß sein will.“669 Zudem steht Childs’ Auffassung der Biblischen Theologie in deutlicher Spannung zur Annahme der göttlichen Wirklichkeit als dem gemeinsamen Grund beider Testamente. Wie die Analyse der Bundestheologie gezeigt hat, droht an dieser Stelle die konstitutive Einheit des Gottesbildes zu zerbrechen. Die fehlende Ausgewogenheit des Entwurfs Childs’ ist in der unkritischen Übernahme christologischer Auffassungen zu suchen, die einem überwunden geglaubten christlichen Überlegenheitsdenken erneut Raum geben.670 Im Zusammenhang des christlich-jüdischen Dialogs kommt es ausgehend von diesem Manko darauf an, die Christologie so zu gestalten, dass sie sowohl eine christliche Lektüre des Alten Testaments begründet als auch den unauflöslichen Zusammenhang der Testamente betont. Eine auf dieser christologischen Prämisse aufbauende christliche Auslegung des Alten Testaments kann aber trotz der genannten Einschränkung an Childs’ Ansatz anknüpfen. Denn Childs hat – und dies ist der dritte Aspekt, der für eine Hermeneutik im christlich-jüdischen Dialog Bedeutung erlangen kann – zu Recht auf ihren Charakter als „Ausdehnung“ hingewiesen. Innerhalb des hermeneutischen Prozesses ist sie als pneumatologisches Geschehen zu verstehen. Allerdings ist die „christologische“ Interpretation, deutlicher als von Childs ins Auge gefasst, als spezifisch christliche Lektürepraxis zu rekonstruieren. Diese ist, wie Childs vier tens deutlich gemacht hat, auf das bleibende Gespräch mit dem Judentum über das gemeinsam geteilte Erbe angewiesen. Es ist das Verdienst Childs’, den hebräischen Kanon als Basis dieses Gesprächs in den Mittelpunkt seiner Hermeneutik gestellt zu haben. Dabei können vor allem die theologischen Argumente für die Kanonwahl überzeugen. Childs hält zu Recht fest, dass es die Funktion des hebräischen Kanon ist, das „... gemeinsame Band zwischen Juden und Christen zu erhalten.“671 Damit eröffnet der Kanon ein andauerndes Gespräch mit dem Judentum über das gemeinsame Erbe und verpflichtet die alttestamentliche Hermeneutik im christlich-jüdischen Dialog, auch die jüdische Interpretation der Bibel Israels zu berücksichtigen. Childs selbst hat diese bereits seit Mitte der 1960er Jahre – für die damalige Zeit bahnbrechend – in seine Interpretation einbezogen und damit das christlich-jüdische Gespräch über die Texte eröffnet, an das unter anderem Rolf Rendtorff mit seiner Hermeneutik anschließen konnte.672 


Fußnoten und Endnoten

362   Childs, Theologie (1994a), 15.

363   Im Original ein Band: ‘Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible’, London 1992: Dt.: Bd. 1: Grundstrukturen, 1994; Bd. 2: Hauptthemen, 1996. Vgl. auch die Kurzfassung der Einleitung: ‘Biblical Theology. A Proposal’, 2002.

364   Rendtorff, Childs (1994e), 359.

365   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 16.

366   Vgl. a.a.O., 21f.

367   Vgl. a.a.O., 25.

368   Vgl. a.a.O., 25f.

369   Trotz der grundlegenden Übereinstimmung der Ausrichtung der Biblischen Theologie merkt Childs an, dass Ebeling sein Programm der Biblischen Theologie womöglich in eine andere Richtung entwickelt hätte. Vgl. a.a.O., 25.

370   Vgl. a.a.O., 29ff. An dieser Stelle wird eine Auseinandersetzung mit den auf verschiedenen Ebenen angesiedelten dogmatischen (1.), typologischen (2.), an überzeitlichen Ideen orientierten (3.), heilsgeschichtlichen (4.), literaturwissenschaftlichen (5.), kulturlinguistischen (6.), soziologischen (7.) und jüdischen (8.) Ansätzen der Biblischen Theologie geführt.

371   Vgl. a.a.O., 29.

372   A.a.O., 30. Hervorhebung V.J.

373   Vgl. Ludwig Köhler ‘Theologie des Alten Testaments’, Tübingen 1936.

374   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 51ff.

375   Vgl. zu Luther a.a.O., 66, und zu Calvin, a.a.O., 70ff.

376   A.a.O., 76.

377   Vgl. a.a.O., 91.

378   Vgl. a.a.O., 80: „Zusammenfassend will es scheinen, als ob der direkte literarische Befund aus den historischen Quellen nicht ausreicht, um beweiskräftig Umfang und Form des jüdischen Kanon zur Zeit des Urchristentums zu ermitteln. Volle Übereinstimmung besteht darüber, dass der jüdische Kanon spätestens um 100 n.Chr. abgeschlossen wurde.“

379   Vgl. a.a.O., 80ff.

380   Vgl. a.a.O., 82: „Die Belege sind sehr überzeugend, daß letztlich innerhalb der Kreise des rabbinischen Judentums ein Konzept eines etablierten hebräischen Kanons mit einem relativ fixierten Umfang der Schriften und einem zunehmend autoritativen und stabilisierten Text während des 1. Jahrhunderts v. Chr. aufgekommen ist.“ Vgl. jedoch die widersprüchliche Auffassung a.a.O., 98, wo es heißt: „Im großen und ganzen kann man sagen, daß die Form der dreigeteilten Hebräischen Bibel in der jüdischen Tradition während der ersten Jahrhunderte der christlichen Ära nicht absolut fixiert war, sondern sich beim Aufkommen des Christentums noch in einem fließenden Stadium befand.“ Man wird jedoch beachten müssen, dass Childs sich hier vor allem auf die Ordnung der Bücher bezieht, die in Judentum und Christentum in der Tat beträchtliche Abweichungen aufweist.

381   Vgl. a.a.O., 87.

382   Vgl. a.a.O., 123ff. Childs orientiert sich hier im Unterschied zur ‘Old Testament Theology’ von 1985, die eine thematische Ordnung aufweist, und zum neutestamentlichen Kapitel, dessen Aufriss auf der Annahme einer traditionsgeschichtlichen Entwicklung basiert, weitestgehend an der kanonischen Reihenfolge der Traditionsströme, die in einzelnen Abschnitten behandelt werden. Vgl. Childs, Theologie (1994a), 249ff. Vgl. zur Begründung dieses abweichenden Verfahrens auch a.a.O., 256f.

383   Vgl. a.a.O., 90f.

384   A.a.O., 105.

385   Vgl. a.a.O., 113.

386   A.a.O., 111.

387   Vgl. a.a.O., 114. Im engl. Original: „extend through figuration“. Vgl. Childs, Biblical Theology (1992a), 87.

388   Childs, Interpretation (1964), 438.

389   Vgl. a.a.O., 437.

390   Vgl. a.a.O., 438ff.

391   Vgl. a.a.O., 440ff.

392   A.a.O., 440.

393   Childs spricht von einer „ontological analogy“ Vgl. a.a.O., 442.

394   Vgl. a.a.O., 442f.: „The analogy between the two is to be sought on the ontological level. Typological exegesis is to be rejected as a method but understood as part of the witness to an ontological relationship.“ Childs spricht hier von einer Tiefenstruktur, die sich einem methodisierbaren wissenschaftlichen Ansatz entzieht.

395   Vgl. a.a.O., 443f.

396   Vgl. a.a.O., 443.

397   Vgl. etwa, Childs, Exegesis (1997d), 22f.

398   Vgl. Childs, Sensus (1977b), 80.

399   Als Ausnahmen nennt Childs vor allem Thomas von Aquin und Nicolas von Lyra, der einen zweifachen sensus literalis eingeführt hat, um nach Childs sowohl die zeitgenössische jüdische Exegese als auch die neutestamentliche Interpretation des Alten Testaments gleichberechtigt nebeneinander zu stellen. Vgl. Childs, Sensus (1977b), 85.

400   Vgl. a.a.O., 86.

401   Calvin habe von einem ‘verus scripturae sensus’ gesprochen, der den literarischen (= historischen) und den spirituellen Sinn umfasse. Childs schreibt zusammenfassend: „The Reformers’ achievement was to offer an interpretation of the literal sense which, at least for a short time, held together the historical and the theological meaning, but shortly this unity of interpretation also broke apart.“ A.a.O., 87. Vgl. zu Luther auch ders., Theologie (1994a), 69, und zu Calvin a.a.O., 70ff.

402   Childs, Sensus (1977b), 89. Hervorhebungen V. J.

403   Vgl. Frei, Eclipse, 4f.51ff. Frei geht von Folgendem aus: „Western Christian reading of the Bible in the days before the rise of historical criticism in the eighteenth century was usually strongly realistic, i.e. at once literal and historical, and not only doctrinal or edifying.“ A.a.O., 1. Diese „literal-realistic-interpretation“, in der sich historischer und figurativer Sinn der biblischen Schriften verbanden, geriet unter zunehmenden Druck, denn es etablierte sich ein von den Texten abgelöstes Beziehungsfeld, das der Geschichte. Vgl. a.a.O., 4. Die Bibel wurde nun auf ihren historischen Gehalt geprüft, und der ‘sensus literalis’ veränderte seinen Bedeutungsgehalt: „Literal reading came increasingly to mean two things: grammatical and lexical exactness in estimating what the original sense of a text was to its original audience, and the coincidence of the description with how the facts really occurred. Realistic reading came in effect to be identical with the latter; it consisted of matching the written description against the reconstruction of the probable historical sequence to which it referred. Increasingly, historical-critical reading became the heir of the older type of realistic reading.“ A.a.O., 7.

404   Childs, Sensus (1977b), 91f. Vgl. auch die etwas abgekürzte Bemerkung a.a.O., 89. „The historical sense of the text was construed as being the original meaning of the text as it emerged in its pristine situation. Therefore, the aim of the interpreter was to reconstruct the original occasion of the historical reference on the basis of which the truth of the biblical text could be determined. In sum, the sensus literalis had become sensus originalis.“ Vgl. zu dem gesamten Zusammenhang auch Noble, Sensus, 10ff.

405   Childs, Sensus (1977b), 92. Vgl. auch ders., Christ (1997a), 63.

406   Vgl. Childs, Sensus (1977b), 93: „The role of the Holy Spirit in biblical interpretation is not to add a new dimension to the literary sense, but to effect the proper actualization of the biblical text in terms of its subject matter for every succeeding generation of the church.“

407   Vgl. Childs, Reflections (1990b), 8. Dort wird als Hauptproblem der Biblischen Theologie benannt: „... namely, the challenge of employing the common historical critical tools of our age in the study of the Bible while at the same time doing full justice to the unique theological subject matter of Scripture as the self-revelation of God.“

408   Childs, Theologie (1996a), 450.

409   Vgl. Frei, Eclipse, 2: „Far from being in conflict with the literal sense of biblical stories, figuration or typology was a natural extension of literal interpretation.“ Hervorhebung V.J.

410   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 114: „Es hat vielmehr mit der Fähigkeit biblischer Sprache zu tun, in einer neuen und kreativen Weise mitzuschwingen, wenn sie aus dem Blickwinkel eines volleren Verständnisses christlicher Wahrheit gelesen wird. Solch eine Lesart will nicht den »sensus literalis« des Textes bedrohen, sondern ihn mit Hilfe einer Wirklichkeitskonfiguration ausdehnen, die nur partiell gehört worden ist. Aus diesem Grunde bleiben Allegorie oder Typologie, wenn sie richtig verstanden und durchgeführt werden, ein grundlegender Teil christlicher Auslegung.“ Vgl. ähnlich auch ders., Theologie (1996a), 48.

411   Vgl. Childs, Exegesis (1997d), 22, sowie ders., Christ (1997a), 61ff.

412   Childs, Exegesis (1997d), 22. In der ‘Theologie’ spricht Childs von der Legitimität vielfacher Schriftsinne, sofern diese auf dem Literalsinn gegründet seien. Vgl. Childs, Theologie (1996a), 451. Vgl. ähnlich auch ders., Christ (1997a), 61.

413   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 50f., wo die verschiedenen, im Fließtext hervorgehobenen Metaphern gedrängt begegnen. Vgl. auch Childs, Biblical Theology (1992a), 381f.

414   Childs, Theologie (1996a), 51. Hervorhebungen V.J.

415   Vgl. Childs, Germany (1994b), 239f.

416   Childs, Exegesis (1997d), 25. Vgl. die wortwörtliche Wiederholung in ders., Christ (1997a), 63.

417   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 47.

418   Vgl. Childs, Interpretation (1964), 444, und ders., Psalm 8 (1969b), 30.

419   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 105ff., bes. 114f., sowie ders., Theologie (1996a), 450ff.

420   Vgl. vor allem Childs, Christ (1997a), 62f., ders. Exegesis (1997d), 24, und ders., Struggle (2004), 313.

421   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 451: „Es ist ein grundlegendes christliches Bekenntnis, daß die ganze Schrift Zeugnis von Jesus Christus ablegt.“ Vgl. auch ders., Theologie (1994a), 113: „Aber das Herz des Unternehmens [der Biblischen Theologie; V.J.] ist christologisch; sein Inhalt ist Jesus Christus und nicht sein eigenes Selbstverständnis oder seine eigene Identität.“

422   Childs, Theologie (1994a), 103.

423   Siehe zu Barth Seite 4343. Die Überschneidungen hinsichtlich der hermeneutischen Prämissen sind bereits in einer Reihe von Untersuchungen hervorgehoben worden. Vgl. vor allem Scalise, Hermeneutics, 79. Vgl. auch Brett, Grain, 282, O’Connor, Text, 91, und Barr, Theology (1999), 405ff.

424   Vgl. Childs, Barth (1969a), 31.

425   Der in diesem Zusammenhang von Barth verwendete Begriff der Theopneustie findet sich bei Childs nicht, begegnet aber der Sache nach, wenn sich Childs auf die Unterscheidung von Zeugnis und Zeugnisinhalt bezieht. Denn wenn davon ausgegangen werden kann, dass die Bibel auf Gott hinweist und sie dies nicht aufgrund irgendeiner äußeren Qualität tut, dann kann sie es nur aufgrund der Annahme einer wie auch immer zu formulierenden Inspiration.

426   Die Theorie der Kongenialität wird von Childs nicht übernommen, doch auch hier findet sich eine sachliche Parallele, insofern auch Childs die Schrift als gegenwärtige Anrede versteht.

427   Vgl. Scalise, Hermeutics, 80.

428   Vgl. Childs, Interpretation (1964), 443.

429   Vgl. a.a.O., 443: „There are no other avenues within nature, no human experience, no Vorverständnis which can interpret the purpose of God in isolation from the witness.“

430   A.a.O., 444.

431   Dies wird von Childs überraschenderweise jedoch erst in der Rückschau bemerkt. „Only after I had completed this essay did it occur to me how much my own attempt to resolve the hermeneutical problems of Old Testament interpretation according to a new canonical approach has been unconsciously influenced by the German struggle of the 30s.“ Childs, Germany (1994b), 245. Dieses Bekenntnis mutet deshalb so seltsam an, weil die Abhängigkeit von Barth allein schon durch die Übernahme des Begriffes ‘theologische Exegese‘ offensichtlich ist. Man wird zudem nicht annehmen dürfen, dass der Einfluss Barths im Laufe der Zeit geschwunden ist, wie Scalise, Hermeneutics, 79, zutreffend bemerkt.

432   Dies wird freilich in der Regel negativ angemerkt, um den Ansatz Childs’ als un- oder vorkritisch zu diffamieren. Vgl. etwa Barr, Theology (1999), 406: „... it is transparent that this work [die ‘Theologie’ V.J.] does not really belong to biblical theology but is a biblical apologetic for a Barthian dogmatic stance.“ Oder ähnlich Oeming, Theologien (1987), 204: „Daß bei Childs der ganze Kanon als das durch die Tradition geläuterte, eine, gleich gültige Wort Gottes in der einen, einheitlichen Glaubensgemeinschaft dasteht, welches als Norm für die zukünftigen Generationen offensteht, mutet eher als ein Stück Barth’scher Dogmatik an, denn als ein irgend haltbares historisches Urteil.“ In exegetischen Kreisen scheint der Barthschen Theologie der Nimbus des Dogmatismus anzuhaften, der für eine historisch arbeitende Disziplin selbstverständlich nicht in Frage kommt.

433   Auf die allgemeinhermeneutische Bedeutung wird im Folgenden noch zurückzukommen sein.

434   Siehe zu dem gesamten Zusammenhang und zur Bewertung des Kanonverständnisses unten Seite 110.

435   Vgl. Reventlow, Theologie (1996), 66.

436   Vgl. Childs, Theology (1985b), 12; sowie ders., Theologie (1994a), 119f.

437   Childs bezieht sich vor allem auf die Annahme einer Religion der Väter, den Neujahrskult und die Ursprünge des Passafestes. Vgl. a.a.O., 131. Vgl. zur Kritik von Rads weiterhin Childs, Theology (1985b), 16.

438   Vgl. Childs, Theology (1995b), 295.

439   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 120. „Jedoch würde es [das Unternehmen einer biblischen Theologie, V.J.] sich von der Art von Rads darin unterscheiden, daß es auf die Stimme Israels nicht in der Form der wissenschaftlich rekonstruierten Traditionsströme hört, sondern in der kanonisch gestalteten Literatur des Alten Testaments als einem Medium für Israels »Heilsgeschichte«.“

440   Vgl. Childs, von Rad (1986), 80. Die Kritik bezieht sich unter anderem auf James A. Sanders, auf den im Zusammenhang der Kanondiskussion noch zurückzukommen ist.

441   Vgl. a.a.O., 85.

442   Vgl. Childs, Introduction (1979), 669.

443   Vgl. a.a.O., 669. Vgl. zum Ansatz Geses auch die Diskussion um den Kanon.

444   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 114. Dort wird von Rad nicht genannt, doch dürfte sich die Aussage auf sein Verständnis berufen, da Childs an keiner Stelle andere Konzepte erwähnt.

445   Vgl. Childs, Interpretation (1964), 443.

446   Vgl. Childs, Germany (1994b), 242.

447   Siehe zu Gadamer Seite 29ff. Vgl. auch Brett, Criticism, 135ff., der in Gadamers Sicht der Klassik eine Parallele zu Childs’ Hervorhebung des Kanon sieht. Vgl. v.a. a.a.O., 143. Childs hat allerdings diese Ansicht explizit zurückgewiesen. Vgl. Childs, Theologie (1994a), 96. Weiterhin hat Noble auf eine Nähe zu Gadamers Ansatz hingewiesen, doch zugleich auch vor vorschnellen Parallelisierungen gewarnt. Vgl. Noble, Approach, 219ff., bes. 222.

448   Childs, Theologie (1994a), 241.

449   Vgl. auch Noble, Approach, 255.

450   Vgl. Childs, Interpretation (1964), 443.

451   Vgl. a.a.O., 448f.

452   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 26.

453   Vgl. Grondin, Einführung (2000), 109.

454   Rendtorff, Childs (1994e), 365. Vgl. auch a.a.O., 367: „Daß das Alte Testament Christus bezeugt (nicht einen kommenden Messias, sondern Jesus Christus), verstehe ich nicht. Eine Hermeneutik, die grundlegende historische Sachverhalte ignoriert, ist mir nicht nachvollziehbar.“

455   Vgl. zum Vorwurf des Dogmatismus auch G. Barth, Childs, 650, Spencer, Theology, 152, sowie Brueggemann, Stream (1993), 283.

456   Darauf wird im folgenden Kapitel zurückzukommen sein. Siehe Seite 155ff.

457   Childs, Exegesis (1997d), 25.

458   Vgl. Barr, Theology (1999), 412ff. Seine Kritik gipfelt in dem Vorwurf, es handele sich bei Childs’ ‘Theologie’ überhaupt nicht um eine Biblische Theologie, sondern: „... it is basically a personal dogmatic theology with biblical proofs.“ Vgl. a.a.O., 422. Der Angriff auf Childs wird über weite Strecken in der Form eines persönlichen Angriffs geführt, was um so bedauerlicher ist, weil Barr durchaus auf wichtige Probleme aufmerksam gemacht hat. Vgl. kritisch auch Brueggemann, Barr (2000b), 68.

459   Vgl. Barr, Theology (1999), 416: „On the one hand he is against any historical referentiality: it is wrong, given a ‘historical’ narrative, to seek to know, what ‘really happened’, what the actual referent was; ... But on the other hand Childs’ entire ‘witness’ theory goes in the opposite direction: it is entirely referential.“

460   Childs, Reflections (1990b), 7.

461   Barr geht von einem Verständnis von „literal“ aus, das auf den Wahrheitsgehalt der Aussagen abhebt. Die historische Kritik sei entgegen Childs’ Auffassung nicht von einem Bekenntnis zum Literalsinn getragen, weil die Bibelkritik gezeigt habe, „... that the Bible, if taken in its literal sense, was sometimes untrue, perhaps often untrue.“ Vgl. Barr, Literal (1989), 8. Jegliche theologische Interpretation, die über diesen literarischen Wahrheitsgehalt hinausgeht, wird von Barr für allegorisch gehalten. Vgl. a.a.O., 8f.

462   Vgl. Barr, Literal (1989), 15f.

463   Vgl. Childs, Reflections (1990b), 4. Vgl. auch Noble, Sensus, 16f.

464   Vgl. Barr, Literal (1989), 8f.: „... biblical criticism, taken in a broad sense, showed that the Bible, or some significant elements within it, was not literally true. If the Bible nevertheless is still true, it must be because it means something other than what it literally says. But what is »meaning something other than it says« if it is not something like allegory?“ Barr geht hier von einem weiteren Allegoriebegriff aus und versteht literal im Sinne von wahrheitsgemäß. Vgl. auch ders.: Allegory (1996), 118: „All theological exegesis is allegorical.“ Im Original kursiv. Die Gegenüberstellung verdeutlicht noch einmal den auch sonst bei Barr nachweisbaren Objektivitätsanspruch der Bibelwissenschaften. Barr ordnet sich damit bewusst oder unbewusst in die Tradition der freien Erforschung des Kanon ein, dessen einziges Kriterium Wahrheit ist. Vgl. Topping, Canon, 246, sowie a.a.O., 249, und Brueggemann, Barr (2000b), 69f.

465   Vgl. Barton, Method 154. Dazu vgl. auch Brown, Barton, 481. Brown argumentiert, Barton habe mit seiner These weder den New Criticism noch Childs’ Ansatz richtig erfasst und der Vergleich trage insofern wenig aus. Vgl. a.a.O., 489. Doch kann an dieser Stelle offen bleiben, inwiefern Barton die Anliegen des New Criticism korrekt nachgezeichnet hat, weil der Vergleich nur insofern von Interesse ist, als er den Ansatz Childs’ einordnen und profilieren hilft. Neuerdings hat Barton seine Auffassung im Übrigen modifiziert, indem er Childs nun eher im Kontext der Systematischen Theologie zu verorten versucht. Vgl. Barton, Canon, 39. Auch Brett, Criticism, 114, stellt eine enge Beziehung des Ansatzes Childs’ zum New Criticism aufgrund der Zentralstellung der Endform des Textes her. Vgl. zur Einordnung in den postmodernen Diskurs weiterhin auch Olson, Biblical Theology, 170.

466   Vgl. Krauter, Programm, 38ff.

467   Vgl. a.a.O., 42.

468   Vgl. a.a.O., 46.

469   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 40.42. Vgl. auch die sprachphilosophischen Reflexionen a.a.O., 244ff.

470   Vgl. zu Lindbeck Marshall, Lindbeck, 272.

471   Vgl. Lindbeck, Interpretation, 44. Lindbeck nennt eine solche Interpretation einen „act of metaphorical imagination“ oder im Anschluss an Kelsey „dicrimin“. Vgl. a.a.O., 43.

472   Brett argumentiert, dass sich in dem Interesse an einem kanonischen Endtext und der Betonung seiner Bedeutung für die gegenwärtige Glaubensgemeinschaft ein enger Berührungspunkt der Theorien von Childs und Lindbeck zeige. Vgl. Brett, Criticism, 164. Vgl. auch a.a.O., 8. Damit zusammenhängend dürfte ein weiterer Berührungspunkt darin zu suchen sein, dass das Ziel der Interpretation nicht der ursprüngliche Sinn eines Textes, sondern der Sinn ist, der ihm im Kontext einer Glaubensgemeinschaft beigelegt wird.

473   Vgl. Lindbeck, Interpretation, 50: „... the Bible is literally God’s word, divine discourse, and it must be interpreted for God’s authorial intention ...“.

474   Vgl. Brett, Grain, 284.

475   Die im Folgenden vorgetragene Interpretation geht über das, was Childs zu diesem Thema selbst geäußert hat, hinaus, liegt aber, wie sich zeigen wird, durchaus in der Fluchtlinie seines Ansatzes.

476   Der Ansatz Childs’ ist m.E. dort am schwächsten, wo er über diese Erkenntnis hinauszugehen und mit den Methoden der historischen Kritik sein theologisches Verständnis zu stützen versucht. Darauf wird im Zusammenhang der Frage nach dem Kanon noch einmal zurückzukommen sein.

477   Noble argumentiert in seiner gesamten Arbeit, dass Childs einen Ausgleich zwischen Glauben und wissenschaftlichem Diskurs nicht herstellen kann. Vgl. Noble, Approach, 55.61.76. u.ö. Dieses Urteil dürfte in Nobles theologischen Prämissen begründet liegen. Noble argumentiert im Anschluss an Pannenberg, dass die Theologie auf die kritisch zu rekonstruierende Geschichte aufbauen muss. Vgl. a.a.O., 143. Die auktoriale Intention erscheint in diesem Zusammenhang als regulatives Prinzip der Exegese, das gegen die Ansätze der reader-response-theory vorgebracht wird. Vgl. a.a.O., 198f. Noble geht damit von einer so genannten objektiven Hermeneutik aus, die er sowohl gegen Childs als auch gegen Gadamer vorbringt. Childs müsse sich, wolle er die Aporie seines Ansatzes ausräumen, auf ein solches Hermeneutikverständnis einlassen. Vgl. a.a.O., 282. Es wird an dieser Stelle noch einmal besonders deutlich, inwieweit die unterschiedlichen theologischen Prämissen die hermeneutischen Einsichten beeinflussen.

478   Vgl. den ersten und zweiten Zirkel der theologischen Exegese in Childs, Interpretation (1964), 438ff.

479   Childs, Psalm 8 (1969b), 20. Vgl. ähnlich ders., Theology (1970), 99, wo der Kanon als der angemessene Kontext einer Biblischen Theologie bestimmt wird.

480   Vgl. Childs, Psalm 8 (1969b), 21ff.

481   Vgl. zur Anlage des Kommentars, Childs, Exodus (1974), XIVf.

482   Vgl. dazu Childs, Significance (1977a), 66.

483   Vgl. Sanders, Torah and Canon, Philadelphia 1972.

484   Vgl. Childs, Call (1973), 88.

485   Childs, Significance (1977a), 67.

486   Vgl. a.a.O., 67: „The formation of the canon was not a late extrinsic sanctioning of a corpus of writings, but involved a lengthy series of decisions deeply affecting the shape of the material.“

487   Vgl. a.a.O., 78.

488   Vgl. Sanders, Context (1980), 184.

489   Vgl. etwa Sanders, Criticism (1987b), 83.

490   Childs weist wiederholt auf die Vielfalt der Methoden zur Aktualisierung der Stoffe hin. Vgl. Childs, Significance (1977a), 70ff., bes. die Zusammenfassung, 77, sowie ders., Shape (1978), 49ff., und ders., Midrash (1972b), 53ff.

491   Childs, Call (1973), 90.

492   Vgl. Childs, Significance (1977a), 69.

493   Vgl. etwa a.a.O., 78. Vgl. auch ders., Introduction (1979), 79.

494   Vgl. a.a.O., 58.

495   Vgl. a.a.O., 60.

496   Vgl. Childs, Significance (1977a), 68, sowie ders., Introduction (1979), 61f.

497   Vgl. Childs, Shape (1978), 54.

498   Childs, Introduction (1979), 76.

499   Vgl. a.a.O., 76; ders., Significance (1977a), 69; ders., Shape (1978), 48.

500   Vgl. zur kritischen Diskussion vor allem Oeming, Theologien (1987), 186ff., sowie die Beiträge in JSOT 16 (1980) und in HBT 2 (1980).

501   Vgl. dazu exemplarisch Sanders, Context (1980), 187f.

502   Vgl. Knight, Canon, 142: „There was certainly nothing intrinsic to the earlier redacted literature that would have prohibited their being reworked if these later persons had so desired.“. Vgl. auch Barr, Introduction (1980), 13f., sowie Budde, Abschluss, 55.

503   Vgl. Cazelles, Approach, 28.

504   Vgl. dazu etwa die äußerst polemische Besprechung des Konzepts durch Oeming, Theologien (1987), 195f. 204.

505   Einen guten Überblick über den gegenwärtigen Forschungsstand geben neben der Monographie von Dohmen und Oeming ‘Biblischer Kanon, warum und wozu?’, das Jahrbuch Biblische Theologie Bd. 3 ‘Zum Problem des biblischen Kanons’, sowie eine Reihe von Artikeln. Vgl. v.a.: Dohmen, Kanon (1995a); ders., Kanon (2004b); Oeming, Hervorwachsen (2003a); Barton, Significance; Rüger, Werden.

506   Vgl. Wanke, Bibel, 2. Die beiden genannten Kriterien fassen nicht nur den Diskussionsstand des 1. Jahrhunderts zusammen, sondern dienen darüber hinaus auch für viele moderne Arbeiten als maßgebliche Definition des Kanon.

507   Hettema, Canon, 396.

508   Vgl. a.a.O., 397.

509   Vgl. Sanders, Life (1987a), 11ff. Vgl. auch ders., Criticism (1987b), 84: „What is there passed the tests of the needs of numerous contexts through which the early believing communities passed.“

510   Vgl. Alter, Canonicity, 21ff.

511   Vgl. a.a.O., 24.

512   Vgl. a.a.O., 30f. Alter geht im Folgenden der Intertextualität des Kanon in der hebräischen Dichtung nach, deren Sprache von der Literatur der Bibel stark beeinflusst ist. Analog zu Lindbeck wird die Funktion der Hebräischen Bibel bestimmt: „In this basically lexical sense, the Bible does not generate allusion in any strict application of the term but rather enables expression.“ A.a.O., 48.

513   Vgl. Ritschl, Logik, 107.

514   Vgl. zum Problem Kanon und Zensur vor allem A. u. J. Assmann, Kanon, 11. 21.

515   Vgl. Leeuwen, Texts, 403. Vgl. auch Hahn, Kanonisierungsstile, 29, der Kanonisierungen als „... stabilisierte Spannungen“ versteht, „... in denen zwar Dominantes und Verdrängtes eindeutig hierarchisiert sind, ohne daß aber je das Verbannte endgültig liquidierbar wäre.“ Vgl. auch die Überlegungen Jürgen Ebachs, der vom Kanon als einer verbindlichen Vielfalt spricht. Vgl. Ebach, Vielfalt (2005).

516   Vgl. Sundberg, Testament.

517   Vgl. Leiman, Canonization.

518   Vgl. Beckwith, Testament.

519   Sundberg, Testament, 102f.

520   Vgl. a.a.O., 130: „Since the church did not receive a closed canon form either Palestinian or Alexandrian Judaism ... and since the ultimate Christian Old Testament canon did not encompass the whole of this literature, it becomes evident that the church determined the extent of its Old Testament canon for itself.“ Vgl. auch Budde, Abschluss, 44.

521   Vgl. Sundberg, Testament, 113ff., sowie die Zusammenfassung, a.a.O., 129.

522   Leiman, Canonization, 14. Im Original kursiv.

523   Vgl. a.a.O., 15. Vgl. auch a.a.O., 123.

524   A.a.O., 124.

525   Vgl. a.a.O., 135.

526   Vgl. a.a.O., 132.

527 

  Beckwith, Testament, 434f.

528   Vgl. a.a.O., 437.

529   Barton, Significance, 83. Barton unterscheidet ein exklusives Kanonverständnis, das zur Zeit des NT noch keine Rolle spielte (vgl. a.a.O., 83), von einem inklusiven. Im Sinne des Letzteren könne man bereits im 1. Jh. v.Chr. von einem mehr oder weniger akzeptierten Kanon ausgehen. Vgl. a.a.O., 71. An dieser Stelle wird noch einmal besonders deutlich, wie die Definition die Auffassung über den Kanon beeinflusst.

530   Vgl. etwa Carr, Canonization, 27ff. Vgl. auch Sanders, Impact (1998), 48, sowie ders., Scripture (1995), 58, der aufgrund der Qumranfunde für ein vielgestaltiges Bild des Frühjudentums plädiert.

531 

  Steck, Abschluß, 144. Vgl. ähnlich schon ders., Kanon, 237.

532   Dohmen/ Oeming, Kanon, 54.

533   Vgl. a.a.O., 54ff.; 68ff. Die so genannte Kanonformel lautet nach Dtn 13,1: „Du sollst nichts hinzufügen und nichts wegnehmen.“ Die Formel sichere durch ihre Schlüsselstellung in Dtn 4,2 und 13,1 die deuteronomistische Kerntora in den Kapiteln 4 bis 12. Vgl. a.a.O., 88. Vgl. ähnlich auch Herrmann, Überlegungen, 74.

534   Dohmen/ Oeming, Kanon, 67.

535   Vgl. a.a.O., 92.

536   A.a.O., 93.

537   Vgl. Steins, Chronik (1995), 506ff.

538   A.a.O., 509.

539   Vgl. a.a.O., 509.

540   Vgl. a.a.O., 516f.

541 

  Besonders Davies, Scribes, hat auf die Bedeutung der Schreiber-Schulen im Prozess der Kanonisierung aufmerksam gemacht: „Perhaps the most important point to make overall is that canonizing is a function of the cultural transmission of knowledge. ... The institutionalized transmission of a body of necessary knowledge from generation to generation – the school – defines even more sharply the canonizing process, since the choice of texts to be studied there is smaller, and the study more intense.“ A.a.O., 35.

542   Vgl. hierzu vor allem Carr, Canonization, der aufgrund der Vielfalt des Judentums von einem multilinearen Prozess der Kanonisierung ausgeht. Carr argumentiert, man könne erst nach der Zerstörung des Tempels die Formierung eines festen Kanon beobachten (vgl. a.a.O., 49) und eine endgültige Kanonisierung der Hebräischen Bibel finde erst statt, als das Judentum sich vollständig konsolidiert habe. Vgl. a.a.O., 58. Dies bedeutet, dass methodisch gesichert für eine frühe Periode nicht von einem Kanon ausgegangen werden könne, eine Festlegung des jeweiligen Kanon des Judentums wie des Christentums finde erst in der Zeit ihrer Konsolidierung statt. Vgl. a.a.O., 64.

543   Vgl. dazu vor allem Sæbø, Pluriformity, 39, sowie, Ulrich, Community, 333.

544   Hierzu sind die Aufsätze von Collins, Canon, und van der Kooij, Canonization, ein gutes Beispiel. Beide kommen aufgrund der Betrachtung der gleichen Quellen zu unterschiedlichen Ergebnissen. Collins fasst seine Untersuchung dahingehend zusammen, dass vor 70 n.Chr. allein ein Kern-Kanon aus Tora und Propheten bestanden habe, der allgemeine Akzeptanz genossen habe und durch einen offenen Zusatz von weiteren Schriften ergänzt wurde. Vgl. Collins, Canon, 232. Van der Kooij argumentiert demgegenüber, dass die Anzahl von 22 Büchern und ihre Anordnung in drei Abteilungen, die im 1. Jh. vor allem durch Josephus bezeugt wird, kaum eine ad hoc Bildung sein könne, sondern auf ein älteres Konzept aus der Mitte des 2. Jh. v. Chr. zurückgehe. Vgl. a.a.O., 22. Er schließt sich damit scheinbar Leiman und Beckwith an, schlägt jedoch drei wichtige Korrekturen vor. „First, the collection of about 150 BCE, whilst being a defined one, should not necessarily be seen as a definite collection. Secondly, the text of the books had not yet been standardized. Thirdly, the arrangement of the books in the three sections was probably not the same as that of the later Jewish tradition.“ A.a.O., 38.

545   Siehe zu Beckwith oben Seite 105. Vgl. zur Argumentation gegen die so genannte hebraica veritas Seckler, Problematik, 40.

546   Vgl. Budde, Abschluss, 44: „Zusammenfassend kann man sagen: Aus einem weiteren Kreis der »vom palästinensischen Judentum gebrauchten Heiligen Schriften stellte sich die frühe Kirche selber ihren Kanon alttestamentlicher Schriften zusammen«.“

547   Vgl. Steck, Kanon, 250.

548   Soweit ich sehe, verwendet Childs den Begriff auch in diesem Sinne. Vgl. etwa Childs, Introduction (1979), 60. Vgl. aber auch ders., Theologie (1988), 13.

549   Vgl. Sanders, Scripture (1995), 60. Vgl. aber Childs, Introduction (1979), 88ff., bes. 100f.

550 

  Vgl. Childs, Bedeutung (1987), 247.

551   Vgl. Childs, Analysis (1990a), 363: „The divine promise is not a coefficient of the past, but a witness recorded for future generations. The concern of the psalm is not »traditional«, that is, simply the preserving of the past, but rather »kerygmatic«, a bearing of testimony to the enduring power of God’s promise for the future.“

552   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 82.

553 

  Vgl. Childs, Response (1980), 56. Vgl. ähnlich auch ders., Bedeutung (1987), 249, und ders., Theologie (1988), 14.

554   Vgl. Childs, Introduction (1979), 664f., sowie ders., Bedeutung (1992b), 384f.

555   Vgl. Childs, Introduction (1979), 665f., sowie ders., Bedeutung (1992b), 385.

556   Vgl. Childs, Introduction (1979), 667. Vgl. ähnlich auch ders., Theologie (1988), 21.

557   Mosis, Approach, 42. Vgl. auch Barthel, Testament, 13, der ebenfalls auf die unterschiedliche Anlage der Sammlungen aufmerksam macht. Siehe zur Diskussion auch Seite 211ff.

558   Childs, Introduction (1979), 664.Vgl. ähnlich auch ders., Theologie (1988), 21, sowie, ders., Beziehung (1995a), 30.

559   Vgl. vor allem Childs, Introduction (1979), 75ff.

560   A.a.O., 665. Vgl. auch a.a.O., 666.

561   Childs, Theologie (1994a), 88.

562   Childs, Bedeutung (1985a), 281. Vgl. ähnlich ders., Theology (1985b), 10: „It remains an essential part of the church’s theological reflection on the Old Testament to continue in dialogue with the synagogue which lives from the common biblical text, but often construes it in a very different manner. The goal of the dialogue is that both religious renderings be continually forced to react to the coercion of the common text which serves both to enrich and to challenge all interpretations.“

563   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 447.

564   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 90f. Vgl. ähnlich schon ders., Theologie (1988), 27: „Vielleicht ist es ein kleiner Schritt hin zur Lösung dieser Problematik, wenn man von der fortdauernden Suche der Kirche nach der christlichen Bibel spricht. Die Kirche ringt mit der Aufgabe, ständig die in der Schrift geoffenbarte Wahrheit Gottes zu erkennen, während sie gleichzeitig mitten in einer vollkommen menschlichen kirchlichen Tradition steht, die das Wort überliefert.“

565   Vgl. Childs, Interpretation (1964), 438ff.

566   Vgl. Childs, Theology (1970), 14ff. Deren Anfänge werden von ihm in die 1940er Jahre zurückverfolgt, die von einem ansteigenden Strom von Literatur gekennzeichnet waren, die sich biblisch-theologischen Fragen widmete.

567   Vgl. a.a.O., 33ff. Als weitere Elemente nennt Childs die Annahme einer Einheit der Testamente (vgl. a.a.O., 36ff.), ein Verständnis von Offenbarung, das diese an die Geschichte binde (vgl. a.a.O., 39ff.), und schließlich die Annahme einer hebräischen Mentalität, die sich von den altorientalischen Nachbarn unterscheide. Vgl. a.a.O., 45ff.

568   Vgl. a.a.O., 39ff., 36ff., sowie 44ff.

569   Vgl. a.a.O., 60ff. Vgl. v.a. 66f., sowie 77.

570   Childs nennt als Grund für eine neue Biblische Theologie vor allem die Notwendigkeit eines interdisziplinären Dialogs mit der Systematischen Theologie. Vgl. a.a.O., 92f.

571   A.a.O., 99.

572   Vgl. a.a.O., 99ff., hier 107: „By taking seriously the canon, one confesses along with the church to the unique function that these writings have had in its life and faith as Sacred Scripture.“

573   Vgl. a.a.O., 111.

574   Vgl. a.a.O., 112. Diese göttliche Realität wird auch hier christologisch gefasst. Vgl. a.a.O., 110. Dies beinhaltet für Childs selbstverständlich, dass das Alte Testament nicht christianisiert werden darf . Vgl. a.a.O., 111.

575   Vgl. Childs, Interpretation (1964), 442f.

576   Vgl. Childs, New Testament (1985c), XV.

577   Vgl. Childs, Introduction (1979), 670f. Auch hier wird das Verhältnis der Testamente als dialektisch gefasst. Childs bringt die inhaltliche Beziehung der Testamente freilich mit der Wendung „continuity and discontinuity“ auf einen neuen Begriff, der die Auseinandersetzung in der ‘Theologie’ bestimmen wird.

578   Vgl. Childs, New Testament (1985c), XVI.

579   Vgl. auch die Überlegungen zur Überwindung der Gablerschen Unterscheidung in Childs, Reflections (1982), 6.

580   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 121: „Es scheint mir ein Hauptanliegen der Biblischen Theologie zu sein, sowohl die Kontinuität als auch die Diskontinuität zwischen diesen beiden unterschiedlichen Glaubenszeugnissen der christlichen Bibel sorgfältig zu beschreiben.“ Die Formulierung der Dialektik findet sich bereits bei Childs, Theologie (1988), 22.

581 

  Vgl. Childs, Theologie (1994a), 121, sowie ders., Theologie (1996a), 446.

582   Vgl. Gese, Erwägungen, 13f.

583   Vgl. Gese, Schriftverständnis, 27, sowie ders., Erwägungen, 29f.

584   Vgl. Gese, Erwägungen, 25.

585   A.a.O., 14.

586   Vgl. Gese, Schriftverständnis, 27; ders., Erwägungen, 16f.

587  Vgl. Childs, Theologie (1994a), 101. 251.

588   Childs, Theology (1970), 122.

589   Childs, Theologie (1996a), 446.

590   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 118.

591   Vgl. a.a.O., 121. 103. Das dialektische Verständnis von „Kontinuität und Diskontinuität“ bestimmt viele der biblisch-theologischen Abschnitte des thematischen Teils des Buches. Vgl. v.a. ders., Theologie (1996a), 31ff.; 119ff.; 209ff.; 234ff.; 299. Eine scharfe Differenz wird allein an drei Stellen deutlich: Im Zusammenhang der Überlegungen zum Thema ‘Versöhnung’ (vgl. a.a.O., 210), zum Thema des Gesetzes (vgl. a.a.O., 234ff.) und zum ‘Alten und neuen Menschen’ (vgl. a.a.O., 290).

592   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 446.

593   Vgl. Childs, Interpretation (1964), 442: „An ontological analogy is being drawn between the action of God in both Testaments, but the vehicle for this analogy is the structural pattern of typology.“ Vgl. ebd.: „The correspondence between Old and New is an ontological one.“

594   Vgl. Childs, Christ (1997a), 60, wo Childs die Aussage, dass eine ontologische Beziehung die Testamente verbindet, wiederholt.

595   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 108f. Vgl. auch ders., Theologie (1996a), 20.

596   Childs, Theologie (1996a), 22. Mit Berufung auf Barth.

597   Childs, Change (1997b), 209.

598   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 37.

599   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 108.

600   Dies gilt um so mehr, als Childs seinen eigenen Ansatz in Frage zu stellen scheint. Childs spricht zunächst zu Recht von den bedeutsamen Kontinuitäten, die die neutestamentlichen Autoren in ihrer Rede von Gott im Verhältnis zum Alten Testament aufwiesen. Vgl. Childs, Theologie (1996a), 31. Wenn er aber im Folgenden unter der Überschrift „Kontinuität und Diskontinuität zwischen den Testamenten“ allein von dem neuen christologischen Kontext schreibt, in den die neutestamentlichen Autoren ihre Rede von Gott eingeordnet hätten, dann schränkt er die von ihm verwendete Dialektik stark ein. Childs schreibt: „Die Polarität im kirchlichen Verständnis von Gott, die in den Begriffen von Kontinuität und Diskontinuität ausgedrückt wird, zeigt einen allzu statischen Ansatz.“ A.a.O., 32. Um das Dilemma zu überwinden, greift Childs auf den bereits im Zusammenhang der theologischen Exegese verwendeten Begriff der “Ausdehnung“ zurück. Vgl. a.a.O., 34.

601   Vgl. Childs, Theology (1970), 117f. Childs schränkt seine Position zudem noch dadurch ein, dass er gewichtige Einwände gegen sie aufführt, ohne diese grundlegend entkräften zu können. Childs nennt folgende Punkte: Die Methode könne nur einen kleinen Teil des Alten Testaments berücksichtigen. Zudem sei die neutestamentliche Verwendung des Alten Testaments zu vielfältig. Vgl. a.a.O., 115f.

602   Vgl. vor allem Childs, Bedeutung (1992b), 382ff.

603   Hübner spricht in diesem Zusammenhang polemisch von der exilisch-nachexilischen Südperspektive. Vgl. Hübner, Testamentum, 157. Vgl. dazu auch Childs, Bedeutung (1992b), 383f.

604   A.a.O., 388. Vgl. zur Auseinandersetzung mit Hübner auch Childs, Theologie (1994a), 102.

605   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 93.

606   Vgl. a.a.O., 119f. Vgl. weiterhin, a.a.O., 131f.

607   Dieses Verfahren ist um so überraschender, als Childs in der ‘Introduction’ und in der ‘New Testament Introduction’ jeweils der kanonischen Reihenfolge der biblischen Bücher folgt.

608   Childs, Theologie (1994a), 129.

609   Vgl. G. Barth, Childs, 650.

610   Vgl. Childs, Theology (1985b), 15: „Nevertheless, when Old Testament theology is viewed in its canonical context as a continuing interpretative activity by that community of faith which treasures its scriptures as authoritative, the issue of organization is sharply relativized.“

611   Vgl. a.a.O., 17.

612   Childs, Genre (1997c), 191.

613   B. S. Childs, Exodus. A Commentary, London 1974.

614   B. S. Childs, Isaiah, Louisville 2001.

615   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 87ff.

616   Siehe oben Seite 81ff.

617   Vgl. Childs, Psalm 8 (1969b), 26.

618   Vgl. a.a.O., 26: „However, if one wants to use the psalm in some broader fashion, if one is concerned to speak theologically about the content of the psalmist’s faith, the simple descriptive task is not adequate.“

619   Vgl. a.a.O., 28f.

620   A.a.O., 30.

621   Vgl. den Nachweis a.a.O., 28f.

622   Vgl. Childs, Theologie (1994a), 379ff.

623   Vgl. a.a.O., 382.

624   A.a.O., 383.

625   Vgl. a.a.O., 384f.

626   A.a.O., 391.

627   Vgl. a.a.O., 393: „Die Leserantwort der ersten Tradenten bietet eine kritische Norm, an der die nachfolgenden christlichen Antworten hinsichtlich ihrer theologischen Kompatibilität geprüft werden müssen.“

628   Vgl. die Kriterien zur Beurteilung eines Kommentars bei Childs, Genre (1997c), 192.

629   Childs, Theologie (1994a), 404. Vgl. ähnlich ders., Reflections (1999), 98: „Moreover, it [die kanonische Interpretation, V.J.] strives to retain the sense of a unified, concrete narrative testimony to the one purpose of God testified to by both synagogue and church, in both Old and New Testaments.“

630   Vgl. Childs, Isaiah (2001), 4.

631   Vgl. Childs, Reading (1996b), 376f.

632   So nimmt Childs etwa die Texte in Jesaja 2,1-4.4,2-4.11,1-9.11-16 zwar als durchaus verschiedene Redaktionsstufen wahr, rückt aber in kanonischer Perspektive das Motiv der Vereinheitlichung in den Vordergrund, das z.B. von der Zusammenfügung von Jes 11,1-9 mit 11,11-16 ausgeht. Vgl. Childs, Isaiah (2001), 106.

633   Vgl. a.a.O., 542ff., hier 545.

634   Vgl. a.a.O., 547. Vgl. ähnlich auch a.a.O., 37, wo Childs eine Beziehung zwischen dem eschatologischen Thema des Jesajabuches und Apk 21 herstellt. Der Nachweis einer solchen Strukturanalogie allein bleibt aber im Grunde genommen hinter dem Anliegen Childs’ und seiner Erklärung in der Einleitung zurück. Vgl. a.a.O., 4. „I regard the biblical text as a literary vehicle, but its meaning is not self-contained. Its function as scripture is to point to the substance (res) of its witness, to the content of its message, namely, to the ways of God in the world.“

635   Vgl. a.a.O., 422; vgl. auch a.a.O., 546.

636   A.a.O., 423; vgl. auch ebd.: „The relation was understood »ontologically«, that is to say, in terms of its substance, its theological reality.“

637   Auf die Problematik der irreduziblen Vielgestaltigkeit des Kanon ist im Zusammenhang der Hermeneutik Zengers nochmals ausführlich zurückzukommen. Zenger gelingt es, mit seiner „Hermeneutik der kanonischen Dialogizität“ der Mannigfaltigkeit des Kanon auch exegetisch Rechnung zu tragen. Siehe dazu Seite 215ff.

638   Childs, Theologie (1996a), 163.

639   Vgl. auch die Kritik an Kutsch in Childs, Introduction (1979), 174, sowie ders., Theologie (1996a), 89.

640   Childs, Exodus (1974), IX.

641   A.a.O., 503.

642   Vgl. a.a.O., 350.

643   A.a.O., 364f.

644   Vgl. a.a.O., 350f.

645   Vgl. a.a.O., 365f.367. Nicht ohne eine gewisse Ironie weist Childs auf rabbinische Quellen hin, die schon lange vor der modernen Forschung die Parallelität von Ex 19 und Ex 24 erkannt hätten, die Sinaiperikope aber dennoch als in sich schlüssigen Vorgang interpretieren konnten. Vgl. a.a.O., 364. Es sei an dieser Stelle allerdings noch einmal darauf hingewiesen, dass Childs die Schichtung durchaus anerkennt, sie aber in den Dienst der Interpretation des Endtextes stellen möchte. Vgl. ebd.

646   Vgl. a.a.O., 502f.

647   Vgl. a.a.O., 502.

648   A.a.O., 360f.

649   A.a.O., 348.

650   Vgl. Childs, Introduction (1979), 172f. Die priesterschriftlichen Redaktoren hätten Childs zufolge als letzte Bearbeiter durchaus Kenntnis vom Sinaibund. Dies zeige vor allem die Rolle des Mose als Mediator in Ex 24,15ff. und 34,29-35, die die Sinaitradition letztlich voraussetze.

651   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 91f.

652   Vgl. a.a.O., 92.

653   A.a.O., 93f.

654   Es handelt sich um eine dialektische Bewegung, in der eine späte theologische Zuspitzung eine derart starke gestaltende Kraft entfaltet, dass sie der gesamten Sammlung ihren Stempel aufdrückt. Dies ist eine interpretative Bewegung, die sich bei Childs noch an anderer Stelle, wenn auch im gleichen Zusammenhang findet. So argumentiert er, bezogen auf den Dekalog, dass dieser zwar sekundär in die Sinaiperikope eingefügt wurde, aber aufgrund seiner Stellung eine zentrale Funktion als Interpretationshilfe für die anderen Gesetzeskorpora erhalten habe. Vgl. Childs, Introduction (1979), 174.

655   Vgl. a.a.O., 174ff. Vgl. ganz ähnlich ders., Exodus (1974), 382.

656   Childs, Introduction (1979), 177, sowie ders., Exodus (1974), 383.

657   Vgl. a.a.O., 383. In der Theologie äußert sich Childs etwas ausführlicher zu den Dimensionen, die weitere Gültigkeit beanspruchen können. Dort nennt er den Aspekt der freien Gnadenwahl Gottes, die in der Erwählung Israels ihren Ausdruck gefunden hat, die mit der Erwählung verbundene Aufgabe und die Psalmen als „authentische Antwort des Volkes Gottes“. Vgl. Childs, Theologie (1996a), 124.

658   Vgl. Childs, Exodus (1974), 375.383.511.

659   Vgl. Childs, Theologie (1996a), 122.

660   Vg. a.a.O., 122f.

661   Vgl. a.a.O., 125.

662   Vgl. a.a.O., 112f.

663   Siehe dazu oben Seite 68ff.

664   Childs, Bedeutung (1992b), 387.

665   Hierzu müssten freilich eigene Überlegungen angestellt werden, die den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen. Der Zusammenhang von Bund und Land könnte jedoch der universalistischen Perspektive der Christologie im Kontext des christlich-jüdischen sowie des interreligiösen Dialogs durchaus eine neue Kontur geben, insofern er die Beschränkung ihres Geltungsanspruches auf den Raum der Kirche theologisch plausibel macht.

666   Vgl. Childs, Exodus (1974), 384. Vgl. ähnlich auch Theologie (1996a), 364, wo die Jhwh-Königspsalmen von Childs „... als theologische Sperre gegen alle Versuche, die Königsherrschaft Christi als eine verinnerlichte moralische Macht zu verstehen ...“, interpretiert werden.

667   Dieses Verfahren, welches besonders deutlich in den theologischen Zusammenfassungen der thematischen Abschnitte der ‘Theologie’ hervortritt, hat Childs nicht zu Unrecht den Vorwurf des Reduktionismus eingebracht. Vgl. Brueggemann, ABC’s (2002), 427.431, sowie ders., Response (2000a), 237. Ferner wird man fragen müssen, ob an dieser Stelle nicht wieder eine schon zuvor beobachtete Angst vor einer unübersehbaren Vielzahl von Interpretationen bei Childs durchschlägt. Schon im Kontext der Überlegungen zum Kanon hat sich der Eindruck eingestellt, Childs suche im kanonischen Prozess einen quasi historischen Rettungsanker, der die theologische Interpretation vor dem Abgleiten ins Spekulative bewahrt. Dass bei Childs tatsächlich eine hintergründige Angst zu konstatieren ist, wird an der Schärfe deutlich, mit der er gegen „postmoderne“ Interpretationen polemisiert. Brueggemann etwa wird von ihm in eine Reihe mit Gnostikern gerückt. Vgl. Childs, Brueggemann (2000), 232. Vgl. ferner die Kritik an dem Ansatz Steins’ in Childs, Critique (2003), 177. In dem letztgenannten Aufsatz findet sich eine grundlegende Auseinandersetzung mit einer Reihe von postmodernen Ansätzen. Vgl. auch ders., Struggle (2004), 291ff.

668   Vgl. nochmals die grundlegende Bestimmung der theologischen Interpretation bei Childs, Theologie (1996a), 114. 450f.

669   Vgl. Crüsemann, Theologie (1997), 18.

670   Vgl. etwa Childs, Christ (1997a), 63f., und gleichlautend ders., Exegesis (1997d), 26, wo er die göttliche Realität in Christus als richterliche Instanz zwischen Juden und Christen interpretiert: „... the claim being made is that the divine reality made known in Jesus Christ stands as judge of both religions. This assertion means that Judaism through God’s mercy has indeed grasped divine truth in Torah, even when failing to recognize therein the truthful manifestation of God in Jesus Christ. Conversely, Christianity, which seeks to lay claim on divine truth in the name of Christ, repeatedly fails to grasp the very reality which it confesses to name. In a word, two millennia of history have demonstrated that Jews have often been seized by the divine reality testified in its Scriptures, but without recognizing its true name, whereas Christians have evoked the name, but frequently failed to understand the reality itself.“

671   Vgl. Childs, Bedeutung (1985a), 281. Vgl. auch die Aussage in dem Aufsatz ‘The Tale of Two Testaments’ aus dem Jahr 1972, in dem Childs eine Biblische Theologie ohne einen Dialog mit dem gegenwärtigen Judentum für schlechterdings unmöglich erklärt. Vgl. a.a.O., 29.

672   Vgl. die grundlegenden Überlegungen in dem frühen Aufsatz aus dem Jahr 1964: Childs, Interpretation (1964), 444f. Ferner beschreibt Childs in ‘Biblical Theology in Crisis’ den Effekt, den die Berücksichtigung jüdischer Quellen hat, wie folgt: „By seeing how the Old Testament can be understood from another context of faith, the exegete is made more conscious of the precise manner in which the text has become a vehicle for Christian revelation. He is made aware of the fact that the Old Testament does not »naturally« unfold into the New Testament. It does not lean toward the New Testament, but the Christian interpretation within its new context is fully dependent on the radical new element in Jesus Christ.“ Childs, Theology (1970), 122.



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28.01.2008