III Historisch-theologische Interpretation:
Der Ansatz Rolf Rendtorffs
Einleitung

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Rolf Rendtorff ist einer der bedeutendsten Vertreter des christlich-jüdischen Dialogs in Deutschland, der darüber hinaus als Alttestamentler auch einen internationalen Ruf besitzt. In einer Vielzahl von Beiträgen zu Kongressen und Aufsätzen in Sammelbänden hat er sich immer wieder mit Grundfragen des christlich-jüdischen Dialogs, der Theologie des Alten Testaments/ der Hebräischen Bibel und exegetischen Einzelfragen auseinandergesetzt. Als Schüler Gerhard von Rads stellt er die Frage nach den Überlieferungen in den Mittelpunkt seiner Methode. Rendtorff hat den Ansatz von Rads übernommen, ihn vor allem durch die Publikation ‘Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch’ von 1976 präzisiert und ihn seit den 1980er Jahren mit Überlegungen zum christlich-jüdischen Dialog verbunden und damit weitergeführt. 673 

Das Werk Rendtorffs lässt sich auf zwei Phasen aufteilen. Bis in die 1970er Jahre folgte Rendtorff weitestgehend einer „klassischen“ alttestamentlichen Exegese, die er durch die Beteiligung am Programm ‘Offenbarung als Geschichte’ theologisch akzentuierte. Bereits in den frühen 1970er Jahren lassen sich jedoch Spuren eines tiefgreifenden Prozess des Umdenkens nachweisen. Nach Rendtorffs eigenem Bekunden führte die Begegnung mit dem zeitgenössischen Judentum zu einer theologischen Neuorientierung, die auch exegetische Konsequenzen nach sich zog. Zusätzlich hat die beginnende gesellschaftliche und wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Schoah als „Zivilisationsbruch“ (Dan Diner) Rendtorff für den in der alttestamentlichen Exegese vorhandenen „Antijudaismus“ sensibilisiert. Wie tiefgreifend die Umorientierung war, wird daran deutlich, dass Rendtorff in seine kritische Auseinandersetzung mit der jüngsten Geschichte der alttestamentlichen Wissenschaft auch seine eigenen Arbeiten einbeziehen musste. Der Aufsatz ‘Offenbarung und Geschichte. Partikularismus und Universalismus im Offenbarungsverständnis Israels’ dokumentiert Rendtorffs Abkehr von dem Programm ‘Offenbarung als Geschichte’, an dem er als Alttestamentler selbst teilgenommen hatte.

Der Ansatz Rendtorffs soll in drei Schritten analysiert werden. Zunächst ist den Variationen der überlieferungsgeschichtlichen Methode nachzugehen, die Rendtorff von Gerhard von Rad und Martin Noth übernommen hatte. Anhand der verschiedenen Ausprägungen dieses Ansatzes lässt sich die Entwicklung seines hermeneutischen Denkens gut nachvollziehen. Ausgehend von diesen Beobachtungen ist in einem zweiten Abschnitt nach Rendtorffs Positionen im christlich-jüdischen Dialog zu fragen. Das Gespräch mit dem Judentum bildet, wie gezeigt werden soll, seit den 1970er Jahren ein erkenntnisleitendes Interesse, das für seine Theologie und Hermeneutik von zentraler Bedeutung ist. Daran anschließend fragt der dritte Teil nach der spezifischen Ausprägung der theologischen Interpretation bei Rendtorff. Im Mittelpunkt dieses Abschnittes steht die 1999/2001 erschienene ‘Theologie des Alten Testaments’, in der der Alttestamentler die verschiedenen methodisch-hermeneutischen, exegetischen und theologischen Stränge zusammenführt. Zum Abschluss ist im Sinne eines „Praxistests“ nach den bundestheologischen Einsichten Rendtorffs zu fragen und der Versuch einer zusammenfassenden Bewertung zu unternehmen.

III.1  Variationen der überlieferungsgeschichtlichen Methode. Rendtorffs hermeneutische Grundgedanken

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„Das Alte Testament ist ein Geschichtsbuch.“ – „Das Alte Testament ist ein theologisches Buch.“ Diese beiden Aussagen markieren verschiedene Phasen der hermeneutischen Reflexion Rendtorffs.674 Obwohl sie eine deutliche Akzentverschiebung erkennen lassen, sind sie dennoch auf der Basis der überlieferungsgeschichtlichen Methode, die dem Werk Rendtorffs durchgängig zugrunde liegt, interpretierbar. Die Variationen der überlieferungsgeschichtlichen Methode werden im Folgenden anhand von drei Stationen nachgezeichnet. Zunächst ist ihre frühe Ausprägung zu analysieren, die sich in Rendtorffs Beteiligung an dem Programm ‘Offenbarung als Geschichte’ ausgedrückt hat. Der zweite Abschnitt fragt nach den Akzentverschiebungen in der Monographie ‘Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch’. Im Mittelpunkt des dritten Teils steht die so genannte „holistische Interpretation“, die Rendtorff seit den späten 1980er Jahren entwickelt hat. Zusammenfassend wird der Wandel im Verständnis der überlieferungsgeschichtlichen Methode schließlich an Rendtorffs Beurteilung des Werkes von Rads aufgezeigt, die eine parallel verlaufende, nachhaltige Entwicklung durchlaufen hat.

III.1.1  ‘Offenbarung als Geschichte’. Überlieferungsgeschichte als theologisches Programm

Durch von Rads ‘Theologie des Alten Testaments’ kam das Thema der Geschichte als Medium der Offenbarung verstärkt in den Blick der alttestamentlichen Wissenschaft.675 Ausgangspunkt der ‘Theologie’ von Rads ist die Überzeugung, dass der Gegenstand der Theologie weder die geistig-religiöse Welt noch die Glaubenswelt Israels seien, sondern die biblischen Überlieferungen selbst.676 Diese sind nach von Rad aber grundsätzlich geschichtstheologisch fundiert, insofern sie von den Heilstaten Jhwhs berichten. „[S]ie beschränken sich darauf, das Verhältnis Jahwes zu Israel und zur Welt eigentlich nur in einer Hinsicht darzustellen, nämlich als ein fortgesetztes göttliches Wirken in der Geschichte.“677 Für von Rad wird damit das gesamte Alte Testament zu einem „Geschichtsbuch“.678 

Der Kreis von Schülern um Wolfhart Pannenberg, dem auch Rolf Rendtorff als Alttestamentler angehörte, griff den Grundgedanken von Rads auf und entwickelte ihn zu einem eigenständigen theologischen System weiter.679 Im Mittelpunkt des Programms ‘Offenbarung als Geschichte’ steht das geschichtliche Handeln Gottes als zentrales theologisches Thema – Gott offenbart sich in der Geschichte. Rendtorff fasst seine Überlegungen zum Offenbarungsverständnis im Alten Testament wie folgt zusammen: „Es ist überall deutlich geworden, daß für das Alte Israel Jahwe in seinen geschichtlichen Taten erkennbar wird, daß er sich in ihnen als er selbst erweist.“680 Die Aussage kann den Eindruck erwecken, als komme dem historischen Verlauf selbst offenbarungstheologische Qualität zu.681 So hält etwa Walther Zimmerli in seiner kritischen Besprechung Rendtorff vor, dass dieser das (prophetische) Wort unsachgemäß von der Geschichte isoliere. Geschichte könne – wie Zimmerli in deutlichem Anklang an die Theologie Barths hervorhebt – erst durch einen Verkündiger zur Anrede werden, die Geschichte selbst bleibe ohne Deutung stumm.682 In seiner Entgegnung weist Rendtorff darauf hin, dass es ganz auf den „Zusammenhang von Wort und Geschehen“ ankomme.683 Zugleich sei dieser Zusammenhang aber nicht in allen Bereichen des Alten Testaments einheitlich ausgeprägt. Während in den älteren Überlieferungsschichten das Gotteswort überall im Vordergrund stehe, trete es in den späteren zurück.684 

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Rendtorff expliziert den Zusammenhang von Geschehen und Wort, von Geschichte und Deutung, indem er auf die Ergebnisse der überlieferungsgeschichtlichen Methode zurückgreift. Diese hatte den kontinuierlichen Überlieferungsprozess in den alttestamentlichen Schriften in den Blick genommen. Der Ausgangspunkt eines Überlieferungsprozesses ist nach Rendtorff freilich ein historisches Ereignis, das in immer neuen Anläufen interpretiert wird.685 In der Überlieferung sind so Faktum und Deutung zusammengeschlossen. Rendtorff schreibt in seinen Grundsatzüberlegungen zum Thema ‘Geschichte und Überlieferung’: „Die Geschichte Israels vollzieht sich in den äußeren Vorgängen, die herkömmlicherweise Gegenstand der historisch-kritischen Geschichtsforschung sind, und in den vielfältigen und vielschichtigen inneren Vorgängen, die wir in dem Begriff der Überlieferung zusammenfassen.“686 Rendtorff bezieht sich zur Begründung seiner Position auf den 1908 verstorbenen Rostocker Alttestamentler Justus Körbele, der gegen die Trennung der Betrachtungsweisen protestiert hatte. Rendtorff zitiert seinen Vorgänger: „»... Die göttliche Offenbarung hat nicht ihre Geschichte neben und außerhalb der »profanen« Geschichte Israels, sondern in ihr.«“687 Die Trennung von Geschichte und Zeugnis, bezogen auf das Alte Testament, ist für Rendtorff also nicht stichhaltig. Denn beides begegne nur als Überlieferung. Dabei geht Rendtorff von Beobachtungen an der Abraham-Geschichte aus.688 Geschichte und Überlieferung seien in ihr von Beginn an ineinander verschlungen. Zugleich sei die Erzählung in allen Phasen ihrer Überlieferung von der Frage nach dem Geschichtshandeln Jhwhs bewegt. „Wir stoßen also, wenn wir konsequent fragen, von beiden Seiten her auf die Überlieferung. Die Trennung von Geschichte auf der einen und Zeugnis auf der anderen Seite erweist sich als nicht stichhaltig, denn beide begegnen uns nur als Überlieferung. Diese Überlieferung ist aber nicht Überlieferung von Geschichte, die der Geschichte gegenüber etwas Zweites, von ihr Ablösbares wäre, sondern sie ist selbst Geschichte.“689 Die Überlieferung steht damit jenseits der modernen Unterscheidung von historischem Faktum und nachfolgender Deutung dieses Faktums, die die Diskussion um von Rads Entwurf wesentlich bestimmt hatte. Rendtorff wendet sich mit Rekurs auf die überlieferungsgeschichtliche Methode gegen ein Geschichtsdenken, das sich allein auf die historischen Fakten bezieht und seiner Auffassung nach zum Verstehen der alttestamentlichen Überlieferungen nichts beitragen könne.690 

In hermeneutischer Absicht verbindet Rendtorff zwei Intentionen. Zum einen möchte er an einer theologischen Gegenwartsbedeutung der alttestamentlichen Überlieferungen festhalten, ihr offenbarungstheologische Relevanz zuschreiben. Zum anderen möchte er den von seinem Lehrer von Rad übernommenen (überlieferungs-)geschichtlichen Ansatz beibehalten. Durch den Rückgriff auf die überlieferungsgeschichtliche Methode überwindet Rendtorff das Dilemma, entweder die „wirkliche“ Geschichte als Ort der Offenbarung Gottes anzusehen oder die biblischen Überlieferungen „nur“ als Zeugnis der Offenbarung anzusehen, wie es in der Folge des Ansatzes Karl Barths üblich war. Nicht die Geschichte im modernen Sinne wird mit der Offenbarung Gottes in Beziehung gesetzt, sondern Überlieferungsgeschichte und Offenbarung werden miteinander identifiziert.691 Da die Überlieferungen, wie Rendtorff in Anklang an von Rad in dem Aufsatz ‘Hermeneutik des Alten Testaments als Frage nach der Geschichte’ darlegt, von der Grundfrage nach dem Handeln Gottes in der Geschichte des Volkes Israel bewegt seien,692 ist die Untersuchung der Traditionen aus diesem Grund eine eminent theologische Aufgabe.693 

Die hermeneutische Grundentscheidung, Offenbarung und Überlieferungsgeschichte miteinander zu verbinden, wird insbesondere vor dem Hintergrund der hermeneutischen Debatte der 1950er und 1960er Jahre plausibel. Frage man nach der theologischen Relevanz des Alten Testaments, so böten sich im Wesentlichen zwei Möglichkeiten:694 Entweder werde eine gebrochene bzw. antithetische Anknüpfung vertreten, wie sie sich bei Rudolf Bultmann und Friedrich Baumgärtel finde, oder es werde ein positiver, typologischer Zusammenhang (Martin Noth, Gerhard von Rad, Walther Zimmerli u.a.) konstruiert. Beide Positionen reichen Rendtorff zufolge nicht aus: Die erste Position unterschätzt die Kontinuitäten zwischen den Testamenten, etwa wenn Bultmann von einer Geschichte des Scheiterns spricht. Bultmann setze zwar beim alttestamentlichen Selbstverständnis ein, doch überschätze er die Wirkung der Eschatologisierung, die zudem bereits im Alten Testament selbst beginne.695 Demgegenüber finden sich bei dem zweiten Modell durchaus positive Aspekte: Rendtorff erklärt in der Folge Gerhard von Rads, dass sich ein positiver Zusammenhang der Testamente durch das Schema „Verheißung und Erfüllung“ herstellen lasse. Allerdings erscheine dieser Zusammenhang in einer „merkwürdigen Gebrochenheit“, denn die Geschichte erhalte ihre „eigentliche Bedeutung“ erst dadurch, „daß in ihr das Christusgeschehen »präfiguriert« ist.“696 Damit durchkreuze die typologische Interpretation ihr geschichtliches Anliegen und überspringe den Zwischenraum von Altem und Neuem Testament.697

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Aufgrund seines überlieferungsgeschichtlichen Ansatzes legt Rendtorff großen Wert auf die Kontinuität der Überlieferung und der mit ihr verbunden Offenbarungsgeschichte. Rendtorff kann sich positiv auf das Schema ‘Verheißung und Erfüllung’ beziehen: Es zeige sich, „... daß im Alten Testament überall die Geschichte unter dem Spannungsbogen von Verheißung und Erfüllung gesehen wird; aber nicht in einem starren Schema, sondern in einer Bewegung, die ständig im Fluß ist.“698 Dieser Prozess, so Rendtorff, ist im Alten Testament jedoch nicht abgeschlossen, sondern umgreift beide Testamente. „Die leitende Frage nach der Bedeutung des Alten Testaments für die christliche Kirche findet ihre Antwort darin, daß Altes und Neues Testament durch die eine Geschichte verklammert sind, aus der nicht ein Teil herausgelöst werden kann; denn gerade die Kontinuität des Geschehenszusammenhangs ist es, die diese Geschichte konstituiert.“699 Altes und Neues Testament werden als ein überlieferungsgeschichtlicher Zusammenhang interpretiert. Diese literaturtheoretische Überzeugung hat jedoch weit reichende theologische Konsequenzen. Rendtorff sieht die theologische Bedeutung des Alten Testaments darin, dass sie in der Form der christlichen Religion über die Grenzen des Alten Orients hinausgeführt hat. Rendtorff bezieht sich dabei u.a. auf Gen 12,3: „Daß Israel zum Segen aller Völker werden sollte, ist erfüllt – aber erst darin, daß der Glaube an den einen, wahren Gott, der in Israel seine Wurzeln hat, in der christlichen Religion zu allen Völkern gekommen ist.“700 Die Verheißung des Messias sei im Alten Testament uneingelöst geblieben und erst in Jesus von Nazareth erfüllt.701 Zugleich geht Rendtorff mit Pannenberg davon aus, dass die endgültige Offenbarung noch ausstehe und das Christusereignis auf eine letzte Vollendung der Geschichte verweise.702 

Im Rahmen des Programms ‘Offenbarung als Geschichte’ werden Altes und Neues Testament in einer Offenbarungsgeschichte miteinander verklammert, die allein auf das Neue Testament und die Offenbarung in Jesus Christus zuläuft. Die Verbindung von überlieferungsgeschichtlicher Methode und offenbarungsgeschichtlicher Interpretation, von Literaturtheorie und Geschichtstheologie hat auf diese Weise weit reichende theologische Konsequenzen. Die überlieferungsgeschichtliche Methode wird beim „frühen“ Rendtorff zu einem theologischen Universalprogramm, das zudem die Hoffnung auf die Verbindung von Geschichte Israels und Theologie des Altes Testament nährte, die nach Rendtorff nur noch einen Gegenstand hätten: das geschichtliche Handeln Gottes.703 Die Verbindung von überlieferungsgeschichtlicher Methode und Offenbarungstheologie bot einen gangbaren Ausweg zwischen der Abwertung des Alten Testaments durch die existenziale Interpretation des Alten Testaments auf der einen Seite und die typologische Interpretation auf der anderen Seite. Beide messen dem Alten Testament keine eigenständige Bedeutung zu und scheiden in den Augen Rendtorffs als Lösungsmodelle aus. Die Verbindung ermöglichte es ferner, ein neues Geschichtsverständnis zu etablieren. Durch die Verbindung konnte der Geschichtsbegriff als zentrale Kategorie des Alten Testaments beibehalten werden, ohne den so genannten „bruta facta“ Offenbarungsqualität zuerkennen zu müssen oder die Geschichte aufgrund der Barthschen Unterscheidung von Geschichte und Zeugnis, die sich auch bei von Rad findet, abzuwerten.

III.1.2 Konsequente Überlieferungsgeschichte. ‘Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch’

Welche weit reichenden Folgen die Anwendung der überlieferungsgeschichtlichen Methode bei Rendtorff hat, zeigt sich besonders deutlich in der 1976 erschienenen Monographie ‘Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch’.704 Rendtorff versucht in ihr zu zeigen, dass eine konsequente Anwendung der überlieferungsgeschichtlichen Methode der Annahme von durchlaufenden Pentateuch-Quellen entgegensteht. Wie schon in seinen Beiträgen zum Programm ’Offenbarung als Geschichte’ legt Rendtorff Wert auf den kontinuierlichen Überlieferungsprozess. Er definiert „Überlieferungsgeschichte“ mit Martin Noth als „... den gesamten Prozeß der Überlieferungsbildung, der sich von der Entstehung der kleinsten Einheiten über deren Weiterbildung und Einfügung in kleinere und größere Sammlungen bis zu dem uns vorliegenden Überlieferungsganzen erstreckt.“705 Doch ist mit dem Begriff der Überlieferungsgeschichte nun – zumindest auf den ersten Blick – kein theologisches Programm mehr verknüpft. Befreit von dem theologischen Ballast der früheren Thesen kommt die Überlieferungsgeschichte nun als exegetische Methode zu ihrem vollen Recht.

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Rendtorff versucht, den methodisch konsequenten überlieferungsgeschichtlichen Ansatz in seiner Untersuchung auf den Pentateuch anzuwenden. War er selbst zunächst mit dem Wissenschaftskonsens der Zeit von durchlaufenden Pentateucherzählungen ausgegangen, so erscheint ihm diese Hypothese nun als fragwürdig. Sie sei nur dann gerechtfertigt, „... wenn sich am Ende des Weges der überlieferungsgeschichtlichen Untersuchung die Quellentheorie als die einleuchtendste Antwort auf die Fragen anbietet, die sich durch die Endgestalt des Textes stellen.“706 In seinem Überblick über die Geschichte der Erforschung des Pentateuch bemerkt Rendtorff eine eigentümliche Unausgewogenheit. So bekunde etwa Martin Noth, wie in der von Rendtorff übernommenen Definition dokumentiert, die Absicht, den gesamten Überlieferungsprozess in Augenschein zu nehmen. Doch wende er sich dann vorrangig der mündlichen Überlieferung und schließlich den klassischen Pentateuchquellen zu.707 Rendtorff will in seinem Neuansatz die Lücke708 zwischen der Beschäftigung mit den kleinsten Einheiten und der literarischen Endgestalt schließen. Er geht dabei von den größeren Erzähleinheiten aus, die den Endpunkt des überlieferungsgeschichtlichen Prozesses innerhalb des Pentateuch bilden. Im Mittelpunkt der Arbeit steht die Untersuchung der Vätergeschichten.709 Rendtorff baut seine Untersuchung auf die Beobachtungen von Rads auf, der gezeigt hatte, dass der Pentateuch aus selbstständigen Überlieferungskomplexen besteht. Diese seien aber – so Rendtorff – weitaus unabhängiger als bisher angenommen. So zeige sich in der Vätergeschichte eine intensive theologische Bearbeitung, die sich allerdings anschließend nicht fortsetzt.710 Rendtorff zieht weit reichende Konsequenzen aus seinen Beobachtungen: „Wenn man ausgehend von den »kleinsten Einheiten« das allmähliche Werden des Pentateuch bis hin zu seinem heutigen Endstadium zu verfolgen versucht, stößt man dabei nicht auf die »Quellen« im Sinne der Urkundenhypothese; und versucht man, die heute herrschende Vorstellung von »Quellen« zur Beantwortung der bei der überlieferungsgeschichtlichen Untersuchung aufgeworfenen Fragen heranzuziehen, so bleibt die Antwort aus. Die Annahme von »Quellen« im Sinne der Urkundenhypothese vermag heute keinen Beitrag mehr zum Verständnis des Werdens des Pentateuch zu leisten.“711 Literarkritische Analysen sind damit für Rendtorff freilich nicht erledigt. Allerdings sei etwa, bezogen auf die so genannte „Priesterschrift“, nicht mehr mit einer fortlaufenden Erzählung zu rechnen, sondern es könne allenfalls von priesterlichen Texten die Rede sein.712 Priesterliche wie deuteronomistische Texte erscheinen als reine Bearbeitungsschicht, wobei allein Letztere den Pentateuch als Ganzes in den Blick nehmen.713

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass es Rendtorff durch die konsequente Anwendung der überlieferungsgeschichtlichen Fragestellung gelingt, die Charakteristik der einzelnen Überlieferungskomplexe und mit ihnen auch das „jetzige Endstadium des Textes“, wie Rendtorff es nennt, in den Blick zu nehmen.714 Fragt man nach der erkenntnisleitenden Prämisse, die die Monographie bestimmt, so ist festzustellen, dass Rendtorff auch hier Überlieferungsgeschichte und Theologie eng miteinander verknüpft. Rendtorff arbeitet mit einem Literaturmodell, an dessen Anfang Sagen und Einzelerzählungen stehen, die in den Spätphasen einer nun vornehmlich schriftlichen Überlieferungsgeschichte durch priesterliche und deuteronomistische Schulen theologisch überarbeitet wurden. Erst diese bieten ein theologisches Denken, das dem Modell Rendtorffs zufolge diesen Namen verdient, nämlich ein zusammenfügendes, an bestimmten theologischen Topoi orientiertes Denken, das mit den Begriffen Verheißung, Bund, Land usw. verbunden ist. Die Redaktoren erscheinen demnach als eine Art Schreibtisch-Theologen. Insgeheim wird der Entwurf von einem religionsgeschichtlichen Entwicklungsmodell getragen. Die Entwicklung religiöser Ideen wird mit der Überlieferungsgeschichte parallelisiert. Vergleicht man dieses Modell mit dem seinerzeit gängigen Regressionsmodell Julius Wellhausens und seiner Schüler, so liegt sein Vorteil auf der Hand: Mit ihm ist eine theologische Aufwertung der Spätzeit verbunden. Für unseren Zusammenhang interessiert vor allem, dass die Überlieferungsgeschichte als kontinuierliche und vorrangig theologische Bearbeitung angesehen wird. Der Pentateuch als Ergebnis des Überlieferungsprozesses erscheint schon jetzt weniger als ein Geschichtsbuch denn vielmehr als ein im geschichtlichen Überlieferungsprozess von theologischen Kräften gestaltetes Buch.715 Zwar hält ‘Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch’ methodisch konsequent an der Kontinuität des Überlieferungsprozesses fest, doch wird dieser nicht mehr „geschichtstheologisch“ aufgeladen.716 Möglicherweise ist an dieser Stelle bei Rendtorff ein theologisches Vakuum entstanden, das er später durch den Rückgriff auf die „Kanon-Theorie“ Brevard S. Childs’ auszugleichen sucht. Auch die Tatsache, dass Rendtorff nun das Endstadium der Überlieferung verstärkt betrachtet, könnte zur Aufnahme von Grundgedanken des Amerikaners beigetragen haben. Die Monographie stellt damit einen wichtigen Schritt auf dem Weg zu einer „holistischen Interpretation“ dar.717 

III.1.3 Die überlieferungsgeschichtliche Methode im Dienst der „holistischen“ Interpretation

Der Begriff „holistische Interpretation“ begegnet bei Rendtorff zum ersten Mal in dem Aufsatz ‘Zwischen historisch-kritischer Methode und holistischer Interpretation’, der 1986 in englischer Sprache erschien und für den Sammelband ‘Kanon und Theologie’ übersetzt wurde. Rendtorff übernimmt ihn von Moshe Greenberg, der den Terminus in seinem Ezechielkommentar von 1983 eingeführt hatte.718 Ziel einer holistischen Interpretation ist es, den exegetischen Blick auf die größeren Einheiten der biblischen Literatur, auf biblische Bücher oder den Kanon als Ganzen zu richten. Als solche ist sie eng mit einer „synchronen“ bzw. „kanonischen“ Lektüre der Texte verwandt und von ihr abhängig. Ohne schon jetzt auf die unterschiedlichen Akzente der Konzepte einzugehen, kann festgehalten werden, dass es Rendtorff darauf ankommt, den Text in seiner vorliegenden „Jetztgestalt“ als Gegenstand der Exegese zu definieren.719 

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Die Orientierung an der Jetzt- oder Endgestalt des biblischen Textes bildet seit den 1980er Jahren das Leitmotiv der hermeneutischen Überlegungen Rendtorffs. In der ‘Einführung’ aus dem Jahr 1983 hat die Auslegung grundsätzlich die Aufgabe, „... die Absicht des Textes zu verstehen.“720 Allerdings nimmt Rendtorff zu diesem Zeitpunkt noch eine Mittelstellung ein zwischen der klassischen überlieferungsgeschichtlichen Methodik, die vorrangig an der geschichtlichen Entwicklung der Stoffe interessiert ist, und einer rein am Endstadium orientierten Perspektive. Gleich mehrfach definiert Rendtorff die exegetische Aufgabe als Versuch, „... den Weg der Texte bis zur vorliegenden Endgestalt zu verfolgen ...“.721 In Auseinandersetzung mit dem Ansatz von Brevard S. Childs, die schon bald nach dem Erscheinen von ‘Introduction to the Old Testament as scripture’ eingesetzt haben muss, räumt Rendtorff zunächst ein: „Die Endgestalt der alttestamentlichen Bücher und die darin zum Ausdruck kommenden theologischen Intentionen müssen in ganz anderer Weise ernst genommen werden, als es bisher in der alttestamentlichen Wissenschaft geschehen ist.“722 Doch setzt er einen anderen Akzent als Childs, wenn er eine konsequente Ausweitung der überlieferungsgeschichtlichen Arbeit als Ausweg aus dem „... jetzt bestehenden Gegensatz zwischen einer nur an der Geschichte der Überlieferungen und einer nur am kanonischen Endstadium orientierten Betrachtungsweise ...“ begreift.723 Auch Rendtorff möchte den Endtext verstehen, doch erschließt sich dessen Bedeutung erst aus der Entstehungsgeschichte.724 Während für Rendtorff also die (Überlieferungs-) Geschichte zunächst das entscheidende Paradigma bleibt, ist für Childs der Kanon die unhintergehbare Größe.725 Bei ihm ist der vorliegende Endtext, der von ihm theologisch freilich durch den kanonischen Ansatz überfrachtet wird, der Ausgangs- und Zielpunkt der Exegese. Zwar leugnet Childs nicht, dass der Text eine Geschichte hat, doch diese spielt nur eine untergeordnete Rolle für das Verständnis eben jenes Bedeutung tragenden Endtextes. Obwohl Childs und Rendtorff als Schüler von Rads von ihren Prämissen her durchaus ähnliche Ansätze vertreten, ist die Blickrichtung noch sehr verschieden. Dies hat sich jedoch in den darauf folgenden Jahren geändert. Rendtorff nähert sich nach und nach der Position Childs’ an.

Betrachtet man gegenüber dieser ersten Annäherung an eine synchrone Methodik den eingangs bereits angesprochenen Aufsatz, so zeigt sich, wie grundlegend sich die Überlegungen Rendtorffs gewandelt haben. Auch hier wird „der Text der Hebräischen Bibel in seiner Jetztgestalt“ als Gegenstand der Exegese bestimmt.726 Zweierlei ist jedoch gegenüber der ‘Einführung’ bemerkenswert: Rendtorff spricht nun von der „Hebräischen Bibel“ und ersetzt den Endtext durch den Terminus „Jetztgestalt“. Mit dieser terminologischen Verschiebung ist eine theologische Aufwertung des Kanon verbunden. Rendtorff nähert sich offensichtlich allmählich der Konzeption von Childs an, insbesondere wenn er sein Konzept nun als „kanonischen Ansatz“ bezeichnet und diesen – im Übrigen wie Childs – von literaturwissenschaftlichen Positionen abgrenzt, weil diese die Tiefendimension der Texte ignorierten.727 Zwar wird der Kanon von Rendtorff als Einheit gesehen, doch diese sei nicht literarisch zu verstehen, sondern als das Ergebnis eines theologischen Interpretationsprozesses. 728 Rendtorff deutet die Überlieferungsgeschichte der Texte nun als kanonischen, als kanonbildenden Prozess. Die überlieferungsgeschichtliche Methode erhält auf diese Weise eine theologische Akzentuierung. Diese wird von Rendtorff noch durch den Hinweis auf die autoritative Bedeutung des Endtextes für die Glaubensgemeinschaften – Rendtorff bezieht sich gleichermaßen auf das Judentum wie das Christentum – verstärkt.729 Rendtorff hat damit einen deutlichen Paradigmenwechsel vollzogen: Zugespitzt formuliert wird von ihm die Geschichte als Bezugssystem gegenüber der Theologie/ dem Kanon aufgegeben. Interessant ist nun, dass Rendtorff die alttestamentliche Wissenschaft an einem Übergang sieht, an dem sich bisher noch kein Paradigma durchgesetzt habe. Rendtorff plädiert für Kontinuität und Kommunikation unter den Beteiligten, um zu einem gemeinsamen Verständnis des Alten Testaments zu gelangen.730 Damit verbunden ist eine Aufwertung seines eigenen Ansatzes. Rendtorff sieht sich selbst in einer Vermittlungsposition zwischen den extremen Auffassungen und sieht seinen Ansatz als mögliches Zukunftsmodell der alttestamentlichen Wissenschaft.

In der folgenden Zeit hat Rendtorff den „holistischen“ Ansatz beim Endtext weiter profiliert. Rendtorff schreibt in dem Aufsatz ‘Canonical Interpretation’ aus dem Jahr 1994: „The interpreter always has to try to understand the given text in its completeness, even if it contains tensions or inconsistencies or even contradictions. In the latter case the interpreter should try to imagine why certain seemingly contradictory elements have been put next to one another and what they mean in their given contextual framework.”731 Die überlieferungsgeschichtliche Methode wird von Rendtorff nun hermeneutisch ganz in den Dienst des Ansatzes beim Endtext gestellt. Bereits im ‘überlieferungsgeschichtlichen Problem’ hatte Rendtorff die Redaktoren als Gestalter der Texte deutlich gegenüber dem Autorenmodell aufgewertet, das die Grundlage die Quellenscheidung war. Diese Tendenz setzt sich nun fort: Die Arbeit der Redaktoren könne nicht länger als sekundär aufgefasst werden.732 Rendtorff schließt sich an anderer Stelle Franz Rosenzweig an, der vorgeschlagen hat, die Abkürzung ‘R’ für Redaktor als „Rabbenu – unser Meister“ zu lesen.733 Der Endtext bekommt bei Rendtorff dadurch ein noch stärkeres theologisches Gewicht. Deutlich wird dies ferner durch die überraschende Aufwertung der Position Karl Barths. Rendtorff bekennt, dass ihm die Anforderung Barths, nicht über, sondern unter den Texten zu stehen, in seiner Studienzeit überaus fromm vorkam. „Today, I think, that our exegetical work is too much preoccupied by all kinds of theories and even prejudices that we have to learn anew what I quoted earlier from Moshe Greenberg: to listen to the text »patiently and humbly« and »to immerse ourselves in it again and again«.”734 Die Bewertung Barths wird von Rendtorff zwar in deutschsprachigen Aufsätzen nicht wiederholt, zeigt aber, wie grundlegend der Perspektivwechsel ist. Rein sachlich tragen der Endtext und mit ihm der Kanon nun das Hauptgewicht der hermeneutischen Überlegungen.

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Rendtorff wendet sich zur Verteidigung seiner Position wie schon im ‘Überlieferungsgeschichtlichen Problem’ gegen die Prämissen der klassischen historisch-kritischen Methode. Diese hatte den Autoren und ihren „Ursprungstexten“ den Vorrang gegenüber dem überlieferungsgeschichtlichen Prozess der Weitergabe und Fortschreibung eingeräumt. Rendtorff gibt zu bedenken, dass weder die Autoren noch die Ursprungstexte ohne Weiteres zu ermitteln seien. Er verdeutlicht dies am Beispiel des Jesaja-Buches. Unter den Auslegern herrsche erstens keine Einigkeit darüber, welche Kapitel zum „Urbestand“ zu rechnen seien. Und zweitens könne Rendtorff zufolge auch bei diesem Bestand nicht von Jesaja als Autor gesprochen werden.735 Die Suche nach Texten hinter dem Text und seinen Autoren muss also hypothetisch bleiben. Rendtorff verbindet diese Überlegungen mit einer kritischen Auseinandersetzung mit der Ursprungs- und Einheits-Metaphysik, die der historischen Kritik anhaftet. Es sei keineswegs sicher, so Rendtorff, dass die Suche nach den ursprünglichen Traditionen zu sinnvolleren Texten führe.736 Rendtorff bestreitet damit eine der zentralen literaturtheoretischen Prämissen der historischen Kritik. Diese ist bei ihren literarkritischen Operationen vorrangig von den Brüchen innerhalb der Texte ausgegangen. Dass diese auch interpretiert werden können, ohne den Text literarkritisch zu zerlegen, ist im Zusammenhang der neuen Lesetheorien deutlich geworden. Ein Text, so Rendtorff in dem Aufsatz ‘»Canonical Interpretation«’, müsse keineswegs widerspruchsfrei sein. Auch die Redaktoren hätten die Spannungen innerhalb der Texte bemerkt, diese aber nicht beseitigt.737 Redaktionelle Zusätze, Glossen, Ergänzungen etc. wurden so zu integralen Bestandteilen der Texte in ihrer derzeit vorliegenden Form. Außerdem sei ihr sekundärer Charakter nicht unbedingt evident.738

Ausgangspunkt der Exegese muss Rendtorff zufolge also der kanonische Endtext sein. Im Zusammenhang der Erörterung des Ansatzes von Brevard S. Childs hatte sich gezeigt, dass damit aber eine Diskussion um die Textgestalt verbunden ist, der auf keinen Fall eine theologische Beweislast aufgebürdet werden darf.739 Rendtorff misst dem Problem der Textgestalt aber sachgemäß ohnehin nur eine untergeordnete Bedeutung zu: „Textkritische Fragen sind in dem hier erörterten Zusammenhang nur in Ausnahmefällen von wirklicher Relevanz. Man sollte sie ernst nehmen, aber ihnen nicht die Bedeutung zumessen, von der aus die Rede von der »Endgestalt« in Frage gestellt werden könnte.“740 Auch die Frage nach der Reihenfolge der Bücher wird von Rendtorff nur am Rande behandelt. Er bezieht sich immer auf den Text und die Gestalt der Hebräischen Bibel. Im folgenden Abschnitt kann gezeigt werden, dass diese Grundentscheidung vor allem dem christlich-jüdischen Dialogmodell Rendtorffs geschuldet ist. Der Endtext der Hebräischen Bibel, oder, wie Rendtorff auch sagen kann, der Bibel Israels, beansprucht Geltung innerhalb der beiden Glaubensgemeinschaften und muss schon aus diesem Grund Ausgangspunkt der Exegese sein. Rendtorff formuliert an dieser Stelle allerdings wesentlich zurückhaltender als etwa Childs, der dem Kanon autoritative Bedeutung zuschreibt. Rendtorff bekennt, dass für ihn in diesem Zusammenhang eine Reihe von Fragen bleibt, nicht zuletzt weil die Terminologie in den Bereich der Dogmatik verweise.741 Der kanonische Ansatz, wie Rendtorff ihn verstehen möchte, geht nicht von der autoritativen Geltung der kanonischen Endtexte aus, sondern verwendet den Kanon, weil er die gemeinsame Basis von Judentum und Christentum ist. „This is one of the motivations for using the canonical approach: to understand the Bible in the form in that the Jewish and the Christian community understood it and lived with it through the centuries.”742 Die Texte sind zwar, wie Rendtorff insbesondere in der Theologie und ihren Vorarbeiten immer wieder betont, theologisch zu interpretieren, doch er scheut vor der Frage nach ihrer Geltung scheinbar zurück. Anders gesagt: Für Rendtorff ist theologisches Denken nicht zwangsläufig mit der Frage nach autoritativen Geltungsansprüchen verknüpft – ein Merkmal, dem im übernächsten Abschnitt nachzugehen ist. Möglicherweise versucht Rendtorff die Frage zu umgehen, um sein Projekt einer gemeinsamen christlich-jüdischen Lektüre nicht zu gefährden. Damit zusammenhängend versteht Rendtorff „kanonisch“ – anders als Childs – nicht als gesamtbiblisch. Der hermeneutische Ansatz bleibt ganz auf das Alte Testament beschränkt. Obwohl also nach und nach Grundgedanken der Kanonhermeneutik Childs’ in Rendtorffs Konzept Eingang gefunden haben, bleibt dieser gegenüber einer dogmatischen Überfrachtung des Kanon skeptisch. Aus diesem Grund dürfte die mit Childs’ Kanonkonzept verbundene Biblische Theologie ebenso wenig Aufnahme finden wie dessen christologische Überlegungen.

III.1.4 Zusammenfassung. Die überlieferungsgeschichtliche Methode als flexible Basis der Hermeneutik Rendtorffs

Die Betrachtung der hermeneutischen Grundüberlegungen Rendtorffs macht zweierlei deutlich. Zum einen unterliegt die Position Rendtorffs einer grundlegenden Wandlung, die besonders durch eine Annäherung an die Thesen Brevard S. Childs’ gekennzeichnet ist. Trotz der Skepsis gegenüber der dogmatischen Ausrichtung des Entwurfs übernimmt Rendtorff dessen kanonischen Ansatz. Damit verbunden ist eine Abkehr von den frühen hermeneutischen Überlegungen, die die Geschichte und nicht den Text in seiner Jetztgestalt in den Mittelpunkt rückten. Doch neben diesen Diskontinuitäten ist – und dies ist der zweite Aspekt – deutlich geworden, dass die überlieferungsgeschichtliche Methode in allen Phasen des hermeneutischen Denkens Rendtorffs eine zentrale Funktion übernimmt. Die von seinem Lehrer von Rad übernommene Methode stellt aufgrund ihrer Flexibilität ein kontinuierliches Element innerhalb der hermeneutischen Neuakzentuierungen Rendtorffs dar.743 Aus diesem Grund kann die überlieferungsgeschichtliche Methode sowohl mit dem Programm ‘Offenbarung als Geschichte’ als auch mit der späteren holistischen Interpretation, die das Alte Testament als Ergebnis eines „kanonbildenden“ Prozesses ansieht, verbunden werden. Rendtorff versieht die Ergebnisse seiner überlieferungsgeschichtlichen Forschungen in allen Phasen seiner hermeneutischen Entwicklung mit je verschiedenen theologischen Interpretationen. In der Frühzeit wird die Überlieferungsgeschichte offenbarungstheologisch „aufgeladen“. Diese Position wird von Rendtorff zwar ausdrücklich revoziert,744 doch verbindet er die Überlieferungsgeschichte auch anschließend mit theologischen Überlegungen, indem sie zunächst mit einem religionsgeschichtlichen Entwicklungsgedanken verknüpft wird. Seit den 1990er Jahren stellt Rendtorff sie schließlich in den Dienst seines Kanonkonzeptes.745 Er konzentriert sich nun ganz auf das Ergebnis des überlieferungsgeschichtlichen Prozesses. Im Endtext verbinden sich die verschiedenen Stufen der theologischen Traditionsbildung zu einem zu interpretierenden sinntragenden Ganzen. Die Tiefendimension der Texte wird dabei überlieferungsgeschichtlich erschlossen. Die Blickrichtung der überlieferungsgeschichtlichen Methode wird damit allerdings umgekehrt. Rendtorff löst sich nach und nach vom Paradigma der Geschichte und stellt die theologische Aussage des Endtextes in den Mittelpunkt.746 

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Die Wandlungen der hermeneutischen Grundgedanken Rendtorffs lassen sich daneben auch gut anhand der Beurteilung des Werkes von Rads nachzeichnen. Diese hat eine parallel zu den hermeneutischen Modifikationen Rendtorffs verlaufende, nachhaltige Entwicklung vollzogen. Charakteristisch für die Beurteilung von Rads in der Frühphase des hermeneutischen Denkens Rendtorffs ist die Zentralstellung der Geschichte. Für von Rad sei das grundlegende Thema des Alten Testaments das Handeln Gottes in der Geschichte.747 Wie gezeigt werden konnte, nimmt Rendtorff in der Diskussion um den Geschichtsbegriff, die sich an dieser Auffassung entzündete, eine Mittelstellung ein. Wirkliche Geschichte und Überlieferung sind untrennbar miteinander verbunden.748 Mit dieser Position ist eine gemäßigte Kritik an von Rads Entscheidung verbunden, das kerygmatische Bild der Geschichte zur Grundlage der ‘Theologie des Alten Testaments’ zu machen. Allerdings hält Rendtorff von Rad zugute, dass dieser sich in der Ausarbeitung der Theologie von dem durch die historisch-kritische Wissenschaft erarbeiteten Geschichtsbild leiten lässt. „Hier [in der ‘Theologie des Alten Testaments’; V.J.] ist also auf der ganzen Linie die historische Fragestellung durchgehalten, zumal auch die Darstellung im ersten Bande auf den durch die historisch-kritische Forschung erarbeiteten Unterscheidungen verschiedener literarischer Schichten im Alten Testament aufbaut.“749 Zugleich macht Rendtorff deutlich, dass der Gang der Überlieferung von Gerhard von Rad mit einer religiösen Bedeutung versehen wird.750 Die ‘Theologie des Alten Testaments’ wird von Rendtorff seinem Ansatz entsprechend als eine geschichtliche definiert.

In den 1970er Jahren kündigt sich indes eine Akzentverschiebung an. Nach von Rads Tod sieht Rendtorff dessen Bedeutung vor allem in der theologischen Wiederentdeckung des Alten Testaments.751 In Übereinstimmung mit dem eigenen Ansatz hält Rendtorff in diesem Zusammenhang die Frage nach den Überlieferungen für zentral. Die ‘Theologie des Alten Testaments’ wird als eine „Theologie der Überlieferungen“ charakterisiert.752 Mit der überlieferungsgeschichtlichen Methode habe „... von Rad aber aus dem Dilemma der falschen Alternative herausgeführt, entweder den Text in seinem ursprünglichen Sinne zu verstehen oder harmonisierend über die komplexe Vielgestalt der Überlieferungen hinwegzugehen und die jetzige Gestalt des Textes zum Ausgangspunkt der Interpretation zu machen.“753 Erst beides gemeinsam ergebe, so Rendtorff, ein vollständiges Bild der alttestamentlichen Literatur. Von Rad wird damit zum Gewährsmann für Rendtorffs konsequent durchgeführte überlieferungsgeschichtliche Methode, wie sie im ‘Überlieferungsgeschichtlichen Problem’ propagiert wird.754

In den 1990er Jahren übernimmt Rendtorff schließlich Elemente des Kanonkonzepts von Brevard S. Childs. Parallel zu dieser Entwicklung greift er die zunächst kritisierte Geschichtsauffassung von Rads auf und rückt den Zeugnisgehalt des Alten Testaments in den Mittelpunkt seiner hermeneutischen Methode.755 Auch die Beurteilung der ‘Theologie des Alten Testaments’ Gerhard von Rads wandelt sich. Diese wird nun als „kanonisch“ oder als „halbkanonisch“ charakterisiert. 756 Dabei ist für Rendtorff entscheidend, dass von Rad sich bei der „Nacherzählung“ zumindest im ersten Teil der ‘Theologie’ von den biblischen Texten selbst habe leiten lassen. Zudem habe von Rad sowohl in seinem Früh- wie in dem Spätwerk bemängelt, dass der „Jetztgestalt“ des Pentateuch zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden sei.757 Rendtorff macht von Rad damit unter der Hand zu einem Vorläufer seines kanonischen Ansatzes.

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Im Folgenden sind nun die Gründe für den grundlegenden Perspektivwechsel ins Auge zu fassen, der in den 1970er Jahren eingeleitet wurde. Wie eingangs erläutert, ist dieser im Wesentlichen auf Rendtorffs Begegnung mit dem Judentum zurückzuführen.

III.2 Die Entdeckung des Judentums als theologisches Ereignis. Rendtorffs Grundpositionen im christlich-jüdischen Dialog

„Das wichtigste theologische Ereignis der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts ist die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie.“758 Diese These Rendtorffs aus dem Jahr 1995 ist nicht nur als ein theologisches Urteil über das 20. Jahrhundert zu verstehen, sondern reflektiert zugleich auch Rendtorffs eigenen Werdegang. Fragt man nach den Gründen für den im vorherigen Abschnitt dargelegten Sinneswandel, so stößt man auf die Begegnung mit dem Judentum als Katalysator für den Paradigmenwechsel in Rendtorffs methodischem Ansatz. Eine erste Auseinandersetzung mit dem Judentum findet nach Rendtorffs eigenem Bekunden in den 1960er Jahren statt. Eine Studienreise führte ihn 1963 nach Israel und machte den Alttestamentler zunächst auf das politische Problem der fehlenden Anerkennung des Staates Israel durch die Bundesregierung aufmerksam. Erst danach traten theologische und persönliche Motive hinzu und ließen ihn nach dem Verhältnis von Judentum und Christentum fragen.759 Ausschlaggebend war dabei die Begegnung mit Jüdinnen und Juden in Israel. Diese sensibilisierte Rendtorff für die besondere Situation des gegenwärtigen Judentums nach der Schoah und stieß ihn auf die Frage der christlichen Mitverantwortung für dieses Geschehen, die unter dem Stichwort des christlichen Antijudaismus von ihm immer wieder aufgegriffen wurde.760 

Die Entdeckung des Judentums für die Theologie trägt bei Rendtorff Anfang der 1970er Jahre erste Früchte. In dem Aufsatz „Das »Ende« der Geschichte Israels“ aus dem Jahr 1972 setzt Rendtorff sich kritisch mit den Geschichtskonzeptionen Martin Noths und Gerhard von Rads auseinander. Ganz im Duktus der frühen methodischen Überlegungen plädiert Rendtorff für eine konsequent geschichtliche Betrachtung des Alten Testaments.761 Weder von Rad noch Noth hätten sich von einer objektiven Betrachtung in ihrem Urteil über das Ende der Geschichte Israels leiten lassen. Statt dessen fänden sich an zentralen Stellen theologische Urteile, die die Sicht auf die historischen Sachverhalte, insbesondere die Kontinuität von alttestamentlichem Israel und späterem Judentum, verstellen. So urteile etwa von Rad, bezogen auf die nachexilische Kultgemeinde, dass sie aufgrund der Zentralstellung des Gesetzes keine Geschichte mit Gott mehr habe. Rendtorff kritisiert diesen strukturellen Antijudaismus: „Es geht letzten Endes um die Frage der legitimen theologischen Inanspruchnahme des Alten Testaments. Das Reden vom »Ende« Israels ist im Grunde der Versuch, dem Judentum abzusprechen, daß es ein legitimes Recht auf diese Inanspruchnahme des Alten Testaments habe.“762 Zugleich werde ein unmittelbarer, quasi natürlicher Zusammenhang zwischen Altem Israel und Christentum hergestellt, unter Ausblendung der kontinuierlichen Linie zum Judentum. Klaus Koch hatte diese Theorie schon zuvor treffend als „Propheten-Anschluss-Theorie“ bezeichnet.763 Rendtorff benennt damit erstmals die für ihn zentrale Säule des christlich-jüdischen Dialogs: Es gibt eine legitime jüdische Fortsetzung des Alten Testaments im Judentum. Als historische Feststellung bliebe diese Auskunft allerdings zu allgemein. Nach Rendtorff kommt es darauf an, aus dieser Erkenntnis auch theologische Konsequenzen zu ziehen. Fortführend heißt es dazu an anderer Stelle: „Dies ist aber nicht nur eine historische Feststellung. Vielmehr folgt daraus mit Notwendigkeit die theologische Einsicht, daß wir als Christen keinen Ausschließlichkeitsanspruch auf Auslegung des Alten Testaments haben, sondern daß die jüdische Auslegung ihr uneingeschränktes Recht behält. Das schließt zugleich die theologische Anerkennung der jüdischen Religion in ihrem eigenen Selbstverständnis mit ein.“764

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Die theologische Anerkennung der, wie es heißt, „doppelten Nachgeschichte“ des Alten Testaments in Judentum und Christentum bildet die Basis aller weiteren Überlegungen Rendtorffs zum christlich-jüdischen Dialog.765 Mit ihr verbindet sich nicht nur eine bis dahin einmalige theologische Würdigung des gegenwärtigen Judentums,766 sondern auch eine grundlegende Kritik des so genannten christlichen Antijudaismus, die auch zu einer Auseinandersetzung mit Rendtorffs eigenen hermeneutischen Anfängen führt. Ferner leitet Rendtorff aus der Erkenntnis der doppelten Nachgeschichte auch die hermeneutisch zentrale Forderung einer gemeinsamen Lektüre des Alten Testaments, bzw. der Hebräischen Bibel ab. In einer Ansprache zur Woche der Brüderlichkeit hat Rendtorff schon 1976 eine „partnerschaftliche Zuwendung zur gemeinsamen Bibel“ jenseits christlicher Besitzansprüche gefordert.767 

In den folgenden drei Abschnitten ist nun nach den theologischen Schlussfolgerungen zu fragen, die Rendtorff aus der christlich-jüdischen Begegnung zieht. Dabei ist von zentraler Bedeutung, dass Rendtorff alle Bemühungen als eine christliche Selbstverständigung verstanden wissen will, die allerdings von Juden begleitet werden könne.768 Folgende Themen stehen im Mittelpunkt des theologischen Umdenkensprozesses: Die Entwicklung einer „Theologie nach Auschwitz“ (2.1), die Auseinandersetzung mit dem Antijudaismus in der alttestamentlichen Wissenschaft (2.2) und die Frage nach der christlichen Identität im Dialog mit dem Judentum (2.3).

III.2.1  „Theologie nach Auschwitz“

Der Sinneswandel Rendtorffs ist seit den 1980er Jahren von einer theologischen Reflexion über die Bedeutung der von Deutschland ausgehenden und mehrheitlich von Deutschen verübten Verbrechen an den Juden begleitet. Die Schoah wird zu einem zentralen Motiv für den Prozess eines theologischen Neubeginns: „Nach Auschwitz muß die christliche Kirche ... radikal umdenken.“ Dieser Satz Jürgen Moltmanns aus seiner Monographie ‘Kirche in der Kraft des Geistes’ wird von Rendtorff 1995 zustimmend zitiert.769 Die „Theologie nach Auschwitz“ ist damit der Zielpunkt einer Entwicklung, die durch Rendtorffs Begegnung mit Jüdinnen und Juden angestoßen wurde. In einer biographischen Notiz merkt Rendtorff an: „Aus meiner eigenen Erfahrung waren dabei vor allem die Begegnungen mit jüdischen Kollegen auf internationalen Alttestamentlerkongressen von großer Bedeutung. Dabei kam zugleich die andere Ebene mit ins Spiel, wenn man dort z.B. dem früheren Häftling des Lagers Theresienstadt und späteren Professor für Bibel an der Hebräischen Universität Jerusalem, Isaac Leo Seeligmann, begegnete. Gegenwärtiges, lebendiges Judentum war zugleich Judentum nach dem Holocaust. So brachte das Wahrnehmen des gegenwärtigen Judentums unausweichlich die Konfrontation mit der Frage des christlichen Anteils am Antisemitismus mit sich.“770 Wenngleich die Auseinandersetzung mit antijüdischen theologischen Stereotypen, wie wir gesehen haben, bei Rendtorff bereits früher eingesetzt hatte, kam es erst am Ende der 1970er Jahre zu einer intensiven Debatte um die Bedeutung der Schoah. Dabei kommt der Ausstrahlung der Serie ‘Holocaust’ in Deutschland im Jahr 1978 eine große Bedeutung zu. Aber auch in den USA begann erst langsam eine Debatte, die besonders das bis dahin einzigartige ‘International Symposion on the Holocaust’ dokumentiert, das 1974 in New York stattfand. Erst die historiographische und biographische Auseinandersetzung mit dem Thema zog auch eine Reflexion über die Bedeutung von Auschwitz für die Theologie nach sich. Nach Rendtorff spielt dabei Eberhard Bethge als Vermittler der US-amerikanischen Debatte eine wichtige Rolle.771 Spuren lassen sich schon in der EKD-Studie von 1975 nachweisen, wenn dort von „schuldhaften Versäumnissen“ und vom „Schweigen der Kirche“, bezogen auf die Verbrechen an den Juden, die Rede ist. Diese werden im Rückblick von Rendtorff allerdings mit Recht als „allzu blaß“ charakterisiert.772 Die Erklärung der Rheinischen Synode aus dem Jahr 1980 brachte hier Neues. Dort heißt es: „Wir bekennen betroffen die Mitverantwortung und Schuld der Christenheit in Deutschland am Holocaust.“773 In den Vorarbeiten wird die Schoah sachgemäß als Wendepunkt charakterisiert. Bertold Klappert stellt in seiner Erläuterung klar, wie dies zu verstehen ist: „Der Holocaust ist nicht ein Wendepunkt in der Offenbarung Gottes, aber in der Tat der Wend e punkt im Verhältnis der Christen zu den Juden.“774 Dem Geschehen kommt damit keine Offenbarungsqualität zu, wie in der Diskussion um eine „Theologie nach Auschwitz“ immer wieder behauptet wurde und wird, sondern es stellt vielmehr den hermeneutischen Hintergrund dar, vor dem sich theologische Aussagen von nun an bewähren müssen. Rendtorff legt besonderen Wert auf diese „hermeneutische bzw. heuristische Bedeutung” der Schoah.775 Christen können, so Rendtorff, theologisch nicht so reden, als sei die Schoah nicht geschehen.776 Dies verlangt von den Christinnen und Christen in Deutschland aber nicht nur eine Anerkenntnis der christlichen Mitverantwortung für die Verbrechen an den Juden, wie sie die Rheinische Synode formulierte,777 sondern führt darüber hinaus auch zu einer kritischen Auseinandersetzung mit der eigenen theologischen Tradition. Die christliche Mitverantwortung an der Schoah zu reflektieren, hat nach Rendtorff zur Konsequenz, sich auch mit dem christlichen Antijudaismus auseinandersetzen zu müssen.778 Dem selbstverständlichen moralischen Appell, nach der Schoah antijüdische Vorurteile auszuräumen, verleiht er dadurch besonderen Nachdruck, dass ein Zusammenhang zwischen Antijudaismus und Schoah hergestellt wird.779 Wie schon zuvor die Rheinische Synode sieht Rendtorff in der „Nichtachtung der bleibenden Erwählung Israels“780 den Keim für die spätere physische Vernichtung: „Besonders prägnant ist die Formulierung »Verurteilung zur Nichtexistenz«, die ausdrückt, daß die antijüdische Verwerfungs- und Enterbungstheologie das jüdische Volk bereits für nichtexistent erklärt, so daß seine physische Auslöschung nur noch als konsequenter letzter Schritt erscheint.“781 Auch wenn an dieser Stelle mehr Zurückhaltung geboten wäre, weil eine einseitige Herleitung antisemitischen Gedankenguts dem historisch komplexen Phänomen nicht gerecht wird,782 wird man Rendtorff doch insofern Recht geben müssen, als antijudaistisches Gedankengut als eine Quelle für den im 19. Jahrhundert gesellschaftsfähig werdenden Antisemitismus zu benennen ist. Den christlichen Antijudaismus aus der theologischen Tradition zu verbannen, geht damit über den moralischen Appell hinaus und gehört zum theologischen „Kerngeschäft“, dem Rendtorff sich immer wieder gewidmet hat.

III.2.2 Kritik antijüdischen Gedankenguts in der alttestamentlichen Wissenschaft

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Eine erste kritische Auseinandersetzung mit dem christlichen Antijudaismus und Antisemitismus findet 1982 in dem Sammelband ‘Auschwitz – Krise der christlichen Theologie’ statt. Rendtorff unterscheidet drei Grundmodelle einer antijüdischen Auslegung des Alten Testaments. Neben der ‘Ablehnung des „jüdischen“ Alten Testaments’ (Grundmann, von Harnack, Hirsch, Bultmann) und der ‘Aneignung des „christlichen“ Alten Testaments’ (Vischer, Wolff, Gunneweg) wird der ‘Eklektische Gebrauch des Alten Testaments’ (Herder, de Wette, Wellhausen, Noth, von Rad, Ebeling, Zimmerli) von ihm kritisiert. Allen gemeinsam ist, so Rendtorff, dass das zeitgenössische Judentum für sie keine theologische Relevanz hatte und hat. Diese Entwicklung setzt sich bis in die zeitgenössischen ‘Theologien des Alten Testaments’ fort. Rendtorff schreibt: „Hier ist der Weg, der mit de Wettes Unterscheidung von Hebraismus und Judentum begann, konsequent zu Ende gegangen worden: es wird nur noch der Hebraismus behandelt; das alttestamentliche Judentum wird ignoriert, verschwiegen – oder auch: verdrängt. Das Alte Testament wird für den christlichen Gebrauch zurechtgeschnitten, indem ihm sein jüdischer Charakter genommen wird; es wird entjudaisiert. So entsteht ein christliches Altes Testament, eine Bibel ohne Tora.“783 Demgegenüber gelte es, wie Rendtorff verschiedentlich betont, den jüdischen Charakter des Alten Testaments ernst zu nehmen und das gegenwärtige Judentum auch theologisch zu würdigen, ein Unterfangen, das bisher in Deutschland noch von niemandem unternommen worden sei.784 

Die Auseinandersetzung mit dem Antijudaismus in der alttestamentlichen Wissenschaft führt Rendtorff auch zu einer kritischen Betrachtung seines eigenen Ansatzes. In dem Aufsatz ‘Die Entstehung der Israelitischen Religion als religionsgeschichtliches und theologisches Problem’ aus dem Jahr 1963 heißt es: „Die Bedeutung der israelitischen Religion liegt, kurz gesagt, darin, daß sie die unerläßliche und grundlegende Voraussetzung für das Entstehen und die Entfaltung der christlichen Religion darstellt.“785 Diese Aussage ist durchaus typisch für das Programm ‘Offenbarung als Geschichte’. Vor dem Hintergrund der Neuorientierung im Denken Rendtorffs erscheinen die früheren universalgeschichtlichen Überlegungen nun in einem völlig anderen Licht. Rendtorff bekennt im Rückblick, dass sie von einer konsequenten Substitutionstheorie gekennzeichnet gewesen seien.786 In dem Aufsatz ‘Offenbarung und Geschichte. Partikularismus und Universalismus im Offenbarungsverständnis Israels’ kritisiert Rendtorff das Programm: Die Begegnung mit dem Judentum und die Anerkennung eines gegenwärtigen Judentums führe zu der Erkenntnis, „... daß sich die christliche Aneignung des Alten Testaments nicht von selbst versteht, sondern daß sie der Begründung und Rechtfertigung bedarf, und zwar einer Begründung, die explizit darüber Auskunft gibt, wie sich die christliche Aneignung des Alten Testaments versteht im Verhältnis zur jüdischen Auslegung und Anwendung des Alten Testaments.“787 Im Sinne seines historisch-theologischen Ansatzes gehört für Rendtorff die universalgeschichtliche Interpretation nicht zur Auslegung des Alten Testaments, sondern sei allein eine christliche Aneignung. Allerdings bleiben die Ausführungen Rendtorffs an dieser Stelle uneindeutig. Eine Aussage über die Legitimität dieser Aneignung trifft Rendtorff nämlich nicht. Allein der Anspruch der universalgeschichtlichen Methode, die christliche Interpretation des Alten Testaments zu bieten, wird bestritten.788 Ausgehend von den o.g. Kategorien müsste das Urteil wesentlich schärfer ausfallen. Denn die mit dem Programm verbundene Substitutionstheorie, die die theologische Legitimität der jüdischen Auslegung ignoriert, ist gemessen an Rendtorffs eigenen Vorstellungen als antijudaistisch zu charakterisieren. Geht man umgekehrt von dem milden Urteil über den universalgeschichtlichen Ansatz aus, dann müsste die christologische Aneignung, die von Vischer und anderen betrieben wird und sich zudem explizit als christlicher Interpretationsansatz versteht, ebenfalls eine positivere Würdigung erfahren. Wie noch zu zeigen sein wird, dürfte dies auf die christologischen Grundpositionen Rendtorffs zurückzuführen sein, denen im folgenden Abschnitt erste Überlegungen gewidmet werden.

III.2.3 Christliche Identität im Angesicht Israels 

„Der nachdenkliche Christ weiß, daß in Auschwitz nicht das jüdische Volk, sondern das Christentum gestorben ist.“789 Der jüdische Dichter und Auschwitz-Überlebende Elie Wiesel hat damit das christliche Dilemma präzise auf den Punkt gebracht. Wie kann es gelingen, eine christliche Identität „nach Auschwitz“ zu definieren, die der theologischen Anerkennung der doppelten Nachgeschichte des Alten Testaments genügt, antijüdisches Denken verhindert und der Existenz eines lebendigen Judentums theologisch Rechnung trägt? Rendtorff hat die aus der Problemlage erwachsene Herausforderung wie folgt beschrieben: „Wir müssen also unsere Identität definieren, ohne dabei die Identität Israels anzutasten. Aber – und das ist die andere Hälfte unseres Problems – wir können unsere Identität nicht abgesehen von Israel definieren.“790 Rendtorff hält demnach die Entwicklung einer christlichen Identität nach Auschwitz, die diesen Namen verdient, durchaus für möglich,791 nennt aber in der zitierten Formulierung die beiden für ihn wesentlichen Kriterien, denen eine solche Identitätsbildung entsprechen muss: Sie muss erstens die Integrität Israels wahren, und zweitens hat sie die fundamentalen Gemeinsamkeiten von Christentum und Judentum theologisch anzuerkennen.

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Zuallererst, und dies greift die eingangs beschriebene Grundvoraussetzung des Denkens Rendtorffs im christlich-jüdischen Dialog auf, muss die Kirche Israel als Gottes geliebtes Volk anerkennen. Dies ist für Rendtorff das zentrale Kriterium jeder christlichen Identitätsbestimmung.792 Der bis in das Neue Testament und damit in den Kern der christlichen Identitätsbestimmung zurückreichende Antijudaismus verleiht der Forderung ein besonderes Gewicht. Denn was im Neuen Testament als innerjüdische Konkurrenz begann, änderte seinen Charakter, als Christen ohne jüdischen Hintergrund die Mehrheit innerhalb der frühen Kirche stellten. „Die Christen haben ...“, so schreibt Rendtorff, „... ein Selbstverständnis entwickelt, in dem für die Existenz des jüdischen Volkes kein Raum mehr war.“793 Für ein solches christliches Selbstverständnis muss die Weiterexistenz des jüdischen Volkes aber eine ständige Bedrohung darstellen. Rendtorff erklärt den latenten und offenen Antijudaismus der Kirche, der sich für ihn auch in der Judenmission ausdrückt,794 sozialpsychologisch aus einer existentiellen Verunsicherung.795 Dieses Denken gilt es nun zu überwinden. Um eine der beschriebenen Herausforderung entsprechende christliche Identität zu entwickeln, fordert Rendtorff einen tiefgreifenden Prozess theologischer Neuorientierung. Noch einmal Rendtorff: „Es geht jetzt nicht mehr darum, aus christlicher Sicht Israel zu definieren, sondern es kommt darauf an, angesichts des Weiterbestehens des jüdischen Volkes die Kirche neu zu definieren.“796 Rendtorff selbst hat sich indes an den ekklesiologischen und christologischen Diskussionen, auf die seine Problemanzeige hinweist, nur sporadisch beteiligt. Zwar hält er die Entwicklung einer adäquaten Christologie für eine der Schlüsselfragen des christlich-jüdischen Dialogs, doch unterbreitet er keine eigenen Vorschläge.797 Er selbst erklärt seine Zurückhaltung damit, dass die Christologie jüdisches und christliches Glauben und Denken voneinander trenne.798 

Neben der Absicht, die Integrität Israels zu wahren, wird an dieser Stelle ein zweites wichtiges Motiv im Denken Rendtorffs deutlich, das auch seine hermeneutischen Überlegungen grundlegend bestimmt. Ihm geht es angesichts der langen Geschichte antijüdischen Denkens innerhalb der christlichen Theologie vorrangig um die Entdeckung von Gemeinsamkeiten. Die Entwicklung einer christlichen Identität nach der Schoah besteht für Rendtorff deshalb vor allem darin, das Jüdische am Christentum neu zu entdecken. „Der erste Schritt zur Definition des Christentums muß es sein, die unlösbare Zusammengehörigkeit mit dem Judentum festzuhalten.“799 Das Stichwort ‘Gemeinsam’ wird für Rendtorff zu einem Leitbegriff im christlich-jüdischen Dialog. So bemängelt er etwa, dass die EKD-Studie von 1975 die bleibenden Gemeinsamkeiten von Judentum und Christentum nur unzureichend hervorgehoben habe.800 Der Beschluss der Bayerischen Landessynode von 1998 unter dem Motto „Christen und Juden haben in ihrem Glauben gemeinsame Wurzeln“ wird hingegen ausdrücklich gelobt.801 Häufig mündet die Betonung gemeinsamer Wurzeln bei Rendtorff in den Appell, auch gemeinsam Verantwortung für die Welt zu übernehmen.802 

Um die bleibenden Gemeinsamkeiten und die gemeinsame Verantwortung für die Welt geht es auch in der Veröffentlichung ‘Dabru Emet. Eine jüdische Stellungnahme zu Christen und Christentum’, die im September 2000 unter anderem in der New York Times veröffentlicht und von einer Vielzahl von Rabbinern und jüdischen Wissenschaftlern unterschrieben wurde.803 Aus jüdischer Perspektive wird hier in konzentrierter Form erläutert, „... auf welche Weise Juden und Christen miteinander in Beziehung stehen können.“ 804 Als wesentliche Konvergenzpunkte werden genannt: „Juden und Christen beten den gleichen Gott an. ... Juden und Christen stützen sich auf die Autorität ein und desselben Buches – die Bibel .... Juden und Christen anerkennen die moralischen Prinzipien der Tora. ... Juden und Christen müssen sich gemeinsam für Gerechtigkeit und Frieden einsetzen.“805 Rendtorff hat in einem ausführlichen Beitrag das in der Veröffentlichung enthaltene Gesprächsangebot angenommen.806 Die Aussagen werden von ihm weitestgehend positiv beurteilt, allein die Erwähnung von bleibenden Unterschieden wird von ihm kritisiert.807 In der Veröffentlichung heißt es: „Christen kennen und dienen Gott durch Jesus Christus und die christliche Tradition. Juden kennen und dienen Gott durch die Tora und die jüdische Tradition.“808 Dieser Punkt lasse, so Rendtorff, aber die christlichen Reformbemühungen der letzten Jahre außer Acht, die die Gemeinsamkeiten des Gottesbildes hervorgehoben hätten. Zudem stehe dieser Punkt in Spannung zu den in der Veröffentlichung genannten Übereinstimmungen.809 An dieser Stelle stößt man bei Rendtorff also wieder auf eine Abwehr gegenüber dem kontroversen Thema der Christologie. Rendtorff erkennt zwar grundsätzlich das Recht eines „Dialogs in Konfrontation“ (Edna Brocke)810 an, besinnt sich aber selbst anscheinend lieber auf weniger strittige Punkte, die sicherstellen, dass die jüdische Kontur christlicher Theologie deutlich wird. Eine christologische Urteilsbildung, die gerade in ihrer Betonung der Unterschiedlichkeit von Juden und Christen die Möglichkeit geboten hätte, die Identität Israels in seiner Andersheit zu wahren, wird von Rendtorff verspielt. Statt dessen setzt er auf Gemeinsamkeiten, die in der Forderung einer gemeinsamen christlich-jüdischen Lektüre der Hebräischen Bibel kulminieren.

III.3 Theologische Interpretation des Alten Testaments

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Die Entdeckung des Judentums als theologisches Ereignis bildet den hermeneutischen Horizont aller weiteren Überlegungen Rendtorffs. Wie gezeigt wurde, verbindet Rendtorff die überlieferungsgeschichtliche Methode mit dem synchronen Lektüreansatz, um ein christlich-jüdisches Gespräch über die gemeinsame biblische Tradition zu ermöglichen. Rendtorff hat dabei vor allem eine gemeinsame theologische Interpretation des Alten Testaments im Auge. Diese schlägt sich wiederum in den Vorüberlegungen und in der ‘Theologie des Alten Testaments’ selbst nieder. Das zweibändige Werk aus den Jahren 1999 und 2001 summiert damit alle theologischen und hermeneutischen Reflexionen Rendtorffs.

III.3.1  Die gemeinsame christlich-jüdische Lektüre der Hebräischen Bibel als Basis der theologischen Interpretation

Die Entdeckung des Judentums führt bei Rendtorff zu einer deutlichen hermeneutischen Akzentverschiebung, die im ersten Abschnitt nachgezeichnet werden konnte. Der kanonische Endtext rückt mehr und mehr in den Mittelpunkt der Betrachtung. Er bildet auch die Grundlage der gemeinsamen christlich-jüdischen Lektüre der Hebräischen Bibel. Mit seiner Forderung nach einer gemeinsamen theologischen Auslegung der Hebräischen Bibel fasst Rendtorff neben den Überlegungen zur Bedeutung des kanonischen Endtextes auch seinen Appell zur Überwindung des Antijudaismus und den Versuch einer Neubestimmung der christlichen Identität zusammen. Das Alte Testament wird geradezu zu einem Katalysator der Neuorientierung innerhalb der christlichen Theologie. Seine Wiedergewinnung stellt für Rendtorff eines der wichtigsten Ergebnisse des christlich-jüdischen Dialogs nach der Schoah dar.811 Denn eine unbefangene und von antijüdischen Ressentiments befreite Lektüre bietet nach Rendtorff die Möglichkeit, die jüdischen Wurzeln christlichen Denkens und Glaubens zu verdeutlichen und die jüdische Kontur christlicher Theologie wieder sichtbar zu machen.812 

Doch wie können christliche Interpretationen des Alten Testaments so gestaltet werden, dass sie den Kriterien genügen? Für Rendtorff ist der Neubeginn mit einer hermeneutischen Umorientierung verbunden: Die christliche Lektüre ist, weil die Hebräische Bibel zuerst die Heilige Schrift Israels ist, auf die jüdische Interpretation bezogen und dauerhaft auf sie angewiesen. Eine gemeinsame theologische Lektüre des Alten Testaments, der Hebräischen Bibel, ist damit für Rendtorff eine „unausweichliche Notwendigkeit“. Diese Forderung geht weit über das Plädoyer für eine Zusammenarbeit auf dem Feld der Bibelwissenschaften hinaus.813 Eine solche gebe es bereits seit geraumer Zeit, wie Rendtorff 1991 feststellt. Doch würden dort theologische Fragen weitestgehend ausgeklammert.814 Dies mag zum einen mit der Analogielosigkeit eines solchen Unterfangens zusammenhängen. Denn es sei noch nie in der Geschichte des christlich-jüdischen Verhältnisses möglich gewesen, dass jüdische und christliche Exegetinnen und Exegeten in dieser Form zusammenarbeiten.815 Zudem gebe es im Kontext der christlichen Bibelwissenschaften keine Wissenschaftstradition, die eine solche Zusammenarbeit als natürlich erscheinen lasse.816 Dennoch macht Rendtorff zu Recht auf die Schwierigkeiten aufmerksam, die sich u.a. daran zeigen, dass es bisher mit Ausnahme etwa von gemeinsamen Bibelarbeiten auf Kirchentagen und der Monographie Dohmens und Stembergers aus dem Jahr 1996, die aber eine gemeinsame Textarbeit ausklammert, in Deutschland kaum nennenswerte Beispiele gibt.817

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Wie sieht für Rendtorff aber nun eine solche Lektüre aus? Rendtorff fordert, hermeneutische Grundsatzerwägungen zunächst beiseite zu lassen und direkt mit der Textarbeit zu beginnen.818 Doch dieser Aufruf läuft ins Leere, weil Rendtorff selbst hermeneutische Voraussetzungen für das Gelingen eines solchen Gemeinschaftsprojekts formulieren muss.819 Diese lassen sich nun aber paradoxerweise nur unter dem Stichwort einer historisch-theologischen Interpretation zusammenfassen. Rendtorff macht deutlich: „Die theologische Auslegung der Hebräischen Bibel ist nicht abhängig von dem theologischen System der religiösen Tradition, welcher der betreffende Ausleger angehört. Die Hebräische Bibel ist selbst ein theologisches Buch, das aus sich selbst heraus theologisch interpretiert werden kann und soll.“820 Was Rendtorff vorschwebt, scheint ein Gespräch über theologische Zusammenhänge zu sein, das Beobachtungen auf der synchronen Textebene austauscht.821 Damit hat Rendtorff sich jedoch im Kontext des christlich-jüdischen Gesprächs von der Aufgabe der biblisch-theologischen Reflexion über das Alte Testament als Teil des christlichen Kanon suspendiert, wenngleich er diese selbst als eine Grundaufgabe christlicher Hermeneutik des Alten Testaments versteht.822 

Hermeneutisch entscheidet Rendtorff sich also für eine unabhängige historisch-theologische Betrachtung der Hebräischen Bibel.823 Als Sammlung sei sie vor dem rabbinischen Judentum und dem ihm folgenden Christentum entstanden. Für beide Glaubensgemeinschaften seien die nachbiblischen Traditionen von entscheidender Bedeutung, aus denen sich verschiedene spezifische Methoden der Auslegung entwickelt hätten. „Daher kann weder eine rabbinische noch eine christliche Auslegung der Hebräischen Bibel historisch sein.“824 Der Exeget solle sich des Einflusses dieser Traditionen nun bewusst sein und die hermeneutischen Konsequenzen reflektieren. Denn die Auslegung sei, so Rendtorff, „... unvermeidbar durch seine oder ihre religiöse Tradition beeinflusst ...“.825 Die Formulierung macht deutlich, dass Rendtorff die Verhaftung in einer religiösen Traditions- und Interpretationsgemeinschaft für die von ihm ins Auge gefasste christlich-jüdische Hermeneutik zumindest hinderlich hält. Sein Ziel ist, wie er auch andernorts darlegt, eine möglichst neutrale gemeinsame Auslegung.826 Unter Ausklammerung der Wahrheitsfrage soll das Ziel verfolgt werden, die „... theologischen Gedanken und Botschaften der biblischen Texte selbst herauszuarbeiten.“827 Die Ausführungen Rendtorffs zur Neutralität der gemeinsamen Interpretation sind wie alle seine Bemühungen im christlich-jüdischen Dialog von dem Grundsatz getragen, eine Abwertung jüdischer Positionen unbedingt zu vermeiden. Zudem muss man die Aussagen vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung Rendtorffs mit dem christlichen Antijudaismus verstehen. Rendtorff verknüpft mit dem Neutralitätsgebot die Hoffnung auf eine von Wertungen freie und faire Zusammenarbeit, die eine christliche Vereinnahmung des Alten Testaments oder das Anlegen von christlichen Maßstäben gerade verhindert.828 

Die Forderung einer historisch-theologischen Interpretation hat damit vorrangig christliche Adressaten. Rendtorff richtet sie nicht gegen die frühe jüdische Interpretation, wenngleich er auch sie für nicht historisch hält. Im Unterschied zu der Mehrzahl christlicher Aneignungsversuche hat sie nach Rendtorff nämlich grundsätzlich etwas zu der Frage nach der theologischen Aussage eines alttestamentlichen Textes in seinem kanonischen Kontext beizutragen. Rendtorff wirft der alttestamentlichen Wissenschaft vor, dass sie einen schweren Fehler begehe, wenn sie die frühe jüdische Exegese ignoriere. „Modern Bible scholarship is characterised by a deep discontinuity towards its biblical subject. The relations to it are mainly built by the scientific means of modern thought together with certain traditions of Christian theology. A more intensified study of ancient Jewish exegesis could bridge this discontinuity in a certain way.”829 Die Hochschätzung der rabbinischen Exegese leitet sich für Rendtorff also daraus ab, dass sie einen unmittelbareren Umgang mit den biblischen Texten pflegt. Sie steht in der Kontinuität zu den biblischen Traditionen und kann aufgrund der Tatsache, dass sie eine am kanonischen Endtext orientierte Lektüre ist, Beobachtungen an den Texten machen, die bei der modernen Aufteilung in Quellen oder Schichten größtenteils verloren gehen. Damit nimmt sie darüber hinaus eine wissenschaftskritische Funktion wahr: Aufgrund ihres andersartigen Ansatzes macht sie nämlich auf den hypothetischen Charakter der modernen historisch-kritischen Exegese aufmerksam.830 Es wird deutlich, wie Rendtorff sich die quasi neutrale gemeinsame historisch-theologische Auslegung vorstellt: Sie ist am Endtext ausgerichtet und versucht, die Hebräische Bibel im kanonischen Zusammenhang theologisch zu interpretieren. Zu einer solchen Auslegung leistet die rabbinische Hermeneutik in den Augen Rendtorffs einen wichtigen Beitrag.831 

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Das Plädoyer Rendtorffs für eine gemeinsame Lektüre der Hebräischen Bibel richtet sich damit vorrangig gegen unzulässige christliche Auslegungsversuche. In seinen Überlegungen zum Antijudaismus ist dabei bereits das Stichwort der christologischen Interpretation gefallen. Rendtorff sieht in ihr vorrangig eine illegitime „Aneignung des »christlichen« Alten Testaments“. Wilhelm Vischers Buch ‘Das Christuszeugnis des Alten Testaments’ habe zwar einen wichtigen Beitrag zur Rettung des Alten Testaments unter den Bedingungen seiner (kirchen-)politischen Ablehnung während der Zeit des Nationalsozialismus geleistet und sei auch wesentlich differenzierter vorgegangen als die meisten seiner Zeitgenossen. Doch auch dieser Ansatz ist für Rendtorff durch antijüdische Elemente gekennzeichnet, weil die christologische Interpretation von Vischer als einzig mögliche Auslegung angesehen wird und auch von jüdischer Seite anerkannt werden soll. De facto werde damit den Juden als J u den ihre Schrift streitig gemacht.832 Rendtorff sieht in der christologischen Auslegung eine wertende Exegese, die Kriterien an das Alte Testament anlegt, die nicht aus ihm selbst abgeleitet sind. Darin besteht für ihn auch der Konvergenzpunkt zu anderen mit dem Vorwurf des Antijudaismus belegten Hermeneutikansätzen. Er merkt an, dass Vischer zwar nach dem Ende des Nationalsozialismus kaum mehr Resonanz gefunden habe, seine hermeneutische Theorie allerdings von seinen Gegnern adaptiert wurde.833 Allerdings konnte gezeigt werden, dass Vischer, Barth und Hellbardt mit ihrem Ansatz den Abwertungen des Alten Testaments gerade mit einer profiliert christlich-theologischen Interpretation entgegentreten wollten. Rendtorff schießt mit seiner Kritik also über das Ziel hinaus. Die Reaktion Vischers auf das Erscheinen des Aufsatzes ‘Die jüdische Bibel und ihre antijüdische Auslegung’ in Frankreich zeigt indes, dass das Missverständnis durchaus gegenseitig ist. Vischer greift Rendtorff nämlich umgekehrt an und hat seinen Ansatz als hermeneutisches „Laisser-faire“ kritisiert.834 Die gegenseitige Verkennung deutet auf den blinden Fleck der jeweiligen hermeneutischen Reflexionen. Während Vischer eine theologische Anerkennung des gegenwärtigen Judentums nicht gelingt, hat Rendtorff große Schwierigkeiten, die geforderte gemeinsame Lektüre der Hebräischen Bibel aus einer dezidiert christlichen Position heraus zu begründen, und begibt sich aus diesem Grund auf das vermeintlich neutrale Feld einer gemeinsamen theologischen Interpretation.

Das Unbehagen, das die christologische Interpretation Rendtorff bereitet, lässt sich auch an seiner Auseinandersetzung mit der Biblischen Theologie Brevard S. Childs’ explizieren. Trotz seiner grundsätzlichen Hochachtung des kanonischen Ansatzes kritisiert Rendtorff zwei grundlegende Aspekte der Hermeneutik Childs’: „... die Vorordnung der Dogmatik vor die Biblische Theologie. Daß das Alte Testament Christus bezeugt (nicht den kommenden Messias, sondern Jesus Christus), verstehe ich nicht. Eine Hermeneutik, die grundlegende historische Sachverhalte ignoriert, ist mir nicht nachvollziehbar.“835 Der zweite Aspekt bezieht sich auf die Ausrichtung der Biblischen Theologie als christlicher Disziplin. Wie gezeigt wurde, versteht Childs die Biblische Theologie als den Versuch, Altes und Neues Testament zusammenzudenken. Von dort aus erhält auch seine theologisch-christologische Interpretation des Alten Testaments, die im Übrigen immer als „Ausweitung“ des Sinns und nicht als historische Aussage charakterisiert wird, ihre Berechtigung.

Die Kritik Rendtorffs verdeutlicht noch einmal die historisch-theologische Ausrichtung seines eigenen Hermeneutikansatzes. Für Rendtorff steht in beiden Punkten die Integrität des Alten Testaments auf dem Spiel. Er bekennt: „Ich bemühe mich, niemals Aussagen über das Alte Testament zu machen, die von einem Juden nicht nachvollzogen werden könnten. Gewiß werde ich immer wieder aus meiner christlichen Tradition heraus Fragen an das Alte Testament stellen, die ein Jude so nicht stellen würde. Aber meine Antworten, d.h. meine Auslegung des Textes müßte für einen Juden verständlich und akzeptabel sein.“ 836 Der theologische Grund für diese Haltung ist in den Grundsätzen des Rendtorffschen Dialogmodells zu suchen. Dieses zielt zum einen auf die Verständigung über die gemeinsame Tradition ab. Zum anderen hält Rendtorff eine christologische Auslegung für überflüssig. „Nur weil das, was in der Schrift steht, für das Jude n tum gilt, kann es auch für uns gelten. Wir stehen in der Nachfolge des Judentums. Wir haben dies alles nicht ohne das Judentum, und wir brauchen seine Geltung nicht noch einmal mit anderen, christlichen Maßstäben zu begründen.“837 Die Wortwahl macht noch einmal deutlich, dass Rendtorff in der christologischen Interpretation eine wertende Exegese erkennt. Diese widerspricht seinem Grundsatz, die Integrität Israels zu wahren und dennoch die Gemeinsamkeiten herauszuarbeiten. Das Alte Testament, die Hebräische Bibel bietet sich als scheinbar neutraler Grund für Rendtorff besonders an. Rendtorff versucht aus diesem Grund die Perspektivität, die jeder Interpretation anhaftet, möglichst zu minimieren oder gar ganz auszuschließen. Er verkennt damit aber grundlegende hermeneutische Einsichten, die davon ausgehen, dass die eigene Perspektive unhintergehbar bleibt.838 Auch das hermeneutische Dialogmodell Rendtorffs hat quasi-theologische Voraussetzungen. Von den jüdischen Gesprächspartnern wird nämlich erwartet, sich auf das historische Paradigma einzulassen und die eigene, anders gelagerte hermeneutische Tradition sowie die Frage nach den Geltungsansprüchen im Kontext der eigenen Glaubensgemeinschaft auszusparen. Der Erfolg des von Rendtorff propagierten Ansatzes wird damit, abgesehen von den genannten hermeneutischen Unwägbarkeiten, nicht unwesentlich davon abhängig sein, ob er jüdische Gesprächspartner für einen Austausch über theologische Themen des Alten Testaments, der Hebräischen Bibel, finden wird. Die Frage, ob es eine solche ‘Jüdische Biblische Theologie’ überhaupt gibt, wird indessen seit Mitte der 1970er Jahre von jüdischen Bibelwissenschaftlern kontrovers diskutiert.

III.3.2 Zwischenüberlegung: Warum Juden sich nicht für Biblische Theologie interessieren. Die Diskussion um eine jüdische Theologie des Tenach

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‘Why Jews are not interested in Biblical Theology’ lautet der Titel eines Aufsatzes des jüdischen Bibelwissenschaftlers Jon D. Levenson, der 1991 auf Deutsch erschien. Der in Harvard unterrichtende Levenson fasst unter diesem polemischen Motto seine kritischen Überlegungen zum christlich-jüdischen Dialog im Allgemeinen und zu einer gemeinsamen Bibelhermeneutik im Besonderen zusammen. Seiner Auffassung zufolge gibt es entweder eine christliche oder eine jüdische Biblische Theologie. Zwar sei eine Zusammenarbeit auf dem Feld der Bibelwissenschaften durchaus denkbar, doch weil Theologie ein gewisses Maß an Glauben voraussetze, seien der Zusammenarbeit enge Grenzen gesetzt. „Wenn anerkannt wird, daß biblische Theologie ein existentielles Engagement voraussetzt und daß dieses Engagement notwendigerweise andere Glaubensurkunden (den Talmud, das Neue Testament usw.) mit umfaßt, dann wird deutlich, daß biblische Theologie sich ihrem Wesen nach von den anderen Zweigen der Bibelwissenschaft unterscheidet und daß sie, anders als jene, nicht selbst zu einer ökumenischen, pluralistischen Zusammenarbeit führen kann. Man betreibt entweder jüdische oder christliche biblische Theologie, aber nicht beides, weil der Begriff »biblisch« für Juden und Christen unterschiedliche Bedeutung hat.”839 Für Levenson ist der Kontext der Bibelinterpretation von fundamentaler Bedeutung. Sinn, so argumentiert er hermeneutisch sachgemäß, ist eine Funktion des Kontextes, in dem die Interpretation der Hebräischen Bibel stattfindet.840 Im Zusammenhang einer theologischen Interpretation, die für Levenson zwingend mit Geltungsansprüchen verknüpft ist, werden die Texte der Hebräischen Bibel schon immer vor dem Hintergrund der je verschiedenen vorgegebenen Urkunden der Glaubensgemeinschaften gelesen.841 Zugespitzt formuliert, lesen Levenson zufolge Juden und Christen vermittelt durch ihre jeweilige Glaubenstradition verschiedene Bibeln.842 Ein Heraustreten aus der Tradition erscheint Levenson zufolge als illusionär und ist allenfalls auf das Feld der Bibelwissenschaften anwendbar, das jedoch wiederum einen eigenen Interpretationskontext darstellt,843 der eben nicht mit im strengen Sinne theologischen Ansprüchen verknüpft ist.844 Die unhintergehbare Traditionsgebundenheit der Biblischen Theologie wird für Levenson nicht nur an der Tatsache deutlich, wie unterschiedlich Juden und Christen bisher ihre Bibel theologisch interpretiert haben – mit Rendtorff könnte man an dieser Stelle zu Recht anmerken, dass dies ja nicht so bleiben müsse – sondern auch daran, dass das Anliegen Rendtorffs selbst ein protestantisches Profil aufweist. Seine Forderung einer gemeinsamen historisch-theologischen Interpretation, die auf den Ballast der Tradition verzichten möchte, ist, wie im vorhergehenden Abschnitt gezeigt wurde, im Kontext christlicher Überlegungen durchaus sinnvoll. Doch ist sie, wie Levenson zu Recht hervorhebt, vom Prinzip des „sola scriptura“ bestimmt und gehorcht damit wiederum einer bestimmten christlichen Auffassung der Schriftlektüre. Sie verkennt die Unhintergehbarkeit der jüdischen Auslegungstradition, die die mündliche Tradition der schriftlichen gleichstellt und sich damit auch hermeneutisch anders darstellt.845 In einem explizit jüdischen Kontext läuft die Forderung einer historisch-theologischen Lektüre der Hebräischen Bibel aufgrund des engen Zusammenhangs von schriftlicher und mündlicher Tradition und der darauf beruhenden Tora-Zentriertheit folgerichtig ins Leere. Nur wenn man den durch die Tradition gebundenen Kontext verlässt und in den mehr oder weniger neutralen bibelwissenschaftlichen Raum tritt, wird Levenson zufolge eine gemeinsame Arbeit denkbar sein. Diese ist für ihn aber nicht theologisch in einem engeren jüdischen Sinne.

Ein Überblick über die von jüdischen Bibelwissenschaftlern seit den 1970er Jahren geführte Debatte um eine Biblische Theologie zeigt, dass die Aussagen Levensons zwar aufgrund ihrer Polemik eine herausgehobene Stellung einnehmen, sachlich hingegen von den meisten Exegeten geteilt werden. Fast einhellig wird dem Projekt einer gemeinsamen christlich-jüdischen Theologie der Hebräischen Bibel eine Absage erteilt. Dies bedeutet freilich keineswegs, dass man auch einer Tenach-Theologie gegenüber skeptisch bleibt. Ganz im Gegenteil, die meisten an der Debatte beteiligten Bibelwissenschafter halten eine solche für sinnvoll und notwendig.846 

Angestoßen wurde die Debatte vor allem durch zwei Aufsätze von M. H. Goshen-Gottstein. Für ihn ist das Ziel einer noch zu entwickelnden Tenach-Theologie ein besseres Verständnis des gemeinsamen, aber getrennten Erbes. Doch die zu entwickelnde jüdische Bibelwissenschaft bleibt ein paralleles Arbeitsfeld zu einer christlichen Theologie des Alten Testaments. Damit steht die von Goshen-Gottstein ins Auge gefasste Bibelwissenschaft allerdings vor einem Dilemma. Um zur gemeinsamen Erforschung der Hebräischen Bibel beitragen zu können, muss sie sich einer allgemein gültigen wissenschaftlichen Methodik bedienen. Goshen-Gottstein plädiert dafür, mittels einer am Wortsinn („literal sense“) orientierten Lektüre („close reading“) eine Struktur der theologischen Inhalte zu entwickeln. Eine solche Aufgabe sei, so argumentiert Goshen-Gottstein, prinzipiell ohne denominale Beschränkungen durchführbar.847 Die Leitfrage dabei lautet: „What is Tanakh all about?“848 Andererseits ist eine jüdische Theologie der Bibel in der Frage nach theologischer Relevanz eng mit Glaubensgemeinschaft verknüpft: „Whoever is active in this field does not just happen to be Christian or Jewish. However we try to ignore it – practically all of us are in it because we are either Christians or Jews.”849 Die theologische Betrachtung der Hebräischen Bibel kommt damit nicht ohne eine innere (Glaubens-)Beteiligung aus. Weil die Frage nach Geltung aber zunächst nur im Kontext der eigenen Glaubensgemeinschaft gestellt werden kann, besteht eine Spannung zwischen unabhängiger wissenschaftlicher Methodik und Bindung an eine Religionsgemeinschaft.850 Auch die Leitfrage „What is Tanakh all about?“ reflektiert das beschriebene Dilemma. Folgt man nämlich der Unterscheidung Krister Stendahls, dann richtet sich die Leitfrage weniger auf das wissenschaftliche „what it meant“, sondern zielt vielmehr auf die Frage „what it means“, auf die Gegenwartsbedeutung der Hebräischen Bibel.851 Die Zielvorstellung Goshen-Gottsteins, zu einem gemeinsamen Verständnis des geteilten Erbes beizutragen, wird damit nur mittelbar erreicht, insofern die jüdische Perspektive auch eine Bedeutung für christliche Auslegung erlangen kann.

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Die jüdische Theologie der Bibel leistet demnach, wie Marvin A. Sweeney zu Recht betont, einen Beitrag zum jüdischen Selbstverständnis.852 Wie aus seinen theoretischen Überlegungen und der Behandlung bibeltheologischer Themen hervorgeht, ist auch Levenson einem solchen Vorhaben gegenüber aufgeschlossen.853 Die Zurückhaltung gegenüber einer gemeinsamen Theologie der Hebräischen Bibel entspringt also weniger der Ablehnung theologischer Theoriebildung, sondern verdankt sich vielmehr der Überzeugung, dass eine Theologie des Tenach mit Geltungsansprüchen innerhalb der jüdischen Glaubensgemeinschaft verknüpft ist. Die jüdische Tenach-Theologie rührt damit an eine der Voraussetzungen des christlich-jüdischen Dialogs, wie Rolf Rendtorff ihn verstehen möchte. Eine gemeinsame Lektüre scheint nur möglich auf dem vermeintlich neutralen Feld der Bibelwissenschaften. Dies ist jedoch, wie gezeigt werden konnte, von einer gemeinsamen theologischen Lektüre deutlich zu unterscheiden. Dennoch ist damit ein Gespräch über das gemeinsame getrennte Erbe noch nicht unmöglich. Denn die christliche Lektüre der Hebräischen Bibel bleibt, zumindest wenn man dem Ansatz Rendtorffs folgt, auf die jüdische Interpretation angewiesen. Eine gemeinsame theologische Interpretation der Hebräischen Bibel dürfte sich deshalb gerade nicht auf neutralen Boden begeben, sondern müsste zunächst versuchen, von jüdischer Auslegung zu lernen.854 In einem zweiten Schritt könnte dann ein Gespräch beginnen, das nicht jenseits der jeweiligen Perspektive stattfindet, sondern die verschiedenen Zugänge zum Ausgangspunkt nimmt. „Although well intentioned, attempts to find a common Jewish-Christian reading of the Hebrew Bible run the risk of assimilating the distinctive identities of either or both traditions. True dialogue can take place only when both traditions can speak on the basis of their unique understanding of scripture, and acknowledge the legitimacy of their differences.”855 

III.3.3 Theorie: Grundlegung einer Theologie des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog

Drei hermeneutische Prämissen, die in den vorangegangenen Abschnitten bereits angesprochen wurden, bestimmen den Ansatz der Theologie des Alten Testaments bei Rendtorff. Grundlegende Voraussetzung einer Theologie des Alten Testaments ist Rendtorff zufolge die Tatsache, dass das Alte Testament selbst ein theologisches Buch ist. Ausgehend vom kanonischen Ansatz Rendtorffs hat sie sich ferner an der kanonischen Gestalt der Hebräischen Bibel zu orientieren. Und schließlich muss die ‘Theologie’ berücksichtigen, dass die Hebräische Bibel zuerst die Bibel Israels, ein jüdisches Buch ist.

„Das Alte Testament ist ein theologisches Buch.“856 Mit dieser These beginnt die zweibändige ‘Theologie des Alten Testaments’, deren ersten Band Rendtorff 1999 vorgelegt hat. Wie die Darstellung zeigen konnte, wird die Weitergabe von Überlieferungsstoffen vom „späten“ Rendtorff als theologischer Tradierungsprozess interpretiert.857 Das Alte Testament wird so in seiner Gesamtheit zu einem theologischen Buch, dessen wesentliche Aussagen einer theologischen Interpretation zugänglich sind.858 In der Auseinandersetzung um das Problem Religionsgeschichte versus Theologie schlägt Rendtorff sich folgerichtig auf die Seite der Befürworter einer Theologie des Alten Testaments. Ausgelöst durch Rainer Albertz’ Plädoyer ‘Religionsgeschichte Israels statt Theologie des Alten Testaments!’ wurde vor allem im Jahrbuch für Biblische Theologie aus dem Jahr 1995 eine kontroverse Debatte um das Thema geführt.859 Albertz’ Forderung einer forschungsgeschichtlichen Umorientierung begegnet Rendtorff mit der Feststellung, dass die Religionsgeschichte Israels ein völlig anderes Interesse als die ‘Theologie’ verfolge, denn sie betrachte die Texte vorrangig als religionsgeschichtliches Material und behandele diese demzufolge diachron.860 Rendtorff will sich demgegenüber methodisch an den vorliegenden Texten in ihrer kanonischen Endgestalt orientieren. Wie gezeigt wurde, ändert sich damit die Blickrichtung der Exegese. Die überlieferungsgeschichtlichen Stufen werden nun in ihrer kanonischen Funktion interpretiert. Diese Akzentuierung hat auch für die Ausgestaltung der ‘Theologie’ tiefgreifende Konsequenzen.

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Mit der Orientierung an der kanonischen Endgestalt greift die zweite Voraussetzung der theologischen Auslegung Rendtorffs. Wie nicht anders zu erwarten, will Rendtorff sich an dem Ansatz von Rads orientieren. Dieser markiere einen Epocheneinschnitt, wenngleich eine Reihe der Voraussetzungen der ‘Theologie des Alten Testaments’ sich als nicht länger haltbar erwiesen hätte.861 Rendtorff richtet sich aus diesem Grund allein methodisch an seinem Lehrer aus. Wie bereits im ersten Abschnitt gezeigt werden konnte, stellt er dessen ‘Theologie’ in der jüngsten Zeit unter das Stichwort eines „kanonbezogenen“ bzw. eines „halbkanonischen“ Ansatzes.862 Zentral ist Rendtorff dabei die Forderung von Rads, sich an die Abfolge der Ereignisse zu halten, wie sie überliefert sind, und die Nacherzählung in den Mittelpunkt zu stellen. Die Verbindung von überlieferungsgeschichtlichem Ansatz und Ausrichtung an der Endgestalt des Kanon erweist sich damit auch für die Gestaltung der Theologie des Alten Testaments als richtungweisend. Rendtorff bleibt folgerichtig gegenüber allen Formen der Systematisierung skeptisch. In einer 1997 auf Englisch erschienenen Übersicht über Ansätze der alttestamentlichen Theologie bekennt er, dass ihn weder die Annahme einer Mitte des Alten Testaments noch die an systematisch-theologischen Kategorien ausgerichteten Versuche überzeugt hätten.863 Zudem sei Rendtorff zufolge bei den jüngeren ‘Theologien’ nicht erkennbar, welche Kriterien die Auswahl der theologischen Themen geleitet haben. Dies ist nicht nur die Hauptkritik an der ‘Theologie des Alten Testaments’ von Horst-Dietrich Preuß, sondern stellt in Rendtorffs Augen auch einen Mangel der thematischen Entfaltung der gesamtbiblischen Theologie Brevard S. Childs’ dar.864 Rendtorffs eigener Ansatz soll sich aus diesem Grund am alttestamentlichen Kanon selbst orientieren. Damit rücken die theologischen Aussagen der kanonischen Bücher und der Überlieferungskomplexe in den Mittelpunkt der Betrachtung. Rendtorff schreibt: „Dem Gesamtaufriss soll grundsätzlich die theologische Konzeption zugrunde gelegt werden, die in den Büchern des Alten Testaments selbst erkennbar ist.“865 

Rendtorff greift zur Präzisierung auf eine Formulierung Rudolf Smends zurück. Dieser hatte den Begriff „Theologie im Alten Testament“ verwendet.866 Die Formulierung hat eine doppelte Ausrichtung. Zum einen wendet sie sich gegen normative Ansprüche an die Theologie des Alten Testaments, die sich etwa in der Suche nach einer Mitte oder in den von dogmatischen Prämissen geleiteten Systematisierungsversuchen artikulieren. Rendtorff legt einen nach eigenem Bekunden weit gefassten Begriff von Theologie zugrunde. Es gehe darum, „... daß wir uns als Ausleger bemühen, die theologischen Intentionen der Texte zu erfassen und dabei zu verstehen versuchen, wie sich in ihnen jeweils theologisches Denken Ausdruck verschafft.“867 Die Theologie im Alten Testament – und dies ist der zweite Aspekt der Formulierung – geht Rendtorff zufolge von dem überlieferungsgeschichtlichen Prozess aus und führt dessen Bestrebung fort, „ ... die Phänomene in größere Zusammenhänge einzuordnen.“868 Diese in der Hebräischen Bibel selbst einsetzende Bewegung, die Rendtorff durch die überlieferungsgeschichtliche Methode nachzuzeichnen versucht, findet, so könnte man zugespitzt formulieren, in der Theologie des Alten Testaments ihre Vollendung.869 Rendtorff will in einem ersten Teil der ‘Theologie’ die durch den Überlieferungsprozess entstandenen theologischen Profile sichtbar machen. Im Mittelpunkt soll dabei die theologische Kontur der einzelnen biblischen Schriften stehen.870 Um zusätzlich übergreifende systematische Aspekte berücksichtigen zu können, kündigt Rendtorff 1988 an, dass er in einem zweiten Hauptteil „... einzelne Themen, Begriffe, u.U. auch theologische Einzelentwürfe innerhalb des Alten Testaments u.ä. behandelt.“871 Die Auswahl der Stoffe, so Rendtorff in dem Aufsatz ‘Theologie des Alten Testaments. Überlegungen zu einem Neuansatz’, soll sich an der „forschungsgeschichtlich gegebenen Notwendigkeit“ orientieren.872 Diese Position hat Rendtorff 1997 – allerdings ohne einen Hinweis auf eine Akzentverschiebung – deutlich korrigiert. In dem bereits erwähnten englischsprachigen Überblicksartikel begründet er die Zweiteilung der ‘Theologie’ mit dem Hinweis, dass die kanonische Lektüre immer wieder auf bestimmte Themen stoße, die eine Querschnittsbetrachtung notwendig machten. Auch hier erweist sich die Formulierung ‘Theologie im Alten Testament’ als fruchtbar. Denn Rendtorffs theoretischen Bekundungen zufolge soll sich die thematische Auswahl an den in den biblischen Büchern enthaltenen Themen orientieren. Rendtorff grenzt seinen Ansatz deshalb deutlich von anderen systematischen Entwürfen ab: „First, this would be but the second part of the book and therefore not define the general concept of the theology. Secondly, the selection of topics will be determined neither by Christian dogmatics nor by the theological reflection of the author of the theology himself, but will be deduced form the first part, from the theology of the biblical books themselves.“873 Im folgenden Abschnitt wird zu fragen sein, ob Rendtorff bei der Auswahl und der Gewichtung der im zweiten Band der ‘Theologie’ behandelten Themen bei einem deduktiven Verfahren stehen bleiben kann oder ob er, um bestimmte zentrale Sachverhalte ins Auge fassen zu können, forschungsgeschichtliche oder von theologischen Interessen geleitete Fragestellungen an das Alte Testament aufgreifen muss, die seiner Vorstellung einer Theologie im Alten Testament möglicherweise widersprechen.

Folgt man indessen den theoretischen Überlegungen Rendtorffs, so lässt sich die Zweiteilung der ‘Theologie’ durchaus als Konsequenz aus seinem kanonischen Ansatz verstehen. Die behandelten theologischen Themen werden dem Kanon des Alten Testaments selbst entnommen. Die Theologie des Alten Testaments erscheint so im Wesentlichen als ein Ergebnis der Deduktion, eben als Theologie im Alten Testament. Rendtorffs Konzept liegt damit ein spezifisches Verständnis von Theologie zugrunde, in dessen Mittelpunkt noch einmal die bereits angesprochene historisch-theologische Interpretation rückt. Aus kanonischer Perspektive sperrt sich das Alte Testament gegen jene Systematisierungen, an denen die bisherigen ‘Theologien’ aus Rendtorffs Perspektive leiden. Das bedeutet, dass auch die systematischen Querschnitte an der Vielgestaltigkeit der theologischen Entwürfe in der Hebräischen Bibel festhalten müssen. Hier werden Rendtorff zufolge auch diachrone und religionsgeschichtliche Aspekte wirksam.874 Vergegenwärtigt man sich, dass Rendtorff den Begriff des Theologischen versteht als „... jenes Bestreben, ... die Phänomene in größere Zusammenhänge einzuordnen ...“,875 so wird deutlich, dass für Geltungsfragen in seiner Spielart der theologischen Interpretation des Alten Testaments kaum Platz sein dürfte. Ausgerechnet an dieser Stelle deutet sich also ein Dissens mit den jüdischen Gesprächspartnern an, für die eine ‘Theologie des Tenach’ unbedingt mit Geltungsansprüchen verknüpft ist und aus diesem Grund nicht bei einer kanonischen oder (religions-)historischen Deskription stehen bleiben kann. Ferner wird Rendtorff sich auch die Frage gefallen lassen müssen, was sich für ihn mit den Begriffen des Kanon bzw. der Heiligen Schrift unter dieser Prämisse verbindet. Denn Rendtorff verwendet die Begriffe selbst, um etwa der Tendenz entgegenzutreten, Werturteile zur Grundlage der Auslegung der Hebräischen Bibel zu machen oder ihre Verwendung im christlichen Kontext zunächst begründen zu müssen. Die Geltung des Alten Testaments ist für ihn unstrittig, denn: „Ihre Autorität als Heilige Schrift ist bei allen Juden unbestritten, auch bei denen, die sich in der Nachfolge Jesu als eigene Gruppe konstituierten. Deshalb muß jede Beschäftigung mit der Theologie der Bibel hier ansetzen und die Bibel Israels als Heilige Schrift aus sich selbst heraus interpretieren.“876

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Die Begründung verdeutlicht die dritte Prämisse der theologischen Auslegung des Alten Testaments. Rendtorff will der Tatsache Rechnung tragen, dass das Alte Testament zuerst ein jüdisches Buch ist.877 Die Theologie im Alten Testament wird aus diesem Grund allen Tendenzen entgegentreten, Werturteile zur Grundlage der theologischen Auslegung zu machen. Ausgehend von der Auseinandersetzung mit dem christlichen Antijudaismus und den jüngsten Versuchen, eine theologische Auslegung als wertende Exegese zu etablieren, steht Rendtorff vor der Aufgabe, eine möglichst neutrale „theology in its own right“878 zu formulieren. War im vorangegangenen Abschnitt vor allem die kritische Funktion des Neutralitätsgebots in der theologischen Betrachtung des Alten Testaments deutlich geworden, so zeigt sich nun, dass es auch eine konstruktive Bedeutung für die Grundlegung der Theologie des Alten Testaments besitzt. Der Entwurf der Theologie steht mithin vor der Herausforderung, auch für jüdische Gesprächspartner nachvollziehbar zu sein.879 Im Kontext des christlich-jüdischen Gesprächs über die gemeinsame Tradition stellt sich damit die Frage nach der Stellung der Tora im Aufbau der ‘Theologie’ sowie deren Verhältnis zur Prophetie. Die gängige Abwertung des „Gesetzes“ und die mit ihr häufig verbundene so genannte „Propheten-Anschluss-Theorie“ stellt Rendtorff zu Recht unter Antijudaismusverdacht. Damit rückt das theologische Profil des nachexilischen Judentums in den Fokus der ‘Theologie des Alten Testaments’. Rendtorff muss mit seinem Entwurf sowohl auf die Verhältnisbestimmung von Tora und Prophetie als auch auf deren Verhältnis zu den „späteren“ theologischen Traditionen eingehen.880 

Im Kontext christlicher Überlegungen ist schließlich noch zu fragen, wie Rendtorff die Tatsache, dass das Alte Testament ein jüdisches Buch ist, mit dessen Einordnung in den christlichen Bibelkanon vermittelt. Rendtorff steht, wie gezeigt wurde, dem Projekt einer (Gesamt-) Biblischen Theologie, vor allem in der Ausrichtung, die Childs vertritt, ja grundsätzlich skeptisch gegenüber.881 Er kehrt die Fragerichtung aus diesem Grund geradezu um. Biblische Theologie bedeutet für ihn, das Neue Testament auf der Basis der Bibel Israels zu verstehen und nicht eine bestimmte Zuordnung des Alten Testaments zum Neuen zu treffen. Damit rückt die jüdische Kontur der neutestamentlichen Schriften in den Mittelpunkt der Betrachtung. Rendtorff geht es im Anschluss an die Formulierung Norbert Lohfinks vorrangig darum, „das Jüdische am Christentum“ neu zu entdecken.882 Diese Reflexion wird schließlich ferner dazu führen müssen, die Entstehungsbedingungen des Neuen Testaments aus den frühjüdischen Traditionen, die u.a. in der Weisheit und den so genannten zwischentestamentlichen Schriften Ausdruck gefunden haben, näher zu beleuchten. Die Biblische Theologie und die Theologie des Alten Testaments werden sich also aus diesem Grund verstärkt mit den späten Traditionen der Hebräischen Bibel zu beschäftigen haben.883

III.3.4 Praxis: Die zweibändige Theologie des Alten Testaments 

Die Betrachtung der ‘Theologie des Alten Testaments’ wird, ausgehend von den bisherigen Überlegungen, vier Fragen in den Mittelpunkt rücken müssen. So ist erstens danach zu fragen, ob Rendtorff seinem Anspruch, eine Theologie im Alten Testament zu entwerfen, gerecht wird. Gelingt es ihm, die jeweilige theologische Kontur der biblischen Bücher nachzuzeichnen, ohne die Spuren, die der Überlieferungsprozess in den Schriften hinterlassen hat, zu ignorieren? Dies soll exemplarisch an drei Bereichen untersucht werden, die bei einer kanonischen Lektüre tiefgreifende Akzentverschiebungen erwarten lassen, und zwar am Pentateuch, am Jesajabuch und am Zwölfprophetenbuch. Zweitens ist die Frage aufzuwerfen, wie die ‘Theologie’ der Tatsache Rechnung trägt, dass es sich bei ihrem Gegenstand, der Hebräischen Bibel, um ein Buch handelt, das Judentum und Christentum gemeinsam „besitzen“. Hier ist sowohl die Bedeutung der von Rendtorff hoch geschätzten rabbinischen Exegese zu untersuchen als auch ansatzweise zu prüfen, inwiefern die Überlegungen für jüdische Exegetinnen und Exegeten nachvollziehbar sind. Damit zusammenhängend sind das Verhältnis von Tora und Prophetie sowie die Bedeutung der späten Traditionen zu betrachten. Dies leitet bereits zur dritten Kategorie über, die nach dem Aufbau und Inhalt des zweiten Bandes fragt. Ist die Auswahl der behandelten Themen nachvollziehbar? Kann Rendtorff die Ausweitung auf Themen, die sich aus der kanonischen Lektüre nicht unmittelbar ergeben, schlüssig begründen? Wie verhalten sich die Deduktion aus dem Kanon und die wissenschaftliche Konstruktion bei der Erarbeitung der Themen zueinander, und inwieweit können sie dem Anspruch einer Theologie im Alten Testament genügen? In diesem Zusammenhang ist auch nach der Behandlung der theologischen Themen zu fragen. Inwieweit verwirklicht Rendtorff sein Vorhaben, religionsgeschichtliche Erkenntnisse in die thematischen Überblicke einfließen zu lassen? Schließlich ist viertens zusammenfassend nach der zugrunde liegenden Hermeneutik zu fragen. Hier rückt zunächst das Problem der Autorität und der Geltung der Texte in den Mittelpunkt. Kann Rendtorff überzeugend darlegen, welche Bedeutung das Alte Testament für die christliche Theologie gewinnen kann? Generell ist in diesem Zusammenhang danach zu fragen, wie Rendtorff sich die Entstehung von Bedeutung für die Gegenwart vorstellt. Welche Textauffassung und welche Vorstellung von „Sinnproduktion“ durch die Autoren und Redaktoren liegen seiner ‘Theologie’ zugrunde?

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Theologie im Alten Testament

Rendtorff rückt bei der Darstellung der theologischen Kontur der einzelnen biblischen Bücher innerhalb des ersten Bandes der ‘Theologie’ den Begriff der Komposition ganz in den Mittelpunkt. Er versteht darunter die Zusammenstellung verschiedener Traditionsstoffe, die nicht nur als Redaktionsarbeit zu verstehen ist, sondern auf einen bewussten Gestaltungsprozess zurückgeht.884 Die kompositorische Arbeit der Redaktoren, die als theologische Leistung zu würdigen sei, wird Rendtorff zufolge, bezogen auf den Pentateuch, insbesondere an bestimmten Schaltstellen deutlich. So würden etwa die überlieferungsgeschichtlichen Komplexe Exodus und Sinai durch die Texte Ex 6 und Lev 26 miteinander verklammert.885 Auch die Doppelüberlieferungen, die sich u.a. in Gen 1f. und in Ex 3 bzw. Ex 6 finden, werden als literarische Komposition verstanden, welche die verschiedenartigen Traditionen in einen sinnvollen Zusammenhang einzuordnen versucht. So setzten Gen 1f. Welt- und Menschenschöpfung gleich zu Beginn der Hebräischen Bibel miteinander in Beziehung, so dass der zweite Schöpfungsbericht im Rahmen der Komposition der Genesis nun als Konkretion des ersten Berichtes erscheint.886 Die Texte Ex 3 und Ex 6 führen die das folgende Geschehen bestimmende Person des Mose ein und verknüpfen seine Person mit der Kundgabe des Jhwh-Namens.887 Beide Doppelüberlieferungen erscheinen in kanonischer Perspektive als „Lesezeichen“, welche die Aufmerksamkeit auf theologisch zentrale Themen lenken wollen. Rendtorff schenkt diesen Texten in der ‘Theologie’ zwar immer wieder besondere Aufmerksamkeit, ordnet sie aber zugleich einer flächigen Betrachtung der Texte unter. So liest er die Urgeschichte der Genesis konsequent als eine Erzählung, die theologisch von Schöpfung und Gefährdung, von Sünde und Zusage berichte.888 Die daran anschließende Vätererzählung stelle weiterführend entscheidende Themen des Volkes Israel, wie das Land, die Nachkommenschaft, den Segen und das Verhältnis zu den Völkern in den Mittelpunkt.889 Der Pentateuch als Ganzes erscheint mithin als ein Grundlagentext, der die für die Existenz Israels zentralen Themen behandelt und trotz der augenfälligen Spannungen „eine große Einheit und Geschlossenheit“ erkennen lässt.890 

Auch das Jesajabuch wird von Rendtorff als eine komplexe, spannungsvolle Einheit gelesen, in der eine Vielzahl von Themen und Stichworten über die verschiedenen redaktionellen Stufen verteilt begegnet.891 Rendtorff spricht in diesem Zusammenhang im Anschluss an Odil Hannes Steck von „Tradentenprophetie“. Diese habe im Namen des jeweiligen Propheten, der den Büchern ein unverwechselbares Profil gegeben habe, sprechen und seine Worte für veränderte Situationen aktualisieren wollen.892 Ausgehend von seinem kanonischen Ansatz äußert Rendtorff Zweifel an der literarischen Dreiteilung des Buches. Zwar sei unbestritten, dass im Jesajabuch Texte aus drei zeitlichen Perioden enthalten seien, doch die literarische Unabhängigkeit der jeweiligen Teile sei zuletzt mit guten Gründen angezweifelt worden. Rendtorff will Jesaja daher als eine Einheit wahrnehmen.893 Trotz der unterschiedlichen historischen Situation der einzelnen „Abschnitte“ wiesen sie eine starke theologische Konstanz auf, insofern Themen wie „Zion“, „Recht und Gerechtigkeit“ sowie die Rede vom „Rest“ das ganze Buch entscheidend prägen.894 Hinzu kommt, dass die Verfasser von Jes 40-55 ihre Kapitel nicht als eigenständiges prophetisches Buch in Erscheinung treten lassen wollten, sondern sich an die Verkündigung Jesajas anschlossen. Zugleich seien in Jes 12 und 35 bewusst Elemente aus der Theologie „Deuterojesajas“ aufgenommen worden.895 Rendtorff warnt davor, ausgehend von dieser Erkenntnis den Versuch zu unternehmen, die Theologie des ersten Jesaja etwa als reine Unheilsprophetie zu rekonstruieren. In kanonischer Perspektive gelte, wie bei der Betrachtung der Prophetenbücher generell, dass diese sich an eine Generation richten, die bereits auf die Katastrophe des Babylonischen Exils zurückblicke. „In ihrem Licht können die Leser sich auch von der Gerichtsbotschaft der Propheten betroffen fühlen. Aber sie wissen, daß auch die härteste Gerichtsbotschaft nicht ohne den Blick in die Zukunft verkündet werden kann, in der es ein Weiterleben Israels gibt, das von dem Bemühen geprägt sein muß, die Fehler früherer Generationen nicht zu wiederholen, und das sich von den hoffnungs- und verheißungsvollen Tönen in der prophetischen Botschaft leiten läßt.“896 

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Bei der kanonischen Betrachtung des Jesajabuches können demnach Gerichtsansage und Heilsverkündigung theologisch in ein dialektisches Verhältnis gesetzt werden, das auch für die Interpretation des Zwölf-Prophetenbuches neue Perspektiven eröffnet. Auch dieses sei grundsätzlich als Einheit zu verstehen. Im Unterschied zum Jesajabuch, in dem verschiedene prophetische Stimmen unter dem Namen des Propheten Jesaja zusammengefügt wurden, sei hier jedoch die Kontur der einzelnen Schriften durch die Überschriften erhalten geblieben.897 Rendtorff behandelt aus diesem Grund die verschiedenen Schriften zunächst einzeln. Dabei werden etwa die Heilsorakel des Amosbuches als Zusätze charakterisiert und in der Verklammerung zu anderen Schriften innerhalb des Zwölfprophetenbuches gesehen.898 Die Zusammenfassung der theologischen Botschaft des Zwölfprophetenbuches als Ganzes fällt indes relativ schmal aus. Die vielfältigen Verweise der einzelnen Texte werden von Rendtorff nicht in einer theologischen Gesamtschau miteinander verbunden. Allein das Thema des „Tages Jhwhs“ charakterisiert Rendtorff zufolge die Theologie dieser prophetischen Schriften in besonderer Weise.899 Dies führt die Erkenntnis aus dem 1997 veröffentlichten Aufsatz ‘How to Read the Book of Twelve as a Theological Unity’ weiter. Rendtorff argumentiert dort, dass die Botschaft vom Tag Jhwhs, wie sie sich in den Schriften Joel, Amos und Zephanja findet, für den Umgang mit dem Thema im gesamten Zwölfprophetenbuch steht. Die drei Prophetenschriften stimmten darin überein, dass im Falle einer Umkehr eine vage Rettungshoffnung formuliert wird.900 Schon die Joel-Schrift selbst deckt Rendtorff zufolge eine ganze Spanne von Vorstellungen ab: „Joel shows that the »day of the Lord« can be experienced under quite different aspects. ... Therefore we have to read Joel not as one consistent message of one prophet but as a kind of collection of different and in certain respects divergent views of what could be meant by the term »the day of the Lord.«“901 Die theologische Gesamtschau des Zwölfprophetenbuches führt also keineswegs zu einer theologischen Verflachung, sondern kann, wie auch die Zusammenfassung des Themas ‘Tag des Herrn’ im zweiten Band der ‘Theologie’ verdeutlicht, die verschiedenartigen Auffassungen durchaus zur Sprache bringen.902 Rendtorff wirkt damit zugleich bestimmten Interpretationen entgegen, die etwa das Amosbuch als reine Unheilsprophetie verstehen wollen. Aufs Ganze gesehen gelingt es ihm mit der „nacherzählenden“ Methode, die Vielfalt der Überlieferungen im Blick zu behalten. Kritisch muss indes angemerkt werden, dass die verschiedenen Positionen, etwa zum Thema ‘Tag Jhwhs’, kaum miteinander in ein kontroverses theologisches Gespräch gebracht werden.

Die Bedeutung der Kanongestalt der Hebräischen Bibel für die ‘Theologie’

Anlage und Aufbau der ‘Theologie’ entsprechen im Großen und Ganzen Rendtorffs Absicht, zu einer gemeinsamen christlich-jüdischen Lektüre des Alten Testaments beizutragen. Die Auslegungen dürften, wie die vorgetragenen Beispiele bereits verdeutlicht haben, für jüdische Exegetinnen und Exegeten nachvollziehbar sein, sofern sie sich auf das zugrunde liegende historische Paradigma einlassen. Rendtorff legt der ‘Theologie’ nicht nur den Hebräischen Kanon zugrunde, sondern misst dessen Reihenfolge auch grundlegende theologische Bedeutung bei. Sachgemäß wird die Tora als die Mitte des Lebens Israels bestimmt.903 Ferner schreibt Rendtorff die Vorrangstellung der Tora auch für die anderen Bereiche des hebräischen Kanon fest: „Die Reihenfolge der drei Kanonteile entspricht ihrer theologischen Bedeutung. Die Tora, der Pentateuch, bildet die Grundlage für das Leben und Denken Israels .... Die übrigen Teile des Kanons sind auf die Tora bezogen.“904 So schließe der Pentateuch in Dtn 34,10 mit einem Blick auf die Prophetie, und der Prophetenkanon erinnere an seinem Ende in Mal 3,22 an die Tora.905 Auch der dritte Kanonteil bezieht sich an seinem Beginn in Ps 1 auf die Tora und endet in II Chr 36 mit einem Verweis auf Lev 26, wo die für Israel zentralen Themen Exodus und Sinai zusammengefügt werden.906 Ein wichtiges Indiz für die jüdische Kontur der ‘Theologie’ ist schließlich die Tatsache, dass Rendtorff zufolge die Geschichte Israels weder bei Amos noch in Hinblick auf die Vorderen Propheten an ihr Ende gelangt. Die Hebräische Bibel selbst schließe mit einem hoffnungsvollen Ausblick in II Chr 36,22f. Konsequenterweise lässt Rendtorff auch den thematischen Teil des zweiten Bandes der ‘Theologie’ mit der Gewissheit der Bundestreue Gottes ausklingen.907 Wie grundlegend die Neuakzentuierung ist, mag der Vergleich mit Gunnewegs ‘Religionsgeschichte’ zeigen, die mit der Aussage endet, dass „... die Geschichte schlechterdings heillos ist und auch kein Heil hervorbringen wird, sondern durch ein anderes Zeitalter ersetzt werden muß.“908 Einer kanonischen Lektüre, die sich an den aufgezeigten „Lesezeichen“ orientiert, genügt eine solche Interpretation nicht. Die kanonische Hermeneutik Rendtorffs führt hier weiter und dürfte insgesamt dem Gegenstand angemessener sein. Kritisch bleibt indessen anzumerken, dass sich nur wenige verstreute Hinweise auf rabbinische oder gegenwärtige jüdische Auslegungen finden.909 An dieser Stelle lassen sich die Konsequenzen der „historisch-theologischen“ Interpretation besonders deutlich erkennen. Rendtorff wiederholt am Ende des zweiten Bandes die Ansicht, dass die rabbinische Exegese zum historischen Verständnis der Hebräischen Bibel nichts beizutragen vermag, obwohl es hilfreich sei, sie zu studieren.910 Man wird nun aber fragen müssen, wozu dieses Studium denn dienen soll, wenn es für die Interpretation der Texte augenscheinlich keinerlei Relevanz besitzt. Rendtorff verspielt die Chance, die theologische Auslegung durch die Berücksichtigung zusätzlichen Materials zu erweitern. So hätten jüdische Quellen, bezogen auf die Überlegungen zu den in der Hebräischen Bibel erwähnten Festen oder zur Bedeutung des Sabbat, noch einmal zu einer theologischen Vertiefung beitragen können.911

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Aufbau und Inhalt

Schon eine kursorische Lektüre des zweiten Bandes der ‘Theologie’ zeigt, dass Rendtorff bei der Themenauswahl nicht bei jenen Inhalten stehen bleiben kann, die sich aus der kanonischen Lektüre ergeben haben. Rendtorff legt in der Einleitung dar, dass die thematische Entfaltung drei Blickrichtungen einnehmen muss. Die erste lässt sich die Themen von den biblischen Büchern vorgeben.912 Eine zweite Blickrichtung stellt Fragen in den Mittelpunkt, „... die sich dem Leser selbst bei der Durchführung der Zusammenschau und dem Nachdenken darüber stellen.“913 Dazu zählen für Rendtorff die Themen „Gott“ und „Israel“. Und schließlich gibt es eine dritte Perspektive, die sich den verschiedenen Weisen des Redens von Gott widmet. Hier werden das prophetische, das betende Reden der Psalmen und das betrachtend-reflektierende Reden der Weisheitsliteratur behandelt. Abschließend folgen drei Kapitel, die wiederum stark von der Fragerichtung des Autors bestimmt werden. Darin werden die Frage nach dem Verhältnis Israels zu den Völkern, die Geschichtssicht und die Zukunftserwartungen thematisiert. Diese Fragen reflektieren ganz offensichtlich das theologische Interesse Rendtorffs. Insgesamt weist die Gestaltung des zweiten Bandes der ‘Theologie’ also ein Miteinander von deduktiven und konstruktiven Elementen auf, so dass auch forschungsgeschichtlich notwendige oder von der Neigung des Autors bestimmte Inhalte Eingang in die thematische Entfaltung gefunden haben.914 Vor dem Hintergrund der kanonischen Lektüre ist also nur der erste Teil der thematischen Entfaltung (B.I bis B.X) als gelungen anzusehen. Besonders hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang, dass m.W. nur Rendtorff dem Thema des Landes innerhalb einer Theologie des Alten Testaments einen eigenen Abschnitt widmet (B.IV). Der zweite Teil zeigt sich demgegenüber deutlicher von forschungsgeschichtlichen Schwerpunktbildungen abhängig als Rendtorff zugibt. Hinzu kommt, dass mit der Vorrangstellung der kanonbildenden Epoche den späten Traditionen, wie etwa der Apokalyptik und der Weisheit – wie in anderen ‘Theologien’ auch – nur ein geringer Raum zugesprochen wird. In hermeneutischer Hinsicht verdeutlicht der Aufbau des zweiten Bandes damit, dass der Versuch einer „reinen“ historisch-theologischen Interpretation von vornherein zum Scheitern verurteilt ist. Gegenwärtige Fragen und Diskussionen spielen hier wie in jeder Interpretation des Alten Testaments eine zentrale Rolle.

Betrachtet man nun die Gestaltung der jeweiligen theologischen Themen, so fällt auf, dass die Texte kaum miteinander in ein reflektiertes theologisches Verhältnis gesetzt werden. Man könnte das Verfahren als additiv charakterisieren. Hinzu kommt, dass Rendtorff auch der Geltungsfrage nicht nachgeht. Dies entspricht durchaus seinem erklärten Ziel, eine Systematisierung der vielfältigen Aussagen nicht vorzunehmen, sondern diese nur in einer Zusammenschau zu präsentieren.915 Exemplarisch lässt sich dies am Abschnitt zur Schöpfungstheologie zeigen. Das Kapitel gliedert sich in fünf Unterabschnitte, die jeweils abgegrenzte thematische Bereiche behandeln. Ausgehend von der kanonischen Lektüre wird die Schöpfung im ersten Abschnitt sachgemäß als ein für alle Teile der Hebräischen Bibel grundlegendes Ereignis definiert.916 Daran schließen sich zwei theologisch und zwei anthropologisch ausgerichtete Zusammenfassungen an. Die Auswahl der thematischen Reflexionen wird von Rendtorff allerdings nicht eigens begründet. Sie ist damit in hohem Maße von der theologischen Gewichtung des Autors abhängig. Vor dem Hintergrund des kanonischen Ansatzes wäre es indes durchaus denkbar gewesen, die Traditionsbereiche je für sich zu betrachten und so miteinander in ein kanonisches Gespräch über das Thema zu verwickeln. Rendtorff bleibt damit deutlich hinter seinem eigenen Anspruch zurück, den er auch in der kritischen Besprechung der schöpfungstheologischen Abschnitte der ‘Theologien’ Brevard S. Childs’, Walter Brueggemanns und Werner H. Schmidts formuliert hat. Er bemängelt deren Abhängigkeit von literarischen, historischen oder religionsgeschichtlichen Prämissen. Die kanonische Gestaltung der Schöpfungstheologie fände in keiner der Theologien einen Widerhall.917 Zwar gelingt es Rendtorff, der kanonischen Stellung der Schöpfungstheologie im Aufbau der ‘Theologie’ Rechnung zu tragen, doch bleibt der Aufbau des Einzelkapitels deutlich hinter seiner Ankündigung zurück. Da die verschiedenen Texte und Traditionen nicht in ein theologisch reflektiertes Verhältnis gesetzt werden, bleiben die Einzelbeobachtungen gleichsam an der Oberfläche. Hinzu kommt, dass entgegen Rendtorffs Ankündigung religionsgeschichtliche Perspektiven nur äußerst vereinzelt einbezogen werden.918 Den Abschnitten fehlt damit insgesamt die theologische Tiefenschärfe.

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Hermeneutik/ Frage der Geltung

Die hermeneutischen Grundsatzentscheidungen Rendtorffs, sein kanonischer Ansatz und die historisch-theologische Interpretation wirken sich deutlich auf die Gestaltung der ‘Theologie’ aus. Das Ergebnis dieser Verbindung sind auf der einen Seite der nacherzählende Stil und die „flächige“ Betrachtung der Texte und Traditionen. Dabei entfalten der kanonische Ansatz und die mit ihm verbundene „Nacherzählung“, wie gezeigt werden konnte, ihre Stärke insbesondere in der theologischen Betrachtung der einzelnen biblischen Bücher. Hierin dürfte zugleich der eigentliche theologische Gewinn von Rendtorffs ‘Theologie’ liegen, insofern die jeweilige theologische Kontur der biblischen Bücher in den Mittelpunkt gerückt wird.919 Auf der anderen Seite erklärt sich aus den hermeneutischen Grundsätzen aber auch die Abneigung Rendtorffs, theologische Urteile zu fällen. Dies wirkt sich insbesondere im zweiten Band negativ aus. Denn anstatt die verschiedenen Traditionen in ein kontroverses theologisches Gespräch zu verwickeln, werden sie allein in einer – so Rendtorffs methodisches Credo – „theologischen Zusammenschau“ präsentiert. Das Ergebnis kann weder in kanonischer noch in theologischer Hinsicht befriedigen. Der objektivistische Zug der historisch-theologischen Interpretation unterläuft die unabdingbare theologische Auseinandersetzung mit den Einzeltraditionen, die eine zentrale Aufgabe der Theologie des Alten Testaments darstellt. Freilich ist Rendtorff darin zuzustimmen, dass unliebsame Traditionen nicht theologisch mundtot gemacht werden dürfen. Der Kanon hat, wie Rendtorff zu Recht im Anschluss an Childs formuliert, normative Geltung für Juden und Christen.920 Dies schließt nun aber gerade ein, die verschiedenen Traditionen in ein reflektiertes theologisches Verhältnis zu setzen. Folgt man nämlich dem im vorherigen Kapitel dargelegten Ansatz, den Kanon als „stillgestellten theologischen Diskurs“ zu charakterisieren, so ist es die Aufgabe der ‘Theologie’, eben jene Diskussion nachzuzeichnen. Das Ergebnis wäre dann keine „theologische Zusammenschau“, die allzu rasch einen harmonisierenden Klang annimmt,921 sondern eine an den im Kanon enthaltenen Überlieferungen ausgerichtete Reflexion, die auch Kontroversen zwischen den Einzeltraditionen aufgreifen wird. Die von einer solchen Darstellung zu erwartenden Ergebnisse könnten in einem weiteren Schritt dann auch für die Entwicklung einer von jüdischen Gedanken geprägten christlichen Theologie, wie sie Rendtorff ja grundsätzlich vorschwebt, Bedeutung gewinnen.922

III.4 Bundestheologische Einsichten

Rendtorffs Hauptwerk, seine ‘Theologie des Alten Testaments’, endet nicht ohne Grund mit dem Hinweis auf die andauernde Gültigkeit des Bundes zwischen Gott und Israel.923 Die Bundestheologie spielt eine kaum zu unterschätzende Rolle innerhalb des Denkens Rendtorffs. Er hat sich ihr nicht nur exegetisch in immer neuen Anläufen zugewandt, sondern auch in die Debatte um ihre Rolle im christlich-jüdischen Dialog eingegriffen.924 Bemerkenswert ist zudem, dass im Zusammenhang mit bundestheologischen Überlegungen die von Rendtorff in der Regel vermiedene Frage nach einer genuin christlichen Interpretation alttestamentlicher Traditionen im Kontext der Kirche gestellt und mit Reflexionen zur Biblischen Theologie verbunden wird. Damit eignet sich die Bundestheologie in besonderer Weise, um Rendtorffs hermeneutischen Ansatz zusammenfassend zu beurteilen.

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Im Mittelpunkt der exegetischen Arbeiten stehen neben der Studie ‘Die »Bundesformel«’ aus dem Jahr 1995, welche die vorangegangenen Überlegungen bündelt, Aufsätze zur Bundestheologie im Pentateuch und zu Jer 31,31-34. Insbesondere die Abhandlung ‘»Bund« als Strukturkonzept in Genesis und Exodus’ kann als exemplarisch für den Ansatz Rendtorffs angesehen werden. Wie schon im vorherigen Abschnitt gezeigt, erweist sich der holistische Ansatz Rendtorffs bei der Interpretation der kanonischen Bücher als besonders fruchtbar. Wie in anderen Zusammenhängen auch rückt dabei der Begriff der Komposition in den Mittelpunkt. Rendtorff kann auf der Ebene des vorliegenden Endtextes überzeugend nachweisen, „... daß Genesis 9 ein integraler Bestandteil der Urgeschichte ist, ja man könnte vielleicht sogar sagen, der Schlüssel zum Verstehen der Urgeschichte als Ganzer. Hier laufen alle Linien zusammen, und nur von hier aus kann die gesamte Erzählung interpretiert werden.“925 Der Text verweist zurück auf Gen 6,18, wo mit dem ersten Beleg des Terminus b e rīt der spätere Bundesschluss in Gen 9 angekündigt wird. Zuvor hatte Gen 6,12 in deutlichem Kontrast zu Gen 1,31 formuliert, dass die Erde verdorben war. Gen 9 steht mithin in enger Verbindung zum Schöpfungsbericht. Beides kann Rendtorff zufolge nun nicht mehr getrennt voneinander gelesen werden.926 Eine ähnliche Struktur weisen auch Ex 19,4-6 mit Ex 24,3-8 und Ex 32 mit Ex 34 auf. Die Ankündigung des Bundesschlusses, die Bundesfeier, der durch das Zerbrechen der Tafeln symbolisierte Bundesbruch und die erneute Aufrichtung des Bundes bilden eine strukturelle Entsprechung zur Urgeschichte, in der die Gabe Gottes durch menschliches Handeln in Frage gestellt wird, sich am Ende durch Gottes Bundesschluss jedoch die Möglichkeit einer Fortexistenz ergibt.927 Weitere Bundestexte, insbesondere Gen 17 und Ex 31,12-17, fügen sich in dieses Konzept so ein, dass sie die religiöse Antwort Israels auf die Bundestreue Gottes beschreiben, indem sie die Beschneidung und den Sabbat in den Mittelpunkt stellen.928 Rendtorff gelingt es, innerhalb der Bücher Genesis und Exodus ein bundestheologisches Konzept herauszuarbeiten, in dessen Zentrum Gottes unverbrüchliche Treue zu seinem Volk Israel bzw. zur Menschheit steht. Die menschliche Antwort im religiösen Leben Israels steht im unmittelbaren Zusammenhang zu dieser Zusage und ist – so könnte man theologisch zuspitzen – von ihr abhängig.

Wie sich Jer 31 in dieses Konzept einfügt, hat Rendtorff u.a. in dem Aufsatz ‘Was ist neu am »Neuen Bund«?’ erläutert. Rendtorff hält fest, dass jede Auslegung, die versucht, die Propheten gegen das Gesetz auszuspielen, ins Leere laufen muss. „Der neue Bund ist eine Be kräftigung dessen, was Israel schon zuvor gegeben wurde, was immer wieder durch Israels Verhalten in Gefahr geraten war, was aber nun nicht länger gefährdet werden soll, weil Gott seinem Volk treu bleibt.“929 Wie Jer 31,32 formuliert, hätten die Israeliten den Bund zwar gebrochen, doch sei er nicht zerbrochen, weil er nur von Gott selbst aufgelöst werden könne. Rendtorff beruft sich zur Stützung dieser Argumentation u.a. auf Lev 26, an dessen Ende Gottes Zusage steht, den Bund nicht zu brechen (Vers 44). „Es gibt keine einzige Stelle in der Hebräischen Bibel, im Ersten Testament, an der gesagt würde, daß Gott selbst seinen Bund aufgehoben oder zerbrochen hätte, aber es gibt viele Stellen, die mit Nachdruck das Gegenteil sagen.“930 Rendtorff zufolge wird damit das Alte Testament in seiner Ganzheit zum Evangelium. Das Neue des Neuen Bundes zeige sich indessen allein darin, dass nun die Tora, wie schon in Dtn 30,14 formuliert, ins menschliche Herz gepflanzt wird und so ihre Einhaltung von Gott selbst sichergestellt wird.931 Allerdings handele es sich um eine eschatologische Verheißung, deren Eintreten von Juden und Christen gleichermaßen erhofft werde.932 

Die Studie ‘Die Bundesformel’ aus dem Jahr 1995 knüpft an diese Erkenntnisse an.933 Rendtorff wendet sich in ihr nicht nur gegen eine terminologische Verengung, wie sie in der Folge Perlitts und Kutschs üblich geworden ist, sondern weist der Bundestheologie darüber hinaus auch eine zentrale Rolle zu. Rendtorff geht dabei von der Beobachtung aus, dass bereits in der Hebräischen Bibel ein Prozess des theologischen Zusammendenkens verschiedener „Bundeskonzepte“ stattgefunden hat. So greife etwa der späte Text Neh 9,6-8 bereits auf die unterschiedlichen Traditionsbereichen angehörenden Texte Gen 15 und Gen 17 zurück.934 Aus der Verbindung von deuteronomischer Erwählungsterminologie mit priesterlicher Bundestheologie leitet Rendtorff die von ihm vorgeschlagene terminologische Ausweitung ab. Doch nicht nur Neh 9 verweist auf die inhaltliche Nähe verschiedener terminologischer Konstrukte, sondern auch Texte wie Gen 17,7; Dtn 7,6; 14,2 und Ex 19,5f. An dem letztgenannten Text lasse sich verdeutlichen, „... daß die theologischen Vorstellungen keineswegs immer in bestimmten Begriffen gleichsam geronnen sind, sondern daß die Begriffe oft nur einen Teilaspekt des Gemeinten und Gesagten erfassen und daß sie auch keineswegs immer dort gebraucht werden, wo der heutige Leser sie erwarten würde.“935 Gegenüber der atomistischen Betrachtung, die sich einer auf die Begriffsgeschichte reduzierten formgeschichtlichen Betrachtung verdanke, will Rendtorff der Vielfalt der Terminologie Rechnung tragen, indem er die so genannte Bundesformel in ihrem thematischen und literarischen Zusammenhang interpretiert.936 

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Rendtorff grenzt sich damit methodologisch von Rudolf Smends Untersuchung aus dem Jahr 1963 ab. Dieser hatte die so genannte zweigliedrige Formulierung „Ich will euer Gott sein, und ihr sollt mein Volk sein“ in Dtn 26 zum historischen Ausgangspunkt gemacht und mit der Bundesschlussszene in II Reg 23,3 in Verbindung gebracht.937 Diese von der formgeschichtlichen Überzeugung geleitete Erkenntnis, dass eine geprägte Wendung auch einen historischen Sitz im Leben besitzen müsse, führt u.a. auch dazu, dass die so genannten eingliedrigen Formulierungen, die insbesondere im priesterlichen (Gottsein Jhwhs) und im deuteronomistischen Traditionsbereich (Volksein Israels) begegnen, historisch und formgeschichtlich von Smend als Derivate eingestuft werden müssen.938 Obwohl der Satz „Jhwh, der Gott Israels, Israel, das Volk Jhwhs“ in Jer 31 und weiteren Texten nach dem „Bundesbruch“ des Volkes eschatologisch interpretiert werden musste, ist er Smend zufolge dennoch in der Lage, die Mitte des Alten Testaments abzubilden: „Von außen an das Alte Testament herangetragen ist er nicht; seine Elemente sind gut alttestamentlich, und was er bezeichnet, ist im Alten Testament zentral.“939 Die kritische Diskussion hat sowohl die historisch-formgeschichtliche Genese wie die theologische Bewertung der Bundesformel in Zweifel gezogen. Wie Hans Heinrich Schmid in Anknüpfung an Lothar Perlitt zeigen kann, erweist sich die von Smend angenommene Beziehung zum Josianischen Bundesschluss als nicht haltbar.940 Damit steht die Formel nach Schmid grundsätzlich unter einem eschatologischen Vorbehalt, insofern sie entweder auf einen Verheißungsgehalt voraus- oder auf ein bereits beendeten idealen Zustand zurückblickt.941 Zudem stellt Schmid die von Smend angenommene „dynamische, aber dennoch letztlich ungebrochene Kontinuität innerhalb des Alten Testaments“ in Frage.942 Aus seiner Perspektive stellt die Bundesformel, die zudem eine nicht durchgängige Beziehung zur Bundesterminologie aufweise, allein „... eine Grundsatzformulierung dar, welche die verschiedenen Konkretisierungen übergreift und zusammenzubinden vermag. Die Bezeichnung »Bundesformel« bedeutet daher eine m.E. unsachgemäße Einengung dessen, was die Formel in ihren Belegen faktisch leistet.“943 

Rendtorff folgt Schmids formgeschichtlicher Kritik an Smend, insofern auch für ihn die Bundesformel kontextgebunden ist und er sich generell an ihrer religionsgeschichtlichen Entwicklung wenig interessiert zeigt. Hinsichtlich der theologischen Beurteilung der Bundesformel kommt er jedoch, wie bereits angedeutet, zu völlig anderen Ergebnissen. Ausgangspunkt ist die sprachliche Unterscheidung von drei Versionen, die von Rendtorff jedoch anders als von Smend in kein formgeschichtliches Entwicklungsmodell eingeordnet werden. „1. »Ich will euch zum Gott sein«, 2. »Ihr sollt mir zum Volk sein«, 3. in der Verbindung beider Aussagen in einer Formel, wobei die Reihenfolge der beiden Elemente wechselt. Um die Begrifflichkeit von »voller Formel« und »Hälften« zu vermeiden, bezeichne ich diese drei Versionen im folgenden als Formel A (=1), B (=2), und C (=3).“944 Die je charakteristische Verwendung der Formel in verschiedenen Literaturbereichen, insbesondere im priesterlichen und deuteronomistischen Bereich, deute dabei auf eine theologisch reflektierte Unterscheidung. Rendtorff kann zeigen, dass die Bundesformel in den ersten vier Büchern des Pentateuch allein in priesterlichen Texten in den Versionen A und C begegnet. Zudem stehe sie in den theologisch bedeutsamen Texten Gen 17, Ex 6 und Lev 26,12 mit der Bundestheologie in unmittelbarem Zusammenhang.945 Im Deuteronomium findet sie sich hingegen zunächst nur in der Form B und geht eine enge Verbindung mit dem Erwählungsgedanken ein. Bezogen auf den Pentateuch als Gesamtkomposition stellt Rendtorff fest, „... daß die »Bundesformel« ein wichtiges Element der theologischen Gliederung und Akzentuierung ... des Pentateuch bildet. Ihre Bezeichnung als »Bundesformel« erweist sich als voll berechtigt, da sie an einer Reihe von zentralen Stellen in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Begriff des Bundes (b e rît) steht, ja nicht selten so etwas wie seine Explikation darstellt.“946 In seinem Versuch einer „theologischen Zusammenschau“ zieht Rendtorff aus seinen Beobachtungen am Pentateuch weit reichende Konsequenzen. „Nur zweimal erscheint die Bundesformel als unmittelbare Explikation der b e rît, des »Bundes«: bei ihrem ersten Vorkommen in Gen 17,7, und bei ihrem letzten Vorkommen in Dtn 29,12.“947 Trotz der diachronen Schichtung bestätige diese Tatsache, dass die Texte im Rahmen der Gesamtkomposition miteinander in Beziehung gesetzt werden wollten.948 Die Formulierung legt nahe, dass es sich nach Rendtorffs Auffassung nicht um ein Lesekonstrukt, sondern um eine von den Redaktoren bewusst eingefügte Lesehilfe handelt. Die Bundesformel nimmt damit innerhalb des Pentateuch eine strukturierende Funktion wahr.949 Bei einer kanonischen Lektüre prägt die Bundestheologie, die durch die Bundesformel präzisiert wird, demnach den ersten, grundlegenden Teil des alttestamentlichen Kanon.

Bezogen auf die anderen Kanonteile muss die Untersuchung freilich zu anderen Ergebnissen führen. So fehlt die Bundesformel bei den früheren Propheten und begegnet etwa im Jeremia- und Ezechielbuch fast nur in Heilsworten.950 Doch das Bundesschweigen der frühen Prophetie und die Beschränkung auf die Heilszusagen bedeuten Rendtorff zufolge keineswegs, dass die grundlegende Zusage des Pentateuch durch das Verhalten des Volkes aufgehoben werden könnte. Wenngleich die Rede vom Neuen Bund in Jer 31,31 innerhalb des Alten Testaments singulär ist, spiegele sie eine schon im Pentateuch enthaltene Erfahrung. Denn die Erzählung Ex 32-34 berichtet von nichts anderem als von einem Bundesbruch des Volkes, an den sich ebenfalls eine „Bundeserneuerung“ anschließt.951 Eine Reihe von Texten weist nach Rendtorff in eine ähnliche Richtung, wenn sie betonen, „... daß der Bund, den Gott mit Israel geschlossen hat, trotz der Sünde Israels von Gottes Seite nicht gebrochen wird, sondern daß er vielmehr auf eine neue Grundlage gestellt wird.“952 Auf der synchronen Textebene kann damit nicht von einem vollkommen Neuen Bund oder von verschiedenen Bünden die Rede sein. Rendtorff spricht aus diesem Grund folgerichtig von dem einen, immer wieder neuen Bund.953

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Welche theologischen Konsequenzen zieht Rendtorff nun aus seinen exegetischen Überlegungen? Zunächst hatte Rendtorff sich den Formulierungen der Rheinischen Synode von 1980 angeschlossen. Diese hatte erklärt: „Wir glauben an die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und erkennen, daß die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist.“954 Rendtorff erkennt in der Formel einen doppelten Gewinn: Zum einen wende sie sich gegen die gängige Aberkennung der Sonderstellung Israels als Volk Gottes. Und zum anderen vermeide die Ausweitung des Bundesbegriffes umgekehrt, dass Heidenchristen sich zu Gliedern des Volkes Israel erklären.955 Allerdings hatte die kritische Diskussion zu Beginn der 1990er Jahre die Ausweitung des Bundes auf die „Heidenvölker“ problematisiert. Wie im Eingangskapitel gezeigt wurde, hat insbesondere Frank Crüsemann in verschiedenen Zusammenhängen die Leistungsfähigkeit des Bundesbegriffes für eine angemessene Verhältnisbestimmung von Judentum und Christentum in Zweifel gezogen. Mitte der 1990er Jahre wendet sich auch Rendtorff gegen eine Verwendung des Bundesbegriffes zur Verhältnisbestimmung von Judentum und Christentum, weil seiner Auffassung zufolge die exegetische Basis für eine Ausweitung des Bundes auf die Völker schlichtweg fehle.956 Auch gegenüber einer ‘Zwei-Bünde-Theorie’, die den Neuen Bund im Neuen Testament verwirklicht sieht, bleibt Rendtorff skeptisch: „Die Rede vom »neuen Bund« ist also im Neuen Testament keine Selbstbezeichnung der christlichen Gemeinde oder Kirche. Sie ist vielmehr eine der vielfältigen Formen, in denen die sich entwickelnde und konstituierende christliche Gemeinschaft ihre Identität in der ambivalenten und dialektischen Spannung von Kontinuität und Diskontinuität im Verhältnis zum Judentum auszudrücken versuchte.“957 

Doch wenn sowohl eine Ausweitung des Bundes auf die Völker als auch eine ‘Zwei-Bünde-Theorie’ ungeeignet sind, um das Verhältnis von Christentum und Judentum sachgemäß zu fassen, stellt sich die Frage, wie dies Rendtorff zufolge gelingen kann. Er schlägt zunächst vor, vielfältige Aspekte zu berücksichtigen, wie sie sich auch schon in der Verhältnisbestimmung Israel und die Völker im Alten Testament niedergeschlagen hätten.958 Grundlegendes Kriterium jeder Verhältnisbestimmung bleibt indes die Vorrangstellung Israels. Rendtorff kommt es, wie er selbst sagt, auf die Einhaltung der heilsgeschichtlichen Reihenfolge an.959 Als neuer Ansatzpunkt bietet sich vor diesem Hintergrund die Abrahamerzählung an. Die Erwählung Abrahams bildet nach Rendtorff die Grundlage auch für die heilvolle Zuwendung Gottes zu den Völkern der Welt. Damit rückt Gen 12,3 in den Mittelpunkt des theologischen Interesses von Rendtorff, ein Text, der schon im Programm ‘Offenbarung als Geschichte’ eine wichtige Rolle spielte.960 Er schreibt zu diesem Text: „»Alle Familien der Erde« sollen Anteil bekommen an dem, was Gott mit Abraham begonnen hat. Dort sind wir mitgemeint. Wir gehören zu diesen »Familien der Erde«, zu den Völkern, von denen in der Bibel immer wieder die Rede ist. ... Durch das Erscheinen Jesu von Nazareth hat sich die Tür geöffnet, durch die nun Menschen aus allen Völkern hindurchgehen können, um an dieser Erkenntnis [dass der Gott Israels der eine, einzige Gott ist; V.J.] teilzuhaben.“961 Interessant an dieser Wendung ist nun, dass Rendtorff den Text christologisch-soteriologisch interpretiert und sich dabei u.a. auch auf seine neutestamentliche Auslegung in Gal 3,8 beruft.962 Der ansonsten in dieser Hinsicht „stumme“ Rendtorff entdeckt in Friedrich-Wilhelm Marquardt einen theologischen Bundesgenossen: „Er [Marquardt; V.J.] stellt den kontinuierlichen Zusammenhang zwischen Israel und der Kirche unter dem Gedanken der Abrahamskindschaft her. ... Auch dies könnte ein Zugang zu der Frage sein, wie wir die Zugehörigkeit der Christen und der Kirche zur göttlichen Erwählungsgeschichte denken können, ohne in die Rechte des jüdischen Volkes einzugreifen.“963 Aus dieser Position heraus lehnt Rendtorff ferner – wiederum Marquardt folgend – die christologische Bezeichnung Jesu als „Messias Israels“ ab: „Ob Jesus oder irgendein anderer der Messias für Israel ist, können nur Juden entscheiden. Wir Christen können nur singen: »Nun komm, der Heiden Heiland«.“964 Obwohl Rendtorff das Thema der Christologie ansonsten auszuklammern versucht, weil es mit jüdischem Denken nicht zuletzt aufgrund seiner antijudaistischen Ausformungen nicht zu verbinden sei,965 wagt er einen Abstecher auf das Feld der Dogmatik. Zweierlei dürfte die Formulierung Marquardts für Rendtorff interessant gemacht haben. Zum einen entspricht sie seinem Grundanliegen, die Vorrangstellung Israels unangetastet zu lassen. Der Bund Gottes bleibt seinem Volk Israel vorbehalten. Und zum anderen eröffnet die Formel die Möglichkeit, die liebende Zuwendung Gottes auch zu den Völkern der Welt in Einklang mit dem alttestamentlichen Zeugnis auszudrücken. Die christologische Grundposition Rendtorffs ließe sich in einem Satz wie folgt formulieren: Der eine ungekündigte, immer wieder neue Bund Gottes mit seinem Volk Israel hat in Jesus Christus soteriologische Bedeutung auch für die Kirche aus den Heidenvölkern.

Freilich sind die angeführten Aussagen randständig, vergleicht man sie etwa mit Childs umfassend formulierter Christologie. Rendtorff ist und bleibt vorrangig an einer theologischen Auslegung der Hebräischen Bibel interessiert, die auf traditionsgebundene Aneignungsversuche, seien sie jüdisch oder christlich, verzichten will. Seine Interpretation von bundestheologisch relevanten Texten zeigt indessen, dass er das ins Auge gefasste hermeneutische Programm, das mit den Stichworten „holistische Interpretation“ und „gemeinsame christlich-jüdische Auslegung des Alten Testaments“ charakterisiert werden kann, überzeugend umzusetzen weiß.

III.5 Zusammenfassung: Die Bedeutung des Ansatzes von Rendtorff für eine Hermeneutik im christlich-jüdischen Gespräch

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Die bundestheologischen Überlegungen Rendtorffs haben seinen Ansatz noch einmal eindrucksvoll vor Augen geführt. Rendtorff darf als Vorreiter einer Hermeneutik gelten, die im ständigen Gespräch mit dem Judentum steht. Davon zeugen seine exegetischen und theologischen Arbeiten ebenso wie seine häufige Teilnahme an interreligiösen und internationalen Konferenzen und Tagungen. Das vorliegende Kapitel hat versucht, den hermeneutischen Ansatz Rendtorffs unter dem Stichwort „historisch-theologische Interpretation“ zu summieren. Der Begriff trägt zum einen der Tatsache Rechnung, dass Rendtorff seit den 1980er Jahren das theologische Gespräch mit gegenwärtiger jüdischer Bibelexegese gesucht hat.Auf der gemeinsamen Basis der Hebräischen Bibel und der Reihenfolge der biblischen Bücher, die sie bietet, will Rendtorff das Gespräch über die theologischen Inhalte der Texte führen.966 Dabei ist für ihn zentral, traditionsgebundene Aneignungen soweit wie möglich auszuschließen. Zum anderen scheint die Charakterisierung des Ansatzes als „historisch-theologische Interpretation“ berechtigt, insofern Rendtorffs Hermeneutik durchweg auf der überlieferungsgeschichtlichen Methode fußt. Ziel jeder Interpretation ist es nach Rendtorff, den Sinn des vorliegenden Endtextes als Ergebnis einer kompositorischen Arbeit zu verstehen. Aus diesem Grund grenzt Rendtorff sich auch von literaturwissenschaftlichen Ansätzen ab. Zwar stellen diese ebenfalls den kanonischen Endtext in den Mittelpunkt der Auslegung, doch betrachten sie ihn nicht in erster Linie als das Resultat eines theologischen Tradierungsprozesses, sondern vorrangig als ein Kunstwerk.967 Rendtorff nimmt damit eine Mittelstellung zwischen einer leserorientierten und einer allein an den Aussageabsichten der Verfasser interessierten Hermeneutik ein. Obwohl er sich aus diesem Grund in einer Vermittlerrolle zwischen den Paradigmen der klassischen alttestamentlichen Wissenschaft und der modernen Ansätze sieht,968 bleibt sein Anliegen im Wesentlichen dem „klassischen“ Paradigma verpflichtet, insofern Rendtorff sich auf die Aussageabsicht der Redaktoren beruft. Die Annahme eines „starken“ Autors bzw. Redaktors und eines ebenso kompetenten Auslegers, der der historischen Aussageabsicht des Endtextes auf die Spur kommen kann, ist jedoch zu Recht in Frage gestellt worden. Wie im Zusammenhang der Analyse der Bundestheologie gezeigt wurde, kann Rendtorff jedoch den „neutralen“ Boden der historisch-theologischen Interpretation durchaus verlassen und das Feld einer „engagierten Exegese“ betreten.969 Doch bleibt ein solcher Ausflug aufgrund der theologischen Prämissen Rendtorffs die Ausnahme. Vor dem Hintergrund des zeitgeschichtlichen Kontextes wird man Rendtorff dies freilich kaum anlasten können. Selbst zur so genannten „Kriegsgeneration“ gehörend, bedeutete die Entdeckung des gegenwärtigen Judentums für die Theologie einen Epochenschritt. Rendtorff hat im Sinne der ethischen Dimension einer „Theologie nach Auschwitz“ die notwendige Konsequenz gezogen, zunächst das Gespräch mit dem zeitgenössischen Judentum zu suchen und die wiederentdeckten Gemeinsamkeiten der beiden Glaubensgemeinschaften in den Vordergrund des Gesprächs zu stellen.970 Die kritische Diskussion um eine jüdische Biblische Theologie und der Streit um die Ausrichtung des christlich-jüdischen Dialogs, die sich unter anderem mit der Schrift ‘Dabru Emet’ verbindet, haben indes gezeigt, dass dies nicht das letzte Wort sein kann.971 Rendtorff gebührt das Verdienst, den Grundstein für eine christliche Bibelhermeneutik im christlich-jüdischen Dialog gelegt zu haben. Gegenwärtige hermeneutische Bemühungen dürfen auf seine Überlegungen aufbauen und müssen zugleich über sie hinaus gehen.

 


Fußnoten und Endnoten

673   Ein großer Teil der Aufsätze Rendtorffs ist in verschiedenen Sammelbänden zusammengefasst: Vgl. Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1975; Kanon und Theologie. Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1991; Christen und Juden heute. Neue Einsichten und neue Aufgaben, Neukirchen-Vluyn 1998; Der Text in seiner Endgestalt. Schritte auf dem Weg zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 2001. Als Hauptwerke sind neben der zweibändigen Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf Bd. 1: Kanonische Grundlegung, Neukirchen-Vluyn 1999; Bd. 2: Thematische Entfaltung, Neukirchen-Vluyn 2001 zu nennen: Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlin, New York 1976 (BZAW; Bd. 147); Das Alte Testament. Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 1983 (6. Aufl. 2001).

674   Während Rendtorff den ersten Satz von seinem Lehrer Gerhard von Rad aus dessen ‘Theologie des Alten Testaments’ übernimmt (vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1960), 16), eröffnet die zweite These Rendtorffs eigene ‘Theologie des Alten Testaments’ (1999b). Vgl. a.a.O., 1.

675   Vgl. zum Folgenden besonders Reventlow, Hauptprobleme (1982), 65ff.

676   Vgl. von Rad, Theologie Bd. 1 (1987a), 134f. Aufgrund der Vielfalt der Überlieferungen und Quellen gibt es für eine Theologie des Alten Testaments demnach auch keine angemessene Systematik. „Die legitimste Form theologischen Redens vom Alten Testament ist deshalb immer noch die Nacherzählung.“

677   Von Rad, Theologie, Bd. 1 (1987a), 118.

678   Vgl. von Rad, Theologie, Bd. 2 (1987b), 380, sowie ders., Auslegung (1952), 23.

679   In dem Aufsatz ‘Nach vierzig Jahren’ (1990c) schmälert Rendtorff allerdings die Rolle Pannenbergs. Entscheidendes Kennzeichen des Kreises sei die enge Verbindung mit der Theologie von Rads gewesen. Vgl. a.a.O., 33.

680   Rendtorff, Offenbarungsvorstellungen (1961a), 58.

681   In der Tat wird man einige der Äußerungen Pannenbergs in diese Richtung deuten müssen. Dies gilt insbesondere für den universalgeschichtlichen Charakter des Ansatzes Pannenbergs. Vgl. Reventlow, Hauptprobleme (1982), 86.

682   Vgl. Rendtorff, Geschichte (1962), 61.

683   Vgl. a.a.O., 61.

684   Vgl. a.a.O., 88: „Aber es ist zugleich deutlich, daß dieses Geschichtsverständnis nicht einseitig von der Bindung an ein je und je ergehendes Jahwewort her verstanden werden kann, sondern daß die Bedeutung des einzelnen Prophetenwortes mehr und mehr hinter dem Blick auf die Zusammenhänge des Handelns Jahwes zurücktrat.“

685   Vgl. Rendtorff, Geschichte (1961b), 33: „Die Geschichtswirksamkeit des Ereignisses liegt nicht nur darin, daß die aus Ägypten ausziehende Nomadengruppe den ägyptischen Verfolgern entkam. Es gehört vielmehr zu diesem Ereignis in seiner Bedeutung für die Geschichte Israels dazu, daß die Geretteten darin die helfende Gegenwart ihres Gottes erfuhren, daß sie diese Erfahrung festhielten und ihre geschichtliche Existenz von ihr her verstanden ...“.

686   A.a.O., 37. Vgl. auch a.a.O., 30: „»Überlieferung« vollzieht sich immer im Zusammenhang mit anderen geschichtlichen Vorgängen. Aber sie wird nicht erst dadurch zur »Geschichte«, daß die hinter den Überlieferungsbewegungen stehenden äußeren, politischen Ereignisse sichtbar werden, sondern sie ist selbst integrierender Bestandteil der Geschichte.“

687   Rendtorff, Theologie (1963a), 144.

688   Vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1960), 20ff.

689   A.a.O., 23.

690   Vgl. a.a.O., 23.

691   Vgl. Rendtorff, Offenbarungsvorstellungen (1961a), 58: „Die Erkenntnis [Jhwhs; V.J.] wird nicht durch das isolierte Wort gewirkt, sondern erst durch das im Wort angekündigte Geschehen in seinem überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhang.“

692   Vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1960), 12.

693   Vgl. a.a.O., 12: „Der Exeget kann den Text nur dann sachgemäß verstehen, wenn er die eigentlich theologischen Intentionen, die in der Traditionsbildung am Werke sind, zur Geltung kommen läßt.“ Vgl. ähnlich Theologie (1963a), 150.

694   Vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1960), 13ff.

695   Vgl. a.a.O., 15.

696   Vgl. a.a.O., 16.

697   Vgl. a.a.O., 17; vgl. auch ders., Werden (1965), 48.

698   Rendtorff, Hermeneutik (1960), 18.

699   Ebd. Eine derartige Verbindung der Testamente findet sich in ähnlicher Weise auch bei Hartmut Gese. Bei Gese führt die Annahme einer geradlinigen Traditionsgeschichte zur Aufwertung der zwischentestamentlichen Zeit und der Septuaginta. Siehe die Diskussion auf Seite 115ff.

700   Rendtorff, Geschichte (1964), 106. Vgl. auch a.a.O., 17ff., bes. 19. Vgl. ähnlich auch ohne expliziten christologischen Bezug ders., Entstehung (1963b), 135: „Die Bedeutung der israelitischen Religion liegt, kurz gesagt, darin, daß sie die unerläßliche und grundlegende Voraussetzung für das Entstehen und die Entfaltung der christlichen Religion darstellt.“

701   Vgl. Rendtorff, Werden (1965), 49: „Gott offenbart sich in der Geschichte Israels bis hin zu Jesus Christus. Diese Offenbarungsgeschichte ist eine Einheit. Jesus Christus ist ihr Ende, ihr Ziel – aber er kann nicht aus ihr herausgelöst werden und ist ohne sie nicht zu verstehen. Altes und Neues Testament gehören als Zeugnis von der geschichtlichen Offenbarung Gottes unlösbar zusammen.“

702   Vgl. Rendtorff, Geschichte (1964), 110f. Nach Pannenberg hat sich die Selbstoffenbarung Gottes in den Geschichtstaten an Israel vollzogen. Sie ist für jedermann sichtbar, wird in ihrer universalen Bedeutung allerdings erst am Ende der Geschichte offenbar. Das Christusgeschehen wird in diesem Zusammenhang als proleptisches Ereignis aufgefasst, in dem sich das Ende der Geschichte vorwegereignet hat. Vgl. dazu Reventlow, Hauptprobleme (1982), 85f.

703   Vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1960), 24.

704   Dieser geht ein Aufsatz unter dem Titel ‘Literarkritik und Traditionsgeschichte’ voraus, in dem Rendtorff bereits 1967 Zweifel an der Leistungsfähigkeit der klassischen literarkritischen Methode äußert. Vgl. ders., Jahrzehnte (1990c), 35.

705   Rendtorff, Problem (1976a), 3, Anm. 4.

706   A.a.O., 12. Vgl. ähnlich a.a.O., 18.

707   Vgl. a.a.O., 8.

708   Rendtorff spricht immer wieder von dieser Lücke bzw. von einem „vernachlässigten Zwischenstadium“: Vgl. a.a.O., 7.19.147.

709   Vgl. a.a.O., 19f. Vgl. ausführlich zur Vätergeschichte, 29ff.

710   Vgl. a.a.O., 147f.

711   A.a.O., 148.

712   Vgl. a.a.O., 160.

713   Vgl. a.a.O., 164. Damit ist noch nichts über den Anteil der deuteronomistischen Bearbeitung an der Endredaktion des Pentateuch gesagt. Auch hinsichtlich der Datierung zeigt Rendtorff sich zurückhaltend und warnt auch vor der zu beobachtenden Tendenz der Spätdatierung. Allein eine relative Chronologie lasse sich aus den Beobachtungen herauslesen. Vgl. a.a.O., 169ff.

714   Vgl. a.a.O., 18.Vgl. ähnlich auch a.a.O., 148. Die Metapher des Endstadiums bleibt noch ganz im Duktus eines überlieferungsgeschichtlichen Ansatzes. Von einem Endtext, der theologische Bedeutung trägt, ist anders als etwa bei Childs hier noch nicht die Rede.

715   Vgl. etwa die Zusammenfassung zum Profil der Vätergeschichten a.a.O., 158: „Das bedeutet aber, daß die theologischen Intentionen der Vorstadien des Gesamtpentateuch am deutlichsten in diesen größeren Einheiten greifbar werden. Es läßt sich eine – jeweils in sich mehrschichtige – »Theologie der Urgeschichte«, »Theologie der Vätergeschichten«, »Theologie der Sinaiperikope« ... nachzeichnen.“ Dass diese Theologie jeweils geschichtstheologisch fundiert sein kann, ist damit nicht bestritten. Es deutet sich m.E. nur eine Akzentverschiebung an, die weiter zu verfolgen ist.

716   Insofern trifft der Vorwurf des Rendtorff-Schülers Diebner, Rendtorff betreibe „Offenbarungsarchäologie“, schon für diese Monographie kaum mehr zu. Diebner versteht unter dem Begriff „Offenbarungsarchäologie“ den Versuch, mit Hilfe der historischen Methodik so genannte Ursprungsmythen als historisch zu belegen. Vgl. Diebner, Offenbarungs-Archäologie, 32. Vor allem die form- und überlieferungsgeschichtliche Methode sei benutzt worden, um zu zeigen, dass Israel die aus der Sicht der zeitgenössischen Theologie wesentlichen Bekenntnisaussagen wie Exodusgott, Vätergott und Sinaigott vorgegeben waren. Vgl. a.a.O., 34f. Auch das Programm ‘Offenbarung als Geschichte’ beteiligt sich Diebner zufolge an der Suche nach einem festen historischen Grund. Aber: „»Offenbarung« lässt sich eben nicht als »Geschichte« verstehen. ... Nur das Offenbarungszeugnis lässt sich geschichtlich verstehen.“ Vgl. a.a.O., 36. Diebner unterscheidet zwischen Historie auf der einen und der heilsgeschichtlichen Deutung dieser Historie auf der anderen Seite. Damit verbunden ist die Forderung an die alttestamentliche Wissenschaft, auf jegliche metaphysische Annahmen zu verzichten und radikal geschichtlich zu denken. Vgl., a.a.O., 41. Dass diese Forderung wiederum selbst eine metaphysische Annahme enthält, weil sie ein geschichtliches Denken ohne weitere Annahmen für möglich hält, ist Diebner indes nicht bewusst. Zudem übersieht er, dass Rendtorff in seinen frühen Überlegungen mit der engen Kopplung von Geschichte und Überlieferung gerade die Unterscheidung von bruta facta und nachfolgender theologischer Deutung unterlaufen wollte. Der Vorwurf, Rendtorff könne zwischen beidem nicht unterscheiden, den Diebner in einem der folgenden Aufsätze erhebt, läuft demnach ins Leere. Vgl. etwa ders., Decke, 86. Trotz dieser Einschränkungen sind die Bemerkungen Diebners insofern wertvoll, als er den Wert des Endtextes in den Mittelpunkt seines Ansatzes stellt. Der vom rabbinischen Judentum überlieferte Endtext genieße absoluten Vorrang und müsse der Ausgangspunkt aller exegetischen und hermeneutischen Bemühungen sein. Die historische Arbeit gleiche damit einer Bildbetrachtung: „Es gilt das Gesamtbild und die Einzelelemente im Kontext des Gesamtbildes zu verstehen.“ Vgl. ders., Offenbarungs-Archäologie, 45. Damit verbunden ist auch eine Aufwertung des Alten Testaments als jüdischer Bibel, die dazu beitragen könnte, den geläufigen Antijudaismus der christlichen Theologie zu vermeiden. Vgl. a.a.O., 48ff., bes. 52. Diebner nimmt damit die von Rendtorff später selbst eingenommene Position vorweg, die am Endtext orientiert ist und diesen nicht nur überlieferungsgeschichtlich als Endstadium ansieht. Vgl. aber anders Rendtorff, Einführung (1983a), 304: „In den vorangegangenen Kapiteln wurde der Versuch unternommen, ... die »kanonische« Endgestalt der einzelnen Bücher ins Auge zu fassen und sie aus der jeweiligen Entstehungsgeschichte heraus zu verstehen, aber auch nach der Aussageabsicht der Endgestalt zu fragen.“ Diebner weist m.E. zu Recht darauf hin, dass dieser Ansatz von einem quasi literarischen Ansatz beim Endtext zu unterscheiden sei. Vgl. Diebner, Decke, 82.

717   Rendtorff räumt im Rückblick ein, dass er die Terminologie erst nach Erscheinen von Childs’ ‘Introduction’ aufgegriffen habe. Vgl. Rendtorff, Interpretation (1994a), 5. Vgl. zur Würdigung Zenger, Ausleger (2005d), 101f.

718   Vgl. Rendtorff, Methode (1986), 28.

719   Vgl. a.a.O., 25: „Gegenstand jeder Exegese muß aber zuallererst der Text der Hebräischen Bibel in seiner Jetztgestalt sein.“

720   Rendtorff, Einführung (1983a), 1.

721   A.a.O., 132. Vgl. ähnlich 138f.

722   A.a.O., 138.

723   Vgl. a.a.O., 138.

724   Vgl. a.a.O., 304.

725   Es wird sich zeigen, dass er dieses nach und nach zugunsten des Kanonkonzeptes ablegt. Siehe zu Childs oben Seite 98ff.

726   Vgl. Rendtorff, Methode (1986), 25.

727   Interessant ist, dass Rendtorff sich immer noch in einer Mittelposition sieht. Doch anders als 1983 werden die Pole anders bestimmt: Diachrone Exegese auf der einen – literaturwissenschaftliche Ansätze auf der anderen Seite. „Der Gebrauch neuer Methoden bringt die alten Fragen nicht zum Verschwinden. Wir müssen prüfen, ob oder in welchem Ausmaß die von der bisherigen alttestamentlichen Forschung aufgeworfenen Fragen legitim waren und welche Relevanz sie in einem geänderten Rahmen haben könnten.“ Vgl. Rendtorff, Methode (1986), 26f.

728 

  Vgl. a.a.O., 27: „Seine Einheitlichkeit wird nicht primär als literarische verstanden, sondern als das bewußte Ergebnis eines »kanonischen Prozesses« der Komposition und Gestaltung nach bestimmten theologischen Leitgedanken.“

729   Vgl. Rendtorff, Methode (1986), 27, mit Hinweis auf Childs’ Introduction.

730   Vgl. a.a.O., 28. Vgl. zum Paradigmenwechsel auch den grundlegenden Aufsatz ‘The Paradigm is Changing’: „The paradigm is changing. I believe it has changed already. But the field is open. Many new and fruitful approaches are visible that will lead Old Testament scholarship into the twenty-first century. At the moment there is no new model that could be expected to achieve common acceptance as a paradigm, and there will probably be none in the near future. This will give considerable freedom to those who are looking for new approaches and who are ready to move ahead.” Vgl. Rendtorff, Paradigm (1993b), 101f.

731   Rendtorff, Interpretation (1994a), 7.

732   Vgl. a.a.O., 6.

733   Vgl. Rendtorff, Bibel (1995c), 107, sowie ders., Paradigm (1993b), 101. Vgl. Rosenzweig, Einheit, 831: „Wir nennen ihn [den Schöpfer der Tora; V.J.] unter uns mit dem Sigel, mit dem die kritische Wissenschaft ihren angenommenen abschließenden Redaktor bezeichnet: R. Aber wir ergänzen dieses R. nicht zu Redaktor, sondern zu Rabbenu. Denn, wer er auch war und was ihm auch vorgelegen haben mag, er ist unser Lehrer, seine Theologie unsere Lehre.“

734   Rendtorff, Interpretation (1994a), 12. Vgl. auch gleichlautend ders., Interpretation (1994b), 149.

735   Vgl. Rendtorff, Bibel (1995c), 107.

736   Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 283.

737   Vgl. Rendtorff, Interpretation (1994a), 7.

738   Vgl. a.a.O., 6.

739   Siehe zu diesem Zusammenhang die Überlegungen zu Childs’ Kanonhermeneutik, oben Seite 109ff.

740   Rendtorff, Bibel (1995c), 110, Anm. 44. Vgl. ähnlich ders., Theologie (2001), 282: „Im Zusammenhang der hermeneutischen Debatte fallen diese Abweichungen aber nicht schwer ins Gewicht; denn der Begriff der Endgestalt steht hier vor allem als Alternative zu einer durch kritische »Rekonstruktion« gewonnenen Gestalt der Texte, wie sie heute vielfach der Auslegung zugrunde gelegt wird. Das bedeutet, »daß es um die Theologie der biblischen Texte geht, und nicht vorgängig um die Theologie unserer literarischen und historischen Rekonstruktionen« (Crüsemann ...).“

741   Vgl. Rendtorff, Interpretation (1994a), 12f.

742   A.a.O., 13. Vgl. ähnlich Rendtorff, Theologie (2001), 283: „Hier kommt der andere Aspekt des Begriffs »kanonisch« ins Spiel: Der biblische Text bildet in der uns vorliegenden Gestalt die Grundlage für den Glauben und das Leben der beiden großen Glaubensgemeinschaften, der jüdischen und der christlichen. In diesem Kontext wird Theologie getrieben, und nur in diesem Kontext ist sie sinnvoll. ... Deshalb muß ein theologisch begründeter Zugang zu diesen Texten von der vorliegenden Gestalt der Texte ausgehen.“

743   Vgl. etwa die Selbsteinschätzung Rendtorffs in ders., Bedeutung (1983c), 5: „Die Kontinuität besteht darin, daß im Grunde keine neue Methode entwickelt werden mußte, sondern daß die überlieferungsgeschichtliche Fragestellung das Instrumentarium bereitgestellt hat, mit dem der Entstehungsprozeß der Texte bis zu ihrem kanonischen Endstadium untersucht und dargestellt werden kann.“

744   Vgl. die kritische Auseinandersetzung in dem Aufsatz ‘Offenbarung und Geschichte’.

745   Vgl. auch die Selbsteinschätzung Rendtorffs in ders., Interpretation (1994a), 5.

746   Vgl. die Kritik Hübners, der Rendtorff aus diesem Grund geschichtlichen Wirklichkeitsverlust vorwirft, der mit einem theologischen Wirklichkeitsverlust einhergehe. Vgl. Hübner, Textus, 243.

747   Vgl. Rendtorff, Geschichte (1961b), 25.

748   Vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1960), 21.

749   Rendtorff, Theologie (1963a), 139.

750   Vgl. Rendtorff, Beitrag (1973b), 302: „Die entscheidende Bedeutung des Lebenswerks Gerhard von Rads liegt darin, daß er den engen und unlösbaren Zusammenhang von G e schichte und Religion im Alten Israel erkannt hat und daß er konsequent versuchte, diesen Zusammenhang in seiner Arbeit voll zur Geltung zu bringen.“

751   Vgl. Rendtorff, Gerhard von Rad (1971), 277.

752   Vgl. Rendtorff, Überlieferungen (1973a), 283.

753   A.a.O., 292.

754   Rendtorff folgt darin bekanntlich der Beobachtung der Traditionskomplexe durch von Rad und hat diese zum Zentrum seines Pentateuchverständnisses gemacht. Vgl. Rendtorff, Problem (1976a), 2ff.147.

755   Vgl. Rendtorff, Geschichte (2000e), 197. Vgl. auch a.a.O., 206. „Der Text selbst ist mehr und vor allem etwas anderes als eine Quelle historischer Informationen.“

756 

  Rendtorff bezeichnet den Ansatz der ‘Theologie’ von Rads an verschiedenen Stellen als kanonisch: Vgl. Rendtorff, Approaches (1997a), 15; ders., Theologie (1999b), 1, sowie ders., Neuansatz (1988b), 8. Rendtorff spricht im letztgenannten Aufsatz von einem „»kanonbezogenen« Entwurf“. Allerdings merkt er folgendes an: „Dieser Ausdruck ist insofern ein Anachronismus, als die Diskussion um die theologische Bedeutung des »Kanons« erst sehr viel später eingesetzt hat und als von Rad selbst dabei nicht an die »kanonische Endgestalt« der Texte denkt, wie es in der jüngsten Diskussion der Fall ist.“ Vgl. ebd., Anm. 12. Rendtorff kritisiert – aus seiner Perspektive gewiss zu Recht –, dass von Rad die Methode der Nacherzählung im zweiten Band der ‘Theologie’ nicht konsequent fortgeführt habe. Der Ansatz von Rads kann aus diesem Grund von Rendtorff auch als „halbkanonisch“ bezeichnet werden. Vgl. Rendtorff, Prophetie (1990a), 67.

757   Vgl. Rendtorff, Directions (1997d), 117. Der Begriff „Jetztgestalt“ wird im Original auf Deutsch hervorgehoben. In diesem Aufsatz bezieht Rendtorff sich auf die Arbeit ‘Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch’ aus dem Jahr 1938. Interessant ist nun, dass Rendtorff an anderer Stelle einen der letzten Aufsätze von Rads anführt, in dem dieser für einen ganzheitlichen Ansatz plädierte (im Original: „more holistic approach“). Vgl. Rendtorff, Paradigm (1993b), 90, Anm. 22.

758   Rendtorff, Bibel (1995c), 97. Vgl. gleichlautend auch ders., Theologie (2001), 302.

759   Vgl. Freundschaft mit Israel, 6. Rendtorff bekennt, dass Friedrich-Wilhelm Marquardts Israel-Theologie ein erster Anstoß zur Auseinandersetzung mit dem Thema gewesen sei: „Eigentlich hat mich erst die Arbeit an der EKD-Studie genötigt, mich den theologischen Fragen des Verhältnisses von Juden und Christen ernsthaft zu stellen.“ Vgl. Rendtorff, Marquardt (1991a), 25.

760   Vgl. Rendtorff, Bibel (1995c), 98f.

761   Vgl. Rendtorff, Ende (1972), 276: „Es darf nicht willkürlich die geschichtliche Betrachtung an einem bestimmten Punkt abgebrochen werden zugunsten theologischer Interpretationen, die von außen her an die Überlieferung herangetragen werden.“

762   A.a.O., 273. Vgl. ähnlich auch ders., Bild (1988a), 77, wo er den Ansatz Noths kritisiert. Rendtorff äußert sich im Nachhinein verwundert darüber, dass sich in den 1950er Jahren, zu Beginn der Arbeit am Biblischen Kommentar, niemand Gedanken darüber gemacht habe, dass das Alte Testament auch das Buch Israels ist. Vgl. Rendtorff, Erinnerungen (2002b), 10.

763   Vgl. Koch, Apokalyptik, 35. Rendtorff greift dies auf und führt aus: „Auf der einen Seite kann man nicht gut bestreiten, daß das Alte Testament eine doppelte Fortsetzung gefunden hat – einerseits im Judentum und andererseits im Christentum. Auf der anderen Seite will man die Allgemeingültigkeit der christlichen Inanspruchnahme des Alten Testaments nicht in Frage stellen lassen. Aus diesem Dilemma ist die Konstruktion entstanden, daß das Christentum an die legitime Religion des Alten Israel angeknüpft habe, nämlich an die »prophetische«, während das Judentum eine Fortsetzung der nachexilischen Fehlentwicklung in eine »gesetzliche« Religion hinein darstellt. Es ist offenkundig, daß es sich hierbei um eine theologische Interpretation der Zusammenhänge und nicht um ein historisches Urteil handelt.“ Rendtorff, Ende (1972), 274.

764   Rendtorff, Bibel (1995c), 99.

765   Der Terminus „doppelte Nachgeschichte“ begegnet in dem Aufsatz von 1972 m.W. zum ersten Mal. Vgl. Rendtorff, Ende (1972), 274.275. Rendtorff verwendet ihn von da an immer wieder. Vgl. Rendtorff, Bibel (1980a) 115: „Das Alte Testament hat eine doppelte Nachgeschichte und Wirkungsgeschichte, auch wenn christliche Theologen das nicht anerkennen wollen. Dabei ist die Kontinuität der jüdischen Tradition mit dem Alten Testament viel unmittelbarer als die der christlichen.“ Vgl. weiterhin auch ders., Bedeutung (1983c), 11: Dort heißt es, es gelte „... das Selbstverständnis des Alten Testaments in seiner kanonischen Form ganz ernst zu nehmen und zugleich die historische Tatsache, daß es eine doppelte Wirkungsgeschichte hat, eine jüdische und eine christliche, auch theologisch anzuerkennen.“ Der Terminus ist in der folgenden Zeit im christlich-jüdischen Dialog üblich geworden. So trägt etwa die Festschrift für Rendtorff zum 65. Geburtstag den Titel ‘Die Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte’. Ferner veröffentlichte Klaus Koch 1991 einen Aufsatz mit dem Titel ‘Der doppelte Ausgang des Alten Testamentes in Judentum und Christentum’.

766   Dem Urteil Rendtorffs, dass eine theologische Würdigung des Judentums als Judentum bis in die jüngste Zeit hinein noch nie unternommen worden sei, ist an diese Stelle sicher zuzustimmen. Vgl. Rendtorff, Bibel (1981b), 38.

767   Vgl. die in den Lutherischen Monatsheften abgedruckte Rede Rendtorff, Testament (1976b), 253.

768   Vgl. Rendtorff, Impact (1993a), 165.

769   Vgl. Rendtorff, Identität (1995a), 3.

770   Rendtorff, Bibel (1995c), 98f.

771   Vgl. die Bemerkungen dazu in Rendtorff, Gott (1989d), 70, Anm. 33. Vgl. auch ders., Impact (1993a), 159ff.

772   Vgl. Rendtorff, Gott (1989d), 63.70. Vgl. dazu auch ders., Schritt (1992a), 93.

773   Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 594. Vgl. Rendtorff, Gott (1989d), 78.

774   Vgl. a.a.O. 74.

775   Damit greift er eine Unterscheidung Bertold Klapperts auf. Dieser hatte eine konfessorische Bedeutung, wie sie sich in dem Schuldbekenntnis des Rheinischen Synodalbeschlusses von 1980 ausdrückt, von der hermeneutischen und der historisch-politischen sowie der dialogischen unterschieden. Vgl. dazu Rendtorff, Gott (1989d), 74ff.; sowie ders., Identität (1995a), 4, Anm. 5, und ders., Marquardt (1991a), 26. Von der Bedeutung der Schoah für den christlich-jüdischen Dialog spricht Rendtorff in einem Vortrag in Bad Boll: „Dieser Versuch eines Dialogs findet statt angesichts der Schoah. Wenn wir das als Deutsche und Christen ernst nehmen, dann müßte die Folgerung eigentlich sein, daß diese Aufgabe so gut wie unlösbar ist.“ Vgl. Rendtorff, Dialog (1990b), 12, sowie ders., Vorarbeiten (1998e), 3.

776   Vgl. Rendtorff, Impact (1993a), 160: „First, it was understood, that Christians – in particular German Christians, but actually Christians per se – are not able and not allowed to speak about their relations to Jews as if the Shoah did not happen.“

777   In dem Schuldbekenntnis drückt sich innerhalb des Synodentextes die konfessorische Bedeutung der Schoah aus. Vgl. Rendtorff, Gott (1989d), 74f.

778   Vgl. Rendtorff, Bible (2000d), 77ff.

779   Vgl. Freundschaft mit Israel, 25: „Zu den Einsichten, die tiefer reichen, gehört für mich persönlich vor allem, daß ich im christlichen Anti-Judaismus ein Grundproblem der christlichen Theologie sehe, mit dem wir uns ernstlich auseinandersetzen und das wir lösen müssen. Die Überwindung des christlichen Anti-Judaismus halte ich für eine ganz gewaltige Aufgabe, die Alt- und Neutestamentlern zugleich gestellt ist. Diese Aufgabe betrifft mich sicher auch deshalb so grundsätzlich, weil sie mit Auschwitz unmittelbar zusammenhängt.“

780   Vgl. Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 595.

781   Rendtorff, Gott (1989d), 83. Die Hervorhebung verweist auf den Rheinischen Synodalbeschluss. Vgl. Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 595.

782   Vgl. zum Hintergrund protestantischer Judenfeindschaft Greschat, Antisemitismus, Siegele-Wenschkewitz, Universitätstheologie, sowie Smid, Protestantismus.

783   Rendtorff, Bibel (1980a), 114. Vgl. auch ders., Bild (1988a), 80ff. Rendtorff setzt sich hier mit dem Gesetzesverständnis innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft auseinander.

784   Vgl. Rendtorff, Bibel (1980a), 115: „Die christliche Theologie steht vor der Frage, ... ob sie sich auf das ganze Alte Testament berufen will – dann muß sie ihm seinen jüdischen Charakter belassen und muß damit aufhören, den Juden das Recht auf ihre eigene Auslegung ihrer Bibel zu bestreiten.“ Vgl. auch Rendtorff, Bibel (1981b), 38: „Eine theologische Würdigung des Judentums als Judentum ist m.W. bis in die jüngste Zeit hinein noch nie unternommen worden.“

785   Rendtorff, Entstehung (1963b), 135.

786   Vgl. Rendtorff, Offenbarung (1981c), 115.

787   A.a.O., 115. In der Theologie bezeichnet Rendtorff diese Auffassung später selbst als abwegig. Vgl. ders., Theologie (2001), 303.

788   Vgl. Rendtorff, Offenbarung (1981c), 115: „Seine Legitimität im Rahmen der christlichen Theologie ist hier nicht zu untersuchen. Zu bestreiten ist aber sein Anspruch, die Auslegung des Alten Testaments und damit auch das ihm gemäße und aus ihm gewonnene Verständnis der Offenbarung Gottes zu sein. Im Gegenteil: dieser universalgeschichtliche Aspekt kann nicht aus dem Alten Testament selbst erhoben oder aus ihm begründet werden. Er müßte entfaltet werden unter der expliziten Voraussetzung, daß dabei im Zuge der christlichen Aneignung des Alten Testaments dessen Selbstverständnis verlassen und überschritten wird und daß es keinen methodischen Weg gibt, diese Sicht in das Alte Testament selbst einzutragen.“

789   Eli Wiesel zitiert bei Rendtorff, Auschwitz (1995e), 476.

790   Rendtorff, Identität (1995a), 11.

791   In dem beschriebenen Zusammenhang legt Rendtorff sogar dar, dass die Christen keine Angst vor einem Identitätsverlust haben müssten. Vgl. a.a.O., 12.

792   Vgl. auch Rendtorff, Christologie (1998d), 135: „Israel ist und bleibt Israel im vollen biblisch-theologischen Sinne. Die Formulierung unserer eigenen Identität muß diese grundlegende Einsicht zur Voraussetzung haben.“

793   Rendtorff, Auschwitz (1995e), 478.

794   Vgl. etwa die Kritik an der Studie ‘Christen und Juden III’, der er vorwirft, diesbezüglich nicht zu eindeutigen Urteilen gekommen zu sein. Vgl. Rendtorff, Schritt (2000b), 177ff.

795   „Die Existenz der Juden, die die christliche Verkündigung nicht annehmen und an ihrem eigenen Verständnis ihrer Bibel festhalten, bedroht den Nerv des eigenen christlichen Selbstverständnisses.“ Rendtorff, Judenmission (1980b), 543.

796   Rendtorff, Auschwitz (1995e), 478. Vgl. auch ders., Israel (1994d), 126.

797   Vgl. Rendtorff, Schritt (1992a), 97: „Es hat sich gezeigt, daß die Probleme der Christologie und des Selbstverständnisses der christlichen Kirche im Gegenüber zum jüdischen Volk die Schlüsselfragen sind, an denen weitergearbeitet werden muß.“ Rendtorffs eigene christologische Überlegungen werden im Zusammenhang der Diskussion um den Bundesbegriff (siehe Seite 177177) erörtert.

798   Vgl. Rendtorff, Christologie (1998d), 141. Ferner unterliegt sie, wie viele andere christliche Traditionen auch, dem Antijudaismusverdacht. Vgl. a.a.O., 149f.

799   Rendtorff, Auschwitz (1995e), 479. Die Betonung der Zusammengehörigkeit darf freilich nicht dazu führen, dass Israel wiederum theologisch enterbt wird. Deshalb ergeht die Forderung, Gemeinsamkeiten zu entdecken, nie ohne die Forderung an die christliche Seite, sich grundlegend zu ändern. Vgl. Rendtorff, Dialog (1990b), 25.

800   Rendtorff plädiert angesichts dieses Mangels dafür, zur Feststellung der Gemeinsamkeiten auf einen konsequent geschichtlichen Ansatz zurückzugreifen und aus der geschichtlichen Entwicklung heraus die aus dem Blick geratenen Gemeinsamkeiten aufzuzeigen. Vgl. Rendtorff, Gott (1989d), 66.

801  Beschluss der Bayrischen Landessynode von 1998 zitiert in Rendtorff, Christen (1997b), 28.

802   Vgl. a.a.O., 29.30.35. Vgl. auch ders., Dialog (1990b), 26, sowie ders., Testament (1976b), 256.

803   Vgl. die deutsche Übersetzung in KuI 18 (2003), 77-79.

804 

  Vgl. Dabru Emet, 77.

805   A.a.O., 77f. Im Original kursiv. Als weiterer Punkt, an dem sich Übereinstimmung erzielen lässt, wird die Anerkennung des Staates Israel durch die Christen genannt. Ferner heißt es, dass der Nationalsozialismus kein christliches Phänomen gewesen sei und die neue Verhältnisbestimmung die jüdische Praxis nicht schwächen und keinesfalls zu einer kulturellen Assimilation führen würde. Umgekehrt wird das Christentum nicht als eine Erweiterung des Judentums verstanden. Die Unterschiede zwischen Juden und Christen werden nach menschlichem Ermessen bis zur Erlösung der Welt bestehen bleiben. Eine Judenmission ist damit ausgeschlossen. Dennoch wird am Schluss als Leitbild der gemeinsamen Hoffnung die Völkerwallfahrt zum Zion (Jes 2,2-3) angeführt. Die Schrift verfolgt m.E. ein dreifaches Ziel. Zum einen versteht sie sich als eine jüdische Antwort auf die kirchlichen Verlautbarungen der Jahre nach der Schoah, die sich um die Anerkennung des jüdischen Volkes bemüht haben. Vgl. a.a.O., 77. Zum anderen stellt sie gleichsam als Appell an die christlichen Dialogpartner noch einmal den bisher erreichten Konsens fest: Die Betonung von Gemeinsamkeiten und die Anerkennung von bleibenden Unterschieden, die sich vor allem in der Absage an die Judenmission und in der Ablehnung der Auffassung ausdrücken, dass das Christentum eine Erweiterung des Judentums sei. Und schließlich kann man die Schrift auch als den Versuch lesen, der jüdischen Welt die Angst vor einem Identitätsverlust durch das christlich-jüdische Gespräch zu nehmen bzw. es überhaupt zur Teilnahme an den Dialogbemühungen zu bewegen. Vgl. auch Rendtorff, Emet (2003a), 5.

806   Vgl. a.a.O., 3ff.

807   Vgl. a.a.O., 10.

808   Dabru Emet, 78.

809   Vgl. Rendtorff, Emet (2003a), 10.

810   Vgl. dazu a.a.O., 67. Vgl. schon ähnlich Brocke, Schriften, 594.

811   Vgl. Rendtorff, Bible (2000d), 85. Die Zugehörigkeit des Alten Testaments zum christlichen Kanon bedarf Rendtorff zufolge auch keiner Begründung. Sie ist der Kirche aufgrund ihres Ursprungs vorgegeben. Vgl. Rendtorff, Bibel (1995c), 102.

812   Vgl. Rendtorff, Christ (1998a), 45: „Das »Alte Testament« ist zuerst ein jüdisches Buch, und es bleibt ein jüdisches Buch. Nur wenn wir uns als Christen zu unserem jüdischen Ursprung bekennen, können wir auch ein begründetes und sinnvolles Verhältnis zum Alten Testament finden.“

813   Sie ist bei Rendtorff jedoch nicht als Alternative zu verstehen. Vgl. die Forderung in Rendtorff, Bild (1988a), 80.

814   Vgl. Rendtorff, Wege (1991d), 432f.

815   Vgl. a.a.O., 434f.

816   Vgl. a.a.O., 442.

817   Im Jahr 2000 konstatiert Rendtorff einen Wandel, der sich nicht zuletzt in dem Sammelband ‘Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures’ ausdrückt, dem der Beitrag Rendtorffs entstammt. Aber auch hier ist vor allem der US-amerikanische Kontext im Blick. Vgl. Rendtorff, Approach (2000a), 137f.

818   Vgl. Rendtorff, Wege (1991d), 444.

819   Vgl. a.a.O., 439f.

820   Vgl. a.a.O., 440. Vgl. auch ders., Gott (1989d), 117f.

821   Vgl. zum Vorrang der Synchronie gegenüber der Diachronie ders., Bibel (1995c), 105ff., hier 107.111, sowie ders., Gott (1989d), 118, und ders., Jahrzehnte (1990c), 38.

822   Vgl. Rendtorff, Bibel (1995c), 111f.

823   Vgl. Rendtorff, Bild (1988a), 80, wo von Rad für diesen Ansatz ausdrücklich gelobt und an ihn die Hoffnung einer Zusammenarbeit von jüdischen und christlichen Bibelwissenschaftlern geknüpft wird. Vgl. ähnlich auch ders., Approach (2000a), 143.

824   Rendtorff, Wege (1991d), 440. Vgl. ähnlich auch ders., Gott (1989d), 117.

825   Rendtorff, Wege (1991d), 440.

826   Vgl. etwa auch Rendtorff, Approach (2000a), 150: „I would like to add that it is highly necessary that Bible scholars read and interpret the Hebrew Scriptures very carefully before going beyond these Scriptures into the realm of their respective religious traditions. I believe that the task of biblical scholars is to understand and explain the message of the Hebrew Scriptures within their own historical and social context.” Freilich ist Rendtorff realistisch, was die Zielvorgabe betrifft. Die gemeinsame Arbeit wird ihm zufolge nicht zu einer vollständigen Übereinstimmung der Theologien führen: „Old Testament theology and Tanakh theology never will be identical because their authors come from different religious and theological backgrounds and each of them is responsible to his or her own religious community. But the interchange of exegetical and theological insights would be very fruitful for both of them in their respective religious framework.” Vgl. Rendtorff, Theology (1992b), 448f.

827   Rendtorff, Wege (1991d), 440. Vgl. zum Problem der Wahrheitsfrage ders., Vorarbeiten (1998e), 18.

828   Vgl. a.a.O., 19. Dies geschieht jedoch bei Hans Hübner, der sich zunächst durchaus in Übereinstimmung mit Rendtorff sieht, wenn er behauptet, dass die Christen keinen Ausschließlichkeitsanspruch an die Hebräische Bibel hätten. Vgl. Hübner, Textus, 237. Wenn Hübner indes ‘Vetus testamentum per se’ und ‘Vetus testamentum in novo receptum’ unterscheidet und nur Letzteres nach Hübner Geltungsansprüche erheben könne, dann fügt er eben jenen christlichen Maßstab in die Exegese ein. Das Gesprächsangebot an Rendtorff kann vor diesem Hintergrund m.E. nur als zynische Floskel verstanden werden.

829   Rendtorff, Introduction (1998c), 7.

830   Vgl. zu dem Zusammenhang Rendtorff, Exegese (1983b), 17ff. Es geht Rendtorff nicht darum, die moderne Exegese durch rabbinische Interpretation zu ersetzen. Vielmehr stellte sie eine „Horizonterweiterung“ dar, die bestimmte Verengungen des Blickwinkels auflöse und neue Fragen und Beobachtungen aufwerfe. Vgl. a.a.O., 22. Vgl. ähnlich auch ders., Interpretation (1994b), 150.

831   Vgl. dazu schon Osten-Sacken, Nutzen (1985), und die Beiträge von Erich Zenger, auf die im folgenden Kapitel zurückzukommen ist.

832   Vgl. Rendtorff, Auslegung (1989b), 90-92.

833   Vgl. a.a.O., 90f. Die Kritik an der Tatsache, dass die theologischen Maßstäbe über das, was im Alten Testament Geltung beanspruchen darf, aus dem Neuen Testament entnommen werden, leuchtet, bezogen auf die genannten Emanuel Hirsch, Rudolf Bultmann, Friedrich Baumgärtel und Antonius Gunneweg, ein, dürfte aber kaum mit dem Selbstverständnis Vischers in Einklang zu bringen sein.

834   Vgl. a.a.O., 93, Anm. 39.

835   Rendtorff, Childs (1994e), 367.

836 

  A.a.O., 368.

837   Rendtorff, Christ (1998a), 69. Vgl. auch ders., Christen (1997b), 35: „Wir haben das volle Anrecht darauf: aber nicht gegen die Juden, sondern nur gemeinsam mit ihnen – und im vollen Wissen darum, daß sie die Älteren sind, die schon vor uns diese bedeutsamen Überlieferungen besessen haben und mit denen wir sie nun teilen dürfen.“

838   Vgl. auch die kritische Besprechung von Reventlow, Theologie (1996), 130ff.

839   Levenson, Juden (1991), 408.

840   Vgl. a.a.O., 428, sowie ders., Bible (1987), 22f.

841   Vgl. Levenson, Bible (1987), 50: „Jews need their harmonistic midrash no less than Christians need theirs, for it is midrash that knits the tangled skein of passages into a religiously usable »text« (Latin, texo, »to weave«).“ Vgl. auch a.a.O., 27: „Christian exegesis requires that the Hebrew Bible be read in a literary context that includes the New Testament. To read it on its own would be like reading the first three acts of Ha m let as if the last two had never been written. It is a sine qua non of Christian exegesis to relate the two testaments, lest either the Marcionite gnostics or the Jews win the ancient debate.”

842   Vgl. Levenson, Brueggemann (2000), 281. In der Auseinandersetzung mit der postmodernen alttestamentlichen Theologie Walter Brueggemanns betont Levenson, dass erst die Anerkennung der Tatsache, dass es sich um verschiedene Schriften handelt, das Gespräch über das gemeinsame Erbe, das diesen Schriften zugrunde liegt, ermöglicht. Vgl. a.a.O., 294.

843   Vgl. Levenson, Juden (1991), 426: „Vielmehr steht der Erfolg einer Interpretation in Beziehung zu den erklärten Zielen des Interpreten. Der große Fehler biblischer Theologen ist ihr Mangel an Selbstreflexion in bezug auf den Kontext und ihre Gewohnheit, im großen und ganzen so zu tun, als bedeute der Wechsel des Kontextes keinen hermeneutischen Unterschied.“ Vgl. auch ders., Consensus (1993b), 105. An anderer Stelle argumentiert Levenson, dass bei dieser Frage konkurrierende Geltungsansprüche im Spiel sind. In Auseinandersetzung mit Collins, der Childs vorgeworfen hat, man könne dessen Ansatz nur dann nachvollziehen, wenn man seine christlichen Voraussetzungen teilt, stellt Levenson fest, dass auch das historische Paradigma kulturell bedingt ist und seine Geltungsansprüche aus bestimmten Axiomen ableiten muss. Vgl. Levenson, Criticism (1993a), 120. Der im Umfeld christlicher Fakultäten betriebenen Theologie des Alten Testaments wirft Levenson eine methodische Inkongruenz vor. Sie habe sich zu entscheiden, welcher Methode und damit welchem Interpretationskontext sie folgen wolle. Bisher habe sie beides verbinden wollen: Alttestamentliche Theologie wurde demnach sowohl als christlich wie auch als historisch und damit universell verstanden, indem sie etwa für sich in Anspruch nahm, am „plain sense“ orientiert zu sein. Wie Levenson jedoch an verschiedenen Stellen deutlich macht, bleibt diese theologische Interpretation stets partikular und ist seit jüngstem mit einem gleichrangigen jüdischen Anspruch konfrontiert. Vgl. Levenson, Bible (1987), 50f. Zur Kritik der christlichen Theologie des Alten Testaments vgl. a.a.O., 28ff.

844   „Practicing Jews and Christians will differ from uncompromising historicists, however, in affirming the meaningfulness and interpretive relevance of larger contexts that homogenize the literatures of different periods to one degree or another. ... As the context gets larger, Jews and Christians can still work together, as each identifies imaginatively with the other’s distinctive context. But imagined identities are only that, and if the Bible ... is to be seen as having coherence and theological integrity, there will come a moment in which Jewish-Christian consensus becomes existentially impossible.” Levenson, Consensus (1993b), 104. Vgl. auch ders., Bible (1987), 22f.

845   Vgl. Levenson, Juden (1991), 416, sowie ders., Brueggemann (2000), 270f. Levenson kritisiert aus diesem Grund Brueggemanns Rhetorik der Gemeinsamkeit, die bei Rendtorff ebenfalls festzustellen ist.

846   Eine Ausnahme unter den an der Diskussion Beteiligten ist M. Weiss. Er zieht einen deutlichen Trennstrich zwischen der jüdischen Auslegung, die vor allem daran interessiert ist, eine Halacha zu begründen, und der kritischen Wissenschaft auf der anderen Seite. Die beiden Paradigmen stünden in einem unüberwindlichen Widerspruch, eine jüdische Bibelwissenschaft sei aus diesem Grund undenkbar. Vgl. Weiss, Frage, 43. Es dürfte klar sein, dass Weiss nicht die einzige kritische Stimme ist. Die breite Diskussion um die Möglichkeit einer Theologie innerhalb des Judentums weist darauf hin, dass hier durchaus größere Widerstände zu erwarten sind, die sich schlichtweg durch Nichtbeteiligung artikulieren. Andererseits zeigen die steigende Anzahl von bibeltheologischen und exegetischen Studien und Kommentaren, die von jüdischen Bibelwissenschaftlern verfasst werden, und die Vielzahl von christlich-jüdischen Bibelkongressen, dass eine grundsätzliche Bereitschaft zu einem Gespräch über das gemeinsame Erbe vorhanden ist und damit zusammenhängend auch theologische Grundsatzreflexionen von jüdischer Seite vorliegen.

847   Vgl. zur methodischen Grundlegung Goshen-Gottstein, Tanakh, 630ff.

848   A.a.O., 634.

849   Goshen-Gottstein, Christianity, 83.

850   M. Tsevat spricht gar von einem Widerstreit zwischen dem literaturwissenschaftlich-objektiven und dem judaisierenden Zugang. Vgl. ders., Theologie, 340.

851   Vgl. zur Unterscheidung von „what it means – what it meant“ Goshen-Gottstein, Tanakh, 625.

852   Vgl. Sweeney, Tanak, 355. Vgl. ähnlich Kalimi, Religionsgeschichte, 64, der eine Suche nach theologischen Leitlinien in der Bibel für notwendig hält, um davon ausgehend nach religiösen Botschaften und moralischen Werten zu fragen.

853   Vgl. etwa Levensons Arbeiten ‘Sinai and Zion. An Entry into the Jewish Bible’, 1985, und ‘Creation and the Persistance of Evil’ 1988. Rendtorff weist auf diese Tatsache verschiedentlich hin, übersieht hingegen, dass die Arbeit allein aus seiner Perspektive einen Beitrag zu einer gemeinsamen Theologie der Hebräischen Bibel darstellt. Vgl. Rendtorff, Wege (1991d), 431. Vgl. auch Gesundheit, Theologie, 86. Vgl. zur kritischen Funktion der jüdischen Biblischen Theologie, Frymer-Kensky, Emergence.

854   Gegen Blenkinsopp, Honesty, 151f., der wie Rendtorff eine gemeinsame theologische Lektüre auf der Grundlage der historischen Kritik fordert. Seine Bemerkung, dass christliche Exegese von jüdischen Arbeiten wie denen Levensons lernen kann, ist zu begrüßen. Der Lernerfolg liegt aber weniger darin, dass diese Arbeiten neutral gehalten sind, sondern darin, dass sie aus jüdischer Perspektive formuliert wurden und so für christliche Rezipienten eine neue Perspektive auf den gemeinsamen „Stoff“ eröffnen. Vgl. auch Sweeney, Reconceiving, 154: „In short, the books or writings of the Old Testament are the product of the Jewish people, and as such reflect the concerns of a living people who developed and expressed their views on G-d [sic!], the character of the world and the states in which they lived, and their own role in it, in relation to the diverse factors which characterize any living human society. Insofar as the Old Testament functions as sacred scripture in Christianity, those specifically Jewish perspectives form a component of Christian revelation and theological reality.”

855   Sweeney, Tanak, 372. Vgl. zur Kritik an Rendtorff auch Childs, Struggle (2004), 307ff.

856   Rendtorff, Theologie (1999b), 1. Vgl. auch ders., Hermeneutik (1995d), 36, sowie ders., Bibel (1995c), 101.

857   Siehe oben Seite 141141, Anm. 56. Vgl. auch ders., Hermeneutik (1995d), 36f. Wie sehr sich die Hermeneutik Rendtorffs gewandelt hat, zeigen Äußerungen zum Verhältnis von Theologie und Religionsgeschichte aus dem Jahr 1963. Dort heißt es: „Das Alte Testament enthält keine Lehre, die darzustellen eine sinnvolle theologische Aufgabe sein könnte, sondern es ist der Niederschlag einer Geschichte, die als Geschichte grundlegende theologische Bedeutung hat und deren Darstellung Aufgabe der alttestamentlichen Theologie sein muss. ... Dabei kommt es nun in der gegenwärtigen Situation in besonderer Weise darauf an, die religionsgeschichtliche Betrachtung wieder voll zur Geltung kommen zu lassen.“ Vgl. Rendtorff, Theologie (1963a), 150.

858   Vgl. Rendtorff, Bibel (1995c), 101.

859   Vgl. den Band 10 mit Beiträgen von R. Albertz, J. Barton, R. Rendtorff, I. Kalimi, F. Crüsemann, N. P. Lemche, H.-P. Müller, C. Hartmeier, M.-T. Wacker und T. L. Thompson. Vgl. ferner Keel, Religionsgeschichte; Waschke, Frage; H.-P. Müller, Theologie; Schröter, Religionsgeschichte; Kratz, Theologie; Hermisson, Theologie; Oeming, Grundentscheidungen (2003). Albertz argumentiert, ... daß sich das Alte Testament offenbar erfolgreich dem gedanklich-systematischen Zugriff entzieht.“ Vgl. Albertz, Religionsgeschichte, 11. Aus diesem Grund sei die (überlieferungs-) geschichtliche Dimension einzubeziehen, die dazu führt, dass sich die Theologie als Theologiegeschichte der Religionsgeschichte annähere. Vgl. a.a.O., 11f. Zudem weise die Religionsgeschichte „... eine klar umrissene Methode, die historische ...“, „... einen klar definierten Interpretationskontext: die geschichtliche Welt der Verfasser der alttestamentlichen Texte ...“ und „... einen klaren Aufbau, einen nach geschichtlichen Epochen ...“ auf. Vgl. a.a.O., 14f. Der Hoffnung auf einen forschungsgeschichtlichen Konsens in diesen Fragen entgegnet der Beitrag Crüsemanns. In hermeneutischer Hinsicht seien alle Ansätze von gegenwärtigen Perspektiven konstituiert, auch der quasi objektivistische Ansatz Albertz’. Die Suche nach einer Summe, einer Zusammenfassung widerspricht zudem der Vielfalt der Texte: „Die Summe der Texte bleiben die Texte selbst.“ Vgl. Crüsemann, Religionsgeschichte (1995), 73ff., Zitat 76.

860   Vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1995d), 36. Vgl. ähnlich auch Kalimi, Religionsgeschichte, 45f. Vgl. zur Kritik auch Rendtorff, Religionsgeschichte (2004a), 23.

861   Vgl. Rendtorff, Neuansatz (1988b), 1. Rendtorff nennt als umstrittene bzw. aufgegebene Voraussetzungen u.a. die Amphiktyonie, das Bundeserneuerungsfest und die Landnahme.

862   Siehe oben Seite 146146, Anm. 84.

863   Bezogen auf die Suche nach einer Mitte des Alten Testaments heißt es etwa: „But I have to confess that I never agree because I still believe in the truth of von Rad’s »No.«” Vgl. Rendtorff, Approaches (1997a), 18. Weiter heißt es: „But I do not agree that Old Testament or biblical theology eo ipso must be systematic. I do not believe that today there is only one possible way to do Old Testament theology. As Walter Brueggemann puts it: »There is no consensus among us what comes next ... It is ... a time of experimentation in which many things must be tried.« “ Vgl. a.a.O., 19.

864   Rendtorff bemängelt, dass Horst-Dietrich Preuß’ ‘Theologie des Alten Testaments’ keine klar erkennbare systematische Konzeption aufweise. Vgl. Rendtorff, Theologies (1996), 332. Vgl. ebd. auch die Kritik an Josef Schreiner, der bei der Materialpräsentation einem individuellen Schema folge. Bezogen auf Childs vgl. ders., Childs (1994e), 365.

865   Rendtorff, Neuansatz (1988b), 9.

866   Vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1995d), 37, sowie ders., Neuansatz (1988b), 9. Vgl. Smend, Theologie (1986c).

867   Rendtorff, Hermeneutik (1995d), 37.

868   Rendtorff, Theologie (2001), 317. Vgl. ähnlich auch ders., Neuansatz (1988b), 9.

869  Rendtorff führt dazu aus: „Die Theologie des Alten Testaments und dann auch die Biblische Theologie können diese deutende Interpretation [der alttestamentlichen Überlieferung; V.J.] ein Stück weiter führen, indem sie diese Deutungsansätze aufgreifen und weiter entfalten. Auch dies ist eine theologische Aufgabe, nicht zuletzt deshalb, weil der Ausleger selbst als Theologe an sie herantritt und dabei seine eigene theologische Tradition und sein eigenes Verständnis dieser Tradition mit einbringt.“ Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 317.

870   Vgl. Rendtorff, Neuansatz (1988b), 9f. Bezogen auf die Prophetenbücher schreibt Rendtorff: „Darüber hinaus ist aber jeweils auch die Frage nach einem erkennbaren Gesamtduktus des jetzt vorliegenden Prophetenbuches zu stellen, zumal die Vermutung besteht, daß hier wiederum »Theologie im Alten Testament« sichtbar wird.“ Vgl. a.a.O., 9.

871   A.a.O., 12.

872   Vgl. a.a.O., 11f.

873   Rendtorff, Approaches (1997a), 25. Vgl. ähnlich ders., Hermeneutik (1995d), 42.

874   Vgl. Rendtorff, Hermeneutik (1995d), 42.

875   Rendtorff, Theologie (2001), 317. Vgl. ähnlich auch ders., Neuansatz (1988b), 9, und ders., Hermeneutik (1995d), 37: „... Aber es wäre m.E. eine unangemessene Einschränkung, wenn wir unser Verständnis von Theologie auf eine bestimmte Art von erkennbar systematisierendem Denken begrenzen wollten. Ich würde die Aufgabe eher umgekehrt sehen: daß wir uns als Ausleger bemühen, die theologischen Intentionen der Texte zu erfassen und dabei zu verstehen versuchen, wie sich in ihnen jeweils theologisches Denken Ausdruck verschafft. Ich verwende dabei also einen sehr weitgefaßten Begriff von »Theologie«. Wie er im einzelnen genauer zu definieren ist, muß sich im konkreten Vollzug der theologischen Interpretation der Texte des Alten Testaments zeigen.“

876   Rendtorff, Theologie (2001), 304.

877   Vgl. Rendtorff, Bibel (1995c), 99f., sowie ders., Christ (1998a), 45.

878   Vgl. Rendtorff, Theology (1992b), 444. Vgl. auch ders., Approaches (1997a), 26.

879   Siehe oben Seite 160160, Anm. 164.

880   Vgl. dazu noch einmal zusammenfassend Rendtorff, Bedeutung (1983c), 8ff., bes. 11, sowie ders., Prophetie (1990a), 71: „Das Kanonbewußtsein, das in den Schlussabschnitten des Pentateuch und der Propheten sichtbar wird, zeigt eine enge kanonische Verbindung zwischen beiden. Eine kanonbewußte alttestamentliche Theologie wird dieser Linie zu folgen haben. Beide Teile müssen als einander ergänzend dargestellt werden. Im Blick auf unsere Erörterungen über die Ansätze von Rads und Blenkinsopps müssen wir die zwei grundlegenden Elemente berücksichtigen: die Spannungen zwischen der Tora und den Propheten und die abschließenden kanonischen Verknüpfungen, die sie zusammenbinden als integrierende Bestandteile des einen Kanons.“

881   Vgl. dazu noch einmal Rendtorff, Approaches (1997a), 26.

882   Vgl. Rendtorff, Bibel (1995c), 112. Vgl. die parallelen Überlegungen in dem Aufsatz ‘Old Testament Theology, Tanakh Theology, or Biblical Theology?’ (1992b): „Therefore I believe that even biblical theology could provide an important contribution to the recovery of the Jewish origins of Christianity, not only as an element of the past but as an important ingredient of the present self-definition of Christian existence.“ Vgl. a.a.O., 451, sowie ders., Approach (2000a), 151.

883   Vgl. dazu die Überlegungen Blenkinsopps, der dafür plädiert, diese Traditionen zum Ausgangspunkt der Theologie des Alten Testaments zu machen: „The examples given are simply meant to illustrate the possibility of a different approach to the Christian-Jewish connection based on a more adequate cognitive map of the Jewish world in which Christianity emerged and developed. This connection is arguably the logical point of departure for a theology of the Old Testament.” Vgl. Blenkinsopp, Theology, 13. Rendtorff schließt sich Blenkinsopps ‘Prophecy and Canon’ an; Es gelte, den Gruppen mehr Aufmerksamkeit zuzuwenden, die den Kanon in seiner jetzigen Form gestaltet haben. Vgl. Rendtorff, Bedeutung (1983c), 10.

884   Vgl. Rendtorff, Theologie (1999b), 11.13.39.82.154.156.260.382. An den genannten Stellen findet sich eine Reihe von Begriffen, die den bewussten kanonischen Gestaltungsprozess in den Mittelpunkt rückt. Rendtorff schreibt bezogen auf die Texte Gen 1 und 2: „ Ihre Zusammenfügung wird nicht einer bloßen »Redaktion« zugeschrieben, sondern wird eher im Rahmen einer »Komposition« verstanden, die in einer sehr bewußten und differenzierten Arbeit Texte unterschiedlichen Alters und unterschiedlicher Herkunft miteinander verknüpft und zueinander in Beziehung gesetzt hat.“ Vgl. a.a.O., 13. Vgl. ähnlich ders., Leviticus (2004b), 4: „Die »Bearbeitung« bedeutet in vielen Fällen zugleich: Komposition und Gestaltung eines neuen, vorher so nicht existierenden Textzusammenhangs. Dabei bilden auf der Ebene dieser Komposition die Textelemente der verschiedenen älteren und jüngeren Überlieferungsstadien eine neue Einheit – unbeschadet ihrer unterschiedlichen Herkunft und möglichen früheren Aussageabsicht. Deshalb ist es Aufgabe der Auslegung, diese Komposition und ihre Absicht zu verstehen. Der unterschiedliche Charakter und die jeweilige Überlieferungsgeschichte der einzelnen Textelemente verdienen dabei angemessene Berücksichtigung, zumal häufig erst dadurch die kompositorische Arbeit im einzelnen erkennbar und verständlich wird. Eine »Rekonstruktion« früherer Textstadien wird im folgenden jedoch in der Regel nicht unternommen.“

885   Vgl. Rendtorff, Theologie (1999b), 64. Weitere Verklammerungen sieht Rendtorff zwischen Gen 1,31 und Ex 39,43. Vgl. a.a.O., 19

886   Vgl. a.a.O., 13.

887   Vgl. a.a.O., 39.

888   Vgl. a.a.O., 18f.

889   Vgl. a.a.O., 20.

890   Vgl. a.a.O., 82. Trotz seiner Eigenständigkeit ist in diesen Grundlagentext auch das Deuteronomium integriert. Vgl. a.a.O., 69.

891   Vgl. Rendtorff, Isaiah (1991b), 16, sowie den Titel des genannten Aufsatzes. Vgl. auch ders., Theologie (1999b), 153.

892   Vgl. a.a.O., 152.

893   Vgl. a.a.O., 155f.

894   Vgl. a.a.O., 184ff.

895   Vgl. a.a.O., 171f.

896   A.a.O., 153f., hier: 154.

897   Vgl. a.a.O., 245f.

898   Vgl. a.a.O., 266f.

899   Vgl. a.a.O., 290f. Vgl. auch a.a.O., 258.

900   Vgl. Rendtorff, Unitiy (1997e), 430. Vgl. zu Amos auch ders., Theologie (1999b), 263.

901   Rendtorff, Unitiy (1997e), 425. Vgl. auch ders., Theologie (1999b), 257f.

902   Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 269f.

903   Vgl. a.a.O., 61. Rendtorff leugnet den langen Überlieferungsprozess der Texte keineswegs, betont aber die Bedeutung der vorliegenden kanonischen Gestalt.

904   Rendtorff, Theologie (1999b), 5. Die unterschiedlichen Akzentsetzungen durch die andersartige Reihenfolge in der Septuaginta und der Hebraica fallen nach Rendtorff nicht so sehr ins Gewicht, wenngleich eine Spannung zwischen hebräischer Textfassung und Septuaginta-Reihenfolge in den Bibelübersetzungen bestehen bleibe. Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 312: „Der Unterschied zwischen der Hebräischen Bibel und dem christlichen Alten Testament beeinträchtigt demnach nicht die grundsätzliche theologische Gemeinsamkeit zwischen den beiden Fassungen und damit auch zwischen den sie interpretierenden Theologen.“

905   Dies hat Auswirkungen auf die Prophetenexegese, wie der Aufsatz ‘Die Tora und die Propheten’ (2003b) zeigt. Es sei unmöglich, so Rendtorff, sie abgesehen von ihren Beziehungen zur Tora zu verstehen. Rendtorff schließt sich der Formulierung von Rads an, wonach „... die Propheten »Gesetz predigen«...“, um den Graben zwischen Prophetie und Gesetz zu schließen, die die Auslegung Wellhausens aufgerissen habe. Vgl. a.a.O., 158.

906   Vgl. Rendtorff, Theologie (1999b), 5f., sowie zu II Chr 36 a.a.O., 382 f., und zu Lev 26 noch einmal a.a.O., 64.

907   Vgl. zu Amos Rendtorff, Theologie (1999b), 260, zum Ende der Königebücher a.a.O., 142: „In diesen und vielen anderen Texten [Rendtorff bezieht sich u.a. auf Dt 30,1-10, Jer 29,11, Ez 37 und Jes 40-55; V.J.] zeigt sich deutlich, daß das politische Ende der Staaten Israel und Juda und selbst die Zerstörung Jerusalems und des Tempels als tiefer Einschnitt, aber keineswegs als definitives Ende verstanden wurden.“ Vgl. zu II Chr a.a.O., 382, und zum positiven Abschluss der Theologie ders., Theologie (2001), 279.

908   Gunneweg, Theologie, 245. Gunneweg endet wie vor ihm schon Köhler und Eichrodt mit einem Ausblick auf das Neue Testament. Vgl. anders etwa Preuß, Theologie, der mit der „Offenheit des Alten Testaments“ schließt, wobei diese nicht zwangsläufig auf das Neue Testament hinstrebe, sondern generell für ein neues Zeugnis Gottes offen sei. Vgl. a.a.O., 326. Leider findet die Fortsetzung der Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel im Judentum keine Erwähnung.

909   Gelegentlich wird auf den Kommentar von Benno Jacob hingewiesen. Im Register fehlt eine Übersicht rabbinischer Quellen. Gleiches wird man übrigens auch bezogen auf die neutestamentliche Auslegung der Hebräischen Bibel festhalten müssen. Es finden sich kaum Verweise auf Referenzstellen, selbst im Register sind nur wenige Hinweise zu finden. Interessant ist allerdings, dass die frühe Zentralstellung des Schema von Rendtorff mit Hinweis auf Mk 12,28-34 belegt wird. Vgl. Rendtorff, Theologie (1999b), 72. Hier fungiert die neutestamentliche Aufnahme als Beleg für eine frühe jüdische Tradition.

910   Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 307.

911   Ein Hinweis fehlt leider gänzlich. Vgl. a.a.O., 112ff.

912   Vgl. a.a.O., 2.

913   A.a.O., 5.

914   Vgl. dazu auch das Urteil am Ende des zweiten Bandes der ‘Theologie’: „Die in diesem Entwurf befolgte Weise der thematischen Entfaltung wird ohne Zweifel von einem »systematischen« Interesse geleitet, das seinen Ursprung in der Theologie hat. Dies gilt schon für die Auswahl und Formulierung der »Themen«. Sie ergeben sich nicht von selbst, sondern sie sind auf Grund der theologischen Einsichten und gewiß auch des theologischen Interesses des Verfassers ausgewählt und benannt.“ Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 311.

915   Vgl. a.a.O., 2.

916   Vgl. a.a.O., 7. 286. Die Diskussion um die Vorordnung der Erwählungsaussagen vor die Schöpfungsaussagen innerhalb der alttestamentlichen Theologie stellt sich, bezogen auf eine kanonische Interpretation, nicht. Hier steht, wie Rendtorff wiederholt betont hat, die Schöpfung bewusst am Beginn. Dass damit keine Abwertung der Erwählungstheologie verbunden ist, macht die zentrale Bedeutung deutlich, die Rendtorff den Bundesaussagen zuschreibt. Vgl. zu der Diskussion um die Rolle der Schöpfung in einer Theologie des Alten Testaments, Reventlow, Hauptprobleme (1982), 148ff.

917   Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 284ff.

918   Im Zusammenhang der Gottesaussage „Gott ist einer“ gesteht Rendtorff zu, dass diese Aussage unter den Israeliten durchaus umstritten war. Die Hebräische Bibel ließe die Diskussion zwar erkennen, zugleich stehe für alle Autoren der Hebräischen Bibel jedoch fest, dass Gott einer sei. Die kanonische Lektüre steht der religionsgeschichtlichen Rekonstruktion der abgewiesenen „polytheistischen“ Position mithin entgegen und ist zudem Rendtorff zufolge von zu vielen methodischen Voraussetzungen abhängig. Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 205ff.

919   Dies gilt, obgleich die Zusammenfassungen zwangsläufig pauschal geraten. Frank Crüsemanns Einschätzung, dass die theologische Summe des Alten Testaments wiederum die Texte selbst seien, kann – wie auf alle ‘Theologien des Alten Testaments’ – auch auf Rendtorffs Ansatz bezogen werden. Vgl. Crüsemann, Religionsgeschichte (1995), 76.

920   Vgl. Rendtorff, Theologie (2001), 283.

921   So die regelmäßig an Rendtorffs ‘Theologie’ geübte Kritik. Vgl. etwa Groß, Rendtorff (2001b), 222, sowie Jeremias, Entwürfe, 42 und 37f. Jeremias wirft dem kanonischen Ansatz insgesamt mangelnde Tiefenschärfe vor, die schließlich in einem wachsenden Desinteresse an der Geschichte gipfelt. Vgl. ähnlich auch Waschke, Rendtorff, 1047. Vgl. anders Zenger, Ausleger (2005d), 107, sowie Ebach, Rendtorff (2002), 112, der an die von Rendtorff nicht verwendete rabbinische, a-chrone [sic!] Interpretation erinnert, die die Vielfalt der Traditionen ins Blickfeld rückt: „Diese kanonische Lektüre dekomponiert und entkontextualisiert und bringt gerade auch so Verbindlichkeit und Vielstimmigkeit des Kanons zum Ausdruck.“

922   Rendtorff legt, wie bereits dargelegt, großen Wert auf den Gedanken der Kontinuität. Die Aufgabe einer Biblischen Theologie beschreibt er deshalb wie folgt: „Biblische Theologie muß zunächst die fortgeltende Bedeutung des Alten Testaments in der christlichen Gemeinschaft und in deren eigenen Schriften, d.h. im Neuen Testament herausarbeiten.“ Rendtorff, Theologie (2001), 314. Zwar gebe es schon innerhalb der Hebräischen Bibel viel Diskontinuität, doch diese ergebe trotz der Spannungen und Gegensätze ein „Sinngefüge“: Im NT „... beginnt ein neuer Abschnitt in der Geschichte Gottes mit Israel und mit der Menschheit im ganzen. Das bedeutet Kontinuität zwischen Altem und Neuem Testament; sie bilden zusammen eine »kontrastive Einheit« (Janowski ...)“ A.a.O., 315.

923   Vgl. a.a.O., 279. An dieser Stelle endet der materiale Teil der ‘Theologie’, es schließen sich noch Überlegungen zur Hermeneutik an.

924   Vgl. u.a.: Rendtorff, ‘Die Bundesformel’ (1995b); ‘»Bund« als Strukturkonzept’(1989a); ‘Was ist neu am neuen Bund?’ (1991c); ‘Ein gemeinsamer »Bund« für Juden und Christen?’ (1994c); ‘Christliche Identität in Israels Gegenwart’ (1995a); ‘Er handelt nicht nach unseren Sünden’ (2000c).

925   Rendtorff, Bund (1989a), 126.

926   Wie schon in der Publikation ‘Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch’ tritt Rendtorff auch hier für eine Betrachtung der priesterlichen Anteile der Genesis als Bearbeitungsschicht ein. Insbesondere Kapitel 9 sei ohne den Rahmen nicht verständlich und sei eigens für den Kontext formuliert worden. Vgl. Rendtorff, Bund (1989a), 126.

927   Vgl. a.a.O., 128.131. Vgl. auch ders., Sünden (2000c), 148. Vgl. zur Rolle des Mose als Bundesmittler in Ex 24 ders., Theologie (2001), 125f.

928   Vgl. Rendtorff, Bund (1989a), 131.

929   Rendtorff, Bund (1991c), 186, sowie ders., Theologie (2001), 264f. Vgl. zum Verhältnis von Tora und Prophetie auch den Aufsatz „Die Tora und die Propheten, in dem Rendtorff auf die Verankerung der Prophetie in der Tora – „Die Propheten predigen das Gesetz.“ (G. von Rad) – hinweist. Vgl. Rendtorff, Tora (2003b), 158.

930  Rendtorff, Sünden (2000c), 154.

931   Vgl. Rendtorff, Bund (1991c), 186.

932   Vgl. Rendtorff, Sünden (2000c), 155f., sowie ders., Theologie (2001), 265.

933   Vgl. zusammenfassend zur Bundesformel auch a.a.O., 29ff.292ff.

934   Vgl. auch Rendtorff, Nehemia (1997f), 117: „At the same time, these texts show an intensive and independent use of the earlier religious traditions of Israel, shaping them into new impressive forms that became an integral and important part of our biblical heritage.“

935   Rendtorff, Bundesformel (1995b), 11.

936   Vgl. a.a.O., 16. Auch die Studie ‘Die Herausführungsformel in ihrem literarischen und theologischen Kontext’ (1997c) arbeitet mit dieser Methodik.

937   Vgl. Smend, Bundesformel (1986a), 16f.

938   Vgl. a.a.O., 34f.

939   A.a.O., 39.

940   Vgl. H. H. Schmid, Gott, 14f. Vgl. ähnlich auch Lohfink, Bundesformel (1969), 247. Freilich hält dieser durchaus eine ältere Entstehung der Formel und deren Verortung in einer regelmäßig stattfindenden Bundeserneuerungszeremonie für möglich. „Umgekehrt wird man betonen müssen, daß dafür praktisch kein positiver Anhaltspunkt gegeben ist.“ A.a.O., 258.

941   Vgl. H. H. Schmid, Gott, 20f.

942   Vgl. a.a.O., Gott, 3.

943   A.a.O., 19.

944   Rendtorff, Bundesformel (1995b), 19.

945   Vgl. a.a.O., 27. Wie Rendtorff exemplarisch an Ex 6,2-8 zeigen kann, umfasst die Bundesformel damit alle wesentlichen Themen und Aspekte der priesterlichen Komposition. Es gebe keine andere theologische Formulierung, die Vergleichbares leiste. Vgl. a.a.O., 53.

946   A.a.O., 31. Bezogen auf die einzelnen Literaturbereiche des Pentateuch kommt Rendtorff zu gleichen Ergebnissen: Die Bundesformel umfasse demnach nicht nur wesentliche Themen der priesterlichen Texte, sondern werde auch mit den Themen verbunden, die für die Theologie des Deuteronomiums bedeutsam seien. Vgl. a.a.O., 53ff. Vgl. dagegen die kritischen Bemerkungen der Rezension von Braulik, Rendtorff, 23. Selbst wenn man den Beobachtungen Brauliks zustimmt, dass die Bundesformel keineswegs mit allen Themen verbunden ist, ändert das nichts an dem Gewicht, das Rendtorff ihr für den Pentateuch als Gesamtwerk zuschreibt.

947   Rendtorff, Bundesformel (1995b) 70.

948   Vgl. a.a.O., 71.

949   Vgl. a.a.O., 89.

950   Vgl. a.a.O., 57

951   Vgl. a.a.O., 73f.87, sowie ders., Theologie (2001), 31. 265.

952   Rendtorff, Bundesformel (1995b), 74. Vgl. auch ders., Sünden (2000c), 154: „Es gibt keine einzige Stelle in der Hebräischen Bibel, im Ersten Testament, an der gesagt würde, daß Gott selbst seinen Bund aufgehoben oder zerbrochen hätte, aber es gibt viele Stellen, die mit Nachdruck das Gegenteil sagen.“

953   Vgl. die Überschrift des vorletzten Abschnittes, Rendtorff, Bundesformel (1995b), 80. Vgl. auch ders., Noah (1999a), 135.

954   Vgl. Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 594.

955   Vgl. Rendtorff, Gott (1989d), 116. Vgl. ähnlich auch ders., Identität (1995a), 8, sowie ders., Impact (1993a), 164.

956   Vgl. Rendtorff, Israel (1994d), 127. Dennoch blieben die Völker im Alten Testament stets im Blick, wie eine Reihe von Stellen zeigte. Vgl. a.a.O., 130ff.

957   Rendtorff, Israel (1994d), 136. Vgl. ähnlich auch ders., Bund (1998b), 100. Rendtorff ist erst nach und nach voll auf die Linie der Kritiker eingeschwenkt. 1994 fasst er die Diskussion noch wie folgt zusammen: „Es geht vordergründig um die Frage, ob der Begriff »Bund« das leisten kann, was viele von uns im Gefolge der rheinischen Synodalerklärung von ihm erhofft haben.“ Vgl. Rendtorff, Bund (1994c), 7, sowie ders., Vorarbeiten (1998e), 10. In seiner Besprechung der Studie ‘Christen und Juden III’ aus dem Jahr 2000 lobt Rendtorff dagegen deren kritische Betrachtung der Bundestheologie, allerdings ohne selbst Lösungsvorschläge zu unterbreiten. Vgl. Rendtorff, Schritt (2000b), 177.179.

958   Vgl. Rendtorff, Israel (1994d), 137.

959   Vgl. Rendtorff, Vorarbeiten (1998e), 7. „Die Existenz Israels bedarf gegenüber der des Christentums keiner Begründung. Wohl aber bedarf es der erklärenden Beschreibung, wie sich aus dem Judentum heraus eine neue Gemeinschaft entwickeln konnte, die sich schließlich vom Judentum trennte und eine eigene »Religion« entwickelte.“ Vgl. ähnlich, ders., Dialog (1990b), 25f., sowie ders., Identität (1995a), 8.

960   Im Programm ‘Offenbarung als Geschichte’ wird Gen 12 als Verheißung verstanden, die im Erscheinen des Christentums ihre Erfüllung gefunden hat: „Daß Israel zum Segen aller Völker werden sollte, ist erfüllt – aber erst darin, daß der Glaube an den einen, wahren Gott, der in Israel seine Wurzeln hat, in der christlichen Religion zu allen Völkern gekommen ist.“ Vgl. Rendtorff, Geschichte (1964), 106. Vgl. a.a.O., 17ff. Der Umgang mit dem Text ist freilich ein völlig anderer, insofern in den frühen Belegen noch die klassische Substitutionstheorie durchscheint. Zu den aktuellen Belegen vgl. Rendtorff, Christen (1997b), 31, ders., Identität (1995a), 9f., sowie ders., Dialog (1989c), 53. In der Theologie allerdings fehlt der Hinweis auf diese Interpretationsmöglichkeit. Vgl. Rendtorff, Theologie (1999b), 19.49; ders., Theologie (2001), 27.33.

961   Rendtorff, Christen (1997b), 40f. Vgl. ähnlich ders., Christ (1998a), 80ff. In einem früheren Aufsatz formuliert Rendtorff analog, ohne jedoch auf Gen 12 hinzuweisen: „Die Gotteserkenntnis der Völker geschieht also nicht an Israel vorbei oder so, daß sie Israels Gotteserkenntnis dabei hinter sich lassen. Im Gegenteil: indem sie Gott als den Gott Israels erkennen, erkennen sie ihn als den einen und einzigen Gott. Anders ausgedrückt: Gott offenbart sich den Völkern als der eine, der er ist, indem er sich ihnen als der Gott Israels offenbart.“ Vgl. Rendtorff, Offenbarung (1981c), 118. Im selben Zusammenhang weist Rendtorff noch darauf hin, dass die Öffnung zu den Völkern hin durchaus kein Merkmal der Spätzeit Israels sei, sondern an den Anfang der Geschichte Israels gehöre. Vgl. a.a.O., 121f.

962   Vgl. Rendtorff, Vorarbeiten (1998e), 8. Die soteriologisch-christologische Ausrichtung verdeutlicht auch die folgende Aussage: „... etwas sehr Entscheidendes ist schon geschehen: Die Botschaft von dieser Hoffnung und von der Lebensmöglichkeit, die sie schon jetzt eröffnet, ist zu den Völkern gedrungen, ... zu uns, so daß wir mit Israel auf die Vollendung dieser Tage warten und hoffen können in der Gewissheit, daß Gott barmherzig und gnädig ist und nicht mit uns nach unsern Sünden handelt.“ Vgl. Rendtorff, Sünden (2000c), 156.

963   Rendtorff, Auschwitz (1995e), 480.

964   Rendtorff, Vorarbeiten (1998e), 15. Vgl. gleichlautend ders., Christologie (1998d), 145.

965   Rendtorff setzt sich in dem Aufsatz ‘Ist Christologie ein Thema zwischen Christen und Juden?’ u.a. kritisch mit dem christologischen Ansatz Wolfhart Pannenbergs auseinander und stellt zusammenfassend fest: „Dies ist ein weiterer, wesentlicher Grund für meine Zurückhaltung gegenüber der Christologie. Hier spüre ich auch, wie tief das Umdenken reicht und noch reichen muß, dem wir uns ausgesetzt haben. Ich weiß auch nicht, was dabei nötig und was möglich ist.“ Rendtorff, Christologie (1998d), 150. Vgl. ferner zum Problem der Diskontinuität durch die Christologie a.a.O., 141.147, sowie ders., Theologie (2001), 315, und ders., Gott (1989d), 123.

966   Der scheinbare Widerspruch löst sich auf, wenn man bedenkt, dass die Reihenfolge der biblischen Bücher, wie sie die Hebräische Bibel bietet, in Rendtorffs Augen den kanonischen Entstehungsprozess abbildet und somit auch dem Christentum vorgegeben ist. Damit rückt für Rendtorff auch die im Kontext christlicher Interpretationen lange in den Hintergrund gedrängte Tora-Perspektive der Hebräischen Bibel erneut in den Mittelpunkt. „Daß die Tora auch den Christen gegeben ist und daß sie die Gebote der Tora erfüllen sollen, daran gibt es für Jesus und für Paulus überhaupt keinen Zweifel.“ Rendtorff, Bedeutung (1981a), 215. Vgl. auch Rendtorff, Bibel (1981b), 40ff. Inwiefern die Tora auch im Kontext christlicher Theologie Relevanz erhalten kann, verdeutlicht Rendtorff u.a. an den 10 Geboten und ihrer Bedeutung für die Menschenrechte. Vgl. Rendtorff, Bedeutung (1981a), 218ff.

967   Vgl. Rendtorff, Methode (1986), 27. Rendtorff versteht den Endtext demgegenüber vor allem als Entwicklung s pro dukt: „Seine Einheitlichkeit wird nicht primär als literarische verstanden, sondern als das bewußte Ergebnis eines »kanonischen Prozesses« der Komposition und Gestaltung nach bestimmten theologischen Leitgedanken.“

968   Vgl. Rendtorff, Methode (1986), 28, sowie ders., Paradigm (1993b), 99ff. An anderer Stelle äußert Rendtorff die Befürchtung, als einer der Zerstörer des alten Konsenses in die Geschichte einzugehen. Vgl. ders., Jahrzehnte (1990c), 37.

969   Den Begriff der „engagierten Exegese“ hat Rendtorff selbst in seinen Überlegungen zur Bundestheologie ins Spiel gebracht. Sie erscheint ihm als dritter Weg zwischen Inbesitznahme und Zurückweisung des Alten Testaments: „Von da aus wird klar, daß der dritte Weg keine »objektive« Exegese sein kann, die die Hebräische Bibel von einem neutralen Standpunkt aus betrachtet, sondern daß es eine engagierte theologische Exegese sein muß, die sich den neuen theologischen Problemen stellt, welche sich zwangsläufig aus einem solchen Ansatz [R. bezieht sich auf einen Ansatz, der die Hebräische Bibel weder in Besitz nimmt noch sie zurückweist; V. J.] ergeben müssen.“ Vgl. Rendtorff, Bund (1991c), 194. Vgl. ähnlich auch ders., Seim (2002a), 110.

970   Über die sozialpsychologischen Motive einer solchen Suche nach Gemeinsamkeiten wird man nur Mutmaßungen anstellen können. Zunächst galt es selbstverständlich eine solide Vertrauensbasis herzustellen. Wie schwierig dies war und ist, zeigen die Auseinandersetzungen etwa in der Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen auf dem Ev. Kirchentag. Hinzu kommt, dass die „erste“ Generation der deutschen Gesprächspartner im christlich-jüdischen Gespräch mit der Zeit des Nationalsozialismus eigene Erinnerungen verbindet und daher besonders betroffen ist. Für sie geht es, wie Rendtorff selbst anmerkt, um Grundfragen der Identität: „In der Tat ist mein Eindruck, daß sich in dieser Frage [des christlich-jüdischen Gesprächs; V.J.] im wesentlichen Menschen engagieren, für die dabei ein Stück weit ihre eigene Identität als Christen zur Diskussion steht.“ Rendtorff, Dialog (1990b), 16. Wie tiefgreifend diese existentielle Krise war, kann man daran ermessen, dass Rendtorff zwischenzeitlich vor der Entscheidung stand, zum Judentum zu konvertieren. Vgl. ders., Erwählung (2005), 320f.

971  Vgl. noch einmal die kritisch-polemische Auseinandersetzung mit dem Papier ‘Dabru Emet’, die J. D. Levenson im Jahr 2002 vorgelegt hat. Vgl. Levenson, Dialog (2002), 174. „Wenn auch die Erklärung Meinungsverschiedenheiten erwähnt und dazu auffordert, sie zu respektieren, so wird man doch das Gefühl nicht los, dass die fast zweitausend Jahre christlich-jüdischer Auseinandersetzungen ihre Grundlage in wenig mehr als in der narzisstischen Überbetonung kleiner Unterschiede haben.“ Diese Erkenntnis scheint sich allmählich auch bei Rendtorff durchzusetzen. So enden seine Bemerkungen zu ‘Dabru Emet’ mit einem Zitat von Edna Brocke, das einen „‘Dialog in Konfrontation’, also das Ertragenlernen der unüberwindlichen Unterschiede im Gespräch miteinander“ als Notwendigkeit anerkennt. Vgl. Rendtorff, Emet (2003a), 67, sowie ders., Wahrheit (2003c), 29f. In der letztgenannten Festschrift für Edna Brocke fährt Rendtorff fort: „Dazu müssen die Unterschiede auch namhaft gemacht und erörtert werden. Das geschieht nach meinen Beobachtungen viel zu wenig. Es setzt aber das Vorhandensein einer Vertrauensbasis voraus, die es ermöglicht, die Unterschiede zu benennen, ohne dass dies von dem Gesprächspartner als abwertende Kritik oder als Ablehnung verstanden wird.“



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28.01.2008