IV „Hermeneutik der kanonischen Dialogizität“:
Der Ansatz Erich Zengers
Einleitung

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Erich Zenger kann als der exponierteste katholische Vertreter des christlich-jüdischen Dialogs in Deutschland angesehen werden. Er zählt neben Rolf Rendtorff zu den bedeutendsten Alttestamentlern, die sich auf diesem Feld engagieren. Die Beschäftigung mit seinen hermeneutischen Überlegungen eröffnet der vorliegenden Untersuchung eine neue und weiterführende Perspektive.

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In einer Vielzahl von Monographien und Artikeln hat Zenger sich zu Grundfragen des christlich-jüdischen Dialogs, des Umgangs mit dem „Alten Testament“ und des Verhältnisses der Testamente zueinander beschäftigt. 972 Weitere Forschungsschwerpunkte liegen in der Psalterauslegung und der Entstehungsgeschichte des Pentateuch. 973 Wie schon in den vorangegangenen Kapiteln werden zunächst die hermeneutischen Grundaussagen des Autors dargestellt. Zengers Ansatz kreist um ein leserorientiertes Modell, das dem „objektivistischen“ Entwurf Rendtorffs überlegen ist. Von Zenger selbst wird sein Konzept unter das Motto „Hermeneutik der kanonischen Dialogizität“ gestellt und wie folgt definiert: „Den methodisch reflektierten Versuch, die beiden Teile der christlichen Bibel so miteinander zu korrelieren und zu konfrontieren, daß ein produktiver Streit um die Wahrheit entsteht, in den sich die LeserInnen hineinnehmen lassen, könnte man eine »He r meneutik der kanonischen Dialogizität« nennen.“974 Die Definition macht zweierlei deutlich: Zenger denkt aufgrund seiner katholischen Wurzeln ganz klar gesamtbiblisch und orientiert sich dabei an den literaturwissenschaftlichen Lesetheorien. Ausgehend von dieser Beobachtung soll zunächst den besonderen Voraussetzungen der hermeneutischen Theoriebildung ein eigener Abschnitt gewidmet werden, der vor allem ihre katholische Grundlegung in den Blick nimmt (Seite 187ff.). Die von Zenger aus diesen Vorgaben entwickelten hermeneutischen Grundgedanken werden in dem darauf folgenden Abschnitt erläutert (Seite 197ff.) und anschließend der „Praxisprobe“ unterzogen (Seite 224ff.). Wie schon in den vorherigen Kapiteln der Arbeit wird die Darstellung in diesem Zusammenhang die Bundestheologie Zengers untersuchen. Da diese den für den Ansatz Zengers zentralen theologischen Hintergrund bildet, insofern sie den gesamtbiblischen Zusammenhang unter dem Stichwort ‘Ein-Bund-Theorie’ herstellt, wird ihr ein eigener Abschnitt gewidmet (Seite 238ff.).

IV.1  Katholische Voraussetzungen

Anders als im protestantischen Lager, in dem der christlich-jüdische Dialog u.a. durch die Tätigkeit der ‘Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen beim Deutschen Evangelischen Kirchentag’ oder die kirchenamtlichen Papiere wie die EKD-Studie ‘Juden und Christen’ und den Rheinischen Synodalbeschluss vorangebracht wurde, ist die katholische Diskussion von den Beschlüssen des Zweiten Vatikanischen Konzils (1.2) und den Aussagen Johannes’ Pauls II. (1.3) beeinflusst. Diese bedeuteten einen theologischen Neuanfang nach der Katastrophe von Auschwitz, die auch in Zengers Denken einen hermeneutisch zentralen Platz einnimmt (1.1).

IV.1.1  „Theologie nach Auschwitz“

„Dem Judentum bin ich erstmals im Sommer 1966 begegnet. Zwar faszinierte mich das Alte Testament schon in meiner Schulzeit so sehr, dass ich privat Hebräisch lernte, um das Alte Testament auf Hebräisch lesen zu können. ... Aber dass der Umgang mit diesem Teil der christlichen Bibel mich zu einem besonderen Interesse am zeitgenössischen Judentum bewegt hätte, kann ich nicht sagen.“975 So beginnt Zenger den – für seine Generation typischen – Bericht über seinen theologischen Werdegang. Eine Auseinandersetzung mit dem Judentum und damit zusammenhängend mit der Schoah setzt erst ein, als der Alttestamentler nach Israel reist, um dort modernes Hebräisch zu lernen. Zenger berichtet von dem Sprachkurs, an dem er als einziger Deutscher teilnahm, und erzählt weiter, wie er zu privaten Feiern eingeladen wurde: „Fast immer wurde ich dabei mit Erzählungen über die Nazizeit und über die schreckliche Geschichte von Verschleppung und Tod konfrontiert. Es machte mich fassungslos und sprachlos zugleich, dass ich selbst darüber so wenig wusste ... Das beschämte mich – und forderte mich heraus, vor allem als alttestamentlich interessierten Theologen.“976 

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Wie viele andere Theologen überwand Zenger die Sprachlosigkeit zum Thema Juden und Christen erst gegen Ende der 1970er Jahre.977 Erste wissenschaftliche Konsequenzen deutete er in der kritischen Besprechung des ‘Arbeitspapiers des Gesprächskreises »Juden und Christen«’ vom 24. April 1979 und der ‘Erklärung der deutschen Bischöfe’ vom 28. April 1980 an. Zenger stellt seine Betrachtung unter das Motto von Karl Barths so genanntem „ökumenischen Testament“: „Wir wollen nicht vergessen, daß es schließlich nur eine tatsächlich große ökumenische Frage gibt: unsere Beziehung zum Judentum.“978 Während er den Text von 1979 für zu unkonkret und zu wenig theologisch hält, beurteilt er die ‘Erklärung der deutschen Bischöfe’ positiver. Sie sei ein echter Neubeginn, insofern hier auf die jüdischen Wurzeln des Christentums hingewiesen und mit den klassischen antijüdischen Klischees aufgeräumt werde. Ferner füge sich das Dokument geschickt in die bisherige lehramtliche Diskussion ein.979 Dennoch bemängelt Zenger auch hier theologische Schwächen, insofern eine angemessene Verhältnisbestimmung von Kirche und gegenwärtigem Judentum unterbleibt und das Dokument zugleich kaum christliche Substanz aufweist. Besonders bedauerlich sei, dass die Erklärung „... unsensibel gegenüber den faktischen Belastungen [ist], unter denen das Verhältnis von katholischer Kirche und jüdischem Volk auch heute noch steht.“980 Dieser Punkt hat für Zenger besonderes Gewicht, fürchtet er doch, das Papier könnte bezüglich der christlichen Schuld und Verantwortung an der Schoah hinter bereits gewonnene Erkenntnisse zurückfallen. Zenger entdeckt in dem Dokument einen, wie es heißt, „gefährlichen Aufrechnungs- und Verdrängungsmechanismus“, der die Mitschuld der katholischen Kirche an den Verbrechen gegen die Juden geradezu verleugne.981 Zenger warnt an anderer Stelle im Anschluss an den Publizisten Ralph Giordano vor einer „zweiten Schuld“ der Verdrängung. Diese lasse sich auch in dem ‘Wort der Bischöfe zum Verhältnis von Christen und Juden aus Anlaß des 50. Jahrestages der Novemberpogrome 1938’ nachweisen, die unter dem Titel ‘Die Last der Geschichte annehmen’ veröffentlicht wurde.982 Zenger beklagt die mangelnde Kraft des Papiers, das kirchliche Versagen deutlicher zu benennen und schreibt weiter: „Die Schuld, die uns als Kirchen belastet, ist nicht nur, daß unsere Kirchenleitungen damals geschwiegen haben. Es ist vielmehr die Schuld, daß die jahrhundertelang wiederholten theologischen und kirchlichen Todesurteile über das Judentum und die Juden den Boden mitbereitet haben für die Ideologie der Nazis und die Sensibilität unserer Kirchenmitglieder gelähmt haben für das, was dann geschah.“983 Aus dieser Erkenntnis erwächst Zenger zufolge nicht nur eine moralische Verpflichtung gegenüber dem jüdischen Volk, sondern die Kirche muss sich selbst einem radikalen theologischen Umdenkensprozess unterziehen.984

Zenger stellt den notwendigen theologischen Paradigmenwechsel unter das Leitwort „Theologie nach Auschwitz“ und vollzieht damit eine Wendung, die auch bei Rendtorff zu beobachten war. Auschwitz als „Realsymbol“ für die Schoah und als „Inbegriff für die Katastrophe der christlich-jüdischen Geschichte“ wird für Zenger zu einem, wie er sagt, „Zeichen der Zeit“.985 Das historische Ereignis und die ihm zugeschriebene Bedeutung prägen nach Zengers Auffassung alle anschließenden theologischen Diskurse. Die Schoah wird so zu einem „Wendepunkt in der christlichen Theologie“. Zenger schließt sich mit dieser Formulierung Bertold Klapperts Erläuterungen des rheinischen Synodalbeschlusses von 1980 an, in denen er die Bedeutung der Schoah wie folgt skizziert: „Der Holocaust ist nicht ein Wendepunkt in der Offenbarung Gottes, aber in der Tat der Wendepunkt im Verhältnis der Christen zu den Juden.“986 Zenger nimmt das hier vorgeschlagene Grundmodell auf, wenn er Auschwitz als „Zeichen der Zeit“ definiert. Denn die Begriffsbildung macht deutlich, dass die christliche Theologie die Herausforderungen annehmen muss, die mit Auschwitz verbunden sind, ohne dabei jedoch der Schoah eine quasi offenbarungstheologische Bedeutung zuschreiben zu müssen.987 Sucht man nun nach einer theologischen Begründung für das vorgetragene Programm, so stößt man bei Zenger an verschiedenen Stellen auf die politische Theologie von Johann Baptist Metz.

Zenger bekennt: „Vieles von dem, was ich in den letzten Jahren gelernt und geschrieben habe, aber auch vieles, was mich bei meinem Einsatz für die Erneuerung des christlich-jüdischen Verhältnisses geleitet hat, verdanke ich der Theologie von J. B. Metz.“988 So findet Zenger dort auch die theologische Begründung für sein Verständnis einer „Theologie nach Auschwitz“. Durchaus mit ironischem Unterton merkt er, bezogen auf die Polemik der Professoren der Bonner Fakultät gegen den rheinischen Synodalbeschluss, an: „Als Katholik kann ich hier nur sagen: Wenn Theologie und theologische Identität nicht fundamental in Auseinandersetzung mit der konkreten Geschichte ihre Gestalt gewinnen dürften, hätte es Martin Luther und die Reformation nicht geben dürfen. Nein, christliche Identität ist heute nur in Auseinandersetzung mit der Shoah neu zu suchen und zu finden.“ Zenger fährt fort, indem er sich auf Metz’ Vorstellung einer anamnetischen Kultur bezieht: „Eine christliche Theologie, die so redet, als hätte es Auschwitz nicht gegeben, wäre eine Theologie, die ihren eigenen spezifischen Geist verraten hätte, der von den jüdischen Anfängen des Christentums her ein anamnetischer Geist, ein Geist der geschichtlichen Erinnerung ist.“989 Das Konzept der anamnetischen Kultur hatte Metz als Gegenentwurf zu einem christlichen Triumphalismus entfaltet, der sich gegenüber dem menschlichen Leiden als weitestgehend unempfindlich zeigt. Zenger greift in mehreren Zusammenhängen auf dieses Konzept zurück, so etwa im Rahmen seiner hermeneutischen Überlegungen zu den so genannten Feind- und Rachepsalmen.990 Auschwitz wird für Zenger damit aber nicht nur zu einem Symbol theologisch notwendiger Neuorientierung, sondern zu einer die christliche Identität fundamental bestimmenden Kategorie. Christliche Identität wird von ihm grundlegend als eine „gestörte, verwundete Identität“ charakterisiert, die bleibend auf ihre jüdischen Wurzeln bezogen ist.991 Damit markiert Auschwitz für Zenger einen elementaren Einschnitt. Auschwitz als Zeichen der Zeit wird für ihn zu einem Dreh- und Angelpunkt, der sowohl sein theologisches wie auch sein hermeneutisches Denken nachhaltig bestimmt und grundlegend verändert.

IV.1.2 Nostra Aetate als theologische Neuorientierung

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„Bei ihrer Besinnung auf das Geheimnis der Kirche gedenkt die Heilige Synode des Bandes, wodurch das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamme Abraham geistlich verbunden ist.“992 Mit diesen Worten beginnt der berühmte vierte Artikel der Erklärung ‘Nostra aetate’ über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, die 1965 verabschiedet wurde. Dieser Erklärung kommt Zenger zufolge eine kaum zu überschätzende Bedeutung zu, denn mit ihr habe die katholische Kirche begonnen, das Verhältnis zum Judentum grundlegend neu zu definieren. Zenger hebt insgesamt drei theologische Grundthesen der Erklärung besonders hervor. „1. Kirche und jüdisches Volk sind vielfältig miteinander verbunden – bis heute! ... 2. Den Juden kann und darf ... keine ewigwährende oder kollektive Schuld wegen der »Ereignisse« des Leidens Jesu angelastet werden ... 3. In ausdrücklicher Absage an falsche Lehren der Christentumsgeschichte ... wird ausdrücklich eingeschärft, es widerspreche der biblischen Wahrheit, wenn gesagt wird, die Juden seien von Gott verworfen oder verflucht.“993 Die Entstehungsgeschichte der Erklärung macht deutlich, wie radikal die Umbesinnung den Konzilsvätern erscheinen musste. Das Papier konnte nur gegen den massiven theologischen und politischen Widerstand einer Allianz aus konservativen Kreisen und arabischen Patriarchen durchgesetzt werden. Dass es dennoch die maßgebliche Endabstimmung mit 2221 Ja- gegen 88 Neinstimmen und 3 ungültigen Stimmen passierte, war neben den Interventionen vornehmlich deutscher Katholiken vor allem dem Umstand zu verdanken, dass es bei der Frage um das geschichtlich zu verantwortende Selbstverständnis der Kirche ging.994 Der Weg zu einer neuen Verhältnisbestimmung gegenüber dem Judentum war damit Zenger zufolge frei. Zu katholischem Allgemeingut konnten die neuen Aussagen allerdings erst durch die positive Aufnahme und Weiterführung der Inhalte durch Papst Johannes Paul II. werden.

Rund zwanzig Jahre nach der Promulgation von ‘Nostra aetate’, am 13. April 1986, äußerte sich der Papst bei seinem Besuch der Synagoge von Rom wie folgt: „Die entscheidende Wende im Verhältnis der katholischen Kirche zum Judentum und zu den einzelnen Juden ist mit diesem kurzen, aber prägnanten Abschnitt eingetreten.“995 Im Rückblick erscheint die Erneuerung des Verhältnisses der katholischen Kirche zum Judentum geradezu als das zentrale Thema des Pontifikats von Johannes Paul II.996 In zahlreichen Reden hatte der Papst immer wieder auf die Verwurzelung der Kirche im Judentum hingewiesen. Schon 1980 hob Johannes Paul II. vor Vertretern der jüdischen Gemeinde in Mainz die besondere Beziehung zwischen Kirche und Judentum hervor: „Die erste Dimension dieses Dialoges, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten [Anm.: Vgl. Röm 11,29.] Alten Bundes und dem des Neuen Bundes, ist zugleich ein Dialog innerhalb unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und dem zweiten Teil ihrer Bibel.“997 Vertiefend heißt es dazu 1986 beim Besuch der Synagoge von Rom: „Die jüdische Religion ist für uns nicht etwas »Äußerliches«, sondern gehört in gewisser Weise zum »Inneren« unserer Religion. Zu ihr haben wir somit Beziehungen wie zu keiner anderen Religion. Ihr seid unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermaßen sagen, unsere älteren Brüder.“998 Daneben findet sich noch eine Reihe von Äußerungen, die sich mit der Schoah und der kirchlichen Verantwortung für die Judenmorde auseinandersetzen. Diese gipfelten in dem Schuldbekenntnis und der Vergebungsbitte des Jahres 2000, an die sich eine Papstreise nach Israel anschloss. Bei seinem Besuch an der Westmauer in Jerusalem hinterließ der Papst den Text der zuvor in Rom ausgesprochenen Vergebungsbitte: „Gott unserer Väter, du hast Abraham und seine Nachkommen auserwählt, Deinen Namen zu den Völkern zu tragen. Wir sind zutiefst betrübt über das Verhalten aller, die im Laufe der Geschichte deine Söhne und Töchter leiden ließen. Wir bitten um Verzeihung und wollen uns dafür einsetzen, dass echte Brüderlichkeit herrsche mit dem Volk des Bundes.“999 Das durch ‘Nostra aetate’ gelegte Fundament kommt damit im Pontifikat Johannes’ Pauls II. zur vollen Entfaltung. Indem Johannes Paul II. immer wieder die besondere Beziehung zum jüdischen Volk bekräftigte, entzog er antijüdischen Klischees den theologischen Boden. Das katholische Schuldbekenntnis des Jahres 2000 macht darüber hinaus deutlich, dass eine Revision der christlich-jüdischen Beziehungen nicht ohne die Erinnerung an die Schoah auskommen kann.

Zwei Fakten verdienen in diesem Zusammenhang abschließend festgehalten zu werden. Zum einen bilden die Erklärung ‘Nostra aetate’ und die sich ihnen anschließenden Aussagen des Papstes den theologischen Hintergrund des Denkens Zengers. Beide werden immer wieder für das eigene Verständnis herangezogen und für die Hermeneutik des Alten Testaments fruchtbar gemacht. Zenger versteht seinen Ansatz als Weiterführung dieser grundlegenden katholischen Auffassungen. Damit zusammenhängend – und das ist der zweite Punkt – lassen alle Aussagen die Zentralität der Bundestheologie erkennen. Schon in der Erklärung von 1965 wird zur Beschreibung des besonderen Verhältnisses auf das Band hingewiesen, das Judentum und Christentum verbindet. Der in der lateinischen Fassung verwendete Begriff ‘vinculum’ entstammt dem Eherecht und markiert damit eine quasi ausschließliche Beziehung.1000 Zudem wird die Bundestheologie durch die Formulierung ‘Volk des Neuen Bundes’ aufgenommen. Die Bundesvorstellung prägt darüber hinaus sämtliche Aussagen des Papstes bis hin zu dem zitierten Gebetstext. Zengers Ausformulierung der Bundestheologie orientiert sich an diesen Vorgaben und versucht, den Alten und den Neuen Bund auch exegetisch in ein entsprechendes Verhältnis zu setzen.

IV.1.3 Kritische Auseinandersetzung mit dem kirchlichen Antijudaismus

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In seiner Beurteilung von ‘Nostra aetate’ hatte Zenger besonders gewürdigt, dass die Erklärung einige antijüdische Klischees ausgeräumt habe. In seinen eigenen Überlegungen weitet der Alttestamentler dieses Urteil nun auf das bibelwissenschaftliche Feld aus. Zenger kritisiert den von ihm so bezeichneten alten und den neuen Marcionismus sowie den traditionellen christlichen Umgang mit dem Alten Testament, der sich auch im katholischen Kontext vor allem in dem Schema ‘Verheißung – Erfüllung’ niederschlägt. Die kritischen Bemerkungen Zengers sind zugleich richtungsweisend, da sie bereits theologische und hermeneutische Grundaxiome verdeutlichen, die im folgenden Abschnitt noch deutlicher werden.

Für Zenger hat der Angriff Marcions gegen das Alte Testament paradigmatische Bedeutung. Denn dieser trieb Zenger zufolge die Diskussion um das jüdische Erbe innerhalb des Christentums, das sich insbesondere im Alten Testament, aber auch in neutestamentlichen Schriften bis hin zu den Paulusbriefen manifestierte, nicht nur als erster, sondern auch in besonders radikaler Weise voran. Ausgehend von seiner dualistisch-gnostischen Gottesauffassung, die den gerechten Schöpfergott streng vom fremden Gott der Liebe trennte, schied er bekanntlich das Alte Testament völlig aus dem Kanon aus und ließ nur einige, zudem gereinigte Paulusbriefe und das Lukasevangelium gelten.1001 Zwar hat es in der folgenden Zeit nur wenige Angriffe gegeben, die derart radikal gegen das Alte Testament und damit gegen die jüdischen Wurzeln des Christentums vorgegangen sind, doch sind die „marcionitischen“ Stimmen nie ganz verstummt. Zenger verbindet in seinen Überlegungen nun alle Vorwürfe, die gegen das Alte Testament und das in ihm enthaltene Gottesbild erhoben werden, mit dem Anliegen Marcions. 1002 Zu den Theologen, die unter das Verdikt des Marcionismus fallen, zählt er unter anderem Friedrich Schleiermacher, Emanuel Hirsch und Adolf von Harnack. Für die Gegenwart nennt Zenger ferner unter anderem die Neutestamentler Erich Gräßer, Joachim Jeremias und den katholischen Fundamentaltheologen Peter Knauer sowie die Psychologin Hanna Wolff und den Publizisten („Bestseller-Hobbytheologen“) Franz Alt.1003 

Eine ausführliche Auseinandersetzung mit Adolf von Harnack führt Zenger in dem Aufsatz ‘Der jüdische Grund des Christentums – Harnacks Sicht des Judentums und die theologische Wiederentdeckung des Judentums nach der Schoa’. Zenger stellt heraus, dass es Harnack im Wesentlichen um die Befreiung des Christentums von seinen kirchlichen Verkrustungen ging. Um zu seinem Kern und Wesen vorzudringen, versuchte Harnack das Christentum mithilfe der historisch-kritischen Rekonstruktion der wahren Lehre Jesu, die sich radikal von dem Judentum seiner Zeit unterschied, von allen historisch bedingten Schalen zu befreien. „Harnacks Kampf für ein modernes, liberales Christentum und gegen alle Zwänge kirchlicher Orthodoxie vollzog sich als historische Kritik an all dem, was er als Fehlform beurteilte – vor allem von seinem historischen Jesusbild her.“1004 In der Konsequenz seiner Geschichtskonstruktion musste Harnack nach Zenger nicht nur das Judentum der Zeit Jesu abwerten, sondern auch die Kanonizität des Alten Testaments bestreiten. Harnack erscheint mithin als Gegenbild zu der von Zenger ins Auge gefassten Selbstdefinition des Christentums nach der Schoah: „Die Frage nach seinem Wesen kann das Christentum nach der Schoa nicht mehr gegen das Judentum beantworten, sondern nur noch im gelebten Respekt vor dem Judentum als der das Christentum tragenden Wurzel.“1005 Zenger geht es in seiner Kritik des Marcionismus, wie auch das Zitat und die mitunter hervortretende Schärfe der Polemik zeigen, um die christliche Identität. Diese ist, wie schon im Zusammenhang der Überlegungen zur Schoah gezeigt werden konnte, für ihn wesentlich durch die Verbindung zum Judentum gekennzeichnet. Wo diese Verbindung gekappt wird, ist für Zenger theologisch eine Grenze überschritten.

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Ein zweiter theologischer „Grenzpfahl“ lässt sich aus Zengers kritischer Auseinandersetzung mit der „pseudotheologischen Ablehnung der sogenannten Fluchpsalmen“ ermitteln.1006 Diese sind Kristallisationspunkt fast aller Negativurteile über das alttestamentliche Gottesbild. Im Rahmen der vom Zweiten Vatikanum angestoßenen Liturgiereform wurden einige dieser Psalmen aus der Neuausgabe des Stundengebets ausgeschieden. Zur Begründung der Streichung der Psalmen 58, 83 und 109 heißt es in der Einführung zum Stundengebet: „Diese Textauslassungen erfolgten wegen gewisser psychologischer Schwierigkeiten, obwohl Fluchpsalmen sogar in der Frömmigkeitswelt des Neuen Testaments vorkommen (z.B. Offb 6,10) und in keiner Weise zum Verfluchen verleiten wollen.“ Die betroffenen Psalmen werden – wie Zenger anhand der vorausgegangenen Diskussionen unter den beteiligten Bischöfen überzeugend nachweisen kann – offenbarungsevolutionistisch einer unvollkommenen Phase der Heilsgeschichte zugeordnet, die der Liebesbotschaft des Evangeliums nicht entspräche.1007 Zenger diagnostiziert zunächst ein methodisches Defizit, insofern schwierige Stellen des Alten Testaments mit herausragenden neutestamentlichen Texten verglichen werden und dabei in moralischer Hinsicht unterlegen sein müssen. Neben der problematischen Moralisierung der Psalmen stößt Zenger sich außerdem an der theologischen Harmlosigkeit der Interpretationen, die die Opfer von Gewalt zur Sprachlosigkeit verdamme.1008 Die Kritik Zengers macht indessen auf einen weiteren Punkt aufmerksam, der Zengers hermeneutisches Programm kennzeichnet: Das Alte Testament weist ihm zufolge einen theologischen Mehrwert auf, auf den die christliche Theologie nicht verzichten kann, ohne bedeutungslos zu werden.

Selbst dort, wo die Kirche sich gegen Marcion stellte, entkam sie freilich Zengers Urteil zufolge nicht antijudaistischen Vorstellungen. Als Marcion seinen Angriff gegen das Alte Testament führte, reagierte die Kirche, indem sie nunmehr ihren eigenen Kanon definierte und gegen Marcion an allen jüdischen Schriften festhielt und sie den neutestamentlichen Überlieferungen voranstellte. Zenger beurteilt dies wie folgt: „In ihrer antimarkionitischen Entscheidung sagte die Kirche damals zwar ein prinzipielles Ja zu ihrem »jüdischen« Alten Testament und hielt fest, daß der Gott der beiden Testamente ein und derselbe Gott ist, aber diese Entscheidung implizierte zugleich (bewußt oder unbewußt) ein theologisches Nein zu den Juden und damit den Beginn der Substitutionstheorien, die das Judentum als von Gott verworfen und die Kirche als das neue und eigentliche Volk Gottes proklamierten.“ 1009 Zenger zieht nun eine Verbindungslinie von der Entscheidung der frühen Kirche bis hin zur Gegenwartshermeneutik und entdeckt die für die Alte Kirche festgestellten Tendenzen auch in der gegenwärtigen Diskussion um das Alte Testament wieder. Dabei unterscheidet er drei „traditionelle“ Modelle des Umgangs mit dem Alten Testament, die in seinen Augen als antijudaistisch anzusehen sind: das Kontrastmodell, das vor allem von Rudolf Bultmann vertreten wird, das Relativierungsmodell, das dem Alten Testament allein eine Rolle als Vorbereitung der endgültigen Offenbarung in Christus einräumt, und das Selektionsmodell. Dieses bestimmt anhand des Neuen Testaments, welche Texte und Traditionen des Alten Testaments Geltung beanspruchen können. 1010 

Während im protestantischen Bereich alle drei Modelle vertreten sind, findet sich im Kontext der katholischen Debatte des 20. und des 21. Jahrhunderts fast ausschließlich das Relativierungsmodell wieder, und zwar in Form des Schemas ‘Verheißung und Erfüllung’. Zenger setzt bei seiner Betrachtung der Diskussion drei Schwerpunkte. Als geradezu klassisch kann nach Zenger die Adventspredigt angesehen werden, die der Alttestamentler Kardinal Michael Faulhaber am 3.12.1933 in München gehalten hat. In ihr verbinde sich die kirchliche Substitutionstheorie mit der Ansicht, das Alte Testament sei allein als Vorbereitung der neutestamentlichen Erfüllung anzusehen.1011 Der Kardinal hat das Alte Testament damit zwar theologisch vor dem Zugriff durch die Nationalsozialisten gerettet – Zenger erkennt dies durchaus an –, doch geschieht dies unter Preisgabe des zeitgenössischen Judentums. Als zweiten wichtigen Repräsentanten dieser Haltung führt Zenger den katholischen Fundamentaltheologen Karl Rahner an. Dieser hatte 1972 in ‘Herders Theologischem Taschenlexikon’ folgende These vorgetragen: „Als »vorgeschichtliche« Vergangenheit des Neuen und ewigen Bundes, in den hinein das Alte Testament sich aufgehoben hat, ist es nur vom Neuen Bund her adäquat richtig interpretierbar ... eine bloß alttestamentlich immanente Bedeutung ... würde verkennen, daß das Alte Testament sein ganzes Wesen erst im Neuen Testament erfüllt hat.“1012 Von zentraler Bedeutung dürfe schließlich drittens noch die Verwendung des Alten Testaments im Gottesdienst sein. Durch die Perikopenordnung werde ihm, so Zenger, kein eigener Stellenwert zugebilligt. Vielmehr insinuiere die Reihenfolge der Lesungen eine aufsteigende Linie, an deren Höhepunkt die Lesung des Evangeliums steht.1013

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Die Kritik, die Zenger an allen antijudaistischen Modellen übt, fasst er wie folgt zusammen: „1. Sie entsprechen keineswegs dem Selbstverständnis der Texte des Alten Testaments selbst. 2. Sie werden der Komplexität des Alten Testaments nicht gerecht. 3. Sie atmen, gewollt oder ungewollt, den Atem jenes »teaching of contempt«, der ein Aspekt der fatalen theologischen Judenfeindschaft ist, die einer der Auslöser des rassischen Antisemitismus war. 4. Für eine Eigenbedeutung des Alten Testaments oder gar für einen bleibenden Sinnüberschuss auch in seiner Beziehung zum Neuen Testament ist hier kein Platz. 5. Von einer theologischen Dignität der jüdischen Leseweise der Bibel Israels ist hier nicht einmal im Ansatz die Rede. Daß nachbiblische jüdische Exegese für christliche Theologie relevant sein könnte, ist hier nicht einmal eines Gedankens wert.“1014 Das Urteil macht deutlich, von welchen theologischen und hermeneutischen Vorgaben Zenger ausgehen möchte. Seine Hermeneutik unternimmt nicht nur den Versuch, die jüdische Kontur der christlichen Theologie zu bewahren, sondern hebt auch das theologische Plus des Alten Testaments hervor. Ferner berücksichtigt sie die Komplexität der alttestamentlichen Überlieferungen und versucht ihrer jüdischen wie christlichen Nachgeschichte gerecht zu werden. Zenger entwirft aus diesem Grund eine leserorientierte Hermeneutik, die er unter das Stichwort der „kanonischen Dialogizität“ stellt.

IV.2 Die „Hermeneutik der kanonischen Dialogizität“

Ausgangspunkt aller hermeneutischen Überlegungen nach Auschwitz muss Zenger zufolge die „Anerkennung der theologischen Würde des nachbiblischen Judentums“ sein.1015 Sie bildet wie schon bei Rendtorff eine Denkvoraussetzung, von der alle weiteren Reflexionen abhängen. Die beiden Alttestamentler vollziehen damit eine analoge Bewegung, wenngleich ihre Ergebnisse in unterschiedliche Richtungen weisen: während Rendtorff eine gemeinsame christlich-jüdische Interpretation der Hebräischen Bibel ins Auge fasst, schlägt Zenger eine „Hermeneutik der kanonischen Dialogizität“ vor. Zenger versteht darunter den Versuch, die vielgestaltigen Stimmen innerhalb des Kanons aus Altem und Neuem Testament miteinander in ein theologisches Gespräch zu bringen: „Letztlich geht es hier darum, den einzelnen biblischen Texten und im Bereich der christlichen Bibel den beiden Teilen Altes Testament und Neues Testament ihren Eigenwert und ihre Eigenbedeutung zu belassen und ihre unterschiedlichen Stimmen miteinander in den kanonisierten Diskurs zu bringen. Deshalb kann man diese Hermeneutik auch Hermeneutik des kanonischen Diskurses nennen. Methodisch bzw. dialogisch findet der Diskurs dann sozusagen auf gleicher Augenhöhe statt, wobei die jeweils vorgebrachten Gotteswahrnehmungen und Gotteseinsichten abgewogen, korreliert und gewichtet werden müssen.“1016 Wie Zenger seit Mitte der 1990er Jahre betont, handelt es sich bei dieser Methode um eine leserorientierte Hermeneutik, die über die historisch-kritische Erforschung der Autorenintention hinausgeht und von der jeweiligen Gestalt des Kanons abhängt.1017 Es ist nun zu fragen, wie Zenger diese Hermeneutik entwickelt hat und welche Elemente sie prägen. Dies soll in den folgenden Schritten geschehen.

IV.2.1  Die antimarcionitische Kanonentscheidung der frühen Kirche und ihre hermeneutische Relevanz

Wie der vorangegangene Abschnitt verdeutlichte, hat der Angriff Marcions auf den Kanon für Zenger paradigmatische Bedeutung. Dies gilt auch für die Entscheidung der frühen Kirche, die sich gegen Marcions Versuch wehrte, das Alte Testament aus dem Kanon zu entfernen. Nach Zenger traf sie zwei wichtige Entscheidungen: „(1)  Sie behielt alle Schriften der Bibel Israels bei, und sie stellte die »neuen« Schriften nicht vor, sondern hinter die Bibel Israels; so entstand die eine, zweigeteilte christliche Bibel. (2) Sie griff nicht in den jüdischen Wortlaut des ersten Teils ein, um ihn durch eine Überarbeitung zu christianisieren, auch nicht dort, wo in einem neutestamentlichen Text eine christologisch/ christlich motivierte Relecture eines alttestamentlichen Textes vorlag.“1018 Für Zenger hat dieses Vorgehen ein hohes theologisches Gewicht, denn es bindet das Christentum dauerhaft an die Bibel Israels und damit an das Judentum. Überraschend ist indes, dass Zenger die Bindung an den „jüdischen Wortlaut“ so stark betont, während doch die griechische Übersetzung offensichtlich als Bibel des frühen Christentums fungierte. Freilich haben die Überlegungen zum Kanon im vorletzten Kapitel (siehe Seite 101ff.) gezeigt, dass nicht von einem vorchristlichen Septuagintakanon auszugehen ist und dass das frühe Christentum auf die im Frühjudentum in verschiedenen protokanonischen Sammlungen kursierenden Schriften zurückgriff, die selbstverständlich durchweg einen jüdischen Hintergrund aufweisen.1019 Die These des Vorrangs des jüdischen Kanons wird von Zenger zudem mit dem Hinweis auf fehlende neutestamentliche Zitierungen und frühkirchliche Kommentierungen von deuterokanonischen Texten gestützt. Ferner stimme – und hier bezieht Zenger sich auf die Überlegungen Adolf Martin Ritters – die Kanonliste des Melito von Sardes, was den Umfang betrifft, exakt mit dem späteren Hebräischen Kanon überein.1020 Da der Hebräische Kanon Zenger zufolge um 200 v. Chr. weitestgehend abgeschlossen sein dürfte,1021 stellt sich allerdings die Frage, warum die Kirche diesen Kanon erweiterte. Zenger nennt als Grund vor allem ein katechetisches Interesse. Theologisch habe ferner womöglich noch eine Rolle gespielt, dass sich die frühe Kirche heilsgeschichtlich mithilfe dieser Schriften als das „wahre“ Israel definieren und vom zeitgenössischen Judentum abgrenzen wollte.1022 Trotz dieser Entscheidung bleibt für Zenger die Bibel Israels das unaufgebbare Fundament des Christentums, denn die Erweiterung hat keinen Einfluss auf die kanonische Sinnrichtung des christlichen Alten Testaments, die, wie unter 2.4. ausführlich darzustellen ist, analog zur jüdischen Bibel eine theologische Vorordnung der Tora vorsieht. Zudem weisen die deuterokanonischen Schriften ebenfalls einen jüdischen Hintergrund auf, wie Zenger unter anderem am Juditbuch zeigen kann.1023

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Welches Gewicht der frühkirchlichen Entscheidung zukam, wird Zenger zufolge noch einmal deutlich, wenn man sich die Alternativen vor Augen führt, die aus seiner Sicht ebenfalls möglich gewesen wären oder im Laufe der Kirchengeschichte propagiert wurden. Zenger sieht hier drei Möglichkeiten: Erstens hätte die Kirche die Position Marcions modifiziert übernehmen können. Als Ergebnis hätte sie allein das Neue Testament kanonisieren und dem Alten Testament seine Offenbarungsqualität aberkennen können. Theologischer Hintergrund dieser Position ist nach Zenger eine bundestheologische Konzeption, die vom Ende des Alten Bundes ausgeht. Zweitens hätte die Kirche eine Auswahlbibel zusammenstellen können, aus der bestimmte Teile der Hebräischen Bibel als nicht mehr relevant ausgeschieden würden. Auch ekklesiologische oder christologische Lesarten wären in diesem Zusammenhang nach Zenger denkbar gewesen, die aus dem Alten Testament ein christliches Buch gemacht hätten. Und drittens „... wäre eine ausdrückliche Relativierung denkbar gewesen, die das Alte Testament hinter das Neue Testament gestellt hätte, wie dies bekanntlich Friedrich Schleiermacher vorgeschlagen hat.“1024 Dieser Option liegt nach Zenger eine offenbarungsevolutionistische Auffassung zugrunde. Freilich wird man fragen müssen, ob sich die von Zenger aufgeführten Optionen im 2. Jahrhundert in dieser Form tatsächlich gestellt haben. Angesichts der Tatsache, dass die Schriften der jüdischen Bibel bis in die Mitte des 2. Jahrhunderts uneingeschränkte Geltung beanspruchen konnten, wie Zenger selbst im Anschluss an H. von Campenhausen feststellt, erscheinen die zweite und dritte Wahlmöglichkeit allenfalls als hypothetische und auch durch den antiken Schriftumgang kaum gedeckte Alternativen.1025 Blickt man auf die Entstehung der Schriften des nachbiblischen Judentums, wäre neben der gnostischen Radikallösung Marcions noch der Weg einer christlichen Kommentierung der Hebräischen Bibel denkbar gewesen. Diese Möglichkeit schied indes aus, weil die Jesusüberlieferung und die apostolischen Schriften in den christlichen Gemeinden ihrerseits ein hohes Ansehen genossen. Wollte die frühe Kirche demnach nicht dem gnostischen Vorschlag folgen, musste sie die christliche Bibel in der vorliegenden Form kanonisieren.

Der Versuch Zengers, mit der Benennung möglicher Alternativen seine eigene Kanoninterpretation zu stützen, die einer Relativierung oder christologischen Verengung des Alten Testaments entgegentreten will, kann in historischer Hinsicht also kaum überzeugen. Dies gilt umso mehr, als Zenger selbst festhalten muss, dass die frühe Kirche mit der antimarcionitischen Entscheidung zwar die jüdische Bibel in Anspruch nimmt, allerdings ohne damit ihre jüdische Interpretation anzuerkennen.1026 Aus dem historischen Prozess und dem Ergebnis der Kanonisierung der christlichen Bibel lässt sich also nicht unmittelbar ein hermeneutisches Programm ableiten. Dennoch ist die Feststellung Zengers, dass die frühe Kirche die Schriften der jüdischen Bibel beibehielt, wenn auch in griechischer Übersetzung, und im Großen und Ganzen nicht in deren Wortlaut eingriff, von zentraler Bedeutung. Allerdings ist dieses historische Faktum nun theolo gisch zu interpretieren. Zenger leitet aus der Vorordnung der Bibel Israels ihre fundamentale Bedeutung für die christliche Identität ab. „Christliche Identität ...“, so stellt Zenger fest, „... gibt es nur, auch für das Heidenchristentum, in der bleibenden Rückbindung an das Judentum, an die jüdische Kultur und insbesondere an die Jüdische Bibel.“1027 Diese Interpretation der kanonischen Vorordnung der Bibel Israels innerhalb des christlichen Kanons, die freilich noch einer ergänzenden Erläuterung der kanonischen Sinnrichtung des christlichen Alten Testaments bedarf, knüpft unmittelbar an die eingangs dargestellten theologischen Prämissen Zengers an. Sowohl die Erklärung ‘Nostra aetate’, die das Juden und Christen verbindende Band in den Mittelpunkt stellte, als auch die von Zenger erarbeitete „Theologie nach Auschwitz“ haben die Bedeutung der Jüdischen Bibel für die christliche Identitätsbestimmung hervorgehoben. Der von Zenger ins Zentrum gerückte Zusammenhang von Judentum und Christentum, bzw. das jüdische Element innerhalb des christlichen Selbstverständnisses erhält so zusätzlich eine überzeugende kanonische Begründung.1028 Nach Zenger hat die Anordnung allerdings auch Konsequenzen für das Verständnis einer Biblischen Theologie. Dem ist nun im folgenden Abschnitt nachzugehen.

IV.2.2 Biblische Theologie. Das Alte Testament als Auslegungshorizont der neutestamentlichen Christusbotschaft und das Neue Testament als Aktualisierung des Alten Testaments

Anders als Rendtorff tritt Zenger innerhalb seiner hermeneutischen Überlegungen für eine Biblische Theologie ein. Diese ergibt sich für ihn, wie im letzten Abschnitt angedeutet, aus dem hermeneutischen Programm, das seiner Auffassung nach der Kanonisierung der christlichen Bibel zugrunde liegt. Zenger interpretiert die Anordnung der Testamente als fundamentalen Zusammenhang und versteht die Bibel Israels als Auslegungshorizont der neutestamentlichen Schriften. „Um die Botschaft vom endzeitlichen Wirken Gottes in und durch Jesus Christus nahe zu bringen, wird immer wieder »die Schrift« (d.h. die Bibel Israels) wörtlich zitiert oder motivlich eingespielt. »Gesetz und Propheten« sind explizierender und legitimierender Horizont für das neutestamentliche Christuszeugnis.“1029 

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Zenger zieht zur Erläuterung dieser These eine Reihe von neutestamentlichen Texten heran und erweist sich auch darin als Biblischer Theologe. So zeigt er in einer Auslegung des Beginns des Markusevangeliums, dass dieses durch den Rückgriff von Mk 1,1-3 auf Mal 3,1 und Jes 40,3 die Jesusgeschichte explizit in den Horizont der gesamten prophetischen Überlieferungen der Bibel Israels stellt, deren Rahmen die genannten Bücher bilden. Das Mischzitat spielt nach Zenger den Kontext der Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel ein und gründet die Christusbotschaft im schöpferischen Wort Gottes. Von dort werde auch der erste Schluss des Markusevangeliums verständlich: Der Gekreuzigte konnte nicht im Tod bleiben, sondern musste auferweckt werden „gemäß der Schrift“.1030 Dieses Verständnis des Zusammenhangs, ja der Abhängigkeit der neutestamentlichen Botschaft erläutert Zenger ferner anhand der Erzählung von den Emmausjüngern im Lukasevangelium (Lk 24,13-35). Der auferweckte Jesus selbst betont nach Zenger den tiefen Zusammenhang zwischen seinem Schicksal und der Schrift, er „... exegesiert sich selbst von der Schrift Israels her.“1031 Die Erzählung mache allerdings auch klar, dass der Christusglaube darüber hinaus der Begegnung mit dem Auferweckten bedarf. Zenger kommt es darauf an, dass die christologischen Interpretationen innerhalb des Neuen Testaments nicht den einzig möglichen Sinn der alttestamentlichen Texte erheben wollen. Ihnen gehe es umgekehrt darum, das Christusereignis als Heilssetzung Gottes von der Schrift her zu legitimieren: „Dabei wird nicht das Alte Testament vom Neuen her gelesen, sondern umgekehrt gilt: Das Neue Testament ist vom Alten Testament her geschrieben; das Neue Testament will im Lichte des Alten Testaments gelesen werden. Das Alte Testament im Neuen ist »mater et magistra Novi Testamenti« (Mutter und Lehrerin des Neuen Testaments).“1032 Zenger versteht die doppelte Metapher im Sinne einer „christologisch aktualisierenden Benutzung“ der Bibel Israels durch die neutestamentlichen Autoren. Die Formulierung verdeutlicht indessen noch einmal, dass es bei dieser christologischen Interpretation nicht um die einzig mögliche Auslegung geht, sondern allein um das Verständnis des ‘Vetus testamentum in Novo receptum’. Die Rede von der „mater Novi Testamenti“ besagt in diesem Zusammenhang, dass die neutestamentliche Christusverkündigung die Bibel Israels in Anspruch genommen hat, sich von ihr „nährte“, wie Zenger es ausdrückt, um ihre Botschaft auszudrücken. „Magistra Novi Testamenti“ bedeutet nach Zenger, dass das Alte Testament die Tora-Lehrerin des Neuen ist. Dies verdeutlicht er an der Bergpredigt/ Feldrede (Mt 5-7; Lk 6), der die so genannte Versuchungsgeschichte vorangestellt ist (Mt 4; Lk 4). Die Anspielungen und Zitate aus dem Deuteronomium machten deutlich, dass die Toraauslegung Jesu auf die Toraunterweisung folgt.1033 Entgegen einer Auffassung, die in der Regel das christologisch Unterscheidende hervorhebt, unterstreicht Zenger, dass das Neue Testament nicht nur das Leben Jesu als schriftgemäß präsentiere, sondern sein gesamtes Wirken „... als einzigartige Aktualisierung der kanonischen Ursprungsgeschichte seines Volkes ...“ darstelle. Wie schließlich auch die christologischen Hoheitstitel zeigten, ist die neutestamentliche Christologie ohne ihren jüdischen Kontext Zengers Auffassung zufolge nicht verstehbar.1034

Die verschiedenen exegetischen Bemühungen Zengers zeigen, dass die Bibel Israels nicht nur als Prä-Text oder als kulturelle Matrix der neutestamentlichen Überlieferungen zu verstehen ist,1035 sondern darüber hinaus durch ihre Vorordnung auch einen engen theologischen Zusammenhang der Testamente herstellt. Diese Erkenntnis ist an sich nicht neu, hatte doch schon das auf neutestamentliche Interpretationen zurückgehende Schema ‘Verheißung und Erfüllung’ einen biblisch-theologischen Zusammenhang der Testamente hergestellt. Zenger hat, wie oben gezeigt wurde, allerdings auf die Mängel des Modells hingewiesen. Seine eigenen Textauslegungen verzichten dementsprechend auf die Überbietungsrhetorik, die dem Schema in der Regel anhaftet, indem sie das Christusereignis in die Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel einordnen. Zengers Interpretation der theologischen Vorordnung des Alten vor dem Neuen Testament führt damit auch zu einem neuen Verständnis des heilsgeschichtlichen Schemas ‘Verheißung und Erfüllung’. Zenger verweist dazu zunächst auf den alttestamentlichen Sprachgebrauch des Wortes ‘ml` – füllen’ im Piel. Wie die Belege in I Reg 1,14 und 2,27 zeigten, „... meint »Erfüllung« also Bestätigung, Bekräftigung und Besiegelung.“1036 Zenger interpretiert die neutestamentliche Erfüllung im Anschluss an Hans-Joachim Kraus dahingehend, dass mit ihr die alttestamentliche Verheißung wirksam zugesprochen bzw. bekräftigt wird.1037 Trotz ihrer neutestamentlichen Aktualisierung und Fortführung behalten die alttestamentlichen Verheißungen nach Zengers Auffassung also einen bleibenden Überschuss. Zenger kommt es darauf an, die Jesusgeschichte entgegen etwa der Auffassung Hartmut Geses als eine der möglichen Aktualisierungen zu kennzeichnen, die darüber hinaus die mit dem Schema verbundene Dynamik nicht zum Erliegen bringt. Diese Position ist christologisch hoch bedeutsam, insofern sie das Handeln Gottes in Christus auf die Kirche beschränkt und so theologische Konsequenzen aus der doppelten Nachgeschichte der Bibel Israels zu ziehen versucht. Auf der anderen Seite wendet sie sich gegen die von Zenger kritisierte Überbietungschristologie, indem sie in der Person Jesu „... nicht nur Erfüllung alttestamentlicher Hoffnungen, sondern eine neue, weitere Verheißung in der langen Verheißungsgeschichte des Gottes Abrahams ...“ sieht: „Jesus ist also der Messias – und er ist es doch nicht voll, weil er erst noch kommen muß, um das Reich des umfassenden Schalom zu bringen, das die Propheten als Gabe Gottes verheißen haben. In der Kette dieser Verheißungsgeschichte ist Jesus für uns Christen das entscheidende Glied der Kette, das uns mit dem schalom-gebenden Gott verbindet – und er ist zugleich eine weitere neue Verheißung.“1038 Die Verheißungsgeschichte Gottes geht also Zenger zufolge auch nach Christus weiter und verweist auf ihre eschatologische „Erfüllung“, die Kirche und Israel in messianischer Erwartung und Geschwisterschaft zusammenbindet.1039

Die Voranstellung der Bibel Israels innerhalb des christlichen Kanons versteht Zenger also in doppelter Weise. Aus alttestamentlicher Perspektive erscheint das Neue Testament als christologische Aktualisierung und Fortführung der Verheißungsgeschichte Gottes mit seinem Volk Israel. Aus neutestamentlicher Sicht bildet die Bibel Israels den Auslegungs- und Verstehenshorizont für das Christuszeugnis. Der Kanonisierung der christlichen Bibel unterliegt damit nach Zenger ein hermeneutisches Programm: „Das Neue Testament ist im Licht des Alten Testaments zu lesen. Und umgekehrt gilt: Vom Neuen Testament fällt neues Licht auf das Alte Testament zurück. Beide Teile legen sich gegenseitig aus – freilich unter der Voraussetzung, dass beide Teile sich auch zunächst einmal selbst aussprechen, mit ihrer jeweils spezifischen Botschaft.“1040 Die vorgestellten Auslegungen haben allerdings gezeigt, dass Zenger zunächst nur die erste Leserichtung verfolgt, die das Neue im Licht des Alten Testaments betrachtet. Im Kontext der Überlegungen zur hermeneutischen Praxis Zengers ist dann noch die andere Lektürerichtung zu untersuchen und unter anderem zu fragen, inwieweit die neutestamentliche Christologie ein neues Licht auf alttestamentliche Traditionen werfen kann. Insgesamt hat Zenger aber dennoch die Voranstellung der Bibel Israels überzeugend als Vorrang interpretiert. Dies kommt auch in der Wortneuschöpfung ‘Erstes Testament’ zum Ausdruck.

IV.2.3 „Das Erste Testament“ – ein Neologismus und sein theologischer Hintergrund

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Die Debatte um die Bezeichnung des ersten Kanonteils der christlichen Bibel wird unter den im christlich-jüdischen Dialog Engagierten schon seit den 1980er Jahren geführt. In der Regel hat sich dort die auch von Rolf Rendtorff verwendete Bezeichnung ‘Hebräische Bibel’ durchgesetzt. Zenger hat in diese Debatte mit dem kreativen Vorschlag ‘Erstes Testament’ eingegriffen und diesen umfassend begründet. Ausgehend von seinen theologischen Voraussetzungen und den dargestellten kanontheologischen Überlegungen kritisiert Zenger die geläufige Bezeichnung ‘Altes Testament’. Sie transportiere Missverständnisse und klinge in jüdischen Ohren diskriminierend.1041 Zenger beruft sich dabei vor allem auf offizielle Dokumente Protestantischer Kirchen, die den üblichen Sprachgebrauch problematisierten und sich auf die Suche nach neuen Begriffen gemacht haben. So schlägt etwa die Rheinische Synode 1980 die Bezeichnung ‘Hebräische Bibel’ vor, die – wie im vorherigen Kapitel gezeigt – im Kontext der alttestamentlichen Wissenschaft vor allem von Rolf Rendtorff propagiert wird. Die Handreichung der Reformierten Kirche in den Niederlanden von 1983 schlägt mit ähnlichen Argumenten – beide Dokumente sehen im traditionellen Begriff eine Abwertung des ersten Kanonteils der christlichen Bibel – das Begriffspaar ‘Erstes und Zweites Bundesbuch’ vor.1042 Zenger schließt sich dieser Position an und wendet gegen die übliche Benennung ein, dass diese selbst nicht biblisch sei, denn das Neue Testament spreche in der Regel von der ‘Schrift’ oder den ‘Schriften’ bzw. vom ‘Gesetz und den Propheten’. Zudem sei sie erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts in Anlehnung an die polemische Formulierung in II Kor 3,14 aufgekommen und untermauere Zenger zufolge das Interesse der frühen Kirche, sich vom Judentum abzugrenzen.1043 Allerdings muss Zenger zugestehen, dass der Begriff ‘Altes Testament’ auch positive Aspekte beinhaltet, insofern er auf Anciennität und damit auf die Ursprungsgeschichte verweist, an die sich die Gottesbotschaft des Neuen Testaments anschließt. Wenn man sich also bewusst mache, „... daß dies eine spezifisch christliche Bezeichnung ist, die daran erinnert, daß es das Neue Testament nicht ohne das Alte Testament gibt, kann man sie als legitimen Appell an die fundamentale Wahrheit hören, daß die christliche Bibel aus zwei Teilen besteht, deren Differenz nicht voreilig aufgehoben werden darf.“1044 

Trotz dieser Einwände plädiert Zenger für eine neue Begrifflichkeit, weil die Bezeichnung ‘Altes Testament’ weder dem Selbstverständnis der Texte noch ihrer jüdischen Rezeption gerecht werde. Freilich geht es Zenger nicht darum, eine gemeinsame christlich-jüdische Sprachregelung zu finden: „Die legitime Differenz zwischen beiden »Lesarten« soll nicht zugedeckt werden. Aber es soll eine Bezeichnung sein, die einerseits weder dem Selbstverständnis noch den wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeiten widerspricht; die Bezeichnung muß aber andererseits die spezifisch christliche Bedeutung dieser Schriften ausdrücken.“1045 Ausgehend von den drei genannten Kriterien ‘Selbstverständnis’, ‘Eignung für das jüdisch-christliche Gespräch’ und ‘christlich-theologischer Sachgehalt’ lehnt Zenger die im Judentum üblichen Begriffe ‘Tenach’ und ‘Miqra’ ab. Auch die häufig im protestantischen Raum verwendete Bezeichnung ‘Hebräische Bibel’ genügt den genannten Kriterien nicht. Denn sie schließt nicht nur die aramäischen Texte aus, sondern umfasse auch nicht den Kanon der katholischen und orthodoxen Kirchen.1046 Zenger weist darauf hin, dass die Bezeichnung zudem den verschiedenen kanonischen Sinnrichtungen der jüdischen und christlichen Bibel keine Rechnung trägt. Entgegen Rendtorffs Auffassung, der seine quasi „neutrale“ gemeinsame christlich-jüdische Lektüre der Bibel Israels mit der Wortwahl ‘Hebräische Bibel’ verknüpft (siehe Seite 155ff.), geht Zenger, wie noch ausführlich darzustellen ist (siehe Seite 211ff.), von verschiedenen Lektüremöglichkeiten und kanonischen Sinnrichtungen aus, die sich dann auch in der Begrifflichkeit ausdrücken müssen.1047 

Ausgehend von den genannten drei Kriterien bietet sich für Zenger die Begriffsbildung ‘Erstes Testament’ an. Wie Zenger selbst anmerkt, greift er damit einen Vorschlag James A. Sanders auf, der bereits 1987 im Biblical Theology Bulletin ‘First Testament and Second’ unterschieden hatte.1048 Wenngleich Zenger den Vorschlag zunächst nur als Diskussionsbeitrag ansieht,1049 hat die neue Terminologie doch eine Reihe von Vorteilen. So ist sie, wie Zenger anhand der Belege im Hebräerbrief (8,7.13; 9,1.15.18; 9,15: „prw/t$ diaqh/k$“) sowie in der Septuaginta-Fassung von Lev 26,45 („diaqh/khj th=j prote/raj“) nachzuweisen sucht, sogar biblischer als die geläufige Begrifflichkeit.1050 Freilich wird man die Belege im Hebräerbrief aufgrund der klaren Rangordnung, die sie voraussetzen, kaum für die von Zenger ins Auge gefasste Neuakzentuierung in Anspruch nehmen dürfen. Dies gilt allerdings nicht für den alttestamentlichen Text, in dem uneingeschränkt positiv vom Bund mit den Vorfahren die Rede ist. Zenger ist dabei vor allem der Aspekt „... des gründenden und weiterwirkenden Anfangs ...“ wichtig: „Genau diesen Aspekt kann die Bezeichnung herausstellen: Dieser erste Teil der christlichen Bibel ist das grundlegende Fundament, das zuerst gelegt wurde und auf dem das im »Zweiten Testament« bezeugte Handeln Gottes an und durch Jesus und an denen, die Jesus nachfolgen, so aufruht, daß es dessen erneute und erneuerte Aktualisierung ist.“1051 Die neue Terminologie genügt den von Zenger formulierten Kriterien und hat seiner Auffassung zufolge vier positive Implikationen: „(1) Sie vermeidet die traditionelle Abwertung ... (2) Sie gibt zunächst den historischen Sachverhalt korrekt wieder ... (3) Sie formuliert theologisch richtig: Es bezeugt jenen »ewigen« Bund, den Gott mit Israel als seinem »Erstgeborenen« Sohn (vgl. Ex 4,22; Hos 11,1) geschlossen hat, als »Anfang« jener großen »Bundesbewegung«, in die der Gott Israels auch die Völkerwelt hineinnehmen will. (4) Als »Erstes« Testament weist es hin auf das »Zweite Testament«. So wie letzteres nicht ohne ersteres sein kann, erinnert auch die christliche Bezeichnung »Erstes Testament«, daß es in sich keine vollständige christliche Bibel ist.“1052 Insbesondere die beiden letzten Punkte haben hohen theologischen Rang. Zenger geht es, wie er zuvor bereits deutlich gemacht hat, nicht darum, eine terminologische Globallösung zu finden. Vielmehr bewegt sich sein Vorschlag allein im Kontext christlicher Verständigungsbemühungen um den ersten Kanonteil, ohne damit dem christlich-jüdischen Gespräch im Wege zu stehen. Theologisch relevant ist ferner, dass die Formulierung der Leserichtung und dem Zusammenhang des christlichen Kanons Rechnung trägt, ohne eine eindeutige Rangfolge zu postulieren. Und schließlich verweist insbesondere die dritte von Zenger angeführte Implikation auf den bundestheologischen Gehalt der Neuformulierung. Zenger übernimmt wörtlich die Formulierung der Rheinischen Synode von 1980, wenn er davon ausgeht, dass der Gott Israels auch die Völkerwelt in den ewigen Bund mit Israel „hineinnehmen“ will. Damit basiert die von ihm favorisierte Terminologie, wie sich im Kontext der Überlegungen zur Bundestheologie noch einmal zeigen wird (siehe unten Seite 238ff.), auf der von Zenger durchweg vorausgesetzten ‘Ein-Bund-Theorie’.

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Die bundestheologischen Voraussetzungen werden zudem in Zengers Auseinandersetzung mit seinen Kritikern deutlich. Die Anfrage, ob ein zweites Testament nicht das erste aufhebe, beantwortet Zenger mit dem Hinweis, dass das nachfolgende Testament auch den Kreis der Begünstigten erweitern könne. Und eben dies sei die Aussageabsicht der christlichen Bibel. Freilich geht es Zenger weniger um eine juristische Abgrenzung als vielmehr um eine bundestheologische Klärung. Die Vorstellung, die der Begriffsbildung vorausgesetzt ist, geht von einem dynamischen Verständnis des Bundes aus, das eine Öffnung zur Völkerwelt beinhaltet. Deshalb könne auch von einem Ersten und Zweiten Bundesbuch gesprochen werden.1053 Ausgehend von diesen Voraussetzungen erscheint der Einwand, Zenger relativiere die neutestamentliche Christusbotschaft mit der Annahme einer grundsätzlich offenen Reihenfolge, in der es auch ein „Drittes Testament“ geben könne, als unsinnig. Zenger stellt zu Recht klar, dass es bei der Begriffsklärung allein um das Verhältnis der beiden Testamente der christlichen Bibel geht und dass die Wahl des Begriffs allein dazu dient, den ersten christlichen Kanonteil als Grundlage der christlichen Bibel zu definieren.1054 Damit ist freilich der Einwurf, dass Zengers Wortwahl und die mit ihr verbundene Hermeneutik einen klaren Vorrang des Ersten Testaments beinhalte und damit das Neue Testament relativiere, noch nicht ausgeräumt. Insbesondere eine Kritik, die die universale Bedeutung der Christologie auch auf das Judentum ausdehnen will, kann mit der bundestheologisch gestimmten Terminologie nicht einverstanden sein. Doch Zenger hält eine solche Position „nach Auschwitz“ nun mit guten Gründen nicht mehr für theologisch angemessen, insbesondere weil sie das zeitgenössische Judentum theologisch nicht anerkennen kann.1055 Darauf ist im nun folgenden Abschnitt einzugehen.

IV.2.4 Die Doppelte Rezeptionsgeschichte der Bibel Israels in Judentum und Christentum

Schon in der Publikation ‘Das Erste Testament’ aus dem Jahr 1991 verweist Zenger auf die Tatsache der doppelten Nachgeschichte der Bibel Israels. Zenger bezieht sich dabei auf den damaligen Heidelberger Systematiker Dietrich Ritschl, der 1986 auf den sich allmählich durchsetzenden Paradigmenwechsel hingewiesen hatte. Ritschl schreibt: „Stärker als früher kommt heute durch den endlich anlaufenden jüdisch-christlichen Dialog die Tatsache ins Bewußtsein, daß die hebräische Bibel eine »Fortsetzung« im Neuen Testament, die andere im Talmud gefunden hat.“1056 Zenger übernimmt den hier vorgetragenen Grundgedanken und spricht in diesem Zusammenhang von zwei legitimen „Fortführungen“ bzw. „Fortschreibungen“ der Bibel Israels. Man wird nun aber fragen müssen, ob diese Vorstellung den Sachverhalt zutreffend umschreibt und ob sie damit dem Anliegen Zengers überhaupt entspricht. Reflektiert man die Formulierung vor dem Hintergrund der theologischen Prämisse des Story-Konzeptes bei Ritschl, so tritt vor allem der Gedanke der Kontinuität von Traditionen in den Vordergrund. Wie Ritschl in der ‘Logik der Theologie’ am Beispiel der neutestamentlichen Literatur ausführt, kann historisch zwischen kanonischer und patristischer Literatur nicht unterschieden werden.1057 Dies hat zur Folge, dass Ritschl die Zeit der Patristik als formativer Phase des jungen Christentums aufwertet und argumentiert, dass unter dieser Voraussetzung die patristische und die talmudische Literatur miteinander in Beziehung gesetzt werden müssen.1058 Konsequenterweise müssten dann der Talmud und das patristische Schriftgut inklusive der neutestamentlichen Überlieferungen als Fortschreibungen der Bibel Israels erscheinen. Damit treten innerhalb des Story-Konzeptes die „Metageschichten“ des frühen Christentums bzw. des nachbiblischen Judentums theologisch an die Stelle des Kanons. Obwohl Ritschls Argumentation, dass in der genannten Zeit die theologischen Grundlagen beider Gemeinschaften geschaffen wurden, überzeugt, misst er der Tatsache zu wenig Gewicht zu, dass eine zentrale theologische Kategorie, die in dieser Zeit entwickelt wurde, eben die Kanonisierung bestimmter Schriften in den jeweiligen Gemeinschaften war. Darauf ist im Kontext des folgenden Abschnittes noch eigens zurückzukommen. Berücksichtigt man dies, so wird durch die patristische und auch die talmudische Debatte selbst der Vorrang der jeweils kanonisierten Schriften theologisch festgeschrieben und die traditionsgeschichtliche Fortsetzungsdynamik auf die Auslegung dieses Kanons begrenzt. Zudem dürfte die Einordnung dem Selbstverständnis der talmudischen Literatur, die weniger als Kommentar denn als Literatur mit eigenem Autoritätsanspruch auftritt,1059 noch den neutestamentlichen Überlieferungen als Zeugnis von der Offenbarung Gottes in Christus gerecht werden.

Freilich wird man die Kritik nicht ohne Weiteres auf Zenger übertragen dürfen. Er übernimmt zwar die problematisierte Formulierung, ohne jedoch die ihr zugrunde liegende theologische Konzeption und die mit ihr verbundene historische Rekonstruktion zu rezipieren. Im gedanklichen Fortgang des Eingangszitats geht Zenger nämlich von der Kanonizität der Bibel Israels aus und schreibt ihr ein „Janus-Gesicht“ zu. Denn einerseits handele es sich um ein „... geschlossenes Buch, das gewissermaßen aus sich selbst den Schlußpunkt setzt und in der so abgeschlossenen »Endgestalt« gelesen werden will.“ Andererseits ist es aber auch „... offen für Fortsetzung und »Fortschreibung« – durch jenen Gott, der immer für »eine Überraschung gut ist«!“1060 Die Fortschreibungen erscheinen aus theologischer Perspektive als zwei legitime Fortführungen der göttlichen O f fenbarungsgeschichte. Die Bibel Israels hat, wie Zenger andernorts betont, „... zwei unterschiedliche gottgewollte Leseweisen“.1061 In literaturtheoretischer Hinsicht präzisiert Zenger seine Position durch den Rückgriff auf die Kanontheorie von Aleida und Jan Assmann, nach der das Prinzip des Kanons eine aktualisierende Sinnpflege in der Form der Kommentierung erfordert. Bezogen auf die Bibel Israels und die sich ihr anschließenden Literaturen stellt Zenger fest: „Sowohl Mischnah und Talmud wie das Zweite (Neue) Testament und die lehramtliche Tradition der Kirchen sind in literarischer Hinsicht sinnpflegende und aktualisierende »Kommentare« zum Kanon des Tenach bzw. des Ersten Testaments.“1062 Die Akzentverschiebung gegenüber dem Eingangszitat ist bemerkenswert. Zenger scheint sich unter der Hand der Linie Ritschls angeschlossen zu haben und betrachtet nun die Gesamtheit der urchristlichen Literatur bzw. Mischnah und Talmud als Fortführungen der Bibel Israels, freilich ohne den kanonischen Status der Hebräischen Bibel in Frage zu stellen. Zudem ist nicht deutlich, wie Zenger die theologische Interpretation des Zusammenhangs als Fortführung der Offenbarungsgeschichte mit der literaturtheoretischen Position, dass es sich im Neuen Testament „nur“ um Kommentarliteratur handelt, verbinden will. Letztlich konkurrieren bei Zenger zwei nicht kompatible Modelle miteinander. Auf der einen Seite findet sich ein literaturwissenschaftlicher Ansatz, der stark von einem traditionsgeschichtlichen Kontinuitätsgedanken geprägt ist und in Ritschls Story-Konzept theologisch interpretiert wird. Auf der anderen Seite findet sich ein offenbarungstheologisches Konzept, das an dem Vorrang der kanonischen Bücher festhalten will und zudem aus der Perspektive der Bibel Israels argumentiert. Angesichts der mit der Vorstellung der „doppelten Fortführung“ verbundenen Unklarheiten und Schwierigkeiten sollte auf die Terminologie verzichtet werden.

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Auf der Suche nach einer adäquaten Bestimmung des Verhältnisses hilft womöglich die Formulierung Rendtorffs weiter, der von einer „doppelten Nachgeschichte“ der Bibel Israels ausgeht. Der Begriff verdeutlicht, dass Rendtorff von einem vorchristlichen Abschluss des Kanons ausgeht, von dem aus die jüdische und die christliche Rezeption zunächst als Nachgeschichte erscheinen. Gegenüber Ritschls vom Kontinuitätsgedanken getragenen Vorschlag markiert sie damit zu Recht die Zäsur, die ein weitestgehend abgeschlossener alttestamentlicher Kanon darstellt. Auch die mangelnde Konkretion der Formel, die nicht sagt, welche Literatur – allein das Neue Testament oder auch die Kirchenväter? – nun als Nachgeschichte aufzufassen ist, muss kein Nachteil sein. Im Gegensatz zu einer rein traditionsgeschichtlichen Auffassung, wie sie sich in der Formel der „doppelten Fortführung“ ausdrückt, die die Rolle der formierenden Gemeinschaften nicht ausreichend berücksichtigt, eröffnet Rendtorffs Vorschlag die Möglichkeit, deren Funktion zu präzisieren. Frühes Judentum und Christentum sind demnach nicht nur Empfängerinnen der biblischen Traditionen, sondern formen diese auch entsprechend ihren theologischen Belangen. Eine dem Sachverhalt angemessene Formulierung muss daher beide Bewegungen abzubilden versuchen. Zenger hat dazu einen anregenden Vorschlag unterbreitet, der auf die literaturwissenschaftliche Rezeptionstheorie zurückgeht. Wie schon in der Veröffentlichung von 1991 geht Zenger dabei von der Offenheit der Bibel Israels aus, die er theologisch interpretiert: „Die grundsätzliche Offenheit der Bibel Israels für eine jüdische und christliche Leseweise hängt zum einen mit der theologischen Besonderheit dieser Texte zusammen, die ein vielstimmiges, zeitübergreifendes Bedeutungspotential haben. Zum anderen wird diese Offenheit dadurch konstituiert, dass die Texte eben in unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften rezipiert werden, zu denen in diesen Texten ein und derselbe Gott auf unterschiedliche Weise redet.“1063 Diese Position ist von zwei hermeneutisch relevanten Grundüberlegungen getragen. Zum einen muss sie von der grundsätzlichen interpretatorischen Offenheit der biblischen Texte ausgehen, deren Sinn nicht ein für alle Mal festzulegen ist. Zum anderen muss sie daran anschließend den Rezipientinnen und Rezipienten eine zentrale Rolle bei der Produktion von Sinn zuschreiben. Sinn, so die Ansicht, entsteht erst im Zusammenspiel von Text und HörerInnen bzw. LeserInnen unter bestimmten Kontextbedingungen. Dass die jeweilige Rezeption dabei immer wieder an die Texte zurückzubinden ist und sich von ihnen kritisch befragen lassen muss, ist dabei ebenso selbstverständlich wie die Tatsache, dass die jeweils andere Rezeption als Herausforderung der eigenen Positionen zu verstehen ist. Berücksichtigt man dies, kann die von Zenger vorgeschlagene Rezeptionstheorie auch der Eröffnung eines christlich-jüdischen Dialogs über die Texte der Hebräischen Bibel dienen. Darauf ist später noch eigens zurückzukommen.

Zenger verweist zur Begründung seines Vorschlags auf Klaus Koch, der von einem doppelten Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum gesprochen hat, geht aber zugleich über dessen Formulierung hinaus.1064 Gegenüber den recht unpräzisen Formulierungen der doppelten Nachgeschichte oder des doppelten Ausgangs hat seine rezeptionstheoretische Ausformulierung den Vorteil, dass sie die aktive Rolle der rezipierenden Gemeinschaften reflektiert. Spricht man also von einer doppelten Rezeptionsgeschichte der Bibel Israels im frühen Judentum und Christentum, wie man im Anschluss an Zenger formulieren könnte, so wird nicht nur die traditionsgeschichtliche Dimension als primäre Bewegungsrichtung, sondern auch die Funktion der keineswegs nur empfangenden Gemeinschaften, eben jene zweite Bewegungsrichtung, angemessen berücksichtigt.1065 Der Formulierung liegt damit ein Modell zugrunde, das mit Zenger von der Vorgängigkeit wesentlicher Bestandteile der Bibel Israels ausgeht. Deren Traditionen wurden in den beiden Gemeinschaften verarbeitet und auf verschiedene Weise rezipiert. Das Ergebnis dieses Prozesses ist im Judentum die talmudische Literatur, die ihrem Selbstverständnis zufolge nicht nur Auslegung der Bibel Israels ist, sondern auch als am Sinai geoffenbarte Gotteslehre verstanden werden will.1066 Das normative rabbinische Judentum fasste zudem die vorliegenden biblischen Schriften zum Tenach zusammen. Im Christentum verlief dieser Prozess etwas komplizierter. Wie Zenger zu Recht ausführt, übernimmt auch das frühe Christentum zunächst die Schriften der Bibel Israels, deren Traditionen zudem in neutestamentliche und die patristische Literatur Eingang finden. Doch da die neutestamentlichen Überlieferungen schon bald ein hohes Ansehen genießen und auch andere jüdische Schriften rezipiert werden, entsteht innerhalb des Christentums ein anders strukturierter Kanon, der nun aus Altem und Neuem Testament besteht. Auch vor diesem Hintergrund erscheint die Formulierung der doppelten Fortführung der Bibel Israels in Talmud und im Neuen Testament als problematisch. Die Formel der doppelten Reze p tionsgeschichte der Bibel Israels im frühen Judentum und Christentum führt hier weiter und ermöglicht es Zenger, die verschiedenen kanonischen Sinnrichtungen des Tenach bzw. des Alten Testaments in den Blick zu nehmen.

IV.2.5 Die Wahrnehmung verschiedener kanonischer Sinnrichtungen der Bibel Israels 

Anders als Rendtorff, der von der gemeinsamen Basis der Hebräischen Bibel ausgeht, unterscheidet Zenger aufgrund der im vorherigen Abschnitt dargelegten Argumente zwischen zwei kanonischen Sinnrichtungen, macht aber zugleich deutlich, dass diese aufeinander bezogen bleiben, so dass man keinesfalls von zwei verschiedenen kanonischen Bibeln sprechen kann.1067 Zenger geht dabei hermeneutisch davon aus, dass die verschiedenen Kanongestalten programmatische Bedeutung für die jeweiligen Gemeinschaften haben. Sie sind demnach für Zenger kein Produkt des Zufalls oder einer rein historischen Reihenfolge, sondern werden von ihm als bewusst gestaltete Dokumente wahrgenommen.

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Zenger geht bei der Betrachtung des Tenach als Heiliger Schrift des Judentums von der traditionellen Dreiteilung des Buches aus. Diese deute sich, wie Zenger darlegt, der Sache nach bereits um 190 v.Chr. im Sirachbuch an und werde in dessen Prolog um 117 v.Chr. sicher vorausgesetzt.1068 Wie Zenger in Übereinstimmung mit der jüdischen Tradition zeigt, weist sie eine gestufte Rangfolge auf, wobei die Abfolge der Blöcke zugleich auch ihrer sukzessiven Kanonwerdung entspreche und sich in der bis heute verwendeten synagogalen Liturgie spiegele: „Die »Tora« ist das Fundament, auf das die anderen beiden Teile bezogen sind. ... Die »Propheten« gelten als Kommentare zur Tora; ... Die »Schriften« spielen keine vergleichbar fundamentale Rolle in der synagogalen Liturgie, wenngleich sie – insbesondere die fünf Megillot ... und die Psalmen auch liturgische Bedeutung haben.“1069 Zur Ermittlung der hermeneutischen Systematik des Tenach orientiert Zenger sich an den von ihm als programmatisch angesehenen Schlusstexten der drei Teile. Zenger lässt dabei offen, ob diese Texte eigens für den Zusammenhang, in dem sie nun stehen, komponiert oder ob sie von einer Endredaktion entsprechend umgestaltet wurden.1070 Dtn 34,10-12 als Schlusstext der Tora verpflichtet Israel nicht nur auf die Mosetora, sondern bestätigt auch den Exodus als Gründungsgeschehen der Geschichte Israels. Schließlich werde eine Verbindung zur Prophetenliteratur geschaffen, wobei die Propheten Mose eindeutig untergeordnet werden.1071 Mal 3,22-24 als Schluss des Prophetenkorpus verweise umgekehrt auf die Mosetora, die Jhwh selbst geboten hat und, wie der Ausdruck „Gesetze und Rechtsvorschriften“ zeige, im Deuteronomium mustergültig zusammengefasst ist. Als weitere zentrale Komplexe nennt Zenger die Figur des Elia, der als Musterprophet vorgestellt wird, die besondere Beziehung von Gott, Israel und dem Land sowie das eschatologische Thema des Tages Jhwhs. Der kanonische Schlusstext II  Chr 36,22f. schließlich verweist auf die Tora, indem er die Treue Gottes zu seinem Volk betont, die ihren Grund in der Bundeszusage (vgl. Lev 26,44f.) und in der Hoffnung auf den Gott des Exodus hat, auf den die Formulierung „er ziehe hinauf“ anspiele.1072 

Nach Zenger sind alle drei Teile durch Stichwortverkettungen so miteinander verbunden, dass noch einmal „... das tora-zentrierte Gesamtverständnis unterstrichen wird.“1073 So verknüpfen die Texte Dtn 34,9, Jos 1,7f.13, Mal 3,22 und Ps 1,1-3.6 die Tora mit den vorderen Propheten, dem Schluss des Prophetenkorpus sowie mit dem Anfang der Schriften. Nach Zenger sind folgende Aussagen bedeutungsvoll: „1. Josua ist der erste, der die Tora des Mose als »Buch« buchstäblich hält; so gelingt der Weg in das Land der Verheißung. 2. Das durch Jos 1 und Mal 3,22 gerahmte Prophetenkorpus will aktualisierende »Erinnerung« der Tora sein, die durch Mose als Knecht Jhwhs vermittelt, aber zutiefst Wort Jhwhs selbst ist. 3. Die Tora ist zuallererst Verheißung/ Evangelium für den Weg ganz Israels (Jos 1) und für den Einzelnen (Ps 1). 4. Es kommt darauf an, die Tora auswendig zu lernen und sie zu tun.“1074 Darüber hinaus stellen Jes 1-2 und Ps 1-2 die Gabe der Tora in den Kontext des Themas Israel und die Völker. Dieser Zusammenhang wird bei den Überlegungen zur Bundestheologie bei Zenger noch eine wichtige Rolle spielen. Und schließlich verbinden Mal 3 und Ps 1-2 Spätere Propheten mit den Schriften durch das Gegensatzpaar Frevler-Gerechte, die eschatologische Perspektive und den Torabezug. Im Zusammenhang der exegetischen Überlegungen wird vor allem hinsichtlich der Bundestheologie zu fragen sein, ob und inwieweit die vorgetragene These überzeugen kann. Blickt man allerdings noch einmal auf die neuere Exegese von Texten wie Dtn 34 oder auf die Chronikbücher zurück, nach der diese als Abschlussphänomene wahrgenommen werden können,1075 so erscheinen die Überlegungen Zengers als durchaus plausibel. Dennoch ist damit noch kein abschließendes methodisches Urteil über die von Zenger vorgetragenen Stichwortverbindungen getroffen. Es ist exegetisch zu klären, ob die Texte als gewollte Komposition zu verstehen sind, oder ob die von Zenger vorgetragene Interpretation als nachträgliche Konstruktion anzusehen.

Während der Tenach weitestgehend an der historischen Entstehungsgeschichte der einzelnen Kanonteile orientiert bleibt, zeugt der vierteilige Aufbau des Ersten Testaments von einem stärker systematisierenden Interesse.1076 Aufgrund einer Neuordnung nach Gattungen und nach chronologischen Gesichtspunkten entstehen nun die Blöcke Pentateuch, Geschichtsbücher, Poetische Bücher und Prophetenschriften. Dies gilt nicht nur für den umfangreicheren Septuagintakanon, den Zenger der katholischen Tradition folgend in den Mittelpunkt rückt, sondern auch für den schmaleren protestantischen Bibelkanon, da diese Reihenfolge auch ohne die Berücksichtigung der deuterokanonischen Bücher erhalten bleibe. Zenger argumentiert auch, bezogen auf das Erste Testament, kanontheologisch und geht von einer nicht zufällig entstandenen Makrostruktur aus, welche, wie im Anschluss an Norbert Lohfink und Christoph Dohmen festgehalten wird, ebenfalls die „Prae-Position der Tora“ festschreibt. Allerdings sei die bereits im 2. Jahrhundert feststehende Großkomposition aus Gesetz und Propheten so rezipiert worden, dass der Prophetie ein größeres Gewicht zukommt. Zenger zitiert Dohmen: „Etwas vereinfacht lassen sich die beiden Kanonstrukturen von Tanach und Altem Testament auf unterschiedliche inhaltliche Rezeptionen der Tora-Nebiim-Schriften zurückführen. ... Die Wirkungsgeschichte zeigt somit, daß die zu Beginn des 2. Jahrhunderts v. Chr. vorliegende Bibel Israels aus Tora und Nebiim sozusagen von ihrem einen und von ihrem anderen Ende her rezipiert wird. Es ergibt sich daraus folglich eine Art Tora-Perspektive und eine Propheten-Perspektive für die weitere Aufnahme von Schriften in einen Kanon der Bibel Israels.“ 1077 Trotz der Annahme dieser Akzentverschiebung macht Zenger deutlich, dass aus seiner Sicht die Tora auch im christlichen Kanon als Uroffenbarung Gottes anzusehen ist. Die anschließenden Blöcke sind nach dem geschichtstheologischen Schema von Vergangenheit (Jos-2 Makk) – Gegenwart (Hiob-Sir) – Zukunft (Jes-Mal) aufgebaut. Während die Tora auch den christlichen LeserInnen gelten soll, wie Zenger mit Hinweis auf Mt, 5,17-20 argumentiert, zeige der zweite Block allein, wie Israel sein Leben mit der Tora gestaltet hat: Diese Geschichte habe zwar Vorbildcharakter, sei aber nicht als ureigene christliche Geschichte gemeint. Der vierte Kanonteil mit dem Zenger zufolge programmatischen Auftakt Jes 2,1-5 schließlich entwerfe „... die Vision von einer Vollendung der Welt und der Geschichte, wenn die Völker zum Zion wallfahren, um dort die große Friedens-Tora Jhwhs zu lernen ... und um so an jener fundamentalen Erneuerung bzw. Wiederherstellung von allem teilzuhaben, die in den Prophetenbüchern der ganzen Erde verheißen ist – freilich nicht an Israel vorbei, sondern durch und mit Israel.“1078 Die aufgewiesene Struktur wiederholt sich Zenger zufolge im Neuen Testament: In ihm bilden die Evangelien die Grundlage, an die sich die Apostelgeschichte als Vergangenheit, die Briefliteratur als Gegenwart und die Apokalypse des Johannes als Zukunft anschließen. Die Testamente seien darüber hinaus durch einen Rahmen aus Gen 1-3 und Apk 21f., der durch Stichwortverbindungen (Anfang und Ende, Baum des Lebens, Licht etc.) geschaffen wurde, sowie durch Mal 3,22-24, der im christlichen Kanon als Schlusstext fungiert und mehrfach neutestamentlich aufgegriffen wird, miteinander verklammert.

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Angesichts der unterschiedlichen Strukturen und der damit zusammenhängenden kanonischen Stellung bestimmter Texte muss zusammenfassend gefragt werden, ob die verschiedenen Makro-Texte der beiden Gemeinschaften nicht die Annahme stützen, dass es sich letztendlich doch um verschiedene Bibeln handelt. Dies gilt umso mehr, als Zenger selbst die neutestamentlichen Schriften zumindest ansatzweise in seine Analyse der christlichen Bibel einbezieht. Zudem scheint er seine Auffassung geändert zu haben. Während Zenger in der Veröffentlichung ‘Das Erste Testament’ noch von dem Grundsatz ausgeht, dass es sich nicht um verschiedene Bibeln handelt, schreibt er 1995: „Streng genommen lesen Juden und Christen deshalb gar nicht die gleichen Texte, wenn sie diese als Juden und als Christen lesen, um aus ihnen in ihrer Gege n wart Gottes berufende und rettende Anrede zu hören – für ein Leben im Dienst der in dieser ihrer Welt anbrechenden Gottesherrschaft. Beide hören die Anrede jeweils anders. Und es kommt darauf an, die verschiedene Lesart nicht in Gegnerschaft zu bekämpfen, sondern in Partnerschaft zu respektieren.“ 1079 Mit der Aufforderung zur gegenseitigen Akzeptanz der verschiedenen Leseweisen macht Zenger aber zugleich deutlich, dass die verschiedenen Lesarten aufeinander bezogen bleiben. Die Bibel Israels ist mit Zengers Worten deshalb zugleich „Graben und Brücke“ zwischen den beiden Gemeinschaften.1080 Zenger argumentiert hier allerdings nicht nur von der doppelten Rezeptionsgeschichte her, welche die Bibel Israels historisch als gemeinsame Grundlage erscheinen lässt. Theologischer Realgrund für die Gemeinsamkeit trotz der bestehenden Unterschiede ist wiederum die bundestheologische Grundposition Zengers: „Es sind zwei unterschiedliche Glaubens- und Lebensweisen mit sich gegenseitig ausschließenden Profilen, aber sie sind zugleich von ihrem Ursprung und von ihrem Grundsatz her zusammengebunden in dem einen Bund Gottes, den Gott mit Israel geschlossen und in den er durch Jesus Christus die Völker der Welt bzw. die Kirche hineingenommen hat.“ 1081 Vor dem theologischen Hintergrund der Bundesgeschichte Gottes mit seinem Volk Israel und mit der Kirche kann Zenger den soziologischen und rezeptionsgeschichtlichen Unterschieden damit zu Recht eine untergeordnete Bedeutung zuschreiben. Zugleich wächst damit den bundestheologischen Überlegungen Zengers weiteres Gewicht zu. Sie entscheiden nun nicht nur darüber, ob die Bezeichnung ‘Erstes Testament’ angemessen ist, sondern müssen auch dem rezeptionstheoretischen Auseinanderdriften der jüdischen und der christlichen Lesart der Bibel Israels entgegenwirken.

IV.2.6 Theologische Interpretation als leserorientierte Auslegungsweise. Die Hermeneutik der kanonischen Dialogizität 

Die vorangegangenen Abschnitte haben die Rahmenbedingungen abgesteckt, die Zengers Hermeneutik maßgeblich prägen. Dabei ist deutlich geworden, dass die Überlegungen Zengers sowohl der doppelten Rezeptionsgeschichte der Bibel Israels wie der kanonischen Geltung des Ersten Testaments innerhalb der christlichen Kirche Rechnung tragen wollen. Zenger entwirft vor diesem Hintergrund eine theologische Exegese, die ausgehend von der Wahrnehmung der kanonischen Sinnrichtung des Ersten Testaments ein deutlich christliches Profil aufweist, ohne jedoch die jüdische Auslegung dabei abzuqualifizieren. Zenger greift zu diesem Zweck, wie schon im Zusammenhang seiner Reflexion der doppelten Nachgeschichte der Bibel Israels, auf moderne lesetheoretische Erwägungen zurück, die den Verstehensprozess im Kontext der Glaubensgemeinschaft und ihres Kanons verorten.

Grundlegende Voraussetzung einer solchen Auslegungsweise ist die bereits erwähnte Annahme einer kanonischen Geltung des Ersten Testaments. Zenger gesteht zu, dass es durchaus andere Fragestellungen an die biblischen Texte geben könne. „Allerdings entspricht dies dann nicht jenem Selbstverständnis, das dem Prozess ihrer Zusammenstellung in der Perspektive »Heilige Schrift« zugrunde liegt. In dieser Perspektive, die bereits die Kanonwerdung und schließlich auch ihre Kanonisierung bestimmte, sind diese Texte eine Textur über Gottes Zuwendung zur Welt.“1082 Zenger schließt sich damit der Kanontheorie Brevard S. Childs’ an, die, wie zuvor gezeigt werden konnte, die Kanonisierung nicht als „Spätprodukt“ ansieht, sondern in den Entstehungsprozess selbst integriert sieht (siehe Seite 98ff.). Zenger hält diesen Sachverhalt mit einem Zitat von Georg Steins fest: „[D]ie biblischen Schriften werden nicht erst zum Kanon, sondern sie entstehen als Kanon. Die kanonische Qualität der biblischen Texte ist daher kein Gesichtspunkt neben anderen, sondern hat die Auslegung von Anfang an zu bestimmen ...“.1083 Zugleich macht Zenger deutlich, dass dem Kanon seinem Selbstverständnis zufolge eine bestimmte Thematik zugrunde liegt. Er ist, wie Zenger im Anschluss an Odil Hannes Steck deutlich macht, zutiefst Rede von Gott: „Von dieser theozentrischen Perspektive her kann man die Bibel insgesamt und ihre einzelnen Passagen als Kontextualisierung des Wortes »Gott« betrachten.“1084 Die theozentrische Perspektive verknüpft, wie Zenger entfaltet, nicht nur die einzelnen biblischen Bücher, sondern auch die Testamente. Die Perspektivierung, die Zenger vornimmt, ist deshalb überzeugend, weil sie die Vielfalt der Traditionen nicht einer Einheitsperspektive opfert, wie dies etwa in der Suche nach der Mitte des Alten Testaments geschieht. Schon der Begriff der Kontextualisierung macht auf die nicht hintergehbare Verschiedenartigkeit der Traditionen aufmerksam. Zenger wählt eine musikalische Metapher, um die Theozentrik in der Vielfalt auszudrücken, und spricht von einer gemeinsamen Melodie, welche die vielen verschiedenen Stimmen in einer gemeinsamen Suchbewegung zusammenbindet, bzw. von einer „polyphonen Sinfonie“. 1085 Statt von einer Einheit der Bibel solle deshalb besser von einem Zusammenhang die Rede sein. Noch einmal Zenger: „Zwar sind die in literarischer wie theologisch-konzeptioneller Hinsicht so unterschiedlichen biblischen Schriften von der sie sammelnden Tradition in gewisse Ordnungsschemata gebracht worden. Aber eine »Einheit«, was immer man darunter verstehen mag, bilden sie nicht – auch wenn sie als eine einzige Größe, eben die »Schrift« bzw. »die Schriften«, bezeichnet und betrachtet werden. Ihre »Einheit« liegt eher in ihrer Funktion als »kanonisches« Dokument von Judentum und Kirche denn in ihrem Inhalt.“1086 Hermeneutisch besonders bedeutsam ist in diesem Zusammenhang, dass Zenger zufolge die komplexe Gestalt des Ersten Testaments ausdrücklich gewollt, ja eigens hergestellt worden ist. Die Redaktoren hätten die Dubletten, Widersprüche und Differenzen durchaus erkannt und in einer Endredaktion glätten können, haben diese allerdings aus theologischen (!) Gründen nicht beseitigt. Zenger unterlegt der Vielstimmigkeit damit ein theologisches Programm: Die vielen verschiedenen Stimmen innerhalb der Sinfonie führten einen „leidenschaftlichen Dialog“, ja einen „Streit um die Gotteswahrheit“, auf die sie alle bezogen sind.1087 Damit hängt ein bestimmtes Offenbarungsverständnis zusammen. Für Zenger ist die Bibel allein in ihrer Gesamtheit als Wort Gottes aufzufassen. Er schreibt: „Nur die Bibel als Ganze ist Offenbarung Gottes, das heißt Niederschlag und Widerspiegelung jenes Geschehens, in dem Gott sein Volk Israel und die Kirche, die einzelnen Menschen und alle Welt so mit ihm konfrontiert, daß sie sich selbst und ihren Weg zur Gottesgemeinschaft zu begreifen beginnen.“1088 Zenger gelingt es, sowohl den mit dem Kanon verbundenen Geltungsansprüchen, die sich in der Rede von der Offenbarung bündeln, wie der Wahrnehmung der Vielfalt der kanonischen Stoffe und Traditionen Rechnung zu tragen. Es ist die Stärke des Ansatzes, beides miteinander vermitteln zu können, ohne auf Einheitskonzepte, wie sie bei Childs und Rendtorff zu beobachten waren, zurückgreifen zu müssen.

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Zenger stellt seine theologische Exegese unter den Leitbegriff ‘Hermeneutik der kanonischen Dialogizität’ bzw. ‘Hermeneutik des kanonischen Diskurses’. Ihr Ausgangspunkt ist die beschriebene Wahrnehmung der Vielfalt der kanonischen Stimmen, die nach Zengers Auffassung einen leidenschaftlichen Dialog um die Gotteswahrheit führen. Die Aufgabe der theologischen Exegese ist es, diesen Dialog nachzuzeichnen und die in ihm laut werdenden Stimmen auszuwerten: „Letztlich geht es hier darum, den einzelnen biblischen Texten und im Bereich der christlichen Bibel den beiden Teilen Altes Testament und Neues Testament ihren Eigenwert und ihre Eigenbedeutung zu belassen und ihre unterschiedlichen Stimmen miteinander in einen kanonisierten Diskurs zu bringen. Deshalb kann man diese Hermeneutik auch Hermeneutik des kanonischen Diskurses nennen. Methodisch bzw. dial o gisch findet der Diskurs dann sozusagen auf gleicher Augenhöhe statt, wobei die jeweils vorgebrachten Gotteswahrnehmungen und Gotteseinsichten abgewogen, korreliert und gewichtet werden müssen.“ 1089 Wie Zenger immer wieder betont, kommt es darauf an, dem Alten Testament eine Eigenbedeutung bzw. einen „Eigenwert“ zuzugestehen und seine Traditionen nicht etwa von vornherein gegenüber neutestamentlichen Traditionen abzuqualifizieren oder in ein offenbarungsgeschichtliches Schema zu pressen.1090 So lobt Zenger etwa die Erklärung der Päpstlichen Bibelkommission, die 2001 unter dem Titel ‘Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel’ erschienen ist, wenn diese davon spricht, dass das Alte Testament „... aus sich heraus einen ungeheuren Wert als Wort Gottes ...“ besitzt, kritisiert allerdings zugleich deren Rückfall in traditionelle Muster, da sie das Verhältnis der Testamente unter der Trias „Kontinuität, Diskontinuität, Progression“ fasst.1091 Erstaunlicherweise hat sich Zenger schon zuvor dem katholischen Alttestamentler Haag angeschlossen, der 1980 in seiner Abschiedsvorlesung vom „Plus des Alten Testaments“ gesprochen hat und wie folgt argumentiert: „Das Festhalten der Kirche am Alten Testament ist nur dann gerechtfertigt, wenn dieses gegenüber dem Neuen Testament ein Plus aufweist: wenn es große und unentbehrliche Themen behandelt, die im Neuen Testament fehlen; wenn es dem Menschen eine Lebenshilfe anbietet, die das Neue Testament ihm nicht geben kann.“1092 Zenger greift den Grundgedanken auf, indem er in seinem Buch ‘Das Erste Testament’ drei Punkte benennt, in denen aus seiner Sicht „... der für Christen notwendige »Gesprächsbeitrag« des Ersten Testaments besteht ...“1093 Zenger nennt als Aspekte das „Zeugnis vom lebendigen und die Lebenspraxis verändernden Gott“, den „Einspruch gegen privatistische und weltflüchtige »Spielarten« des Christentums“ und schließlich die „Wegweisung und Ermutigung im Alltag“.1094 Sowohl dem Dokument der Päpstlichen Bibelkommission wie Haags Vorschlag unterliegt aber eine von Zenger nicht reflektierte Wertung, die eine Aussage über die Relevanz des Alten Testaments im Kontext des Christentums treffen will. Auch die Rede vom Eigenwert des Ersten Testaments transportiert dieses Missverständnis, insofern sie die Geltung des Alten Testaments in der Regel nicht voraussetzt, sondern zu begründen versucht, und konterkariert Zengers Aussageabsicht. Betrachtet man allerdings den apologetischen Kontext, in dem Zenger seine Idee einer „kanonischen Dialogizität“ entwickelt, so tritt die Leistung, die mit der Rede vom Eigenwert des Alten Testaments verbunden ist, deutlich vor Augen. Zenger hatte seinen hermeneutischen Vorschlag im Zusammenhang einer intertestamentlichen Reflexion entwickelt. Zunächst geht es ihr, wie etwa die Überlegungen in der Publikation ‘Am Fuß des Sinai’ oder der Beitrag in dem Sammelband ‘Eine Bibel – zwei Testamente’ verdeutlichen, um „... ein produktives, kontrastives »Schriftgespräch« zwischen beiden Teilen der einen christlichen Bibel .... Methodisch und theologisch hat dabei keiner der beiden Teile einen Vorrang, sondern die Texte gelten als zunächst einmal gleichberechtigte Partner im Streit und im Diskurs, weil sie nun in der einen (gleichwohl komplexen) Bibel stehen und als unterschiedliche, miteinander rivalisierende Zeugnisse des e i nen und einzigen Gottes gehört werden wollen.“1095 Das Zitat verdeutlicht noch einmal, dass es keinesfalls um ein Werturteil geht, sondern dass Zenger die ersttestamentlichen Texte, ausgehend von ihrer kanonischen Geltung, als gleichberechtigt betrachten möchte.

Exegetisch schließt Zenger sich bei der Betrachtung der ersttestamentlichen Texte Rolf Rendtorffs Vorschlag einer holistischen bzw. kanonischen Schriftauslegung an.1096 Ebenso wie der Heidelberger Alttestamentler geht Zenger dabei nicht über die diachronen Aspekte der Texte hinweg. Diese werden von ihm in der so genannten „kontrastiven Exegese“ auf ihre theologische Relevanz befragt. Die in den Texten begegnenden Brüche, Widersprüche und Doppelüberlieferungen eröffnen Zenger zufolge bereits die Diskussion um die Gotteswahrheit, die dann zwischen verschiedenen Texten und Traditionen fortgeführt wird. „Eine theologische Exegese, deren Ziel es ist, die biblischen Texte als Kontextualisierungen des Wortes »Gott« zu begreifen, muß zuallererst die in einem Einzeltext bzw. Textzusammenhang erkennbaren »Schichten« als unterschiedliche Deutungsversuche ein und derselben Gotteswahrheit miteinander ins Gespräch bringen. Es genügt nicht, z.B. in einem Pentateuchtext die erschlossenen »Schichten« oder »Fragmente« entstehungsgeschichtlich zu begreifen und diese Entstehungsgeschichte überlieferungs- und/ oder redaktionsgeschichtlich nachzuzeichnen. Vielmehr muß eine theologische Exegese diese »Schichten« als einen im nunmehr vorliegenden Text stattfindenden Diskurs beschreiben, zumal anzunehmen ist, daß die Redaktoren zusammengesetzter Texte die Spannungen und »Widersprüche« dieser Texte ja gezielt in ihren Texten belassen bzw. sie sogar gewollt haben.“1097 Zenger zieht damit die Konsequenz aus seiner Kanontheorie, die das diskursive Element und nicht den formalen Abschluss in den Mittelpunkt der Betrachtung gerückt hatte. Er nennt dieses Verfahren, das die programmatische Endgestalt des Kanons in den Mittelpunkt stellt, „eine diachron reflektierte Synchronlektüre“.1098 Trotz der offensichtlichen Nähe zu Rendtorffs Konzept gilt es nochmals darauf aufmerksam zu machen, dass es Zenger auf eine theologische Auswertung des innertextlichen Dialoges ankommt. Da die Vielfalt der biblischen Traditionen und Auffassungen bereits in die Kanonisierung der Texte des Alten Testaments selbst eingeschrieben ist, besteht die Aufgabe der Exegese, wie Zenger sie versteht, darin, die vielfältigen Diskussionen zwischen den einzelnen Textschichten, zwischen den alttestamentlichen Texten und zwischen den Testamenten aufzudecken und theologisch auszuwerten. Zenger spricht auch davon, dass eine solche Hermeneutik der Versuch sei, den kontroversen Diskurs „mitzuerleben“.1099

Zenger selbst ordnet seine ‘Hermeneutik der kanonischen Dialogizität’, ausgehend von der Annahme der kanonischen Geltung des Ersten Testaments, dem Typ der leserorientierten Ausl e gungswe i sen zu und verbindet seinen Ansatz in charakteristischer Weise mit der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments: „Wer freilich die biblischen Texte im Horizont der (jüdischen oder) christlichen Lebens- und Glaubensgemeinschaft und zugleich als Wegweisung für (jüdische oder) christliche Existenz heute auslegen will, wird sich mit der historisch-kritischen Exegese nicht begnügen können. ... Aufgabe einer leserorientierten Hermeneutik ist es, den Text nicht vom Sprecher, sondern vom Hörer/ Leser aus zu betrachten. Diese Rezeptionshermeneutik »öffnet« den Text für zahlreiche Perspektiven, die er streng historisch-kritisch betrachtet zum Zeitpunkt seiner Entstehung nicht hatte – aber gleichwohl hat, seit er schriftlich festgehalten wurde, um weiter »zu sprechen«. Heutiger (jüdischer oder) christlicher Umgang mit einem biblischen Text muß deshalb beides reflektieren: die historisch beschreibbare »Welt des Texts« (intentio operis) und die »Welt des heutigen Lesers« (intentio lectoris), wobei letztere sehr vielschichtig und teilweise recht subjektiv sein kann. Damit die Subjektivität der LeserInnen nicht in Willkür endet, braucht es die »Objektivität« der historisch-kritischen Auslegung, die die Grenzen der Interpretation zu ziehen hat.“1100 Nach Zengers Auffassung greifen also historisch-kritische Elemente und rezeptionshermeneutische Überlegungen innerhalb der theologischen Exegese ineinander. Der historischen Methode kommt neben der kritischen Funktion auch die konstruktive Aufgabe zu, zwischen „der fremden Welt des Textes“ und der Gegenwart zu vermitteln, den Text also zu „übersetzen“ und die in ihm unausgesprochenen Voraussetzungen offen zu legen.1101 Damit ist sie für Zenger ein unabdingbarer Bestandteil jeglicher Bibelauslegung. Wie das Zitat aber zugleich deutlich macht, bleibt die verstehende Aneignung im Kontext der christlichen Glaubensgemeinschaft letztlich dem rezeptionstheoretischen Paradigma vorbehalten, in welches die historische Methode von Zenger integriert wird.1102 

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Die Hermeneutik der kanonischen Dialogizität bezieht sich also, wie auch in den vorangegangenen Abschnitten bereits deutlich wurde, allein auf die theologische Auslegung des christlichen Kanons und seiner von Zenger angenommenen Leserichtung. Dies bestätigen auch die „Lesea n weisungen“, mit denen Zenger seine Hermeneutik zusammenfasst. Er nennt vier Punkte, wie die Kirche ihr Erstes Testament lesen soll: „a) als Gottes-Wahrheit über die Juden ... b) als Zeugnis vom Neuen Bund ... c) als Gottes-Botschaft, die im Zweiten Testament nicht oder so nicht enthalten ist ... d) als Einübung in die messianische Geschwisterlichkeit mit den Juden ...“1103 Den Leseanweisungen ist die durchgängig christliche Perspektive gemeinsam, aus der sie formuliert werden. Sie bilden, so könnte man sagen, geradezu eine Theologie des Ersten Testaments in nuce. Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang die bedeutende Rolle, die Zenger der Bundestheologie mit der für ihn charakteristischen Zuspitzung auf den Neuen Bund zuschreibt. Die Idee des Neuen Bundes rückt so in den Mittelpunkt seiner Biblischen Theologie. Daneben greift Zenger den für ihn besonders wichtigen Aspekt der vornehmlich gesellschaftskritischen Funktion des Ersten Testaments als monotheistisches Gewissen und als Einspruch gegen weltflüchtige Tendenzen des Christentums erneut auf.1104 Die Funktion, die Zenger dem Ersten Testament diesbezüglich zuschreibt, macht indirekt noch einmal auf die Situation aufmerksam, in der Zenger seine hermeneutischen Anliegen formuliert. Ausgehend von der politischen Theologie führt er einen Kampf gegen einen von ihm verurteilten christlichen Spiritualismus. Die polemische Kontur der Hermeneutik Zengers bezeugt auch der erste genannte Gesichtspunkt. Dieser wendet sich zum einen gegen christliche Vereinnahmungsversuche. Zenger macht immer wieder darauf aufmerksam, dass es darauf ankäme, dem Anspruch des Ersten Testaments zu antworten, es aber nicht christlich zu vereinnahmen.1105 Zenger zieht hier die Konsequenzen aus seiner Auffassung der doppelten Rezeptionsgeschichte der Bibel Israels, sieht allerdings eine „... grundlegende Kontinuität des biblischen Judentums von den Anfängen Israels an bis in das nachbiblische Judentum ...“.1106 Unter dieser Voraussetzung erscheint das Erste Testament als „judaica veritas“, wie Zenger sich ausdrückt. Die Formulierung stellt sich nicht nur gegen christliche Vereinnahmungstendenzen, sondern verdeutlicht darüber hinaus, dass die jüdisch-biblischen Traditionen aufgrund der zusammengesetzten Identität der Christinnen und Christen für diese ebenfalls relevant sind, insofern sie in den Gottesbund mit Israel einbezogen sind.1107 Auch mit dem letztgenannten Aspekt zieht Zenger Konsequenzen aus der Erkenntnis der doppelten Rezeptionsgeschichte. Die beiden Glaubensgemeinschaften sind nach Zengers Auffassung auch hinsichtlich ihrer Zukunftshoffnungen eng miteinander verbunden. Zenger hält, ausgehend von seiner Neuinterpretation des heilsgeschichtlichen Schemas von ‘Verheißung und Erfüllung’, an der christlich-jüdischen Gemeinsamkeit der Heilsverheißungen fest. In Aufnahme eines Gedankens von Franz Rosenzweig verweise das Erste Testament auf die uneingelösten Verheißungen und binde Juden und Christen in der Hoffnung auf die endgültige Erlösung zusammen.1108 Zenger nivelliert trotz der Betonung dieser Gemeinsamkeit nicht den Unterschied in der Messiasauffassung. Im Anschluss an Herbert Vorgrimmler hält er fest, dass Jesus für die Christen „... die »unüberbietbare Besiegelung« der Selbstmitteilung Gottes – ihre unwiderrufliche Verheißung ..“ sei.1109 Für Zenger haben die Verheißungstexte der Bibel Israels demnach eine doppelte Funktion: Sie halten, bezogen auf die Christologie, am eschatologischen Vorbehalt fest und machen zugleich auch das jüdische Nein zu Jesus verständlich.1110 

Obwohl Zenger seine Hermeneutik eindeutig christlich profilieren möchte, machen die aufgeführten Leseanweisungen zugleich darauf aufmerksam, dass die theologische Exegese schwerlich auf die gleichwertige jüdische Auslegung verzichten kann. Wie Zenger in Auseinandersetzung mit dem Dokument der Päpstlichen Bibelkommission ‘Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel’ aus dem Jahr 2001 festhält, kann die christliche Bibelauslegung von ihr nur profitieren.1111 Zenger nennt vier Elemente, die zum großen Teil mit den bereits erwähnten Gesichtspunkten übereinstimmen: den Endtext ernst zu nehmen; den Versuch, auch schwierige Texte durch Auslegung zu erklären; die Wiederentdeckung des mehrfachen Schriftsinns und schließlich die Bibel als Lebensbuch und als Heimat zu lieben.1112 Insbesondere der dritte Aspekt macht noch einmal auf das Problem der Verhältnisbestimmung von historischer Methode und lesetheoretischer Aneignung innerhalb des Ansatzes von Zenger aufmerksam. Der katholischen Tradition folgend kann Zenger der jüdischen Position eines mehrfachen Schriftsinns durchaus etwas Positives abgewinnen. Im Anschluss an die jüdische Tradition, die in Ps 62,12 („Einmal hat Gott gesprochen, zweimal habe ich es gehört.“) ihren Ausdruck gefunden hat, betont Zenger die unausschöpfliche Bedeutungsfülle der Bibel, der in immer neuen Deutungen nachgegangen werden muss.1113 Die Deutungen seien indes, wie Zenger auch feststellt, keineswegs beliebig, da sie in einem jüdischen Traditionszusammenhang stünden und selbst einem theologischen Vorbehalt unterliegen, insofern sie jeweils eine plausible Begründung erfahren müssten.1114 Anders als im christlichen Kontext stellt demnach die Übereinstimmung mit der jüdischen Tradition den Schutz vor Beliebigkeit dar. Zenger verweist zudem nochmals auf die Wahrnehmung der biblischen Vielfalt: „Die Vielstimmigkeit der Bedeutungen, die, wie wir oben kurz erläutert haben, nicht mit Beliebigkeit verwechselt werden darf, gründet in der Vielstimmigkeit der Bibel selbst. Die Bibel ist keine monotone Mitteilung von Lehrsätzen, sondern eine polyphone Komposition voller faszinierender, mitreißender Melodien – und aufrüttelnder, irritierender Dissonanzen und Paukenschläge. Diese Komposition kann und will immer neu »aufgeführt« und erlebt werden. Es gibt nicht die exklusive und alleinseligmachende Auslegung eines Textes.“1115 

Die Wahrnehmung der jüdischen Interpretation, der die Vielfalt der biblischen Stoffe weniger Mühe bereitet, bekräftigt letztlich noch einmal Zengers eigenen Ansatz. Die Hermeneutik der kanonischen Dialogizität wird die Perspektivität der theologischen Interpretation in den Mittelpunkt stellen, diese aber freilich immer wieder an den Text und die konkurrierende jüdische Auslegung zurückbinden müssen. Zenger knüpft an diese weiter zu entwickelnde Hermeneutik große Erwartungen: „Eine solchermaßen im wahrsten Sinne »theologische« Exegese würde das Christentum zu jenem gerade heute notwendigen Dialog der beiden Religionen befähigen, der den Respekt vor der jeweiligen Andersheit zur Basis hat. Auf dem Boden solch ausgesöhnter Verschiedenheit könnten Judentum und Christentum dann kooperieren bei dem notwendigen Einsatz für die Konvivenz der unterschiedlichen Religionen überhaupt. Die Zeit der religionspolitischen Alleinvertretungsansprüche muß endgültig vorbei sein. Die Zeit der gemeinsamen Wahrheitssuche ist gekommen.“1116

IV.3 Hermeneutische Praxis: Die Theologische Auslegung der Endkomposition

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Im Zusammenhang seiner Reflexionen hat Zenger immer wieder auch konkrete Maßnahmen für die kirchliche Praxis vorgeschlagen. Um die „klassische“ Abwertung der alttestamentlichen Texte zu vermeiden, empfahl er im Jahr 1997, die liturgischen Elemente einer Revision zu unterziehen und eine neue Perikopenordnung zu erlassen, die das durch die Lesungen suggerierte Schema der Überbietung durchbricht.1117 Zenger hat sich an dieser Debatte nicht selbst beteiligt, allerdings in drei Bereichen fruchtbare Konsequenzen aus seinem Ansatz gezogen: So ist im ersten A b schnitt die Psalmenauslegung Zengers zu untersuchen, welche die Tätigkeit der Redaktionen in den Mittelpunkt rücken. Im zweiten Abschnitt ist auf Zengers Arbeiten zum Pentateuch einzugehen, die wie schon Rendtorff die Endkomposition in einer „synchron reflektierten Diachronie“ in den Mittelpunkt rückt. Im dritten Abschnitt ist schließlich auf den Beitrag Zengers zur neueren Monotheismusdebatte einzugehen, die als ein Paradebeispiel seiner „Hermeneutik der kanonischen Dialogizität“ gelten kann, insofern sie die Vielfalt der biblischen Traditionen wahrnehmen und in eine kontroverse Debatte verwickeln kann.

IV.3.1  Von der Psalmen- zur Psalterexegese

„Auch wenn das Psalmenbuch eine Zusammenstellung von 150 Einzeltexten ist, die gemäß der ihnen jeweils vorangestellten Überschriften als Einzeltexte gelesen werden wollen, ist es dennoch nicht eine mehr oder weniger zufällige Aneinanderreihung von beziehungslos nebeneinander stehenden Einzelgebeten und -liedern (eine Art »Psalmen-Archiv«). Dies wird gegenüber der seit H. Gunkel dominierenden gattungsgeschichtlichen Psalmenexegese, die primär an den Einzeltexten interessiert war, in der jüngsten Psalmenforschung mehr und mehr herausgearbeitet. ... Die Psa l menexegese wird so ergänzt durch die Psalterexegese. Das Psalmenbuch wird damit in methodischer Hinsicht ebenso behandelt, wie die übrigen Bücher der Bibel.“1118 Mit diesen Worten beschreibt Zenger den Paradigmenwechsel innerhalb der Psalmenforschung, der in den 1990er Jahren, nicht zuletzt unter seiner und der Beteiligung von Frank-Lothar Hossfeld, zustande gekommen ist. In seinem Forschungsüberblick mit dem programmatischen Titel ‘Psalmenforschung nach Hermann Gunkel und Sigmund Mowinckel’ verdeutlicht Zenger, welche Probleme eine Neuorientierung notwendig gemacht haben:1119 Zenger sieht die gattungskritische Forschung in einer Sackgasse, weil die Mehrheit der Psalmen sich keiner der üblichen Gattungen zuordnen ließe. Schon Gunkel hatte erkannt, dass die meisten Psalmen sich aus ihrem „klassischen“ Sitz im Leben gelöst haben und als „geistliche Dichtung“ aufzufassen sind. Zenger kommt es darauf an, deren individuelles poetisches und theologisches Profil zu erfassen, und er argumentiert, dass die gattungskritische Arbeit Gunkels Gefahr laufe, die Gestalt der Psalmen nur unzureichend wahrzunehmen, und zudem geneigt sei, Psalmen als epigonal abzuqualifizieren, die nicht den Formkriterien entsprechen. Ferner unterliege die Rekonstruktion der Feste und Rituale, die als „Sitz im Leben“ angenommen werden, einem zirkulären Analogieschluss, insofern die zugrunde liegenden Feste wiederum aus den Psalmen, zu deren Verständnis sie beitragen sollen, rekonstruiert werden müssten.

Das Zentralproblem sieht Zenger indessen darin, dass die gattungskritische Forschung dem Psalmenbuch als Ganzem und seinen Teilsammlungen zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt hat. Er geht davon aus, dass sich die Frage nach der Gattung und dem ‘Sitz im Leben’ wie bei anderen Büchern der Hebräischen Bibel auch auf der Ebene der Sammlung als Ganzer bzw. der erkennbaren Teilsammlungen wiederholt und dass nun nach deren Zweck, ihren Adressaten und den Redaktoren, die die Sammlungen erstellt haben, gefragt werden muss.1120 Wie schon im Zusammenhang der Pentateuchtheorie rückt Zenger auch bei der Psalterexegese die Arbeit der verschiedenen Redaktionen in den Mittelpunkt seiner Betrachtung. Zur Begründung verweist Zenger auf fünf Beobachtungen: „(1) Zwischen unmittelbar aufeinanderfolgenden Psalmen ergeben sich häufig semantische, kompositionelle und formgeschichtlich relevante Zusammenhänge, die nicht zufällig sein können, sondern von der/ den Redaktion(en) intendiert sein müssen. Es sind vor allem die literarischen Techniken der planvollen Anordnung (iuxtapositio) und der gezielten, redaktionellen Stichwort- und Motivverkettung (concatenatio), durch die die Einzelpsalmen in größere Sinnzusammenhänge gebracht werden. (2)  Einzelne Psalmen haben eine Funktion in der Makrostruktur des Gesamtpsalters, was auf gezielte »Buchkomposition« hinweist. Dies gilt von den »Rahmenpsalmen« 1 und 2 sowie 146-150, aber auch von den den Psalter wie ein hermeneutisches Netz durchwirkenden (messianischen) Königspsalmen und Psalmen vom (Welt-) Königtum Gottes. (3)  Die über den Einzelpsalmen stehenden (sekundär hinzugekommenen) Überschriften ordnen häufig inhaltlich und formal verwandte Psalmen so zu Gruppen zusammen, daß eine sinnvolle Komposition entsteht. (4) Eine ausdrückliche Anweisung, zumindest Teile des Psalmenbuchs als zusammenhängende Meditation zu lesen, wird in der sogenannten »Davidisierung« des Psalters gegeben ... (5) Die 150 Psalmen sind durch die vier doxologischen Schlussformeln Ps 41,14; 72,18-19; 89,53; 106,48, die in literarkritischer Hinsicht allesamt nicht Bestandteil des jeweils vorausgehenden Psalms sind, in fünf »Bücher« gegliedert.“1121 Zenger stellt sich die Entstehung des Psalmenbuches nun so vor, dass Teilsammlungen wie etwa Ps 3-14; 26-28; 93-100 oder 120-134 zunächst zu Teilpsaltern zusammengefasst und redaktionell bearbeitet wurden. Dabei sei die Entstehung grundsätzlich von vorne nach hinten verlaufen und habe sich vom 6. bis ins 2. Jahrhundert v.Chr. erstreckt.1122 Seine Endgestalt erhielt der Psalter nach Zenger zwischen 200 und 150 v.Chr. im Milieu einer Weisheitsschule, die sich von der Tempelaristokratie abgrenzte.1123 Der Psalter als Gesamtwerk versteht sich nach Zenger unter dieser Prämisse selbst als das Heiligtum, das freilich nicht die Substituierung des Tempels oder seines Kultes betreibe, sondern die „persönliche“ Begegnung mit dem dort wirkenden Jhwh ermöglichen will.1124

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Die Psalterexegese Zengers weist ein in sich geschlossenes Bild auf, das seine große Überzeugungskraft aus der breiten exegetischen Basis bezieht, auf die Zenger sie stellt. Zenger rückt in Einklang mit seiner ‘Hermeneutik der kanonischen Dialogizität’ die Tätigkeit der Redaktionen in den Mittelpunkt seiner Psalmenauslegung. Dabei macht er zu Recht deutlich, dass sich bei der Psalterexegese eine zusätzliche Bedeutungsdimension eröffnet, die, wie Zenger immer wieder betont, das Eigenprofil der Einzeltexte nicht unterläuft.1125 „Die Alternative Einzellieder bzw. Einzelgebete oder Buchzusammenhang ist eine falsche Alternative, die vom Text der Psalmen her nicht gerechtfertigt ist. Jeder Psalm hat ein Doppelprofil: Er ist sowohl Einzeltext als auch Teiltext eines literarischen Kontextes. Deshalb kommt es darauf an, zunächst einmal das Einzelprofil herauszuarbeiten und dann den konturierten Einzelpsalm so in das Licht seines unmittelbaren kontextuellen Zusammenhangs zu stellen, daß er von diesem her zusätzliche Bedeutung erhält. Und darüber hinaus ist zu fragen, welche Sinnlinien und sich überlagernde Sinnebenen durch die makrostrukturelle Zusammenordnung von Psalmengruppen gebildet werden, weil der Psalter als Buch nicht anders als die anderen Bücher des AT eben auch eine »Theologie« präsentiert.“1126 

Wie sich dieses Psalmenverständnis auf die Auslegung auswirkt, soll nun exemplarisch an Zengers Auseinandersetzung mit den so genannten Fluchpsalmen und der Interpretation von Psalm 92 aufgezeigt werden. Wie bereits festgestellt, hält Zenger die gängige christliche Ablehnung der so genannten Fluchpsalmen für antijudaistisch. In einem Festschriftbeitrag für Herbert Vorgrimmler demonstriert Zenger 1994 demgegenüber an Psalm 83, wie die Wahrnehmung des Psalms in seinem kanonischen Kontext dessen Interpretation verändern könnte.1127 Zenger sieht die Zentralaussage des Psalms in dem „Schrei Israels, Jhwh möge aus seiner gefährlichen Gottesvergessenheit erwachen“. Der erste Teil (V. 2-9) beinhaltet eine Klage gegen Gott, der unbeteiligt am Schicksal seines Volkes verharrt. Der zweite Teil (V. 10-19) fordert angesichts der Bedrohung Gottes Handeln ein. Die hier verwendeten Metaphern seien im Anschluss an Ricœur als „bizarre Prädikationen“ zu verstehen und bewirkten einen „semantischen Schock“, der zu neuem Gotteswissen führe.1128 Zenger macht deutlich, dass es in dem Text darum geht, in einer Situation äußersten Gotteszweifels Gott alles Handeln zu übergeben, und plädiert dafür, den Text im Kontext anderer Texte zu lesen, die eine ähnliche theologische Dramatik aufweisen. Dabei verweist Zenger auf Jdc 5,31, auf Ps 46-48, auf Ps 2 und schließlich auf Ps 100. Ferner sei Ps 83 im Kontext der Asafsammlung (50.73-83) zu interpretieren, deren Schlusspsalm er ist. In diesem Kontext erweise sich Ps 83 gerade nicht als Ausdruck von Machtgelüsten, sondern sei als „Theodizeepsalm“ bzw. als „Eiferpsalm“ zu verstehen, der Gottes Gerechtigkeit einklagt.1129 Zenger kann insbesondere durch die Einordnung in die Asafsammlung, zu der der Psalm zweifelsfrei gehört, zeigen, dass die christliche Abneigung gegen die so genannten „Fluchpsalmen“ bei Ps 83 zu kurz greift. Auch in anderen Zusammenhängen weist Zenger gegenüber den christlichen Verharmlosungsversuchen auf das ideologiekritische Potential der Fluchpsalmen bzw. des gesamten Psalters hin.1130 Dieses sei, wie es im Vorwort zu seiner Publikation über die Feindpsalmen heißt, ein Weg, „den aggressiven Feindbildern ihre Destruktivität zu nehmen“.1131 Zenger zieht damit weit reichende Konsequenzen aus seiner kanonischen Psalmenlektüre, die zudem das Profil einer am Ersten Testament orientierten Politischen Theologie durchscheinen lässt. Zenger bezieht sich auch hier auf Johann Baptist Metz, wenn er gegenüber einer leidunempfindlichen christlichen Theologie die politische Dimension der Psalmenpoesie stark macht und diese mit einem liturgischen Vorschlag verbindet: „Der in der Theologie des christlichen Stundengebetes so wichtige Gedanke des stellvertretenden und solidarischen Gebetes könnte sich gerade im Beten der »Fluchpsalmen« bewähren, wenn sie als »Eiferpsalmen« mit denen und für die gebetet würden, denen in ihrer Not und Verzweiflung nur noch dieser Schrei nach Gottes Gerechtigkeit geblieben ist – und die darin ihre Menschenwürde einklagen.“1132 

Als weiteres Beispiel soll die Auslegung von Psalm 92 betrachtet werden. In dem Aufsatz ‘Kanonische Psalmenexegese und christlich-jüdischer Dialog. Beobachtungen zum Sabbatpsalm 92’ in der Rendtorff-Festschrift aus dem Jahr 2000 verdeutlicht Zenger nochmals sein methodisches Konzept. Er geht von einer Endtextexegese aus, die den vorliegenden Konsonantenbestand zur Grundlage eines „close reading“ macht.1133 Zenger erkennt in Ps 92 drei Aussageebenen: den Rettungsbericht eines Einzelnen, eine weisheitliche Reflexion und eine von Tempelsymbolik bestimmte Aussagelinie. Innerhalb der gattungsgeschichtlichen Forschung führen diese Aspekte nach Zenger eher dazu, das Aussageprofil des Psalms zu verdunkeln, als zu seiner Interpretation beizutragen.1134 Zenger gliedert den Psalm in drei Teile (V. 2-4 hymnischer Aufgesang; V. 5-12 hymnischer Hauptteil; V. 13-16 Schlussteil), in deren Zentrum der Bericht der Rettungserfahrung steht, die weisheitstheologisch reflektiert wird. Im Zusammenhang des 4. Psalmenbuches bildet Ps 92 den Schlusspsalm der Teilkomposition 90-92, die durch redaktionelle Stichwortverbindungen und das Einfügen des Schemas Klage/ Bitte (Ps 90)– Zusage/ Verheißung (Ps 91) – Dank (Ps 92) hergestellt wurde. Weitere Stichwortverbindungen bestehen zur Sammlung 93-100, die nach Zenger als „... psalmische Inszenierung der Vision von der in der Weltschöpfung begründeten und durch Jhwhs Handeln an Israel vor allen Völkern offenbar werdenden sowie von diesen akzeptierten Weltherrschaft Jhwhs ...“ aufzufassen ist.1135 Ps 92 erscheint nach Zenger auf der Ebene des vorliegenden Psalters als Ouvertüre zu der „Weltkantate“. „Noch pointierter: Die in Ps 92 angesprochene Gruppe soll diesen Psalm eben so als Psalm auf den Weltkönig Jhwh singen und leben, daß die Völkerwelt d a durch zur Erkenntnis des wahren Gottes gelangt, dessen gerechtes Weltregiment in Ps 92 anklingt und dann in Ps 93-100 entfaltet wird.“1136 Zenger bezieht, wie angekündigt, die Überschrift in die Interpretation des Psalms ein und versteht ihn von dort grundlegend als Sabbatpsalm, der zudem mit anderen Texten zum Sabbat in Verbindung gebracht werden muss. Nach Zenger hat die Redaktion damit allerdings nur eine bereits im Text angelegte Sinnperspektive vertieft, die nämlich den Sabbat mit Gottes Wirken als Schöpfer und Weltherrscher und der Vollendung der Schöpfung verbindet.1137 „Im Horizont dieser Konzeption vom Sabbat als dem Heiligtum par excellence erhält die Metapher von Ps 92,13-16 eine weitere Bedeutungsanreicherung: Wenn Ps 92 am Sabbat rezitiert wird, partizipiert er als »Sabbat-Psalm« an der schöpfungskonstitutiven Kraft des Sabbat; seine Rezitation ist ein Akt der »Einwurzelung« im »Heiligtum« des Sabbat und eine Aktualisierung der zwischen Gott und Israel bestehenden ewigen Bundesgemeinschaft.“1138 Seinem hermeneutischen Programm entsprechend geht Zenger abschließend der Frage nach, inwieweit dieser Psalm auch für Christen Bedeutung haben könnte. Dabei betont er die „veritas iudaica“ und warnt vor einer raschen Christianisierung des Psalms etwa als Sonntagspsalm. Zenger geht von daher von der Judentum und Christentum gemeinsamen eschatologischen Hoffnung aus, die auch Ps 92 prägt und Israel und die Völker in einer christlich-jüdischen Weggemeinschaft zusammenschließt.1139 

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Die von Zenger vorgetragenen Interpretationen können freilich nur im Kontext des christlichen Kanons und der christlichen Theologie Geltung beanspruchen. Berücksichtigt man dies, so können sie durchaus überzeugen, zumal sie eine hohe Übereinstimmung mit Zengers hermeneutischen Prämissen aufweisen. Sie wollen keine historisch-kritisch abgesicherten Ergebnisse präsentieren, wenngleich sie sich auf die Ergebnisse der Literarkritik berufen. Die Überzeugungskraft der Psalmeninterpretation Zengers hängt also wesentlich davon ab, ob die intertextuellen Bezüge von den Redaktoren bewusst hergestellt wurden oder ob sie sich erst aus einer Leseperspektive ergeben.1140 Überblickt man die exemplarisch ausgewählten Arbeiten, so versucht Zenger seine intertextuellen Schlussfolgerungen immer an literarkritische Beobachtungen zurückzubinden und die Leseperspektive so zu begründen. Im Kontext der Bundestheologie wird darauf noch einmal zurückzukommen sein, denn auch dort zieht Zenger aus den redaktionsgeschichtlichen Erwägungen weit reichende theologische Schlüsse.

IV.3.2 Der Pentateuch als Tora und Kanon

Die Überlegungen zur kanonischen Sinnrichtung der Hebräischen Bibel wie des christlichen Ersten Testaments haben bereits gezeigt, dass Zenger auch für den christlichen Kanon eine Prä-Position der Tora annimmt. Die sich im christlichen Kanon anschließenden Schriften seien ebenso wie innerhalb des Tenach im Licht der Tora zu verstehen und zu benutzen.1141 

Zenger beruft sich zur Stützung seiner These auf den Diskussionsstand der neueren Pentateuchforschung. Wie Zenger in der ‘Einleitung’ festhält, sei den aktuellen Pentateuchmodellen gemeinsam, dass sie überlieferungsgeschichtlich von kleinen selbstständigen Einheiten ausgehen, die sukzessiv in größere Textkomplexe eingefügt wurden.1142 Zenger selbst sieht die Anfänge der Überlieferungsbildung in den Familiengeschichten um die Erzväter Abraham und Jakob sowie in der Mose-Exodusgeschichte. Aus dem nach 722 v.Chr. zusammengefügten Erzählkranz Gen *13-50 sowie einer Reihe von weiteren Überlieferungskomplexen von der Menschenschöpfung über die Schilderung des Exodus und die Wüstenwanderung bis zur Eroberung Kanaans entstand nach 701 v.Chr. das so genannte „Jerusalemer Geschichtswerk“, das den Grundstock des Hexateuch bildete und hinsichtlich der literarischen Abgrenzung dem „jehovistischen Geschichtsbuch“ Wellhausens entspricht.1143 Im Kontext der joschijanischen Reformbemühungen entstand der Urbestand des Buches Deuteronomium, das nach Zenger erst in exilischer Zeit in einen größeren Erzählkontext eingeordnet wurde. Aus der Zusammenfügung des Jerusalemer Geschichtswerks, des Deuteronomiums und der deuteronomistisch bearbeiteten Stoffe über die Richter und die Anfänge des Königtums entstand das von Zenger so genannte „Exilische Geschichtswerk“. In dieses wurde nach 450 v.Chr. die als Gegenentwurf konzipierte frühnachexilische Priesterschrift eingefügt, die Zenger anders als etwa Rendtorff als Quellenschrift und nicht als Bearbeitungsschicht betrachtet.1144 Um 400 v.Chr. fand schließlich die „Endkomposition“ des Pentateuch statt, welche die Abgrenzung aus dem großen Zusammenhang Gen 1 bis II Reg 25 vornahm und den programmatischen Schluss in Dtn *34 eintrug.1145 Zenger trägt mit dieser These der Beobachtung Rechnung, dass es innerhalb des Pentateuch eine Reihe von Texten gibt, „... die einerseits als redaktionell zu gelten haben und die andererseits in sprachlicher Hinsicht eine M i schung aus priesterlicher und deuteronomistischer Theologie sind. Die These einer einseitig dominierten Pentateuchredaktion ist damit wenig wahrscheinlich.“1146 

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Als eine der wichtigsten theologischen Perspektiven dieser Endkomposition charakterisiert Zenger die Akzentuierung des Pentateuch als Mosetora. Durch die Eintragung von Dtn *34 und weiterer redaktioneller Texte erscheint Mose nun als Offenbarungsempfänger und Mittler der Tora, der uneingeschränkte Autorität genießt.1147 Zenger schließt sich bei der Beurteilung des Schluss-Textes des Pentateuch, wie bereits gezeigt, Christoph Dohmen an, der Dtn 34,1-9 als Geburt des Pentateuch und der Kanonidee auffasst. Ferner werde durch Dtn 34,10-12 die Bedeutung der Tora festgeschrieben: „(1) Die Mosetora ist unvergleichliche, unüberbietbare und ewig gültige Offenbarung und Lebensweisung. (2) Zwar werden »die Propheten« der Mosetora unter- und nachgeordnet, aber zugleich wird ihre Hauptaufgabe als Ausleger der Tora sanktioniert und legitimiert.“1148 Zengers Interpretation des Pentateuch als Tora funktioniert dabei aber nicht allein aufgrund der pointierten Stellung von Dtn 34 als kanonischem Schlusstext des Pentateuch, sondern ist vor allem durch seine redaktionskritischen Beobachtungen begründet. Zenger verfolgt zunächst eine kanonische Interpretation, wie auch Rendtorff. Dabei schreibt er der historischen Rekonstruktion der Entstehung des Pentateuch eine konstitutive Bedeutung für seine Auslegung zu. In diesem Zusammenhang ist von besonderer Relevanz, dass Zenger die Endgestalt des Pentateuch als theologisches Kompromissdokument theokratischer und eschatologischer Kreise interpretiert. Es war, wie er im Anschluss an Odil Hannes Steck feststellt, „... mit verschiedenen Augen lesbar ...“.1149 Dennoch weist er eben jene gemeinsame Perspektive auf, die den unterschiedlichen gesellschaftlichen und theologischen Kräften gemeinsam war: „Als Dokument, das die miteinander rivalisierenden Strömungen in einer allgemeinverbindlichen Gründungsurkunde integrierte und zur Kompromisssuche verpflichtete, ist der Pentateuch der konsequente Versuch, jüdische Identität zu konstruieren und zu sichern. Er präsentiert sich selbst als Tora, die Gott durch Mose für ganz Israel gegeben hat.“1150 Die Betrachtung des Pentateuch als Tora exemplifiziert damit die von Zenger vertretene „diachron reflektierte Synchronie“. Denn diese rückt die Endkomposition in den Mittelpunkt, allerdings ohne die verschiedenen bei ihrer Gestaltung wirksam werdenden Kräfte und Trägergruppen auszublenden. Die unterschiedlichen Gruppen trugen, wie Zengers Pentateuchtheorie verdeutlicht, ihre theologischen Perspektiven in den Pentateuch ein und lassen ihn insgesamt als kontroversen Diskurs um die Gotteswahrheit erscheinen. Zengers Pentateuchtheorie gibt der synchronen Betrachtung damit die notwendige historische Tiefenschärfe.

Zenger bleibt freilich bei einer solchen Analyse nicht stehen. Der Pentateuch wird von ihm darüber hinaus als kanonisches Dokument wahrgenommen, das auch innerhalb des Christentums Geltung beanspruchen kann. Zenger widerspricht, ausgehend von seiner Analyse des Pentateuch als Tora, der u.a. von Jeshajahu Leibowitz formulierten Ansicht, Christentum und Judentum wiesen bezüglich des Verständnisses der Tora keine Berührungspunkte auf.1151 Zenger glaubt, dass es vor dem Hintergrund einer kritischen Auseinandersetzung mit dem christlichen Antijudaismus, der sich nicht zuletzt an der Frage des Gesetzes festgemacht hat und weiter festmacht, möglich sein müsste, die Tora auch zur Grundlage einer „biblisch orientierten christlichen Ethik“ zu machen.1152 Zenger unterbreitet zwar keine eigenen Vorschläge zur ethischen Urteilsbildung. Betrachtet man aber gegenwärtige Ethikdiskurse, die die Notwendigkeit moralischer Fallentscheidungen beinhalten,1153 so erhält Zengers Vorschlag große Plausibilität. Die Wahrnehmung des Pentateuch als Tora kann, wie etwa Klaus Müllers Überlegungen zur Tora für die Völker oder Frank Crüsemanns Vorschläge zeigen, auch im Kontext des Christentums Hilfe bei der Entwicklung von Strategien moralischer Urteilsbildung bereitstellen.1154 Die Wahrnehmung des Pentateuch als Tora demonstriert demnach nicht nur, wie Zenger sich eine diachron reflektierte Synchronanalyse vorstellt, sondern eröffnet auch die Möglichkeit, ethisch relevante Schlussfolgerungen zu ziehen. Das Erste Testament wird so zu einer Richtschnur auch für das kirchliche Leben sowie für die Lebensgestaltung jedes einzelnen Christen und jeder einzelnen Christin.1155

IV.3.3 Die Diskussion um das biblische Gottesbild

Wie schon in anderen Zusammenhängen vertritt Zenger auch in der Diskussion um den Monotheismus, die jüngst durch eine Reihe von Publikationen des Ägyptologen und Kulturtheoretikers Jan Assmann erneut angestoßen wurde, eine engagierte theologische Exegese des Alten Testaments. Ausgangspunkt der Überlegungen zur alttestamentlichen Gottesrede ist dabei in der Regel die Endkomposition der Hebräischen Bibel. Die religionsgeschichtliche und theologische Verschiedenartigkeit der alttestamentlichen Vorstellungen wird von Zenger indessen keineswegs geleugnet. Immer wieder hebt er die Multiperspektivität der alttestamentlichen Rede von Gott hervor und sieht ihre Leistungsfähigkeit insbesondere in der Abwehr von modernen Vereinseitigungen.1156 Zenger greift in diesem Zusammenhang auf die Metapherntheorie Paul Ricœurs zurück und betont die kreative Kraft der metaphorischen Gottesrede: „Weil Metaphern nicht »Abbilder von etwas«, sondern »Bilder für etwas« sind, konstituieren sie die bildhaft konturierte Wirklichkeit selbst.“1157 Die produktive Kraft und die Offenheit der metaphorischen Gottesrede ist nach Zenger auch der Grund für die verschiedenartigen Kontextualisierungen, welche die alttestamentlichen Gottesbilder erfahren haben. Dennoch hat die biblische Gottesrede, wie verschiedene Aussagen Zengers nahe legen, einen gemeinsamen theologischen Fokus. Zenger spricht zusammenfassend von „der rettenden Kraft der jüdischen Gotteserinnerung“, an der, wie etwa die Naaman-Erzählung in II Reg 5,1-27 zeige, auch die Völker der Welt Anteil hätten.1158 Ihren stärksten und zugleich bleibenden Ausdruck findet diese in der religionsgeschichtlich späten monotheistischen Tradition des liebenden und mitleidenden Gottes.

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Zenger verfolgt bei der Begründung dieses Axioms im Wesentlichen zwei hermeneutische Strategien, die er eng miteinander verzahnt: Einerseits wird von ihm eine religionsgeschichtliche Entwicklung rekonstruiert, an deren Ende die genannte Tradition steht. In dem historischen Abriss der alttestamentlichen Gottesrede, die Zenger 1990 im Rahmen eines Aufsatzes zur alttestamentlichen Gotteslehre unter dem Titel ‘Warum verbirgst du dein Angesicht?’ bietet, werden die verschiedenen Modelle als religionsgeschichtliche Stufen wahrgenommen und als theologischer Lernprozess gewertet. Zenger schreibt: „Die Metamorphose vom Gott der Macht zum Gott, der seine Mächtigkeit in der geteilten Ohnmacht erweist und diese selbst erleidet, ist, wie die biblische Theologiegeschichte zeigt, ein faszinierender Lernprozeß, den der alttestamentliche Gott sich selbst mit seiner Schöpfung und mit seinem Willen, in der Geschichte seines Volkes offenbar zu werden, zugemutet hat.“1159 Indem Zenger die späte Vorstellung von einem Gott, der auf seine Macht verzichtet, zudem mit der Anfrage an das Gottesbild nach Auschwitz in Verbindung bringt, wird diese zusätzlich theologisch aufgewertet. Ins Zentrum der theologischen Gottesrede tritt mithin die Tradition des mitleidenden Gottes.1160 

In seiner kritischen Auseinandersetzung mit den provokanten Thesen Assmanns verfährt Zenger analog. Assmann hatte in verschiedenen Monographien und Aufsätzen auf die kulturgeschichtliche Revolution aufmerksam gemacht, die mit der Einführung des Monotheismus in Ägypten und Israel verbunden war.1161 Indem der Monotheismus die Unterscheidung von Wahr und Falsch, die so genannte „Mosaische Unterscheidung“, in die Götterlehre eingeführt habe, habe er zugleich eine neue Form der Gewalt hervorgebracht, wie etwa die Erzählung vom Goldenen Kalb innerhalb der biblischen Exodusüberlieferung anschaulich belegt.1162 Assmann weiß zwar, dass viele der gewalthaltigen Texte des Alten Testaments eine literarische Fiktion sind. Dennoch gilt etwa für das deuteronomische Kriegsrecht: „Es ist aber Teil der kulturellen Semantik der monotheistischen Bewegung und damit ständig in der Lage, in historische Wirklichkeit umgesetzt zu werden.“1163 Assmann interessiert, folgt man diesen jüngsten Aussagen, allerdings weniger die theologische Debatte, als vielmehr ihre Transformation im politischen Diskurs innerhalb des politischen Islam oder der modernen Staatstheorie. Erst mit der säkularisierten Unterscheidung von Freund und Feind sei die von Assmann so bezeichnete „politische Theologie der Gewalt“ zu einem Risiko geworden.1164 Dies bedeutet zugleich eine Neuakzentuierung gegenüber den früheren Aussagen, die den Eindruck erweckten, es solle das polytheistische, quasi postmoderne Götterbild aufgewertet werden.1165 Im Kontext der politischen Debatte hofft Assmann, dass die Historisierung der mosaischen Unterscheidung dazu beitrage, dass ihr im politischen Raum keine Geltung mehr zugeschrieben werden könne.1166 Durch diese Zuspitzung auf den modernen politischen Diskurs werfen die Aussagen Assmanns ein neues Licht auch auf die Diskussion um den biblischen Monotheismus und verleihen ihr eine neue gesellschaftliche Brisanz.

Zenger greift den damit verbundenen Anstoß an verschiedenen Stellen auf, widerspricht nun aber der Grundannahme Assmanns, dass die monotheistisch geprägten Traditionen des Alten Testaments grundsätzlich gewaltförmig seien. Vielmehr sei das Gegenteil der Fall. In einem religionsgeschichtlichen Abriss versucht Zenger darzulegen, dass die Spur der Gewalt im Alten Testament dort besonders massiv ist, „... wo die Texte noch nicht das reflektierte Monotheismuskonzept bieten, sondern noch in den polytheistischen Kategorien der Anfänge der Religion des biblischen Israel denken und reden.“1167 Zenger gesteht Assmann zu, dass insbesondere die Kriegstheologie der mittleren Königszeit und die Königsideologie, wie sie sich u.a. in der Primärfassung von Psalm 2 (V. 1-9) ausdrückt, ein durchaus gewalttätiges Gotteskonzept beinhalten. Doch sei dieses durch die Katastrophe von 586 v.Chr. massiv erschüttert worden. Wie etwa Jes 11,1-10 und die Fortschreibung von Psalm 2 (V. 10-12) zeigten, entstehe nun ein utopisches Gegenkonzept, das auf Gewaltlosigkeit setzt.1168 Zenger fasst seine Überlegungen wie folgt zusammen: „Während die vorexilische Theologie ... in dieser Auseinandersetzung mit einem monotheistischen (bzw. monolatrischen) Gotteskonzept antwortete, das noch polytheistisch imprägniert war (»unreflektierter Monotheismus«) und auch eine Sprache der Gewalt verwendete, reagierte die exilische und frühnachexilische Theologie ... mit einem reflektierten Monotheismus, der nicht nur gewaltkritisch und universalistisch war, sondern für das Zusammenleben der Völker sogar die Utopie der friedlichen Konfliktlösung durch den einzigen »wahren« Gott Jhwh entwickelte.“1169 Zenger argumentiert auch hier religionsgeschichtlich und versteht die nachexilischen Traditionen als das Ergebnis eines positiv zu beurteilenden Entwicklungsprozesses, an dessen Ende ein eindeutiges Votum gegen theologisch legitimierte Gewalt steht.

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Die religionsgeschichtliche Perspektive verknüpft Zenger nun andererseits sehr eng mit seiner zweiten hermeneutischen Strategie, der kanonischen Interpretation. Hatte die historische Analyse bereits den Blick auf die Spätzeit gerichtet, so rückt diese im Kontext kanonischer Überlegungen noch weiter in den Mittelpunkt. Indem die Einzeltraditonen an den kanonischen Kontext zurückgebunden werden, erhalten sie eine hermeneutische Leseanweisung, die nach Zenger eindeutig gewaltkritisch ist. Zenger verdeutlicht dies u.a. an Psalm 82, indem er diesen religionsgeschichtlich interessanten, weil scheinbar polytheistisch geprägten Psalm im Sinne seiner Überlegungen zur Psalterexegese im Kontext der Asafsammlung (Ps 50.73-83) interpretiert. Diese weise ein spezifisches theologisches Profil auf: „Insgesamt kann man die Asaf-Sammlung als poetisch-dramatische Auseinandersetzung mit der den (feindlichen) Völkern in Ps 79,10 in den Mund gelegten Frage »Wo ist ihr Gott?« bezeichnen bzw. lesen.“1170 Psalm 82 greift im Kontext der nachexilischen Pluralismuserfahrung und der mit ihr verbundenen Angriffe auf die Jhwh-Religion auf mythische, quasi polytheistische Vorstellungen zurück. Doch werden diese nach Zenger so akzentuiert, dass die Solidarität Gottes mit den Leidenden geradezu zu einem Kriterium der Gottesrede wird: „Der Psalm sieht keinen anderen Ausweg, als dass diese Götter von der Himmels- und Weltbühne verschwinden und Jhwh, der Gott Israels, zum Gott aller Völker wird – und zwar als Retter der ausgebeuteten und verarmten Massen. Dieser Psalm proklamiert in der Tat die »Mosaische Unterscheidung« zwischen Wahr und Falsch im Bereich der Religionen. Aber es geht nicht um die Alternative Monotheismus/ Polytheismus, sondern um Unfreiheit und Rechtlosigkeit von Menschen sowie Zerstörung der Schöpfung auf der einen Seite und um Freiheit und Menschenwürde sowie Errichtung und Verteidigung der Erde als Lebenshaus auf der anderen Seite.“1171 Der Monotheismuskritik Assmanns entgegnet Zenger, indem er den Psalm theologisch in seinem kanonischen Kontext interpretiert und damit die implizite Gewaltkritik des biblischen Monotheismuskonzepts hervorhebt.

Auf der Ebene des kanonischen Endtextes erhalten die Gottesvorstellungen des Alten Testaments in ihrer Gesamtheit damit eine gewaltkritische Prägung.1172 Dies bedeutet nach Zenger, dass die Vorstellung der göttlichen Barmherzigkeit über die der strafenden Gerechtigkeit aufs Ganze gesehen siegt. Zenger erläutert dies in verschiedenen biblischen Zusammenhängen. So zeige etwa die metaphorische Gottesrede von Jhwh als brüllendem Löwen im Zwölfprophetenbuch, dass auf der synchronen Textebene die verschiedenen Ausprägungen in einen gemeinsamen Verstehenszusammenhang gestellt werden. „Dadurch, daß durch die Löwenmetapher in Hos 11,10 an zentraler Stelle des Hoseabuches die Dialektik von Zorn und Liebe Jhwhs so fokussiert wird, daß Jhwh damit als Retter seiner »Kinder« verkündet wird, erhalten die danach folgenden Vorkommen der Löwenmetapher im Joel- und Amosbuch einen entscheidenden Deutehorizont. Der im Joelbuch zur Umkehr rufende »Löwe« Jhwh und der im Amosbuch das Gericht androhende »Löwe« Jhwh wird für den Leser des Dodekapropheton von Anfang an als Gott des rettenden und nicht des vernichtenden Gerichts perspektiviert.“1173 Die Gottesvorstellung des barmherzigen Retters ist nach Zenger in kanonischer Hinsicht indes keine späte Tendenz. Vielmehr wird sie mittels der Sintfluterzählung gleich zu Beginn des Ersten Testaments festgeschrieben. Zenger geht davon aus, dass die biblische Urgeschichte eine theologische Komposition ist, deren Höhepunkt in der göttlichen Segenszusage von Gen 9,13-15 zu sehen ist.1174 Er spricht aufgrund der göttlichen Gnaden- und Bundeszusage von einem „Hohelied von der Barmherzigkeit Gottes, die größer ist als seine Gerechtigkeit.“1175 Nach Zenger stehen damit alle biblischen Texte unter dem theologischen Vorbehalt der Gnade Gottes, wie auch seine Überlegungen zum Jonabuch und dem deuterokanonischen Juditbuch zeigen.1176 

Die religionsgeschichtliche wie die kanonische Interpretation des Alten Testaments weisen für Zenger damit den gleichen Fokus auf. Inhaltlich finden sowohl das so genannte „monotheisierende Prinzip“ der Religion Israels als auch die kanonische Leseanweisung ihr Ziel im Dekaloganfang: „In Ex 20,2f = Dtn 5,6f »definiert« Jhwh sein Gott-Sein nicht als Antithese zur Vielzahl anderer Götter, sondern er expliziert seine göttliche Einzigartigkeit mit der Antithese von Freiheit und Sklaverei.“1177 Fragt man nach einem weiteren Kriterium der alttestamentlichen Gottesrede, so würde Zenger vermutlich auf die so genannte Namenstheologie von Ex 3 hinweisen. Sie bündelt nicht nur die bereits angesprochenen Stränge der Gewaltlosigkeit, der Barmherzigkeit und der Solidarität Gottes mit den Leidenden, sondern fügt auch die konstitutiven Aspekte des biblischen Bilderverbotes und der Geschichtsbezogenheit hinzu. Zenger interpretiert Ex 3,14 wie folgt: „(1) Aspekt der Geschichte: »Ich bin so bei euch da, daß ich meine eigene Geschichte an eure Geschichte gebunden habe und mein Leben mit euch zusammen lebe.« (2) Aspekt der Treue: »Ich bin so bei euch da, daß allen Störungen und Gefährdungen unserer gemeinsamen Geschichte zum Trotz ich bei euch bleibe.« (3) Aspekt der Lebendigkeit: »Ich bin so bei euch da, daß ich eure (positiven und negativen) Festlegungen transzendiere.«“1178 

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Zengers Rekonstruktion der Gottesrede kann mithin als Paradebeispiel einer theologischen Exegese des Alten Testaments gelten, die einen biblischen Zusammenhang herstellt, ohne die verschiedenen Traditionen zur Unkenntlichkeit zu vereinheitlichen. Die von Zenger vorgelegten Interpretationen beziehen dabei nicht nur religions- und theologiegeschichtliche Aspekte mit ein, sondern können zeigen, wie die skizzierte Entwicklung mit einer kanonischen Interpretation zur Deckung zu bringen ist. Die von Zenger hergestellte Verbindung von religionsgeschichtlicher und kanonischer Fragestellung zeigt deutlich, wie er die von ihm geforderte „Hermeneutik der kanonischen Dialogizität“ verstanden wissen will: Sie geht davon aus, dass die verschiedenen religionsgeschichtlich erfassten Überlieferungsstränge in einem beständigen kanonischen Gespräch stehen. Die unterschiedlichen Traditionen werden so zunächst in ihrem historischen Kontext wahrgenommen,1179 anschließend kanonisch eingebettet, um schließlich einer theologischen Reflexion unterzogen zu werden. Zenger kommt so zu einem theologisch plausiblen Urteil, das freilich einer beständigen diskursiven Differenzierung und Neuinterpretation bedarf.

IV.4 Die ‘Ein-Bund-Theorie’ als theologische Grundlage der Hermeneutik Zengers

Der Bundestheologie kommt, wie bereits mehrfach angedeutet wurde, eine zentrale Funktion innerhalb des hermeneutischen Ansatzes Zengers zu. Zenger ist dabei von der grundlegenden Erkenntnis von Nostra Aetate ausgegangen, die die Kirche und das Judentum mit ihrem Rückgriff auf den Eherechtsbegriff vinculum aufs engste miteinander verbunden hat. Zenger interpretiert diese Aussage nun, indem er sie in den Horizont der Bundestheologie rückt, und stellt mithilfe der These des einen ungekündigten Bundes, der heilvolle Folgen für die Völkerwelt nach sich zieht, sicher, dass sowohl die besondere Nähe als auch die Verschiedenheit der Gemeinschaften, die sich u.a. in den unterschiedlichen Kanongestalten Ausdruck verschafft hat, festgehalten werden. In den folgenden Überlegungen ist nach der exegetischen Überzeugungskraft der ‘Ein-Bund-Theorie’ und ihrer Leistungsfähigkeit für die systematische Verhältnisbestimmung von Christentum und Judentum zu fragen.

Zenger hat sich bundestheologischen Fragen in einer ganzen Reihe von Publikationen vorwiegend in den 1990er Jahren gewidmet.1180 Diese Veröffentlichungen stellen zwei Fragen in den Mittelpunkt: Kann ausgehend vom Ersten Testament eine Einbeziehung der Völker in den Bund mit Israel gedacht werden oder, vorsichtiger formuliert, sind heilvolle Konsequenzen dieses Bundes für die Völker denkbar? Und zweitens: Wie ist das Verhältnis der Kirche zu Israel von dieser Erkenntnis aus theologisch zu bestimmen? Zenger bettet diese Überlegungen, die sich vor allem an der Exegese von Psalmenkompositionen festmachen, in ein theologiegeschichtliches Konzept der Bundestheologie innerhalb der Hebräischen Bibel ein. So stimmt er der These der Spätdatierung eines ausformulierten Bundeskonzeptes, die Perlitt entwickelt und breit begründet hat, zwar grundsätzlich zu, hält aber zu Recht Ausschau nach Vorformen, die die religionsgeschichtliche Entwicklung der Idee erklären können. Zenger schließt sich der von Georg Braulik, Norbert Lohfink und Moshe Weinfeld aufgestellten These eines von neuassyrischen Beispielen inspirierten Vertragsbundes innerhalb des Deuteronomiums an. Dieser sei im Zusammenhang der deuteronomistischen und der priesterlichen Theologie durch einen Verheißungsbund ersetzt worden, der die Selbstbindung Jhwhs betonte und in der Konzeption von Jer 31 gipfelte.1181 Zenger unterstreicht darüber hinaus die Vielschichtigkeit des Begriffes b e rīt und dessen Verwurzelung in nahezu allen biblischen Traditionsbereichen bis in die Spätzeit der Hebräischen Bibel. So sei b e rīt etwa im Deuteronomium sowohl mit der Landzusage als auch mit dem Dekalog und der Verpflichtungserklärung Israels auf das Gesetz verbunden. Analoges gelte für die priesterlichen Texte des Pentateuch und die Endkomposition der Sinaierzählung.1182 Aufgrund ihrer theologischen Reichweite und der Vielfalt der mit der Bundestheologie verbundenen Vorstellungen sieht Zenger diese mit Norbert Lohfink als thematische Leitkategorie der Hebräischen Bibel an. Der Bund als Verhältnisbegriff sei von daher geeignet, sowohl die Verwurzelung von Judentum und Christentum in der Bundesgeschichte zu illustrieren als auch deren unterschiedliche Fortführung zu thematisieren, ohne dabei die Vorrangstellung des Judentums zu berühren.1183

IV.4.1  Exegetische Grundlegung

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Zenger rückt zwei Traditionsstränge ins Zentrum seiner exegetischen Einzelbetrachtungen: Diejenigen Psalmenkompositionen (u.a. Ps 90-106; Ps 84.85.87), die nach ihm eine Einbeziehung der Völker in den Bund Jhwhs mit Israel ins Auge fassen, und den „Neuen“ Bund in Jer 31, den er mit der Bundestheologie der Endgestalt der Sinaiperikope aufs engste verbunden sieht und der die exegetische Basis für die von ihm vorausgesetzte ‘Ein-Bund-Theorie’ bildet. Zenger setzt innerhalb seiner Auslegung Jer 31,31-34 zwei Akzente. Zum einen deutet er den Begriff ‘neuer Bund’ im Sinne von ‘erneuerter Bund’ und versteht diesen zum anderen als Reinterpretation der deuteronomistischen Sinaierzählung.1184 Zenger lässt sich dabei von dem Vorschlag Christoph Levins leiten, der als Übersetzung von chadaš „unverbraucht“ bzw. „frisch“ vorgeschlagen hatte,1185 und interpretiert den Text im Kontext der Trostschrift Jer 30f. als eschatologische Verheißung, die nicht etwas vollkommen Neues ankündigt. Dies gilt um so mehr, wenn man die Strukturparallele im Exodusbuch hinzuzieht. Zenger liest die Bundestheologie in Ex 19-34 von ihrer Zusammenfassung in Ex 34,9f. her, die das Verhältnis von Jhwh und Israel ebenfalls in der Dialektik von Sündenvergebung und Bundeserneuerung sieht.1186 „Daß die »neue« Gabe dieser b e rît ihre theologische Deutung im Horizont der Sinaibundestheologie von Ex 19-34 finden muß, zeigen die sprachliche Bezüge zwischen Jer 31,31-34 und Ex 33-34 ...“. Die Formulierungen „Neuer Bund“ und hfr b e rīt machten zudem deutlich, dass es nicht um ein Scheitern des Bundes geht, sondern „... [g]erade Jer 31,31-34 macht deutlich, daß die b e rît als Gottes b e rît eine zutiefst »neue« b e rît ist – weil sie in Jhwhs erneuernder Vergebungsbereitschaft gründet (vgl. Jer 31,34, aber auch Ex 34,9f.).“.1187 Zenger versteht den „alten“ Bund als einen schon von seiner Struktur her zutiefst „erneuerten“, ja „neuen“ Bund. Der „Neue Bund“ ist unter dieser Voraussetzung keinesfalls ein anderer Bund. Die kanonische Interpretation von Jer 31,31-34 führt demnach konsequent zu der Annahme einer ‘Ein-Bund-Theorie’. Auf der Basis dieser Erkenntnis kann Zenger nun überzeugend mit dem christlichen Klischee aufräumen, dieser Bund sei veraltet und im Neuen Testament durch den Neuen Bund ersetzt worden.1188 Um zu einer angemessenen Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel zu kommen, greift Zenger Anfang der 1990er Jahre zunächst die Formulierung des Rheinischen Synodalbeschlusses auf und spricht davon, dass die Kirche in den Bund Gottes mit Israel „hineingenommen“ sei.1189 

Die vieldiskutierte Formulierung bedarf nun aber einer weiteren biblischen Rechtfertigung. Zenger meint diese in bestimmten nachexilischen Psalmenkompositionen finden zu können. Wie schon im vorherigen Kapitel ausführlich dargestellt, geht er auch bei der Betrachtung des 4. Psalmenbuches (Ps 90-106) von der überlieferten Endkomposition aus. Diese aus den ursprünglich eigenständigen Sammlungen Ps 90-92; Ps 101-104; 105-106; Ps 93-100 zusammengesetzte Komposition sei jedoch durchaus von einem gemeinsamen theologischen Profil gekennzeichnet, das das Thema der Weltschöpfung variiere und darüber hinaus einen „mosaischen Charakter“ aufweise.1190 Zenger rückt innerhalb seiner Analyse zunächst die Ps 93-100 in den Mittelpunkt. Das Ziel dieser Sammlung, deren krönender Abschluss Ps 100 sei, ist es, so Zenger, die Erkenntnis Jhwhs zu vermitteln.1191 Entgegen der weit verbreiteten Auffassung sei Ps 100 nicht als Aufforderung zur Wallfahrt zum Zion an Israel allein zu verstehen, sondern unter der Voraussetzung, dass man die Bezüge zu Ps 93-99 beachte, werde die ganze Völkerwelt aufgerufen, „... bei einer großen »Völkerwallfahrt« zum Zion Jhwh als ihren König anzunehmen.“1192 Zenger geht davon aus, dass dies eine der spektakulärsten Aussagen der Hebräischen Bibel überhaupt sei, die die exklusive Bundestheologie „... nun den Völkern als Bekenntnis über ihr eigenes Gottesverhältnis in den Mund legt.“1193 Zenger weist zur Stützung seiner These ferner auf die Anspielung von Ps 100 auf die Psalmengruppe 46-48 hin. „Die Anspielungen von Psalm 100 auf die drei Psalmen 46-48, die Jhwh als »Friedenskönig« feiern, ahmen sogar die Reihenfolge dieser Psalmen nach, so daß es keine Frage ist: Mit Ps 100 wird die Vision entworfen, nach der das Reich Gottes als universales Reich des Friedens und der Gerechtigkeit dadurch Wirklichkeit wird, daß »die Erde erfüllt ist von der Anerkenntnis Jhwhs, so wie das Meer mit Wasser angefüllt ist« (Jes 11,9).“1194 Nach Zenger konkretisiert sich die Einladung an die Völker, an dem Bund Jhwhs mit Israel zu partizipieren, in Ps 103.1195 Entgegen der Auffassung, dieser Psalm gelte allein den in Ps 103,7 genannten Kindern Israels, argumentiert Zenger, dass die in Ps 102,16.22f. geschilderte Völkerwallfahrt zum Zion Ausdruck der Furcht Jhwhs ist, eben jenem Verhalten, das nach Ps 103 Gottes Güte nach sich zieht.1196 „Das von Urzeit her gegründete Königtum Jhwhs über die Schöpfung hat sich den Zion erwählt, um hier einerseits inmitten seines Volkes Israel als der gnädige und barmherzige Sinaigott ... (»Heilstaten«) zu wirken und um andererseits vom Zion aus die Völker, fasziniert von der an Israel ablesbaren Güte des Sinaigottes, in seinen Bund des Friedens »hineinzulocken« und sie aus der Israel und den Völkern gemeinsamen »Gotteswahrheit« friedlich neben- und miteinander leben zu lassen.“1197

Zenger gibt indes im Zusammenhang seiner Auslegung von Ps 100 in ‘Herders Theologischem Kommentar’ selbst zu, dass ein solcher Universalismus nicht zu den Hauptsträngen der alttestamentlichen Überlieferung gehört, sich aber kanonisch an pointierter Stelle innerhalb des Corpus Propheticum und des Psalmenbuches finde und dass von daher die schöpfungstheologische Universalisierung der Bundestheologie im Zusammenhang des christlich-jüdischen Dialogs eine wichtige Stimme bleibe.1198 Welche Bedeutung der Ausweitung der Bundestheologie hermeneutisch zukommt, lässt sich nochmals an der Debatte um die Schrift ‘Dabru Emet’ ablesen, an der sich Zenger beteiligt hat. John D. Levenson hatte gegen die dort unterbreitete These „Juden und Christen beten den gleichen Gott an“ bekanntlich eingewendet, dass die exklusive Bindung, die Gott im Tenach mit Israel eingeht, einen Einschluss oder eine Einbeziehung der Christen in dieses besondere Gottesverhältnis ausschließe und von dort aus keinesfalls von ein und dem selben Gott die Rede sein könne. Zenger versucht nun auf der Basis seiner Interpretation von Ps 118, den er als nachexilische theologische Poesie versteht, die in den Abschnitten V. 4-8 und V. 12-15 Kriterien für das Gott-Sein entwirft,1199 zu zeigen, dass eine solche Ausweitung im Rahmen der Hebräischen Bibel durchaus denkbar ist. Zenger interpretiert den Psalm in gewohnter Weise im Zusammenhang des Pessach-Hallel, dessen erster Teil (Ps 113-115) die Einzigkeit Gottes proklamiere und dessen zweiter Teil (Ps 116-118) einen Lobpreis Jhwhs als Retter Israels und der Völker darstelle, die durch die Anspielungen von Ps 118 auf die in Jes 4-28 entworfene Vision eine Völkerperspektive aufweise. „Durch die Teilnahme der Völker am »Tempelfest« für Jhwh als den Retter Israels und der Völker wird weder die Identität Israels noch die der Völker aufgehoben, aber gleichwohl beten sie den gleichen Gott an – auch wenn sie zu diesem ihre je spezifische Beziehung haben.“1200 

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Insbesondere die letzten Überlegungen zeigen noch einmal, dass die Auslegungen Zengers in einen kontroversen Diskurs eingebettet sind. Zenger entfaltet seine bundestheologischen Exegesen in einem Kontext, in dem von christlicher wie von jüdischer Seite die Annahme von Gemeinsamkeiten hinsichtlich des Gottesbildes und des Gottesverhältnisses vehement bestritten wird.1201 Beachtet man diesen Zusammenhang, so tritt die Frage, inwieweit die vorgelegten Aussagen exegetisch überzeugen können, zugunsten ihrer heuristischen Funktion für den christlich-jüdischen Dialog zurück. Zenger selbst merkt in der kritischen Auseinandersetzung mit Frank Crüsemann an, dass seine Auslegungen nicht unbedingt den historisch „ursprünglichen“ Sinn der Texte erfassen wollen, sondern von der „modernen“ Frage nach dem Verhältnis von Kirche und Israel auf die Texte zurückfragen, um von dort aus eine „kanonische“ Antwort zu erhalten.1202 Mit der Beschränkung auf diese Leseperspektive ist die Frage, ob die Thesen Zengers sich durchsetzen können, allerdings keineswegs vom Tisch. Hier wird der Fortgang der Psalmen- bzw. Psalterexegese abzuwarten sein. Doch erscheinen die Auslegungen Zengers unter der Grundprämisse, dass die Psalmentexte intertextuell im Zusammenhang der Kompositionen interpretiert werden müssen, in die sie nach Zenger bewusst eingebettet wurden, als durchaus überzeugend.

IV.4.2 Theologische Schlussfolgerungen für das Verhältnis Kirche und Israel 

Zenger hatte sich, wie schon mehrfach herausgestellt wurde, Anfang der 1990er Jahre zunächst der Formulierung der Rheinischen Synode von 1980 angeschlossen. Mit der Aufnahme der Rede von der „Hineinnahme in den Bund“ verfolgt er ein doppeltes Interesse: Zum einen will er der doppelten Rezeptionsgeschichte der Bibel Israels in Judentum und Christentum theologisch Rechnung tragen. Vor diesem Hintergrund erscheinen die beiden Religionen als unabhängige soziologische Größen, die, wie Zenger mit Rückgriff auf die innerhalb des ökumenischen Dialogs der Kirchen verwendete Formel beschreibt, als „Einheit in versöhnter Verschiedenheit“ zu verstehen seien.1203 Zum anderen soll zugleich deren Zusammenhang, der in der Erklärung Nostra Aetate mit den Begriff vinculum festgestellt wird, auch theologisch festgeschrieben werden. Zenger lehnt von hier aus und aufgrund seiner exegetischen Überlegungen zur ‘Ein-Bund-Theorie’ die Vorstellung eines doppelten Heilswegs ab, die er nicht ohne Polemik wie folgt charakterisiert: „Er ist der Messias der Heiden. Die Juden brauchen ihn nicht, sie sind ohne ihn schon beim himmlischen Vater. Das mag recht schön klingen. Aber es ist etwas zu viel heilsgeschichtliche Landschaftsplanung dabei.“1204 Zenger geht demgegenüber von einer „dramatischen Bundesgeschichte“ bzw. einer „Dialektik der Bundesgeschichte“ aus, deren Ziel die Durchsetzung des Reiches Gottes ist.1205 Er interpretiert damit die Bundestheologie heilsgeschichtlich: Christen und Juden sind durch den einen Gottesbund nicht nur von ihrem Fundament, sondern auch von dessen Ziel her in „messianischer Geschwisterlichkeit“ miteinander verbunden.1206

Zenger hat diese Denkfigur seit Beginn der 1990er Jahre kaum verändert, diese allerdings aufgrund der Kritik innerhalb des christlich-jüdischen Dialogs noch einmal präzisiert und christologisch begründet. Er schreibt: „Es sind nicht zwei verschiedene Bünde. Es ist ein und derselbe Bund, an dessen dynamischer Wirklichkeit sie, freilich auf unterschiedliche Weise, Anteil haben. Der Sinaibund wurde mit Israel allein geschlossen. In dieses Geschehen zwischen Gott und Israel kann kein dritter so »hineingenommen« werden, daß dadurch Israels besondere Beziehung zu seinem Gott nachträglich verändert würde. Aber insofern der Sinaibund nicht eine statische, sondern eine dynamische und geschichtlich offene Wirklichkeit konstituierte, ist die christliche Position legitim, die sagt: In und durch Jesus, den Christus, ist der Bund Gottes mit Israel auf die Völker, bzw. auf alle Menschen hin geöffnet worden.“1207 Das die Bundestheologie Zengers in wesentlichen Zügen zusammenfassende Zitat zeigt dreierlei: Erstens ist es Zenger wichtig, die in der Erwählung gegründeten Prärogative Israels nicht anzutasten. Er zieht damit die Konsequenzen aus seiner kritischen Auseinandersetzung mit der als antijudaistisch eingestuften christlichen Substitutionstheorie. Zwe i tens weist Zenger der Christologie eine präzise umrissene Funktion zu. Sie dient in heilsgeschichtlicher Perspektive der „Öffnung“ bzw. „Erweiterung“ des Bundes auf die Völkerwelt hin. Die Person Jesu erscheint in dieser Perspektive als eine „Auslegung des Gottes Israels“.1208 Zenger rückt die Christologie in den Horizont der messianischen Verheißungen des Ersten Testaments. Dabei kommt dem Messianismus des Ersten Testaments Zenger zufolge eine doppelte Rolle zu. Er weist einerseits auf die auch in Christus noch nicht erfüllten Verheißungen hin und macht so das jüdische „Nein“ zu Jesus verständlich. Andererseits eröffnet er eine gemeinsame christlich-jüdische Zielperspektive, die bei Zenger unter dem Stichwort der „messianischen Geschwisterschaft“ bereits angeklungen ist. Der Rückgriff auf die messianischen Verheißungen und das Ernstnehmen ihres Gehaltes erhält damit eine theologiekritische Note, die sich gegen einen christologischen Triumphalismus wendet. Zenger beruft sich dabei wiederum auf Überlegungen Johann Baptist Metz’, der dem von ihm so bezeichneten christlichen Siegermythos eine „Karsamstagschristologie“ entgegengestellt hat.1209 Zenger bringt diese christologische Position auf die griffige Formel, dass Jesus als „eine neue, weitere Verheißung“ zu verstehen sei und nicht in erster Linie als eine Gestalt der Erfüllung.1210 Und schließlich macht das Zitat drittens deutlich, dass die bundestheologischen Überlegungen Zengers, wenngleich sie auf die exegetischen Beobachtungen vornehmlich innerhalb der Psalmen rekurrieren, als durch eine christliche Leserperspektive bedingte Interpretation aufgefasst werden müssen. Die heilsgeschichtliche Dynamisierung der Bundestheologie erweist sich damit als ein christliches Konstrukt, das sich trotz seiner Leistungsfähigkeit auch innerhalb des christlich-jüdischen Dialogs erst zu bewähren hat.

IV.5 Zusammenfassung: Die Hermeneutik der kanonischen Dialogizität als leserorientierter Ansatz

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Wie die Überlegungen der exegetischen Abschnitte gezeigt haben, gelingt es Zenger in überzeugender Weise, eine engagierte theologische Exegese im christlich-jüdischen Dialog vorzulegen. Diese ist auf der Basis katholischer Grundüberzeugungen dem Ansatz einer „Theologie nach Auschwitz“ verpflichtet und macht es sich zur Aufgabe, antijüdische Klischees innerhalb der Theologie und insbesondere im Bereich der Exegese zu überwinden. Vor allem im Zusammenhang der Auslegung der so genannten Rachepsalmen und im „Monotheismusstreit“ um Jan Assmann hat Zenger gezeigt, dass eine solche Auslegung nicht nur theoretisch möglich ist. Der Münsteraner Alttestamentler geht dabei, wie auch Childs und Rendtorff, von dem vorliegenden hebräischen Bibeltext als Grundlage seiner Exegesen aus, ohne dessen Entstehungsgeschichte auszublenden. Die vorgelegten Auslegungen genügen damit den ethischen Ansprüchen, die an die Interpretation im christlich-jüdischen Dialog zu stellen sind, denn sie beachten nicht nur das Realitätskriterium, das eine an den Texten ausgerichtete Exegese fordert, sondern auch das Kontextualitätskriterium, das die Angemessenheit innerhalb des gesellschaftlichen bzw. des theologischen Diskurses ins Auge fasst.

Insbesondere der Rückgriff auf die Kategorie der „kanonischen Dialogizität“ erweist sich innerhalb des Ansatzes Zengers in mehrerlei Hinsicht als produktiv. Denn diese ermöglicht es erstens, die Vielfalt der biblischen Überlieferungsstoffe wahrzunehmen, die in einem kanonischen Dialog um die Gotteswahrheit stehen, ohne sie einem Einheitsschema opfern zu müssen. Dieser Ansatz hat sich nun aber nicht nur bezogen auf die Frage nach dem Monotheismus, sondern auch innerhalb der Debatte um die Bundestheologie als besonders fruchtbar erwiesen und die Konsistenz von theoretischen Überlegungen und praktischer Umsetzung bei Zenger in beeindruckender Weise hervortreten lassen. Die Basisannahme der Hermeneutik der „kanonischen Dialogizität“ hat zweitens maßgeblichen Einfluss auf das Kanonverständnis Zengers. Der Kanon des „Ersten Testaments“ wird von Zenger zu Recht als eine „polyphone Sinfonie“ bezeichnet. Die beiden damit zusammenhängenden Grundüberzeugungen, dass der Kanon einerseits eine Vielfalt von Stimmen beinhaltet, die andererseits nicht beziehungslos nebeneinander stehen, berührt sich auf das Engste mit den Überlegungen zum Kanon, die innerhalb der vorliegenden Untersuchung wahrscheinlich gemacht wurden und den Kanon als „stillgestellten theologischen Diskurs“ definieren. Neben der Wahrnehmung der Vielschichtigkeit des Alten Testaments eröffnet die Vorstellung einer „kanonischen Dialogizität“ Zenger drittens die Möglichkeit, die gesamte christliche Bibel zu betrachten und so den Zusammenhang der Testamente zu reflektieren. Wie die theoretischen Überlegungen, aber auch die praktische Anwendung gezeigt haben, wird die Vora nstellung des Alten Testaments als Vorrangstellung interpretiert. Allerdings bleibt Zenger hinter seinem Anspruch, dass auch vom Neuen Testament Licht auf das Alte Testament zurückfällt (siehe Seite 204), deutlich zurück. Allein im Kontext bundestheologischer Erwägungen klingt eine Umkehrung der Perspektive an. Indem Zenger bei seinen Überlegungen zur Bundestheologie der Psalmen und des Jesajabuches eine „Öffnung“ des Bundes Gottes zur Völkerwelt auch alttestamentlich für denkbar hält und die Person Jesu ausgehend von der Betrachtung des Johannesprologs für eine „Auslegung des Gottes Israels“ hält, wird die – wie Zenger selbst zugibt – alttestamentlich allenfalls randständige Vorstellung einer Universalisierung der Bundestheologie aus christlicher Perspektive in ein neues Licht gerückt. Allerdings reflektiert Zenger nicht in ausreichendem Maße, dass die von ihm vorgelegte Interpretation eine spezifisch christliche Leseweise darstellt. Insbesondere die innerhalb bestimmter Psalmengruppen herausgearbeiteten Strukturen sind als exegetische Möglichkeiten zu verstehen, die deutlicher als legitime christ liche Interpretationen zu kennzeichnen wären.

Vor diesem Hintergrund und angesichts des hermeneutischen Ausgangspunktes einer „Theologie nach Auschwitz“ ist die Hermeneutik der „kanonischen Dialogizität“ als christliche Lektürepraxis und damit als leserorientierter Ansatz zu rekonstruieren. Zengers Ansatz weist insbesondere aufgrund der Wahrnehmung der doppelten Rezeptionsgeschichte des Kanons im Judentum und im Christentum, die den jeweiligen Glaubensgemeinschaften bei der Gestaltung ihres Basistextes eine große Rolle zuerkennt, und der mit ihr verbundenen Wahrnehmung verschiedener kanonischer Sinnrichtungen, die aufeinander bezogen bleiben, in die richtige Richtung. Eine Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog wird an diese Erkenntnisse anknüpfen können. Allerdings ist nochmals an die im Eingangskapitel herausgearbeitete Schwäche des rezeptionstheoretischen Ansatzes zu erinnern, die sich mithilfe des Rückgriffs auf die „intentio operis“ vor exegetischer Willkür zu schützen versucht, eine Operation, die sich sowohl in den theoretischen Überlegung Zengers findet, als auch insbesondere innerhalb der Psalmenauslegungen durch den Rückgriff auf größere Kompositionen intensiv genutzt wird. Andererseits zeigen die bundestheologisch inspirierten Aussagen zur Karsamstagschristologie, die die Unmöglichkeit einer christlichen theologia gloriae hervorheben, dass Zenger nicht auf der Ebene einer historischen Auslegung stehen bleiben kann und will. Die von ihm ins Auge gefasste „engagierte Exegese“ kann an das eingangs entwickelte christologische Modell anschließen, insofern sie den Verheißungsaspekt der Christologie, ihren u-topischen, aufschiebenden Charakter in den Mittelpunkt rückt.


Fußnoten und Endnoten

972 

  Vgl. die in der Festschrift ‘Das Manna fällt auch heute noch’ von 2004 zusammengestellte Gesamtbibliografie Zengers sowie die Homepage des Instituts für Zeit- und Religionsgeschichte des Alten Testaments der Universität Münster (http://egora.uni-muenster.de/fb2/zrat/sp_auto_36415.cfm?part=bibliografie; Stand: 2.7.2007). Als grundlegende Literatur zum Thema seien genannt: Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, 1991; Am Fuß des Sinai. Gottesbilder des Ersten Testaments, 1993. Vgl. ferner: Heilige Schrift der Juden und der Christen. In: Einleitung in das Alte Testament, 2004, 11-33; Thesen zu einer Hermeneutik des Ersten Testaments nach Auschwitz. In: Eine Bibel – zwei Testamente, hg. von C. Dohmen und T. Söding, 1995, 143-158.

973 

  Vgl. zur Psalterexegese: F.-L. Hossfeld/ E. Zenger: Psalm 51-100 (HThKAT), 2002; Dies.: Die Psalmen 1-50, 1998; Dies., Die Psalmen 51-100, 2001 (NEB); Zenger, Psalmen. Auslegungen 1-4, 2003; Ders., Das Buch der Psalmen. In: Einleitung in das Alte Testament, 2004, 348-370; Ders., Von der Psalmenexegese zur Psalterexegese. In: BiKi 56 (2001), 8-15; Ders., Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion. In: Der Psalter in Judentum und Christentum, hg. von E. Zenger, 1998, 1-57; Ders., Was wird anders bei kanonischer Psalmenauslegung? In: Ein Gott, eine Offenbarung. Beiträge zur biblischen Exegese, Theologie und Spiritualität. FS N. Füglister, 1991, 397-413. Vgl. zur Pentateuchdiskussion: Ders., Die Bücher der Tora/ des Pentateuch. In: Einleitung in das Alte Testament, 2004, 60-135; Ders., Wo steht die Pentateuchforschung heute? In: BZ 24 (1980), 101-116; Ders., Auf der Suche nach einem Weg aus der Pentateuchkrise. In: ThRv 78 (1982), 353-362. 

974   Zenger, Thesen (1995d), 154.

975   Zenger, Theologie (2004f), 283. Vgl. auch ders., Geleitwort (1985), 11: „In meinem eigenen Religionsunterricht und in meinem Theologiestudium habe ich selbst nie etwas über das heutige Judentum gehört.“ An anderer Stelle bekennt er, dass er zu Beginn seiner Karriere als Lehrer des Alten Testaments ebenfalls antijudaistische Vorurteile weitergegeben habe. Vgl. Zenger, Warum (1996d), 5.

976   Zenger, Theologie (2004f), 283.

977   Frühere Quellen sind leider nicht ausfindig zu machen, auch die Bibliographie der Publikationen Zengers lässt keine früheren Aussagen erkennen. Die Publikation zum Thema ‘Absolutheit des Christentums’ aus dem Jahr 1977, in der Zenger mit einem Beitrag über Gen 12, 1-4a vertreten ist, weist nur ganz am Rande Bezüge zum christlich-jüdischen Dialog auf. Zenger bemerkt am Ende seines Beitrages: „Woher nimmt die christliche Kirche ihren exklusiven Anspruch, wenn das oben dargestellte Ringen [Zenger geht von einem identifizierbaren Wachstumsprozess aus, der den Text immer wieder aktualisierte; V.J.] der biblischen Offenbarungsgeschichte, dogmatisch gesprochen, als ein von Jahwe, dem Vater Jesu, selbst inspirierter Prozeß verstanden werden muß? Wie findet die Theologie einen hermeneutischen Ansatz, um diesen sehr wichtigen Prozeß zu beurteilen bzw. seine theologische Perspektive satzhaft zusammenzufassen? Und vor allem: Gefährdet die Formulierung eines Absolutheitsanspruches der christlichen Kirche nicht gerade jene Dynamik und Offenheit, die ihr als Kirche »in der Nachfolge Abrahams« (Gen 12,3b) von Jahwe selbst eingestiftet ist?“ Zenger, Jahwe (1977), 62. Allerdings war Zenger bereits seit 1976 Mitglied im Gesprächskreis „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken.

978   Zenger, Ökumene (1981), 245. Vgl. neben dem zitierten Aufsatz den inhaltlich identischen Beitrag ‘Der Dialog muß weitergehen’ (1982b) in dem Sammelband ‘Die Katholische Kirche und das Judentum. Dokumente 1945 – 1982’, 25-40.

979   Vgl. zum Dokument von 1979 Zenger, Ökumene (1981), 249f. Vgl. zum Dokument der deutschen Bischöfe a.a.O., 252f.

980   Zenger, Ökumene (1981), 255. Vgl. zu den übrigen Kritikpunkten a.a.O., 254f.

981   Vgl. Zenger, Ökumene (1981), 255f.

982   Vgl. Zenger, Schuld (1989b), 87f. Vgl. auch die Publikation von Ralph Giordano: ‘Die zweite Schuld, oder: Von der Last, Deutscher zu sein’, Hamburg 1987.

983   Zenger, Schuld (1989b), 93. Vgl. auch ebd.: „Der theologisch legitimierte Judenhaß der Christen war vorbereitend mit am Werke, als die rassistische Judenverfolgung und Judenvernichtung durch die Nazis ausbrachen.“ In der Formulierung klingt deutlich der Synodenbeschluss der Ev. Kirche im Rheinland von 1980 an, der von „christlicher Mitverantwortung und Schuld an dem Holocaust“ gesprochen hatte. Vgl. das Zitat bei Zenger, Identität (1992a), 173, sowie ähnlich a.a.O., 177ff.

984   Vgl. Zenger, Schuld (1989b), 94: „Wir haben zwar den Tod der Opfer beklagt, aber wir haben noch kaum gefragt, welche falsche Lehre von Gott und welches falsche Verhalten gegenüber Menschen wir weiterhin überliefern und ausüben ...“.

985   Vgl. zur symbolischen Bedeutung von Auschwitz Zenger, Identität (1992a), 172: „Anders als die anderen Lager ist Auschwitz als der größte jüdische Friedhof Europas das Realsymbol für den Versuch, das jüdische Volk auszurotten, für den Holocaust, wie wir früher sagten, für die Schoah, die Katastrophe, die Vernichtung, wie wir heute – wohl richtiger – sagen. Gerade im deutschen Sprachraum wurde Auschwitz darüber hinaus auch zum Inbegriff für die Katastrophe der christlich-jüdischen Geschichte und zum Mahnwort christlicher Umkehr.“ Die Formulierung Auschwitz als „Zeichen der Zeit“ findet sich bereits in Friedrich-Wilhelm Marquardts ‘Von Elend und Heimsuchung der Theologie’ (1988), wo es heißt: „Die Judenmorde unseres Jahrhunderts und ihre von Theologie und Kirche zu verantwortenden Voraussetzungen und Folgen sind die Zeichen unserer Zeit, die jede Theologie in bisher unbekannter Weise radikal fraglich machen.“ A.a.O., 74. Bei Zenger wird das Zitat entschärft wiedergegeben. Dort steht: „»... in bisher unbekannter Weise in Frage stellen«.“ Vgl. Zenger, Testament (1994b), 12.

986   Vg. das Zitat bei Zenger, Identität (1992a), 173. Dort findet sich auch die Wendung, dass der „Holocaust als Wendepunkt in der christlichen Theologie“ anzusehen ist.

987   Auch hier folgt Zenger zunächst Klappert, der vier Herausforderungen nennt, welche die Schoah an die Kirche stellt – eine konfessorische, eine hermeneutische, eine historisch-politische und schließlich eine dialogische. Vgl. Zenger, Identität (1992a), 174.

988   Zenger, Kraft (1993i), 12. Beide Theologen unterrichteten von 1973 bis zur Emeritierung von Metz im Jahre 1993 gemeinsam an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Münster. Erste Anregungen einer politischen Theologie hatte Zenger allerdings schon früher aufgenommen. Vgl. dazu etwa die Überlegungen zur anthropologischen Interpretation aus dem Jahr 1971, wo Zenger die existentiale Interpretation um gesellschaftspolitische Aspekte erweitern will. Vgl. Zenger, Methoden (1971b), 143f.

989   Zenger, Identität (1992a), 174f. Vgl. auch ders., Thesen (1995d), 143, sowie gleichlautend ders., Überlegungen (1995e), 137, mit Zitat Metz: „Ein solches Zeichen der Zeit ist für unsere Epoche »Auschwitz« als »die Signatur epochalen Einschnitts: Christliche Theologie, die mehr und anderes ist als situations- und gedächtnislose Heilslehre, ist fortan ‘Theologie nach Auschwitz’«.“ Vgl. auch ders., Kraft (1993i), 13, wo Zenger ebenfalls Metz zitiert: „»... In diesem Sinne gebe ich meinen Studenten ein scheinbar sehr einfaches, aber eigentlich höchst anspruchsvolles Kriterium zur Beurteilung der theologischen Szene an die Hand: Fragt euch, ob die Theologie, die ihr kennenlernt, so ist, daß sie vor und nach Auschwitz eigentlich die gleiche sein könnte. Wenn ja, dann seid auf der Hut!«“

990   Darauf ist im Zusammenhang der Psalterhermeneutik Zengers nochmals ausführlich zurückzukommen. Zenger argumentiert, dass diese Psalmen „das Netz der Gewalt bewußt machen“ können und erinnert an die Abschiedsvorlesung von Metz, der schreibt: „M.E. verlor das Christentum im Prozeß dieser Theologiewerdung seine Leidempfindlichkeit oder – theologisch gesprochen – seine Theodizeeempfindlichkeit, d.h. die Beunruhigung durch die Frage nach der Gerechtigkeit für die unschuldig Leidenden.“ Zenger, Rache (2003g), 146f. Die biblische Sprache und insbesondere die Gebetssprache der Psalmen kann nach Metz in diesem Prozess einen wichtigen Beitrag zum Widerstand gegen die vorherrschende Ungerechtigkeit leisten: „Diese Sprache ist viel widerstandsfähiger, viel weniger geschmeidig und anpassungsbereit, viel weniger vergeßlich als die platonische oder idealistische Sprache, in der die Theologie sich um ihre Modernitätsverträglichkeit bemüht und mit der sie ihre Verblüffungsfestigkeit gegenüber allen Katastrophen und allen Erfahrungen der Nichtidentität probt.“ Vgl. auch a.a.O., 177. Zenger schließt an: „Daß unsere traditionelle liturgische Sprache »in Auschwitz« ihre Unschuld verloren hat, haben wir immer noch nicht begriffen. Ob der Stachel der Feindpsalmen uns aus dem christlichen Irrglauben aufwecken kann, daß eigentlich alles so weiter gehen könne wie bisher?“ Vgl. zur Debatte um die Botschaft des Amos Zenger, Amos (1988), 394ff.

991   „Christliche Identität ist von ihrem Ansatz her eine Identität, die sich aus und in der geschichtlichen Erinnerung konstituiert. Indem Christen die Gottesgeschichte Israels erinnern, halten sie fest, daß Kirche im und aus dem Judentum entstanden ist und an das Judentum gebunden bleibt. Indem die Kirche ihr Versagen und ihre Schuld gegenüber dem jüdischen Volk erinnert, indem sie ihren Anteil an Auschwitz nicht verdrängt, sondern ihn beklagt und als Stachel der Umkehr erinnert, verwehrt sie sich ihrem Hang zum Triumphalismus und ihrer Neigung zur Allianz mit den jeweils Herrschenden. Christliche Identität ist gestörte, verwundete Identität. Mit dieser Wunde muß die Kirche leben. Wenn sie diese ihre geschichtliche Verwundung wahrnimmt, kann sie demütiger und menschlicher werden. Nicht nur den Juden gegenüber.“ Zenger, Identität (1992a), 191f. Vgl. auch die Aufnahme des Diktums von Elie Wiesel, das auch für Rendtorff entscheidende Bedeutung hatte: „»Der nachdenkliche Christ weiß, daß in Auschwitz nicht das jüdische Volk gestorben ist, sondern das Christentum.«“ A.a.O., 184. Vgl. auch ders., Grund (2003b), 121, wo Zenger den Satz wie folgt interpretiert: „In Auschwitz ist jenes Christentum gestorben, das das Judentum theologisch verachtet und das im Widerspruch zu seinem eigenen Wesen mit dem Rücken zum jüdischen Volk stand, als dieses verfolgt und gemordet wurde. ... Die Frage nach seinem Wesen kann das Christentum nach der Schoa nicht mehr gegen das Judentum beantworten, sondern nur noch in gelebtem Respekt vor dem Judentum als der das Christentum tragenden Wurzel.“

992   Vgl. Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 42.

993   Vgl. Zenger, Nostra aetate (1997f), 52f. Im Original z.T. hervorgehoben.

994  Vgl. die Schilderung der Vorgeschichte bei Zenger, Nostra aetate (1997f), 60ff.

995   Vgl. Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 108f. Ein Jahr zuvor hatte der Papst vor den Teilnehmern der Jahresversammlung des Internationalen Komitees für die Beziehungen zwischen der katholischen Kirche und dem jüdischen Volk die Ansicht geäußert, dass die Erklärung bahnbrechend war. „Es wurde wiederholt gesagt, daß der Inhalt dieses Abschnitts ... bahnbrechend war, die bestehende Beziehung zwischen der Kirche und dem jüdischen Volk verändert und eine neue Ära in dieser Beziehung eröffnet hat. Es freut mich, zwanzig Jahre später hier versichern zu können, daß die Früchte, die wir seit damals geerntet haben ..., die diesen Behauptungen zugrunde liegende Wahrheit bestätigen. Die katholische Kirche ist immer bereit, mit Hilfe der Gnade Gottes alles in ihren Haltungen und Ausdrucksmöglichkeiten zu revidieren und zu erneuern, von dem sich herausstellt, dass es zu wenig ihrer Identität entspricht ... Sie tut das nicht aus irgendeiner Zweckmäßigkeit, noch um irgendeinen praktischen Vorteil zu gewinnen, sondern aus einem tiefen Bewußtsein von ihrem eigenen »Geheimnis« und aus einer erneuerten Bereitschaft, dieses Geheimnis in die Tat umzusetzen. Die Konzilserklärung sagt mit großer Exaktheit, daß sie, die Kirche, bei ihrer Besinnung auf dieses »Geheimnis« des »Bandes gedenkt«, durch das sie »mit dem Stamm Abrahams geistlich verbunden ist«. Dieses »Band«, das die Erklärung weiter anschaulich erläutert, ist das eigentliche Fundament unserer Beziehung zum jüdischen Volk. Eine Beziehung, die man wohl als eine tatsächliche »Abstammung« bezeichnen könnte und die wir nur zu dieser Religionsgemeinschaft haben, trotz unserer vielfältigen Kontakte und Beziehungen zu anderen Religionen, besonders zum Islam, die von der Erklärung in eigenen Abschnitten behandelt werden. Dieses »Band« muß als ein »geheiligtes« Band bezeichnet werden, da es vom geheimnisvollen Willen Gottes herstammt.“ Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 104. Zitiert auch bei Zenger, Überlegungen (1995e), 138.

996   Vgl. Zenger, Volk (2004b), 474.

997   Vgl. Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 75.

998   Vgl. Rendtorff/ Henrix, Kirchen, 109.

999   Vgl. Henrix, Judentum, 76.

1000   Vgl. Zenger, Testament (1994b), 118, Anm. 135.

1001   Vgl. Zenger, Judentum (1997e), 51. Zenger beruft sich hier auf die Beurteilung Marcions als Dualist durch Barbara Aland. Vgl. auch ders., Einleitung (2004d), 12f.

1002   Vgl. a.a.O., 12: „Mit Blick auf Markion werden in der Forschung alle Tendenzen, die Gültigkeit des als »jüdisch« qualifizierten Alten Testaments für christliche Identität abzulehnen oder abzuschwächen, als Markionismus bezeichnet. Wo solches implizit oder unreflektiert geschieht, spricht man von latentem oder subtilem Markionismus.“ Vgl. auch a.a.O., 16: „Latenter und subtiler Markionismus ist am Werk, wo das Alte Testament prinzipiell mit neutestamentlich-christlicher »Erfüllungs-« bzw. »Überbietungsbrille« gelesen und gepredigt wird.“ Vgl. fast wortgleich ders., Thesen (1997g), 394. Zenger legt seiner Sicht des Antijudaismus die Definition von Gavin I. Langmuir zugrunde: „Antijudaismus (ist) eine gänzliche oder teilweise Opposition gegen das Judentum – und gegen Juden als dessen Anhänger – von Menschen, die ein konkurrierendes System von Glaubensinhalten und Praktiken haben und (daher) bestimmte genuine jüdische Glaubensinhalte und Praktiken für minderwertig erachten ...“. Vgl. Zenger, Auslegung (2003h), 12. Zenger macht deutlich, dass er im Antijudaismus ein literarisches und theologisches Phänomen sieht, so dass die Aussage, etwas sei antijudaistisch, noch kein Urteil über die betroffenen Personen erlaubt: „Was beispielsweise Rudolf Bultmann über das Alte Testament als Buch des Scheiterns ... schreibt, ist antijudaistisch. Aber zugleich weiß man von Rudolf Bultmann, daß seine persönliche Integrität zur Zeit des Nationalsozialismus unumstritten ist. Dennoch ist m.E. nach der Schoa die Einsicht unausweichbar: So wie Rudolf Bultmann und Julius Wellhausen, und sogar wie Gerhard von Rad theologisch über das Judentum geredet und geschrieben haben, dürfen wir dies heute nicht mehr tun.“ Zenger, a.a.O., 11.

1003   Vgl. Zenger, Testament (1994b), 28ff. Bei Jeremias und Gräßer hält Zenger vor allem die Behauptung der vollkommenen Neuheit der Gottesrede („Abba“) und des Handelns Jesu für problematisch, die vom zeitgenössischen Judentum abgehoben werden. Freilich sind beide am ehesten dem Kontrastmodell Zengers (siehe Anm. 39) zuzuordnen. Die weite Definition des Marcionismus (siehe Anm. 31) führt dazu, dass Vertreter dieses Modells ebenfalls unter den Marcionismusverdacht fallen. Die Liste der Neo-Marcioniten ließe sich beliebig erweitern. In anderen Zusammenhängen nennt Zenger etwa noch den katholischen Dogmatiker Raymund Schwager (vgl. Zenger, Testament (1994b), 48ff.), den Kirchenkritiker Franz Buggle (vgl. Zenger, Rache (2003g), 59ff.), den Psychologen Friedrich E. von Gagern und den Theologen Helmut Jaschke (vgl. Zenger, Gottesbilder (1994a), 20ff.), die feministische Theologin Christa Mulack und Leonardo Boff (vgl. Zenger, Gottesbilder (1994a), 27ff.).

1004   Vgl. Zenger, Grund (2003b), 103. Die Kritiker, namentlich Leo Baeck, haben Harnack daher zu Recht vorgeworfen, er biete lediglich eine Geschichtskonstruktion. Vgl. a.a.O., 106.

1005   Zenger, a.a.O., 121. Vgl. zum Problem der Abwertung des Alten Testaments, a.a.O., 110f.

1006   So der Untertitel eines Aufsatzes, der sich mit Psalm 83 auseinandersetzt. Vgl. Zenger, Gotteszeugenschaft (1994e).

1007   Das Zitat findet sich bei Zenger, Gotteszeugenschaft (1994e), 13. Vgl. die Argumente, die gegen diese Psalmen etwa während der 1967 in Rom tagenden Bischofssynode vorgebracht wurden, a.a.O., 15f. Zum Thema einer evolutionistisch verstandenen Heilsgeschichte vgl. schließlich a.a.O., 18ff., sowie ders., Rache (2003g), 64.158f.

1008   Vgl. Zenger, Gotteszeugenschaft (1994e), 20f. Zu dem Versuch, die Psalmen interpretatorisch für den christlichen Glauben zu retten, bemerkt Zenger Folgendes: „Es sind Psalmen, die sich an der Erfahrung von Leid und Verfolgung, Hass und Not, Lebensangst und Todverfallenheit, Gotteszweifel und Gottverlassenheit abarbeiten, wobei dies nur in irritierender Sprach- und Bildgestalt möglich ist. Wer diese »erklärt« und auflöst, wer sie in die domestizierte Sprache des doktrinären Konsenses übersetzt, hat sie im Grunde schon verraten. Sie sind der Protest gegen die verordnete Banalität und Routine des Alltags und der Kampf um die Anerkennung des Geheimnischarakters jedes einzelnen Lebens, gerade indem dieses nicht »aufgeht«, weder in die übliche Sprache noch in das übliche Denken. Deshalb ist Vorsicht geboten gegenüber allen Versuchen, die diesen Psalmen ihre Provokation austreiben wollen, sei es durch theologische Verharmlosung ..., sei es durch religionsgeschichtliche Relativierung ..., sei es durch historische Erklärungsversuche ..., sei es durch sozial- und religionspsychologische Deutungen ....“ Zenger, Rache (2003g), 71.

1009 

  Zenger, Exegese (2002f), 361.

1010   Vgl. Zenger, Exegese (2002f), 362. In der Einleitung hatte Zenger zwischen einem Substitutions-, einem Relativierungs- und einem Selektionsmodell unterschieden. Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 17. Als weitere Vertreter eines Kontrastmodells nennt Zenger Franz Hesse und Horst-Dietrich Preuß. Vgl. Zenger, Testament (1994b), 37. Der Ansatz Hartmut Geses muss nach Zenger hingegen dem Relativierungsmodell zugerechnet werden, insofern das Alte Testament auch hier nur als praeparatio evangelii wahrgenommen wird. Vgl. zur Kritik a.a.O., 132ff. Vgl. zu der beschriebenen Linie der Substituierung Israels durch die Kirche, die sich nach Zenger spätestens seit dem 4. Jahrhundert allgemeingültig durchgesetzt hat, ders., Judentum (1997e), 53ff., sowie ders., Schrift (1997b), 79f.

1011   Zenger nennt in der ausführlichsten Besprechung der Predigt vier Thesen, die den Entwurf charakterisieren: „(1) Das Alte Testament ist zwar als Buch des Ju den tums entstanden, aber es ist nunmehr die allein der Kirche überg e bene Heilige Schrift. ... (2) Daß und wie das nachbiblische Judentum mit dem Alten Testament gelebt hat, ist theologisch irrelevant. ... (3) Daß die Kirche das im Judentum entstandene Alte Testament in den Kanon ihrer Heiligen Schriften aufgenommen hat, bedeutet nicht, daß sie jüdische Wurzeln hat. ... (4) Der christliche U m gang mit dem Alten Testament hat in Jesus seine Vorgabe und sein Maß. Seine Sendung war es, das Alte Testament zu erfüllen – gerade dadurch, daß er dessen Unvollkommenheit aufdeckte und vollendete.“ Zenger, Bibel (1990a), 60-63.

1012   Vgl. Zenger, Liturgie (1995a), 129. Als weitere Repräsentanten werden dort Johannes Schildenberger und Franz Josef Schierse genannt. Vgl. a.a.O., 128f., vgl. ähnlich auch ders., Bibel (1990a), 64f., wo Zenger Edmond Jacob und Walther Zimmerli nennt. Zenger merkt an, dass diese Form des Offenbarungsevolutionismus sich auch in den Dokumenten des Zweiten Vatikanums findet, und zwar in der ‘Dogmatischen Konstitution über die Göttliche Offenbarung’ (Die Verbum), an der Karl Rahner maßgeblich mitgewirkt habe. Auch hier wird das Alte Testament in traditioneller Weise als Vorstufe definiert. Ein Vorgang, der angesichts der gleichzeitig verabschiedeten Erklärung Nostra aetate in Zengers Augen als Schizophrenie erscheint. Vgl. dazu Zenger, Warum (1996d), 8f., sowie ders., Gottesbuch (2001d), 16f.

1013   Zenger veranschaulicht dies überzeugend an verschiedenen Sonntagslesungen. Vgl. etwa ders., Warum (1996d), 10ff., sowie ders., Gottesbuch (2001d), 17ff.

1014   Zenger, Exegese (2002f), 363.

1015   Vgl. etwa Zenger, Schuld (1989b), 95. Vgl. auch ders., Judentum (1997e), 55. Zenger spricht in diesem Zusammenhang schon 1989 von einem ökumenischen Konsens und benennt folgende Punkte: „(1) Israel steht bis heute in der Gnade des ungekündigten Gottesbundes. ... (2) Israels Nein zur Messianität Jesu darf von der Kirche nicht theologisch verurteilt werden. ... (3) Die Kirche muß endlich aufhören, sich als das wahre und eigentliche Israel zu proklamieren. ... (4) Die Kirche muß ausdrücklich darauf verzichten, das jüdische Volk von seiner Treue zur Thora und zur eigenen Überlieferung abbringen zu wollen. ... (5) Daß Israel und die Kirche sich mit dem Würdentitel »Gottesvolk« bezeichnen, macht sie zu Weggenossen, die nicht gegeneinander, sondern miteinander im Dienst des kommenden Gottesreichs stehen.“ Zenger, Schuld (1989b), 95ff. Vgl. ähnlich auch ders., Toleranz (2001d), 51ff., sowie ders., der jüdische Grund, 115f., wo Zenger die Tatsache des ungekündigten Bundes, die Ablehnung der Substitutionstheorie und die Auseinandersetzung mit dem kirchlichen Antijudaismus nennt.

1016   Zenger, Einleitung (2004d), 20.

1017   Vgl. etwa Zenger, Thesen (1995d), 145.

1018   Zenger, Einleitung (2004d), 12. Vgl. gleichlautend ders., Überlegungen (1995e), 140, sowie ähnlich ders., Gottesbuch (2001d), 29. Zenger betont schon in der Publikation ‘Das Erste Testament’ die Kanonentscheidung als eine Lebensäußerung der Kirche. Vgl. Zenger, Testament (1994b), 151. Anders als im Kontext etwa protestantischer Dogmatik, die, bezogen auf den Kanon, von einer Selbstdurchsetzung der kanonischen Schriften ausgeht, wird hier die Rolle der Kirche hervorgehoben. Von dort aus kann dann auch der Kanonbildung eine kirchliche Intention unterstellt werden.

1019   Dies gilt auch für die Septuaginta, wie Zenger selbst hervorhebt. Vgl. Zenger, Gottesbuch (2001d), 29: „1. Die Kirche behielt alle Schriften der Bibel Israels in ihrem jüdischen Umfang und Wortlaut bei (auch wenn dies die griechische Sprachgestalt der so genannten Septuaginta war, so ist daran zu erinnern: Die Septuaginta ist eine jüdische Übersetzung). 2. Die Kirche stellte die »neuen« Schriften nicht vor, sondern hi n ter die Bibel Israels.“

1020   Vgl. zur Diskussion um den christlichen Kanon Zenger, Einleitung (2004d), 26ff., hier 26.

1021   Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 23: „Die Dreiteilung als theologisches Konzept ist älter als der abgeschlossene Kanon, dessen Umfang um 100 n.Chr. allgemein akzeptiert wurde, wobei sich die Diskussionen bzw. die Abweichungen nach 200 v.Chr. nur noch im Bereich der »Schriften« abspielten ...“. Allerdings hält Zenger auch fest, dass die Kanonwerdung nicht mit der Festlegung des Umfangs beendet ist, sondern sich im Bemühen um eine Sachstruktur fortsetzt. Vgl. Zenger, Psalter (2003d), 126.

1022   Vg. Zenger, Einleitung (2004d), 28. „Letztlich entscheidend dürften ihr ansprechender literarischer Charakter und/ oder ihr hoher katechetisch-pädagogischer Wert als religiöse Erbauungsliteratur gewesen sein. Möglicherweise waren Tobit, Sirach und die Weisheit Salomos schon in jüdischen Gemeinden beim Proselytenunterricht verwendet worden.“ Vgl. auch Zenger, Emet (2003e), 77.

1023   Vgl. Zenger, Gott (1996a). Zenger betont, dass es sich um ein urjüdisches Buch handelt, wenngleich es nicht in Hebräisch verfasst wurde und vermutlich aus diesem Grund keinen Eingang in den Kanon der Hebräischen Bibel gefunden hat. Vgl. a.a.O., 25.

1024   Vgl. zu dem Zusammenhang Zenger, Bedeutung (2000a), 8f., hier 9. Vgl. auch ders., Gottesbuch (2001d), 28.

1025   Vgl. Zenger, Liturgie (1995a), 130, sowie gleichlautend ders., Überlegungen (1995e), 140: „»Hätte man einen Christen um das Jahr Hundert gefragt, ob seine Gemeinde ein heiliges und verbindliches Buch göttlicher Offenbarung besäße, so hätte er die Frage stolz und ohne zu zögern bejaht: Die Kirche besaß solche Bücher, das ‘Gesetz und die Propheten’, das heute so genannte Alte Testament. Über hundert Jahre lang, noch um die Mitte des zweiten Jahrhunderts bei Justin, erscheint das Alte Testament als die einzige, maßgebende und völlig ausreichende Schrift der Kirche ..., daß zur Sicherung über das Alte Testament hinaus weitere schriftliche Urkunden erwünscht oder erforderlich sein könnten, kam ihm nicht in den Sinn«“. Zenger zitiert hier Campenhausens ‘Die Entstehung der christlichen Bibel’.

1026   Siehe dazu oben Seite 195195, Anm. 38.

1027   Zenger, Überlegungen (1995e), 141. Vgl. gleichlautend, Thesen (1995d), 147, und etwas abgeschwächt ders., Einleitung (2004d), 13: „Christliche Identität gibt es nur, auch für das Heidenchristentum, in der bleibenden Rückbindung an das Judentum als seine Wurzel (vgl. die liturgischen Traditionen) und insbesondere an die Bibel Israels.“

1028   An anderer Stelle begründet Zenger seine Auffassung vom „Jüdischen im Christentum“ zusammenfassend wie folgt: „Das Innere unserer Religion hat eine jüdische Dimension und Komponente. Das entscheidende Element, das die jüdische Dimension unserer kirchlichen Identität bildet, ist jener Teil der Heiligen Schrift, den Juden und Christen gemeinsam haben: die Juden als ihre Bibel und wir, die Christen, als ersten Teil unserer Bibel. Die Suche nach einem neuen Verständnis des ersten Teils unserer Bibel ist deshalb unaufgebbar verbunden mit dieser neuen Sicht [Zenger bezieht sich auf Johannes Paul II.; V.J.] des Judentums.“ Zenger, Warum (1996d), 17.

1029   Zenger, Einleitung (2004d), 13, vgl. ähnlich. ders., Thesen (1995d), 147, und ders., Testament (1994b), 124f. Vgl. dazu auch Janowski, Reflexionen (2001).

1030   Vgl. zur Auslegung von Mk 1,1-8 Zenger, Anfang (1993c), 174ff., hier 177.180. Vgl. auch ders., Gottesbilder (1994a), 39ff.: „Diese Freudenbotschaft von Jesus Christus, dem Sohn Gottes, gründet im schöpferischen Wort Gottes selbst, das sich unaufhaltsam Bahn bricht und die Wüste in ein Land des Lebens verwandeln will – durch das Gottesvolk Israel und durch die Kirche Jesu Christi.“ A.a.O., 46.Vgl. dort auch zum Matthäusevangelium, 46ff. Zenger sieht eine enge Strukturparallele des Epilogs Mt 28,16-20 zum programmatischen Kanonschluss der Chronikbücher in II Chr 26,22f. (Zenger bezieht sich hier auf G. Steins; vgl. a.a.O., 46, Anm. 35). „Die Jesusgeschichte und die durch Jesus ausgelöste Ausweitung der Geschichte Gottes mit Israel auf »alle Völker« wird so gezielt an die konstitutive Geschichte Israels »angebunden«. Das »Exil« Israels, seine »Einsamkeit« und Fremdheit in der Welt, wird nach Mt 28,18-20 eben vor allem dadurch zu Ende gehen, daß »die Völker« den Gott Israels und seine Tora »lernen« und damit zum »Gottesvolk« Israel jene (Bundes-)Beziehung aufnehmen, die Jhwh »seit Abraham« intendiert hat.“ A.a.O., 48f. Vgl. zu Matthäus ferner ders., Weihnachten (2001a), und ders., Verheißungen (2004a), 32. Zenger argumentiert hier analog, wenn er das Erfüllungszitat Mt 2,15 interpretiert und auf die Erzählung Hos 11,1-11 eingeht.: „Schon in der Darstellung Hos 11,1-11 wird sichtbar, was »Erfüllung« in biblischem Denken meint: Weil Jhwh sich aus und in Liebe Israel als seinen Sohn erwählt hat, kann er diesen Sohn nicht mehr aufgeben – so er sich selbst und seiner Liebe treu bleiben will. Er muss gewissermaßen »erfüllen«, was er mit dieser »Liebesgeschichte« begonnen und versprochen hat. Er will und muss diese verheißungsvolle Geschichte weiter, ja ans Ende führen.“

1031   Zenger, Einleitung (2004d), 13, sowie ders., Thesen (1995d), 148, und Überlegungen (1995e), 141.

1032   Zenger, Thesen (1995d), 148f. Vgl. auch ders. Einleitung (2004d), 14, und ders, Überlegungen (1995e), 142.

1033   Vgl. Zenger, Thesen (1997g), 397f.

1034   Vgl. Zenger, Thesen (1995d), 149, sowie ders, Überlegungen (1995e), 142f. Vgl. schon ders., Gottesbilder (1994a), 36: „Wer verstehen will, daß und wie Gott durch und in Jesus Christus in dieser Welt war, ist auf »die Schriften« verwiesen. Wer sie nicht kennt oder versteht, versteht Jesus nicht. Wer die »Propheten« nicht kennt oder versteht, versteht nicht, daß und wie Gott lebendig ist und lebendig macht.“

1035   Vgl. etwa Zenger, Gottesbuch (2001d), 25. Vgl. auch ders., Thesen (1997g), 396, wo Zenger die Bibel Israels als „motivliche und gedankliche Matrix der damaligen Epoche“ definiert und sie als Prätext versteht: „Die »Bibel Israels« war der liturgische (!), kanonische und kulturelle Prätext, von dem her die neutestamentlichen Autoren dachten und schrieben – in Aufnahme, Anknüpfung, Verfremdung oder Widerspruch.“ Er bleibt aber bei dieser Definition nicht stehen.

1036   Zenger, Testament (1994b), 126. Vgl. auch M. Delcor, THAT Bd. 1, 899f.

1037   Vgl. Zenger, Testament (1994b), 126f.: „Wenn wir Christen auf der Grundlage des Neuen Testaments demnach sagen: In Jesus Christus hat sich die Verheißung erfüllt, so heißt das nicht: »Die Verheißung ist suspendiert, und an ihre Stelle tritt nun in der Gestalt von ‘Erfüllung’ das Verheißene selbst, sondern die Verheißung wird in Jesus als dem Christus, mit dem ‘Ja und Amen’ Gottes bekräftigt, besiegelt, nahegebracht und wirksam zugesprochen. ...«“ Zenger zitiert hier Hans-Joachim Kraus. Vgl. zur Formulierung „ans Ende führen“ ders., Weihnachten (2001a), 19, und ders., Verheißungen (2004a), 32.

1038   Zenger, Testament (1990b), 134. Vgl. auch ders., Bedeutung (2000a), 9f., sowie ders., Kirche (1992d), 4: „Die Erfüllung wird vielmehr so erzählt und erfahren, daß sie selbst wieder zu einer neuen Verheißung wird.“ Auf die christologischen Zusammenhänge, die Zenger hier eröffnet, ist im Zusammenhang der Bundestheologie und der Zusammenfassung noch einmal eigens zurückzukommen. In Auseinandersetzung mit einem Dokument der ‘Päpstlichen Bibelkommission’ von 1993 fasst Zenger noch einmal seine Kritikpunkte an dem traditionellen Verständnis des Schemas ‘Verheißung und Erfüllung’ zusammen. Er nennt drei Punkte: „(a) Das Dokument läuft Gefahr, die bleibende Gültigkeit des Alten/ Ersten Testaments als Buch der Verheißung nicht ernst genug zu nehmen ... (b) ... Das NT ist nicht nur Zeuge einer erfüllten Verheißung, sondern eine fehlgeschlagene Erwartung. Das nahe Gottesreich brach nicht herein! ... (c) Es ist gewiß wichtig, gegen alle Formen des Markionismus die Kontinuität zwischen beiden Testamenten zu betonen. Nur: es gibt ebenso eine enge Kontinuität zwischen »Altem Testament« ... und nachbiblischen Judentum.“ Zenger, Flecken (1996f), 174f.

1039   Siehe dazu unten Seite 215215, Abschnitt 2.6.

1040 

  Zenger, Gottesbuch (2001d), 29, sowie ders., Bedeutung (2000a), 9.

1041   Vgl. Zenger, Testament (1994b), 144.

1042   Vgl. a.a.O., 145f.

1043   Vgl. a.a.O., 146f.

1044   Vgl. a.a.O., 147f.

1045   A.a.O., 148.

1046   Vgl. a.a.O., 149ff.

1047   Vgl. a.a.O., 152.

1048   Vgl. a.a.O., 152. Nach Sanders wurde die Formulierung zuerst auf einer Konferenz im Jahre 1986 verwendet. Vgl. Sanders, Testament (1987c), 48. Zenger bezieht sich ferner noch auf Paul van Buren, der vorschlägt, die Abkürzung OT als Original Testament zu lesen. Vgl. ebd. Anm. 176. Van Buren schreibt in der Rendtorff-Festschrift 1990: „A Church that wishes to affirm the covenant between God and the Jewish people will have no other choice than that which faces Marcion and his Orthodox opponents: if such a Church is going to read Israel’s Scriptures, it will have to read them as just that: as I s rael’s Scriptures, as someone else’s mail. The issue that is absolutely crucial, however, is how we do that. The starting point, of course, is to stop calling it our Old Testament. If we are concerned to affirm the Jewish people in their covenant, then we should do better to return the title which all of the Gospels give as that used by Jesus and call them simply »the Scriptures«. Or if we wish to preserve the covenantal motif with the word »Testament«, then let us call it the Original Testament.“ Van Buren, Mail, 604. Vgl. ferner auch den Aufsatz ‘Altes Testament, Tanakh, Hebräische Bibel’, in dem van Buren die drei Größen verschiedener Gemeinschaften, namentlich der christlichen und der jüdischen Gemeinschaft sowie der wissenschaftlichen „community”, zuordnet. Vgl. a.a.O., 9.

1049   Vgl. Zenger, Schrift (1997b), 83, Anm. 25.

1050   Vgl. Zenger, Testament (1994b), 152.

1051   A.a.O., 152f.

1052   A.a.O., 153.

1053   Vgl. a.a.O., 153f. Zenger beschreibt später die Funktion des Neuen, Zweiten Testaments, wie folgt: „In ihm wird bezeugt, daß und wie der Gott Israels, der Schöpfer des Himmels und der Erde ist, durch Jesus den Christus seine Bundesgeschichte »endgültig« auf die Völkerwelt hin geöffnet hat.“ Zenger, Thesen (1995d), 152.

1054   Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 15f. Zenger wirft der Kritik vor, sie verwechsele „principium mit initium“. Vgl. ferner Zenger, Thesen (1995d), 151, Anm. 9.

1055   Zenger weist darauf hin, dass manche Kritiker womöglich deshalb so scharf reagieren, weil sie nicht akzeptieren wollen, dass es zwei legitime Lektüreweisen der Bibel Israels gibt. Vgl. Zenger Einleitung (2004d), 16, sowie ders., Bedeutung (2000a), 12: „Einige Kritiker der »neuen« Bezeichnung »Erstes Testament« reagieren so gereizt, weil sie darin eine überzogene Aufwertung des Judentums sehen. Für sie soll das Alte Testament eben nur sagen dürfen, was ihm ihrer Meinung nach das Neue Testament zu sagen erlaubt. Und vor allem: Sie können nicht akzeptieren, dass dieser Teil unserer Bibel, insofern er zuallererst Jüdische Bibel und danach Heilige Schrift der Christen ist, zwei unterschiedliche gottgewollte Leseweisen hat.“ Welche Bedeutung das christlich-jüdische Gespräch auch für die Frage der Benennung spielt, macht Zenger noch einmal im Anschluss an Rolf Rendtorff klar, der angemerkt hatte: „Wir befinden uns in dieser Frage in einem Diskussions- und Experimentierstadium. Ich denke allerdings, daß die Frage der Benennung des Alten Testaments ganz eng mit unserem Verhältnis zum Judentum zusammenhängt.“ Zenger, Gottesbuch (2001d), 32.

1056   Ritschl, Theologie, 144, zitiert bei Zenger, Testament (1994b), 140.

1057   Vgl. Ritschl, Logik, 101: „Historisch geurteilt besteht kein Unterschied zwischen der Transmission und Rezeption von Tradition innerhalb der biblischen Schriften und in der späteren Kirchengeschichte, theologisch geurteilt wird aber an einem Unterschied festgehalten.“ Vgl. zur Definition des Story-Konzepts a.a.O., 22: „Wenig glücklicher und schwer ersetzbarer Ausdruck für das nie vollständig erzählbare Gesamt aller nacherzählbaren Einzelstories (auch Detail-Stories) eines Menschen oder einer Sozietät. ... Ein Mensch (eine Gruppe) ist das, was seine Story erzählt oder was er aus seiner Story macht. Sie ist das Bündel und die Heimat seiner Perspektiven [Perspektive: „Die einzige Weise, in der wir Tatsachen ... wahrnehmen, bedingt sich durch das »Bewohnen unserer Perspektive«, d.h. durch das »Drin-Stehen« in unserer Story ...“. Vgl. a.a.O. 21; V.J.] ...“.

1058   Vgl. Ritschl, Logik, 102.

1059   Vgl. Strack/ Stemberger, Einleitung, 41

1060   Zenger, Testament (1994b), 140.

1061   Zenger, Bedeutung (2000a), 12.

1062   Zenger, Testament (1994b), 158.

1063   Zenger, Bedeutung (2000a), 12.

1064   Vgl. Zenger, Bedeutung (2000a), 12, wo Zenger sich auf den Aufsatz ‘Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum’ bezieht. Interessanterweise kann Zenger sich später auch auf das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission berufen, das 2001 unter dem Titel ‘Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel’ erschienen ist. Dort werden rezeptionstheoretische Erkenntnisse aufgegriffen, wenn von zwei legitimen „Leseweisen“ des Alten Testaments die Rede ist. Vgl. Zenger, Gott (2005a), 82, sowie ders., Volk (2004b), 480.

1065   Dies erkennt schon Koch, wenn er den von Gadamer übernommenen Begriff der Wirkungsgeschichte um soziologische Faktoren erweitert und von Rezeptionsgeschichte spricht, Vgl. Koch, Ausgang, 224, Anm. 21. Vgl. auch ders., Rezeptionsgeschichte, 150f.

1066   Vgl. Strack/ Stemberger, Einleitung, 41f.

1067   Vgl. Zenger, Testament (1994b), 161f.

1068   Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 23.

1069   A.a.O., 21, sowie ders., Testament (1994b), 164f.

1070   Vgl. zu dem gesamten Zusammenhang Zenger, Einleitung (2004d), 24f.

1071   Vgl. zur theologischen Mitte der Komposition des ersten Kanonteils Zenger, Testament (1994b), 168f. Zenger kann hier aufzeigen, dass Lev 16 mit seiner Botschaft vom versöhnungswilligen Gott im Zentrum der konzentrisch aufgebauten Komposition der Tora zu stehen kommt. Zenger interpretiert die Komposition wie folgt: „Die Tora ist die Gabe Gottes auf dem Weg in die Freiheit. Sie motiviert zu diesem Weg, und sie will diesen Weg ... schützen.“ A.a.O., 169f.

1072   Zenger verweist an anderer Stelle darauf, dass hier die so genannte Bundesformel eingefügt sei. Der Text mache deutlich, dass „... die Geschichte Gottes mit seinem Volk weitergeht, gründet in seinem unwiderruflichen Bund mit den Vätern, dessen Mitte die durch die Propheten gedeutete Tora ist.“ Zenger, Testament (1994b), 175.

1073   Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 25. Vgl. zur Argumentation a.a.O., 25f.

1074   A.a.O., 26.

1075   Siehe dazu oben Seite 107107ff.

1076   Zenger macht darauf aufmerksam, dass die vorgetragenen Überlegungen, die im Folgenden wiedergegeben werden, auf rund 2/3 der frühchristlichen Kanonlisten zutrifft, die damit einen christlichen Mainstream bilden. Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 28ff., hier 28. Vgl. zum Gesamtzusammenhang auch ders., Testament (1994b), 177ff. Vgl. bezogen auf die ‘Einleitung’ die Polemik Mosis, Approach, der Zenger vorwirft, dem Alten Testament die kanonische Programmatik der „Jüdischen Bibel“ unterzuschieben und eine nur unzureichende historische Grundlage für seine kanongeschichtlichen Überlegungen zu bieten. Vgl. a.a.O., 58f. Vgl. auch ders., Einleitung. Vgl. zu den beiden Beiträgen die Antwort Zengers, Einleitung (1997d), und die ausgewogene Besprechung von Lohfink, Distanzierung (1998b), der kanongeschichtliche Differenzierungen anmahnt. Vgl. a.a.O., 92f.

1077 

  Zenger, Einleitung (2004d), 31. Vgl. Dohmen/ Stemberger, Hermeneutik,153, mit leichten Abweichungen. Vgl. ähnlich schon Koch, Ausgang, 226: „Die jüngeren Schichten der alttestamentlichen Sammlung lassen im Blick auf Ethik und Eschatologie zwei gegenläufige Tendenzen erkennen, die die nachfolgenden Auseinandersetzungen zwischen Christen und Juden über den Sinn der Heiligen Schrift mitbedingt haben.“

1078   Zenger, Einleitung (2004d), 32.

1079 

  Zenger, Thesen (1995d), 155. Vgl. auch ders., Kirche (1992c), 138: „Juden und Christen blicken zwar auf das gleiche Buch, aber sie sehen es anders – ja sie sehen sogar ein anderes Buch!“ Vgl. gleichlautend ders., Kirche (1992d), 7. Bezogen auf die Schrift ‘Dabru Emet’ stellt Zenger fest: „Die unterschiedliche Kanongeschichte des Tenach und des Alten Testaments lässt bei allen Einzeldifferenzen nun doch wichtige Gemeinsamkeiten erkennen, die der These von Dabru Emet eine gewisse Berechtigung geben. ... Am Anfang der Kanongeschichte gibt es offensichtlich mehr Gemeinsamkeiten als Differenzen in der Makrostruktur der Jüdischen Bibel und des christlichen Alten Testaments.“ Zenger, Emet (2003e), 78. Es ist an dieser Stelle noch einmal an die Auffassung Dohmens zu erinnern, der die verschiedenen Kanonstrukturen auf die unterschiedlichen Rezeptionstendenzen um die Zeitenwende zurückführt. Siehe dazu oben Seite 213213 Anm. 106. Vgl. auch Zenger., Psalter (2003d), 127f.

1080   Vgl. Zenger, Gottesbuch (2001d), 38: „Die Bibel Israels, das christliche Erste Testament, ist Graben und Brücke zugleich zwischen Juden und Christen. Sie wohnen gemeinsam und nebeneinander im Reich Gottes, das im Kommen ist, sie atmen die gleiche Luft, den Geist Gottes – und doch ist zwischen ihnen ein Graben, der sie bleibend trennt. Aber zugleich gibt es eine Brücke, auf der sie sich von Zeit zu Zeit begegnen, ja sogar besuchen können. Diese Brücke können die ihnen gemeinsamen biblischen Texte dann werden, wenn Juden und Christen darin den sie rufenden e i nen und gemeinsamen Gott hören.“

1081   Zenger, Bibel (1990a), 82. Zenger spricht weiter von einem von zwei Familien bewohnten Haus, die vor der Aufgabe stünden, die Balance von Nähe und Distanz auszuloten. Im Zusammenhang der Besprechung von ‘Dabru Emet’ formuliert Zenger zurückhaltender und bezieht sich auf die „theozen trische Übereinstimmung zwischen Tenach und Altem Testament“. Vgl. Zenger, Emet (2003e), 79. Diese ist freilich, wie Zenger im Anschluss an Odil Hannes Steck deutlich macht, durchaus bundestheologisch zu qualifizieren und umfasst vor diesem Hintergrund auch die Christologie. Vgl. a.a.O., 80f.

1082   Zenger, Essentials (2005e), 231f. Vgl. auch ders., Auslegung (2003h), 9: „Man kann diese Texte aber auch auf ihre behauptete und faktisch erkennbare Relevanz für die »Glaubensgemeinschaften« Judentum und Christentum hin befragen und auslegen.“

1083   Zenger, Essentials (2005e), 232, Anm. 34.

1084   Zenger, Auslegung (2003h), 23. Zenger bezieht sich mit dem Begriff der Kontextualisierung auf A. Stock, der in den Vorarbeiten zum EKK von der linguistischen Erkenntnis der Kontextabhängigkeit von Aussagen ausgeht und von daher theologische Exegese als Versuch bestimmt, das Wort ‘Gott’ von seinen verschiedenen biblischen Kontexten her zu verstehen. Vgl. Zenger, Essentials (2005e), 232. Vergleicht man diese Position etwa mit Karl Barths Auffassung einer theologischen Exegese, so sticht ein Unterschied deutlich ins Auge. Während dort die Offenbarung Gottes als Ausgangspunkt gewählt wird, die verschiedenartige Zeugnisse aus sich heraussetzt, geht Zenger mit Stock von den verschiedenartigen biblischen Überlieferungen aus, die theologisch als Kontextualisierungen des Wortes Gott gedeutet werden, bzw. als Textur über Gottes Zuwendung. Die Bewegungsrichtung ist also eine andere. Zenger spricht an anderer Stelle davon, dass die Texte die Leserinnen und Leser „... in den faszinierenden Prozeß der Gott-Suche ...“ hineinnehmen. Dabei ist jedoch zu bezweifeln, dass eine Gott-Suche ohne die eschatologische Hoffnung auf Gottes Selbstoffenbarung theologisch denkbar ist. Vgl. Zenger, Gott (1994d), 692.

1085 

  Vgl. Zenger, Thesen (1995d), 152, sowie ders., Auslegung (2003h), 22f.

1086   Zenger, Thesen (1995d), 152. Vgl. zum Folgenden, a.a.O., 152f.

1087   Vgl. Zenger, Thesen (1995d), 152: „Die komplexe und kontrastive Gestalt des Ersten Testaments ist zum größten Teil ausdrücklich gewollt. Daß und wie die Töne, Motive und Melodien, ja sogar einzelne Sätze dieser polyphonen Sinfonie (= Zusammenklang!) miteinander streiten und sich gegenseitig ins Wort fallen, sich ergänzen und bestätigen, sich widersprechen, sich wiederholen und sich variieren – das ist kein Makel und keine Unvollkommenheit dieses Opus, sondern seine intendierte Klanggestalt, die man hören und von der man sich geradezu berauschen lassen muß, wenn man sie als Kunstwerk, aber auch als Gotteszeugnis erleben will.“

1088   Zenger, Gott (1994d), 692. Vgl. auch Zenger, Thesen (1997g), 400.

1089   Zenger, Einleitung (2004d), 20. Der Begriff ‘Hermeneutik der kanonischen Dialogizität’ findet sich u.a. in dem Aufsatz ‘Thesen zu einer Hermeneutik des Ersten Testaments nach Auschwitz’(1995d), 154. Er bezieht sich hier allerdings nur auf das Gespräch zwischen den Testamenten. Wie das Zitat zeigt, verwendet Zenger auch den Begriff Diskurs und bezieht ihn nicht nur auf intertestamentliche Zusammenhänge, sondern auch auf inneralttestamentliche Beziehungen. Vgl. ferner auch: „Aufgabe einer theologischen Exegese ist es dann aber, diese unterschiedlichen Kontextualisierungen nicht zu nivellieren, sondern miteinander so ins Gespräch zu bringen, daß sowohl die ihnen allen gemeinsame Theozentrik als auch ihre spezifischen geschichtlichen, gesellschaftlichen und anthropologischen Kontexte zur Sprache kommen.“ Zenger, Auslegung (2003h), 24. Vgl. ähnlich ders, Essentials (2005e), 232, wo er die Aufgabe darin sieht, „... die (ganze) Bibel als Kontext des Wortes ‘Gott’ zu interpretieren ...“ Vgl. ferner a.a.O., 232f.: „Das Bemühen eines Kommentars, die im Text erkennbaren Verknüpfungen von Lebenswirklichkeiten mit Gott als komplexe Gotteswahrnehmungen nachzuzeichnen, macht einen Bibelkommentar zu einem theologischen Kommentar. Wenn historische Bibelkommentierung sich so versteht, ist sie ein theologisches Geschäft und hier haben jüdische und christliche Bibelkommentierung zunächst eine gemeinsame Schnittmenge, wenngleich auch die Differenzen nicht übersehen werden dürfen.“

1090   Vgl. Zenger, Testament (1994b), 158: „Dies alles setzt voraus, daß dem Tenach und dem Ersten Testament ein bleibender »Eigenwert« zuerkannt wird und daß dieser sich zugleich in der jüdischen und in der christlichen Auslegung jeweils unterschiedlich entfalten kann.“

1091   Vgl. Zenger, Auslegung (2003h), 24f., Anm. 15. Vgl. auch ders., Volk (2004b), 481f.

1092   Zenger, Testament (1994b), 190. Vgl. auch ders., Warum (1996d), 26.

1093  Vgl. Zenger, Testament (1994b), 191.

1094   Vgl. a.a.O., 192ff., sowie ders., Kirche (1992d), 11ff.

1095   Zenger, Thesen (1995d), 154. Vgl. ähnlich ders., Gottesbilder (1994a), 81.

1096   Vgl. a.a.O., 59, Anm. 45.

1097   Zenger, Auslegung (2003h), 25. Vgl. auch a.a.O., 26: „Alle diese »Widersprüchlichkeiten« dürfen bei einer theologischen Exegese nicht aufgelöst werden, sondern müssen als Diskurs über das Gott-Geheimnis gerade herausgearbeitet werden, damit der Text in diesem seinem Ablauf als Erzählung über Gott, als Rede (des Mose) zu Gott und als Rede Gottes (zu Mose) als eine den Leser/ Hörer dieses Textes selbst angehende Gottes-Botschaft wahrgenommen werden kann.“ Schon in der Publikation ‘Am Fuß des Sinai’ stellt Zenger, etwa bezogen auf Gen 17/ 18, fest: „Es ist ein und derselbe Gott, der hier »erscheint«, um den Erzeltern Abraham und Sara in der Gabe des Sohnes Isaak seine Güte und Treue zu offenbaren. Daß er erscheint und welche »theologischen« Dimensionen das Geheimnis des in diese Welt und auf die Menschen zukommenden Gottes in sich schließt, entfaltet Gen 17; unter welchen Umständen und wie er erscheint (z.B. wenn er als Fremder großzügige gastliche Aufnahme erfährt!), erzählt Gen 18.“ Zenger, Gottesbilder (1994a), 65. Vgl. gleichlautend ders., Auslegung (2003h), 28.

1098   Vgl. Zenger, Essentials (2005e), 231.237. Vgl. auch a.a.O., 236: „Da sowohl die Makrostrukturen des Endtextes wie die Komplexität seiner theologischen Aussagen in der Regel das Ergebnis eines auch theologisch bedeutsamen Überlieferungsprozesses sind, soll dieser Prozeß nicht ausgeblendet werden; er wird allerdings nur insoweit skizziert, als er interpretatorisch fruchtbar gemacht werden kann (»diachron reflektierte Synchronie).“

1099   Vgl. Zenger, Auslegung (2003h), 29.

1100   Zenger, Thesen (1995d), 145. Vgl. auch ders., Überlegungen (1995e), 139, sowie ders., Gottesbilder (1994a), 80f.: „Während es Aufgabe der historisch-kritischen Exegese ist, den vom Verfasser eines Textes intendierten Sinn zu erforschen, geht es hier aber darum, die intertextuell erkennbaren Textbezüge zwischen erst- und neutestamentlichen Texten in einen »kanonisierten« bzw. »kanonischen« Dialog zu bringen. Diese (poststrukturalistische) Methode will den »zitierten«/»eingespielten« ersttestamentlichen Prätexten wieder ihr »Eigenleben« zurückgeben, indem sie in ihrem ursprünglichen Sinn gelesen werden, und ein produktives, kontrastives »Schriftgespräch« zwischen beiden Teilen der einen christlichen Bibel initiieren.“

1101   Vgl. dazu Zenger, Essentials (2005e), 228: „1. Zwischen dem zu kommentierenden Originaltext der Bibel und dem Leserkreis, für den der Text kommentiert wird, liegen nicht nur Hunderte, ja Tausende von Jahren, sondern sich ständig wandelnde kulturelle Welten, in die hinein die fremde Welt des Textes übersetzt werden muß. 2. Jeder Text ist nur ein Fragment. Jeder Verfasser läßt mehr weg als er sagt bzw. setzt viel Ungesagtes voraus, das man wissen muß, wenn man ihn verstehen will. Aufgabe des Kommentars ist es, diese Voraussetzungen zu liefern und diese Lücken zu schließen.“ Vgl. zum Topos der Fremdheit ferner Fragen an den Münsteraner Alttestamentler Erich Zenger, 507: „Die Fremdheit ist, wenn man die neuere hermeneutische Diskussion bedenkt, zunächst einmal die Voraussetzung, um überhaupt in eine Auseinandersetzung mit den Texten geraten zu können. Ich persönlich tendiere manchmal dazu, die Fremdheit herunterzuspielen, das ganze gefällig zu machen. Das hängt damit zusammen, daß ich der Auffassung bin, daß ich die Fremdheit bei so viel Widerstand nicht noch einmal zusätzlich verstärken möchte.“

1102   Vgl. dazu Zenger, Unverzichtbarkeit (1989c), 12f. Zenger unterscheidet hier zwischen Auslegung (historisch-kritische Methode) und Aneignung (leserorientierte Verfahren). „Von der historisch-kritischen Methode führt kein direkter Weg zur methodischen Erhebung der sogenannten Gegenwartsbedeutung eines biblischen Textes. Die historisch-kritische Methode muß den Bezug auf die Gegenwart sogar so weit als nur irgend möglich ausschalten.“ Erst unter der Bedingung der Fremdheit der Biblischen Welt und gegenwärtiger Situation sei es möglich, einen Dialog von Text und Situation zu erzeugen: „Nur so kann ein echtes, fruchtbares Gespräch gelingen, das beide ernst nimmt, den Text damals und die Hörer heute. Erst wo und wenn die Korrelation beider Situationen gelingt, wird der »alte« Text auch eine »neue« Botschaft haben, sogar dann, wenn wir Heutigen ihm widersprechen müssen ...“. Vgl. a.a.O., 12. Der historischen Kritik kommt damit die Funktion der Verfremdung zu, die Zenger gegenüber einem vermeintlich postmodernen leichten Zugriff auf die Texte betont. Vgl. a.a.O., 13. Die historische Kritik bildet damit einen Aspekt innerhalb der theologischen Auslegung. Analysiert man nämlich weitere Aussagen Zengers, so gewinnt man mitunter den Eindruck, als unterscheide er zwischen historisch-kritischer Auslegung auf der einen und verstehender Aneignung auf der anderen Seite. Beide erscheinen mithin geradezu als voneinander losgelöste Methodenschritte. So führt Zenger etwa in der ‘Einführung in die Methoden der biblischen Exegese’ aus dem Jahr 1971 überraschend mit Rückgriff auf den Römerbriefkommentar Karl Barths aus, dass im Rahmen der Auslegung auch die theologische Sache, von der der Text spreche, in den Blick genommen werden müsse. Vgl. Zenger, a.a.O., 82f., sowie a.a.O., 142f.: „Der christliche Theologe kann bei der historischen Analyse des biblischen Textes nicht stehenbleiben. Sein eigentliches Anliegen ist, mit dem Text ins Gespräch zu kommen. Er will die Sache, von der der Text spricht, verstehen und dazu von seinem Horizont her Stellung nehmen.“ Zwar hat sich in jüngerer Zeit die Terminologie verschoben, doch der Sache nach finden sich nach wie vor Hinweise auf eine aus mehreren Schritten bestehende Exegese. Dies lässt sich u.a. an den drei Essentials belegen, die Zenger, bezogen auf einen Biblischen Kommentar, für unabdingbar hält: Textanalyse und Übersetzung – Kommentierung der sprachlichen Gestalt – „Verstehen der Sache des Textes“. Diese Reihenfolge bestimmt auch den Aufbau der von Zenger herausgegebenen Kommentarreihe ‘Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament’ (HThKAT), in der auf die Abschnitte ‘Analyse’ und ‘Auslegung’ ein Teil folgt, der die Überschrift ‘Bedeutung’ trägt und verschiedene Bedeutungshorizonte in den Blick nehmen kann: „Es kann die Bedeutung des Einzeltextes für die Gesamtprogrammatik des ausgelegten Buches reflektiert werden; es kann ein Blick auf die Rezeptionsgeschichte geworfen werden ...; es kann die Frage der aktuellen Bedeutung des Textes mit im einzelnen sehr unterschiedlichen Akzentuierungen ... diskutiert werden.“ Vgl. Zenger, Essentials (2005e), 236. Vgl. zu den bedeutsamen Einzelelementen ferner a.a.O., 216f. Freilich dürfte die Aufteilung im Kontext einer Reflexion zur Aufgabe eines exegetischen Kommentars vor allem heuristische Gründe haben. Wie insbesondere die Ausführungen Zengers in einem populärtheologischen Aufsatz zeigen, ist wohl weniger an aufeinander folgende Methodenschritte, als an verschiedene Aspekte der Auslegung zu denken. Zenger benennt dort u.a. folgende Gesichtspunkte einer methodisch verantworteten Auslegung: historische Kritik – kanonische Lektüre – Lektüre im Kontext der jeweiligen Glaubensgemeinschaft – theologische Lektüre, die den Text in den Zusammenhang der Offenbarung Gottes stellt. Vgl. Zenger, Gott (1994d), 690ff.

1103  Zenger, Thesen (1995d), 156f. Vgl. ähnlich auch ders., Gottesbuch (2001d), 33f., und ders., Kirche (1992d), 14ff.

1104   Vgl. Zenger, Warum (1996d), 26: „Nun komme ich zu dem, was mich eigentlich bewegt. Wir brauchen dieses Buch für eine Gottesbotschaft, die im Neuen Testament nicht oder so nicht enthalten ist.“

1105   Vgl. etwas Zenger, Testament (1994b), 156.

1106   Vgl. Zenger, Auslegung (2003h), 33.

1107   Vgl. Zenger, Thesen (1995d), 156. Zenger hält fest, dass das nachbiblische Judentum einen unmittelbaren Zugang zu den Schriften Israels hat, so dass diese nicht nur die Gotteswahrheit des antiken Volkes Israel enthalten, sondern darüber hinaus auch die des nachbiblischen Judentums. Vgl. auch ders., Testament (1994b), 200f. Zenger bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Friedrich-Wilhelm Marquardt, der in den Prolegomena zur Dogmatik den Zusammenhang auf die folgende Formel gebracht hat: „Das Alte Testament verschafft den Christen eine erste Auslegung und insofern eine Beziehungsgrundlage ihrer in Jesus Christus gesetzten Beziehung zum jüdischen Volk. ... Wer das Alte Testament versteht, lernt die neue Welt kennen, in die er einwandert.“ Marquardt, Prolegomena (1988), 434. Exegetisch verdeutlicht Zenger an den Landverheißungstexten des Ersten Testaments, wie eine solche doppelte Leseweise, die die Erstadressaten in den Mittelpunkt rückt, aussehen könnte. Da die Texte konstitutiv für die jüdische Existenz sind, für Christen aber nur mittelbar gelten, seien die Christen zur Solidarität mit Israel aufgerufen. Zudem erinnerten die Texte an den Ursprung der Gottesoffenbarung und relativierten den Universalanspruch der Christologie. Vgl. Zenger, Nachkommen (1993a), 160f.

1108   Vgl. zu Rosenzweig Zenger, Testament (1994b), 202ff.

1109   Vgl. Zenger, Identität (1992a), 191.

1110   Vgl. Zenger, Überlegungen (1995e), 150.

1111   Vgl. Zenger, Auslegung (2003h), 33: „Eine theologische Diskurshermeneutik im Blick auf alttestamentliche Texte muß deshalb auch die »Nachgeschichte« der Bibel Israels in Midrasch und Talmud sowie die jüdische Schriftauslegung mitreflektieren, und zwar in mehrfacher Perspektive.“

1112   Vgl. Zenger, Kirche (2003j), 116ff. Vgl. gleichlautend ders., Exegese (1997h), 170ff., sowie ders., Katechese (1998c), 77ff. Vgl. auch ders., Christen (1996e).

1113   Vgl. dazu die jüdische Tradition des „Pardes“ = Peschat (einfacher Wortsinn), Remez (philosophische Analogie), Derasch (homiletische Auslegung), Sod (mystische Deutung), die Zenger exemplarisch anführt. Vgl. Zenger, Kirche (2003j), 118f.

1114   Vgl. Zenger, Kirche (2003j), 112. Vgl. ferner auch Zenger, Gottesbilder (1994a), 80, Anm. 67, sowie a.a.O., 82f.

1115   Zenger, Kirche (2003j), 118. Zenger versteht die Bibel Israels, wie auch seine Kanontheorie deutlich macht, grundsätzlich als Auslegungsliteratur, die nach rabbinischem Verständnis „zur Auslegung gegeben“ ist. Vgl. a.a.O., 109f., hier 110: „Die Bibel ist »Auslegungsliteratur«; Texte, denen Bedeutsamkeit zuerkannt wird, werden zu Auslösern neuer Texte, sei es dass die Texte selbst »fortgeschrieben« werden oder dass sie neue Texte inspirieren und generieren. So ist die Bibel fundamental ein durch Auslegung gewordener Text.“

1116   Zenger, Exegese (2002f), 366.

1117 Vgl. Zenger, Thesen (1997g), 401f. Vgl. auch ders., Gottesbilder (1994a), 81f. Vgl. auch den Maßnahmenkatalog, den Zenger in dem Aufsatz ‘Nach 50 Jahren’ (1989b) zusammengestellt hat. Dort nennt er u.a. folgende Geschichtspunkte (vgl. a.a.O., 97ff.): Vermeidung tendenziöser Aussagen; kritische Kommentierung antijüdischer Traditionen in christlichen Bibelausgaben; Überprüfung der gottesdienstlichen Lesungen; Überprüfung der wissenschaftlichen Theologie, „... ob sie hinreichend ihre jüdische Wurzel bewahrt hat und ob insbesondere in der Christologie, in der Soteriologie und in der Trinitätstheologie nicht Formulierungen und Denkansätze sich eingestellt haben, die im alttestamentlich-jüdischen Kontext ungenügend oder gar missverständlich sind.“ (vgl. a.a.O., 103); Betonung der christlich-jüdischen Gemeinsamkeiten: „Die Zeit drängt, daß das Christentum die Gleichzeitigkeit des Judentums wahrnimmt, daß das Christentum seine jüdischen Wurzeln revitalisiert, daß es wieder jüdischer wird. So ist echte und bleibende Aussöhnung von Christen und Juden möglich.“ A.a.O., 104, sowie ähnlich ders., Identität (1992a), 186ff.

1118   Zenger, Einleitung (2004d), 351. Zenger hat sich immer wieder mit der Psalmenforschung auseinandergesetzt. Siehe dazu die auf Seite 186186, Anm. 2 genannte Literatur.

1119  Vgl. zum Folgenden Zenger, Psalmenforschung (2000c), 409ff.

1120  Vgl. a.a.O., 416f.

1121  Zenger, Psalm (2005b), 398f. Vgl. auch ders., Psalmenforschung (2000c), 419ff., sowie ders., Psalmenexegese (2001e), 9ff., und schon ders., Psalmenauslegung (1991c). Zenger erläutert hier und in verschiedenen Aufsätzen sowie in der ‘Einleitung’, wie sich die verschiedenen Techniken auf die Interpretation auswirken.

1122  Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 364f. Ausgehend von einem Grundstock individueller Klage-, Bitt- und Dankgebete entsteht im 6.-5. Jahrhundert v.Chr. die Komposition Ps *3-41. Aus den Sammlungen Ps 53.54-57.59.61-68 und dem Asafischen Psalter Ps 50-83 entsteht im 5.-4 Jahrhundert v.Chr. der Elohistische Psalter. Aus den beiden großen Sammlungen entsteht unter Anfügung der Korachpsalmen im 4. Jahrhundert der so genannte Messianische Psalter, Ps 2-89. Dieser wird sukzessive ergänzt und erhält durch die Rahmenpsalmen seine vorliegende Gestalt. Vgl. zum theologischen Programm des Messianischen Psalters ausführlich ders., Könige (2002a).

1123  Vgl. zur Begründung Zenger, Einleitung (2004d), 367: „Die unverkennbare Nähe gerade der jüngsten Teile des Psalmenbuches zur späteren Weisheit macht es sehr wahrscheinlich, dass der Psalter seine Endgestalt im Milieu jener Weisheitsschule erhalten hat, die in gewisser Distanz zur Tempelaristokratie und zu deren hellenisierenden Tendenzen stand und die mit ihrer Verbindung von Tora-Weisheit, prophetischer Eschatologie und »Armenfrömmigkeit« den Psalter als ein Volksbuch für Laien ausgestaltete und verbreitete, das als »fromme« und «konservative« Kurzfassung von Tora und Nebiim gelesen, gelernt und gelebt werden konnte. So wurde das Psalmenbuch offensichtlich zum Grundtext der persönlichen Frömmigkeit und messianischen Hoffnungen.“

1124  Vgl. Zenger, Psalmenforschung (2000c), 434f. Vgl. ausführlicher auch ders., Heiligtum (1999d); ders., Buch (1998a), sowie ders., Ort (2002b), hier 203: „Der Psalmenbeter »lebt« durch das Rezitieren dieser Psalmen gewissermaßen im Tempel, oder umgekehrt: der Tempel »lebt« durch das Rezitieren in ihm.“ Zenger macht zugleich aber auch deutlich, dass er mit dieser These nicht hinter die Erkenntnis Gunkels, dass die Hauptgattungen der biblischen Psalmen dem Tempelkult zuzuordnen sind, zurückgehen will. Vgl. ders., Psalmenforschung (2000c), 430. Vgl. zum theologischen Profil ferner ders., Einleitung (2004d), 367ff.

1125  „Bei der Frage nach dem Psalter als Buch geht es nicht um die Verwischung oder gar Zerstörung des literarischen oder theologischen Eigenprofils der einzelnen Psalmen. Es geht vielmehr um die Frage, ob über die jedem Psalm ureigene sprachliche und spezifische Sprach- und Sinngestalt hinaus ihm noch eine weitere Bedeutungsdimension durch seine im Psalmenbuch gegebene Positionierung zukommt und ob das Buch als Ganzes eine Programmatik hat, die mit bloßer Betrachtung der Einzeltexte eben nicht erfaßt werden kann.“ Zenger, Psalmenforschung (2000c), 419, und ebd. Anm. 55. Dies gilt es insbesondere gegenüber der Kritik festzuhalten, die das Ergebnis des Ansatzes Zengers mit einem Früchtemus vergleicht: „Der Psalter ist kein Buch, sondern eine Sammlung von außerordentlich reichen, theologisch und anthropologisch tiefsitzenden und tiefblickenden Gebeten und Liedern aus unterschiedlichen Lebenssituationen. Er ist ein Vorrat an lebenswichtigen Texten, die immer wieder auf allerlei Weise gebraucht werden dürfen, die auch nachgeahmt werden müssen im neuen Lied unter allen Völkern dieser Erde. Der Psalter ist ein wunderbarer Korb von erlesensten, heilsamen und nahrhaften Früchten, die man einzeln genießen muß, es sei denn, man verzichtet auf Originalität und Spezifizität und zieht einen Früchtemus oder eine Mehrfruchtmarmelade der frischen Frucht vor.“ Gerstenberger, Psalter, 12. Vgl. dagegen Janowski, Buch (2003a), 43f. Die kritische Diskussion fokussiert vor diesem Hintergrund auch eher Fragen der Komposition. Vgl. dazu etwa Miller, Psalter, und Millard, Anmerkungen. Millard kritisiert vor allem die literarkritischen Operationen, die nicht nur Zengers Arbeiten über den Psalter kennzeichnen. Vgl. a.a.O., 316. Diese Bemerkung hat sicher Berechtigung, betrachtet man etwa Zengers Arbeiten zur Sinaiperikope. Vgl. u.a. Zenger, Israel (1982c). Millard unterscheidet bei der Psalterexegese ein Redaktions-, ein Kompositions- und ein Sammlungsmodell. Während Hossfeld und Zenger zur Erklärung überwiegend auf die ersten beiden Modelle zurückgreifen, plädiert Millard für das letztere: „Das Sammlungsmodell, das von einem Nebeneinanderstellen fertiger Psalmen nach zu analysierenden Gesichtspunkten ausgeht, scheint mir deshalb neben einem behutsamen Einbringen des Kompositionsmodells auch von der Kontinuität der Psalmenforschung her das Modell zu sein, von dem her am ehesten eine Lösung der Probleme der Entstehung des Psalters zu erwarten ist.“ A.a.O., 327. In ihrer Antwort plädieren Hossfeld und Zenger noch einmal vehement für ein Ineinandergreifen von synchronen und diachronen Analysemethoden, die nicht nur die Kontinuität der Psalmenforschung fortführen, sondern auch eine kanonische Gesamtsicht nach sich ziehen. Vgl. Hossfeld/ Zenger, Wege , 343.

1126  Zenger, Psalmen (1999e), 454.

1127   Vgl. zum folgenden Zenger, Gotteszeugenschaft (1994e), 25ff.

1128   Vgl. a.a.O., 30.

1129   Vgl. a.a.O., 34f.

1130   Zenger vertritt, ausgehend von der Analyse der Rahmenpsalmen 1-2.146-150, die These, dass der gesamte kanonische Psalter eine gewaltkritische, ja antiimperiale Tendenz aufweist. Vgl. Zenger, Psalter (1997c). Zenger stellt hier zudem eine Unterordnung der Königspsalmen unter das theokratische Konzept fest. Vgl. vor allem a.a.O., 97ff. Vgl. zur gewaltkritischen Dimension ders., Gewalt (2001c). Zenger wehrt sich aber zugleich gegen die Ideologiekritik gegenüber den Psalmen bzw. den biblischen Texten überhaupt. Zenger hält in kritischer Auseinandersetzung mit dem Ansatz David J.A. Clines zu Psalm 87 fest: „This brief comparison of Psalm 87 with Psalms 46-48 makes clear that ideological criticism must not treat a single biblical text in isolation; rather, it must put that text into its context alongside other biblical texts that deal with the same topic. As a first step these texts have to be correlated with one another. The dialogue between these texts is the first stage of ideological criticism. Correlating these texts and establishing a dialogue between them helps prevent the reader of unconsciously, rashly or unnecessarily incorporating shifts and obscurities into the text that arise from the reader’s own ideology.“ Zenger, Psalm 87 (2004e), 457. Die kanonische Psalterlektüre erweist sich, wie die aufgeführten Beispiele zeigen, m.E. als die zwingendere Argumentation.

1131   Vgl. Zenger, Rache (2003g), 7. Vgl. ausführlich a.a.O., 145ff., wo Zenger diesen Psalmen eine ideologiekritische Funktion zuschreibt, indem sie die Gewaltmechanismen aufdecken.

1132   Zenger, Gotteszeugenschaft (1994e), 37. Vgl. zur Aufnahme von Grundgedanken der Theologie Metz’, ders., Rache (2003g), 146f. Vgl. ferner die Vorschläge zur Übernahme der Gebetssprache des Ersten Testaments a.a.O., 176f., hier 177: „Diese Sprache ist viel weniger geschmeidig und anpassungsbereit, viel weniger vergesslich als die platonische oder idealistische Sprache, in der die Theologie sich um ihre Modernitätsverträglichkeit bemüht und mit der sie ihre Verblüffungsfestigkeit gegenüber allen Katastrophen und allen Erfahrungen der Nichtidentität probt.“

1133  Vgl. zum folgenden Zenger, Psalmenexegese (2000b), 247ff.

1134   Vgl. a.a.O., 249.251.

1135   A.a.O., 251ff. hier: 254.

1136   A.a.O., 254.

1137   Vgl. a.a.O., 256.258.

1138   A.a.O., 259.

1139   Vgl. a.a.O. 260. Vgl. zum Grundverständnis der Psalmen als Texte jüdisch-christlicher Weggemeinschaft ders., Psalmen (2002d), 31ff. Zenger macht hier noch einmal deutlich, dass es darum geht, ein Bewusstsein dafür zu schaffen, dass es die jüdische Psalmentradition gibt, die Psalmen nicht verchristlicht werden dürfen, sondern grundsätzlich ein „Ja“ zur jüdischen Ursprungsgeschichte beinhalten. Im Kontext der von Zenger vorgeschlagenen „Theologie nach Auschwitz“ spielt ferner eine wichtige Rolle, die Texte nicht im „Erfüllungssinn“, sondern im „Verheißungssinn“ zu interpretieren. Darauf ist insbesondere im Kontext der Bundestheologie und der ihr zugrunde liegenden Christologie zurückzukommen. Vgl. a.a.O., 35ff. Vgl. zu Ps 118 als Hoffnungstext christlich-jüdischer Weggemeinschaft, ferner ders., Confitemini (2002e), 125. Zenger macht auch im Zusammenhang anderer Auslegungen auf den jüdischen Charakter der Psalmen aufmerksam und betont deren „veritas iudaica“. „Gewiss können diese Psalmen auch zu Texten und Gebeten werden, mit denen Christen ihre eigene Segensgeschichte meditieren – aber nur, wenn sie diese im Horizont der Segensgeschichte ihrer älteren jüdischen Geschwister begreifen.“ Zenger, Wallfahrtspsalmen (2004c), 190. Schon Anfang der 1990er Jahre hatte Zenger deutlich gemacht, dass es hermeneutisch darauf ankommt, die Psalmen in Anspielung auf Zef 3,9 „Schulter an Schulter“ mit dem Judentum zu beten. Vgl. Zenger, Psalmen (1993f), 68. Vgl. ders., Schulter (1993g), 307. Zenger zieht aus seinen Überlegungen eine wichtige liturgische Konsequenz: Seiner Auffassung nach dürften Gebete nunmehr nur noch an Gott den Vater gerichtet werden. Vgl. Zenger, Komposition (1997a), 26f.

1140  Zenger problematisiert dies auch selbst. Vgl. Zenger, Korachpsalmen (1994i), 184.

1141   Vgl. Zenger, Pentateuch (1996b), 7.

1142   Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 99: „Allen Modellen ist auch gemeinsam, dass sie die Anfänge der Überlieferungsbildung in kleineren, eigenständigen Einheiten sehen, die erst sukzessiv zu größeren Textkomplexen zusammengearbeitet wurden.“ Zenger selbst ist zunächst vom klassischen Quellenmodell ausgegangen, wie etwa seine Dissertation zur Sinaiperikope aus dem Jahr 1971 zeigt. Vgl. Zenger, Sinaitheophanie (1971a). Vgl. ferner auch die Besprechungen der 1980er Jahre, die sich mit neuen Pentateuchmodellen auseinandersetzen, Zenger, Pentateuchkrise (1982a), sowie ders., Pentateuchforschung (1980b).

1143   Vgl. zu dem gesamten Zusammenhang, Zenger, Einleitung (2004d), 100ff. Zenger rechnet freilich nicht mit selbstständigen Quellen J und E, sondern geht überlieferungsgeschichtlich von einer Zusammenfügung durch so genannte Brückentexte aus (Gen 15*; Ex 34*; Jos 24*). Vgl. a.a.O., 102.

1144   Vgl. dazu die anders gelagerte Pentateuchtheorie von Erhard Blum, die auf Rendtorffs Vorschlag aufbaut und annimmt, dass der Zusammenhang erst durch eine priesterliche Komposition geschaffen wurde. Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 107, und zur kritischen Beurteilung auch a.a.O., 160f.

1145   Zenger spricht nicht von einer „Endredaktion“, weil er von weiteren punktuellen redaktionellen Bearbeitungen ausgeht. Der Terminus „Endkomposition“ macht demnach auf die prägende Gesamtgestalt aufmerksam, die zudem auch von der kanonischen Endgestalt, die einen abgeschlossenen Kanon voraussetzt, zu unterscheiden sei. Vgl. Zenger, Levitikus (1999a), 48. Vgl. auch ders., Einleitung (2004d), 125.

1146   Zenger, Einleitung (2004d), 124f. Blum muss innerhalb seiner Theorie annehmen, dass die priesterliche Redaktion eigens geschaffene Texte mit nicht priesterlichen Materialien in einer „Hybridkomposition“ verbindet, die im Kontext der so genannten persischen Reichsautorisation zustande kam. Vgl. a.a.O. 109f. Da die Annahme einer persischen Promulgation neuerdings aber mit guten Argumenten bestritten wurde, müsse man nach Zenger wohl eher von einem innerjüdisch motivierten Vermittlungsprozess ausgehen, der ein jüdisches Kompromissdokument hervorgebracht hat, das sowohl den Bedürfnissen der theokratischen wie den der eschatologisch ausgerichteten Kreise Rechnung trug. Vgl. a.a.O., 130ff.

1147   Vgl. Zenger, Einleitung (2004d), 125f. Auf diese Redaktion gingen neben Dtn *34 auch Ex 19,9; 34,29-35, Num 11,16-17.24-25 zurück. Weitere theologische Aspekte der Komposition seien die gezielte Positionierung des Dekalogs als Grundgesetz und als hermeneutische Vorgabe der Rechtskorpora, die Verbindung von deuteronomistischem und priesterlichem Bundeskonzept in Ex 19,3-9; 34,9-10; Lev 26,40-45 sowie die Verstärkung des Verheißungsaspektes durch die Abtrennung der Landnahmeerzählungen. Vgl. a.a.O., 126f. 1996 fasst Zenger den selben Gedanken, ausgehend von einem etwas anderen Pentateuchmodell, wie folgt: „Daß der Pentateuch insgesamt zur Mosetora bzw. zur Tora Jhwhs wurde, kam dadurch zustande, daß die unterschiedlichen pentateuchischen Überlieferungen nun im und durch das Deuteronomium ihren kanonischen Abschluß erhielten. Auf diese »Kanonisierung« des Pentateuch dürften sowohl die Erzählung Dtn 34,1-9 über den Tod des Mose als auch der Mose-Epitaph Dtn 34,10-12 zurückgehen.“ Zenger, Pentateuch (1996b), 16.

1148   Zenger, Pentateuch (1996b), 17.

1149   Zenger, Einleitung (2004d), 132. Zenger hält fest: „Beide Richtungen, die in Juda von unterschiedlichen Trägergruppen favorisiert werden (Priesterschaft: theokratische Richtung; Laienkreise: eschatologische Richtung; selbstverständlich sind Überschneidungen möglich), sind im Pentateuch, sowohl in seiner narrativen wie legislativen Struktur, so nebeneinandergestellt, dass man von einem spannungsreichen Kompromiss reden kann.“ Ebd.

1150   Zenger, Einleitung (2004d), 133.

1151   Vgl. Leibowitz, Gespräche, 81.

1152   Vgl. Zenger, Pentateuch (1996b), 30.

1153   Vgl. zur Aufwertung der Kasuistik innerhalb des Prozesses sittlicher Urteilsbildung Frey, Ethik, 229ff.

1154   Vgl. zur Diskussion vor allem Crüsemann, Tora (1992), ders., Maßstab (2004), sowie K. Müller, Tora.

1155   Vgl. auch die Bemerkungen in einem Aufsatz zum Buch Levitikus, Zenger, Levitikus (1999a), 80.

1156   Vgl. zum Problem der Multiperspektivität Zenger, Gottesbilder (1994a), 113ff., sowie ders., Gott (1994d), 694.

1157   Zenger, Löwe (2002c), 35. Vgl. ähnlich schon ders., Gottesbilder (1994a), 116f.

1158   Vgl. Zenger, Kraft (1993i), 17f. Vgl. auch ders., Gott-Geheimnis (1999b).

1159   Zenger, Angesicht (1990c), 102. Vgl. zur religionsgeschichtlichen Entwicklung ferner ders., Monotheismus (2003c).

1160   Vgl. Zenger, Angesicht (1990c), 111. Zenger bezieht sich hier auf Hans Jonas’ ‘Der Gottesbegriff nach Auschwitz’, in dessen Zentrum die Vorstellung der göttlichen Selbstbeschränkung steht.

1161   Vgl. Assmann, Moses, the Egyptian, Cambridge 1997; Ders., Moses, der Ägypter, München, Wien 1998; Ders.: Die Mosaische Unterscheidung, München, Wien 2003.

1162   Vgl. Assmann, Monotheismus (2002), 126f. Vgl. auch a.a.O., 131: „In der Darstellung der alttestamentlichen Texte wurde der Monotheismus in Form von Massakern durchgesetzt.“ Vgl. auch ders., Monotheismus (1999), 21ff. Methodischer Hintergrund der kulturwissenschaftlichen Analysen Assmanns ist nach eigenen Angaben die Theorie der kulturellen Semantik: „Darunter verstehe ich die großen Erzählungen und Leitunterscheidungen, mithilfe derer sich eine Gesellschaft in der Welt und in der Zeit orientiert und die sich in ihren fundierenden Mythen, Symbolen, Bildern und literarischen Texten ausprägt.“ A.a.O., 19.

1163   Vgl. Assmann, Monotheismus (1999), 30.

1164   Assmann argumentiert, dass die mit der mosaischen Unterscheidung verbundene politische Theologie der Neuzeit nur in Christentum und Islam wirklich zur Geltung gekommen sei: „Die Gewalt ihres Gottes gegen die anderen Götter gibt ihnen das Recht, Gewalt gegen Menschen zu üben, die in ihren Augen anderen Göttern anhängen. Dahinter steht die Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge, die die monotheistische Religion, und nur sie, kennzeichnet. Gott ist die Wahrheit, die Götter der anderen sind Lüge. Das ist die theologische Basis der Unterscheidung von Freund und Feind. Erst auf diesem Boden und in diesem semantischen Rahmen ist die politische Theologie der Gewalt wirklich gefährlich geworden. In dieser Tradition offenbarungstheologischer Gewaltbereitschaft steht auch noch die politische Theologie Carl Schmitts. Hier liegt m.E. das eigentliche »politische Problem« des Monotheismus. Wenn man die monotheistische Idee retten will, dann muss man sie ihrer inhärenten Gewalttätigkeit entkleiden.“ Ders., Monotheismus (2002), 131f. Vgl. ähnlich auch ders., Monotheismus (1999), 18.

1165   Damit verbunden ist, soweit ich sehe, auch eine Differenzierung der früheren Aussagen, die die Mosaische Unterscheidung eng mit der Genese des antiken Antijudaismus verknüpften. Zwar wird man Assmann nicht vorwerfen dürfen, er mache die Juden selbst für den ihnen entgegengebrachten Hass verantwortlich, wie Peter Schäfer dies in seiner polemischen Besprechung andeutet. Vgl. Schäfer, Geschichte, 28ff. Vielmehr sucht er die Entstehung des ägyptischen Ressentiments in einem anti-monotheistischen Reflex, der gedächtnisgeschichtlich mit der theologischen Revolution der Armana-Zeit zusammenhängt. Diese ist zwar nur in der verschobenen Erinnerung der so genannten Aussätzigen-Legende des Manetho erhalten, hat aber, wie die vielfache Aufnahme in verschiedenen Werken antiker Autoren zeigt, eine enorme Wirkungsgeschichte entfaltet. Die Erzählung selbst berichtet von einem ägyptischen Priester namens Osarsiph, der in einer späteren Glosse mit Mose identifiziert wird und sich zum Anführer einer Gruppe Aussätziger macht. In einer Hyksosstadt im Ostdelta gründet er eine Kolonie und tritt dort als Gesetzgeber auf, der die Götteranbetung vollständig verbietet, die ägyptischen Speisegesetze missachtet und den Umgang mit Außenstehenden untersagt. Schließlich berichtet Manetho noch von einem Eroberungszug, in dessen Folge Ägypten dreizehn Jahre lang terrorisiert wurde. In der Erzählung finden sich, so Assmann, hinsichtlich der Dauer, der historischen und theologischen Einordnung durch Manetho enge Analogien zur Amarnazeit. Die Legende werde indessen wahrscheinlich erst nach Manetho mit der Hyksoserzählung identifiziert und konnte so zum Grundmythos der antiken Judenfeindschaft werden. „Als einzige Erinnerung an die Amarnazeit, so die These, war bei den Ägyptern ein Komplex aus Angst vor und Haß gegen jede Form von Ikonoklasmus zurückgeblieben. Dieser Komplex fand in der Legende der Aussätzigen seinen Ausdruck, wie sie bei Manetho erzählt wird. Der ägyptische Antisemitismus ist also in seinem Ursprung Antimonotheismus und erklärt sich aus den latenten psychohistorischen Konsequenzen der Amarnazeit.“ Assmann, Unterscheidung (2003), 84. Vgl. zu der Legende und ihrer Auswertung a.a.O., 86f. „Die Erfahrung des monotheistischen Umsturzes, dieser 13 Jahre, von denen Manetho schreibt, hat sich in den kulturellen Grundeinstellungen der Ägypter so nachhaltig eingeschrieben, daß sie auf die jüdische Religion phobisch reagierten.“ A.a.O., 92. Mit der Mosaischen Unterscheidung kam nach Assmann demnach nun eine neue Form des religiösen Hasses zum Vorschein, der sich von jüdischer Seite gegen den von Assmann so bezeichneten Kosmotheismus und von ägyptischer und sich ihr anschließend antiker Perspektive gegen den Monotheismus richtete. Vgl. Assmann, a.a.O., 95f. Zur Klarstellung betont Assmann allerdings neuerlich, dass der mit der mosaischen Unterscheidung verbundene Hass politisch erst im Kontext von Christentum und Islam wirksam werden konnte, und vermeidet damit das mögliche Missverständnis den Antisemitismus auf bestimmte „jüdische“ Eigenschaften zurückzuführen. Vgl. Assmann, Monotheismus (2002), 131.

1166   Vgl. Assmann, Monotheismus (1999), 38. Freilich ist es fraglich, ob diese Operation mit Erfolg gekrönt sein wird. Politischem Missbrauch ist politisch zu begegnen. Rhetorische Argumentationsfiguren können dabei allenfalls flankierend zum Einsatz kommen.

1167   Zenger, Monotheismus (2005c), 43. Vgl. auch ebd.: „Aber ich will an den drei Vorstellungsbereichen Schöpfung, Königtum und Krieg aufzeigen, dass die Gewaltbilder der Hebräischen Bibel gerade nicht monotheistisch, sondern polytheistisch inspiriert und imprägniert sind.“

1168   Vgl. dazu Zenger, Monotheismus (2005c), 51ff., hier 59.

1169   A.a.O., 67.

1170   Zenger, Psalm 82 (1999f), 286.

1171   Zenger, Monotheismus (2001f), 190f., sowie ders., Monotheismus (2003c), 52. Vgl. ferner auch Zenger, Psalm 82 (1999f), 290: „Die Asafsammlung stellt dieser Realität gleichwohl ihr spezifisches Religionskonzept entgegen, wonach ein Gott nur dann gottgemäß handelt, wenn er den personae miserae zu ihrem Recht verhilft. Diesen Erwartungen entspricht in der Sicht der Asaf-Sammlung nur der Gott Israels, während die Götter der frevlerischen Machtsysteme »sterben« werden (V.7).“ Vgl. ferner ähnlich ders., Monotheismus (2005c), 73.

1172   Die Voranstellung der Erzählung von Kain und Abel in Gen 4 mache deutlich, dass die Hebräische Bibel menschliche Gewalt grundsätzlich als widergöttlich verurteilt. Vgl. Fragen an den Münsteraner Alttestamentler Erich Zenger, 506f. Mithin weist das gesamte Alte Testament eine gewaltkritische Position auf. Vgl. a.a.O., 508.

1173   Zenger, Löwe (2002c), 43.

1174   Vgl. Zenger/ Löning, Anfang, 135ff., hier 172f.

1175   Zenger, Gott (1994d), 694. Vgl. auch ders., Testament (1994b), 72ff., hier 78.

1176   Vgl. Zenger, Gott (1994d) 696, sowie ders., Gott (1994g), 76. Vgl. zum Jonabuch Zenger, Gott (1994d), 695f. Zenger versteht das Juditbuch als Gegenentwurf zur hellenistischen Herrscherideologie: „Das Juditbuch will dazu an-stoßen [sic!], sich auf die urbiblische Verheißung des rettenden Gottes gerade angesichts ihrer Infragestellung durch geschichtliche Gegenerfahrungen und Weltmachtideologien einzulassen.“ Zenger, Gott (1996a), 34.

1177   Zenger, Monotheismus (2005c), 69. Zenger geht von einem maßgeblichen theologischen Unterschied zwischen biblischem und dem ägyptischen Monotheismus des Echnaton aus. Zwar habe die Jhwh-Religion in ihrer Frühzeit Züge der altorientalischen Sonnengottheiten integriert, sei mit diesen Traditionen aber zugleich äußerst produktiv umgegangen. Zenger stimmt Assmann zwar dahingehend zu, dass es im monotheistischen Denken um „Wahr und Falsch“ gehe, der ausschlaggebende Unterschied der beiden Monotheismen sei indes, dass das Wahrheitskriterium des biblischen Monotheismus in der Ethik zu suchen sei. Zenger, Echnaton (2001b), 30: „Aber das Wahrheitskriterium der biblischen Religion ist die Ethik und insbesondere die Option des biblischen Gottes für Freiheit und Gerechtigkeit des Volkes. Darin setzt sich der Monotheismus des Mose sogar explizit von »Ägypten« ab. Das zeigt sich paradigmatisch im Hauptgebot des Dekalogs (Ex 20,2f. = Dtn 5,6f.). Hier »definiert« Jhwh sein Gott-Sein in der Antithese von Freiheit und Sklaverei: »Ich bin Jhwh, dein Gott, der [weil] ich dich herausgeführt habe aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus.« Das ist seine Wahrheit: Befreiung von allen Formen von Unfreiheit.“

1178   Zenger, Gottesbilder (1994a), 121. Vgl. zu Ex 3,1-15 ferner ders., Gott-Geheimnis (1999b), wo Zenger ebenfalls den Aspekt der göttlichen Solidarität hervorhebt.

1179   Bezogen auf die Gewalttraditionen der Bibel, ist der Hinweis, diese seien in einer Situation der Ohnmacht entstanden, sicher hilfreich, wenn auch nicht ausreichend, um zu einem theologischen Urteil zu kommen. Vgl. Zenger, Gott (1994d), 693f.

1180  Vgl. u.a.: Zenger, Testament (1994b), 86ff.; Ders., Juden und Christen doch nicht im gemeinsamen Gottesbund? In: KuI 9 (1994); Ders., Die Bundestheologie – ein derzeit vernachlässigtes Thema der Bibelwissenschaft und ein wichtiges Thema für das Verhältnis Israel – Kirche, In: Der neue Bund im alten, 1993; Zenger/ Lohfink: Der Gott Israels und die Völker, 1994.

1181  Vgl. Zenger, Bundestheologie (1993e), 30ff., hier 37. Vgl. zur priesterlichen Bundestheologie, die explizit als Gegenentwurf entstanden ist, ders., Einleitung (2004d), 126.

1182  Vgl. Zenger, Bundestheologie (1993e), 26ff., hier 28f. Vgl. zur Bedeutung der von Perlitt nicht beachteten Spätzeit. a.a.O., 38ff. Zugleich müsse aber auch ihr Zurücktreten in bestimmten Traditionsbereichen der Spätzeit untersucht werden. Vgl. a.a.O., 39.

1183  Vgl. Zenger, Gottesbund (1991a), 108. Zenger macht deutlich: „Das Erste Testament bietet freilich kein einheitliches und eindeutiges Modell dafür an, wie das spannungsreiche Verhältnis Israel – Völker theologisch zu denken ist. Immerhin zeigt es aber, daß und wie sich dieses Problem in der Geschichte des biblischen Israel zunehmend stellte.“ Zugleich gelte es jedoch, diejenigen Optionen auszuwählen, die dem gemeinsamen Dienst am Kommen des Gottesreiches entsprechen. Vgl. Zenger, Gottesbund (1991b), 237.

1184  Vgl. zum folgenden Zenger, Testament (1994b), 115ff.

1185  Vgl. Levin, Verheißung, 140.

1186  Vgl. schon Zenger, Gottesbund (1991a) 109. Zenger mutmaßt, dass die Formulierung von Jer 31 „.... deshalb nicht mehr aufgegriffen wurde, weil sie – zumal im Kontext der in Jer 31,32 formulierten Antithese – dem Mißverständnis Vorschub leisten konnte, dieser »neue« b e rît sei eine »andere« b e rît.“ Zenger, Bundestheologie, 28.

1187  Zenger, Bundestheologie (1993e), 28f., hier 29.

1188  Vgl. Zenger, Testament (1994b), 118: „Der »neue Bund« aus der Gnade der Sündenvergebung ist also eine durch und durch alttestamentliche Kategorie, in deren Spannungsgefüge von Verheißung und Erfüllung jenes alttestamentliche Israel lebte, in dem auch der Jude Jesus von Nazareth als Mitglied des jüdischen Bundesvolkes geboren wurde. Wenn wir Christen mit dem Zeugnis des Neuen Testaments bekennen, daß uns durch den Tod und die Auferweckung Jesu dieser erneuerte Gottesbund geöffnet wurde, so daß auch wir in seiner Gnade leben, so ist dies kein weiterer Bund, der an die Stelle des erneuerten Sinaibundes treten würde. Es ist ein und derselbe Gnadenbund.“

1189  Vgl. Zenger, Testament (1994b), 118f. Vgl. auch ders., Gottesbund (1991b), 254.

1190  Vgl. a.a.O., 245f.

1191  Vgl. a.a.O., 240. Zenger präzisiert seine Exegese von Ps 100 noch einmal in der Antwort an Frank Crüsemann. Ausgehend vom Gesamtaussagesystem der Psalmen 96 und 98 sind dort die Völker mitgemeint, sie sollen zur Erkenntnis Jhwhs gelangen. Vgl. Zenger, Gottesbund (1994f), 47ff. Ps 100 ist nach Zenger sogar als Schlusspsalm dieser Sammlung eigens gedichtet worden, wie er durch den Nachweis zahlreicher Stichwortverbindungen zeigen kann. Die gemeinsame Vision von der Völkerwallfahrt zum Zion berühre sich zudem mit Mi 4,1-5 und Jes 2,1-5. „Beide Psalmenkompositionen, die wir kurz betrachtet haben, binden Israel und die Völker dadurch zusammen, daß sie auf dem Wege sind: Israel zuerst, von Gott als Volk geschaffen, und die Völker, angestoßen durch Gottes Handeln an und in Israel.“ Zenger, Gottesbund (1994f), 50. Zenger schließt sich Marquardt an, der den Bund als christlichen Zielbegriff definiert hat. a.a.O., 51. Vgl. zur Komposition von Ps 90-106 auch ders., Weltenkönigtum (1994c).

1192  Zenger, Gottesbund (1991b), 247.

1193  Zenger, a.a.O., 248.

1194  Zenger, a.a.O., 249. Auch im Psalmenkommentar interpretiert Zenger Ps 100 im Kontext der Sammlung der Jhwh-Königspsalmen, die nach Zenger das Thema Israel und die Völker behandeln. Lese man die Psalmen im fortlaufenden Zusammenhang, so träten die Völker mehr und mehr ins Zentrum: „Psalm 100 integriert als Klimax der Komposition die Weltvölker in den Gottesdienst vor dem Zionsgott: Sie sollen bzw. werden Jhwh zujubeln, ihm ... mit Freude dienen und seine Nähe erleben – wie Israel und gemeinsam mit ihm.“ Zenger/ Hossfeld, Psalmen, 713.

1195  Vgl. Zenger, Gottesbund (1991b), 250: „Von der Komposition des 4. Psalmenbuchs her ist Ps 103 das Zeugnis und der Lobpreis des Namens Jhwh vor den in Zion versammelten Völkern. Die in Ps 100 an die Völker ergehende Einladung, sich in den Bund Jhwhs hineinnehmen zu lassen, wird in Ps 103 konkretisiert: Es ist die Einladung, sich wie Israel der Barmherzigkeit und Schuldvergebung des Bundesgottes Jhwh anzuvertrauen.“

1196  Vgl. Zenger, Gottesbund (1991b), 252.

1197  Zenger, Gottesbund (1991b), 253. Er macht darauf aufmerksam, dass Ps 103 mehrfach auf Ex 33f. anspiele.

1198 

Vgl. Zenger/ Hossfeld, Psalmen, 713. Schon im Zusammenhang seiner Grundsatzüberlegungen zur Bundestheologie hatte Zenger die grundsätzliche Öffnung der Bundestheologie erwogen: „Es ist zu fragen, woran ich ebenfalls nicht zweifle, ob die biblische Bundeskategorie, so sehr sie primär den Gottesbund mit Israel meint, zugleich offen ist auf eine Ausweitung auf die Völkerwelt hin, ohne daß dabei ihre je eigene Identität bedroht oder gar aufgehoben wird.“ Zugleich beschränkt Zenger sie auf wenige Texte: „Einerseits ist nicht zu übersehen, daß im AT die Vokabel b e rît – vielleicht mit der Ausnahme von Ps 25,14 ... – auf die Beziehung Jhwh – Israel beschränkt bleibt; andererseits ist ebenso auffallend, daß im Kontext dieser b e rît häufiger von Israels Funktion für die Völker die Rede ist (z.B. Ex 19,5f.; 34,10; Jes 42,6; 49,6.8; 55,3-5).“ Zenger, Bundestheologie (1993e), 49, Anm. 123. Vgl. ähnlich Lohfink, Völker (1991c), 130.

Überblickt man die breit gestreuten Überlegungen Zengers, so zeigen diese die Tendenz, die Universalisierung auf den gesamten Psalter, zumindest was seine Endkomposition angeht, auszudehnen. So schreibt er dem Psalmenbuch, ausgehend von seiner Analyse der Rahmenkomposition Ps 1.12.146-150, die Funktion zu, die Völker einzuladen, mit Israel Jhwh zu loben und seine Tora zu lernen. Maßgeblich für diese Sicht ist nach Zenger die Verknüpfung von Ps 2,10-12 mit Ps 149. Beide Texte seien als Aufforderung an die Völker zu verstehen: „Der Zionskönig von Ps 2 ruft also die (Könige der) Völker auf, die Wege des Bösen zu verlassen und den Weg des Lebens zu gehen – indem sie »seine Tora« (vgl. Ps 1,2) auf- und annehmen, nämlich die Psalmen als Wegweisung und Wegbegleiter (vgl. Ps 138,4.7).“ Zenger, Psalter (1993d), 46f., hier 47.

Auch die beiden Sammlungen Ps 113-118 und Ps 135-136 wiesen jeweils eine universalistische Perspektive auf, sie rufen Israel und die Völker zum gemeinsamen Lob der Gottesherrschaft auf. Ps 119 erscheint von seinem kompositionellen Zusammenhang als Mitte des 5. Psalmenbuchs und fordert unter dieser Prämisse Beter aus Israel und den Völkern zum Toragehorsam auf: „Vor allem sind die Psalmen in der theologischen Sicht des 5. Psalmenbuchs, das den Torapsalm 119 gezielt in die Mitte der Komposition gestellt hat, ein Medium, sich für die lebendige Tora Jhwhs zu öffnen – gemäß dem Programm der Ouvertüre des Psalmenbuchs Ps 1-2 und gemäß des Schluß-Hallel Ps 146-150, das die Rezitation/ das Singen der Psalmen als Aktualisierung der dem Kosmos eingestifteten Lebensordnung (Tora) deutet.“ Zenger, Komposition (1996c), 116. Vgl. gleichlautend auf Englisch ders., Composition (1998b), 101. Vgl. zu Ps 119 auch ders., Torafrömmigkeit (2003i). Vgl. ferner zu den Ps 84 und 85 ders., Mythische (1999c), 249: „In der Abfolge 84; 85; 87 sind dann die in Ps 84 seliggepriesenen Menschen auch Menschen aus den Völkern, die sich von Jhwh auf dem Zion das Bürgerrecht seiner Königsherrschaft zusprechen lassen.“ Vgl. zu Ps 87 auch Zenger, Zion (1994h).

1199  Vgl. Zenger, Völker (2003a), 148.152ff.

1200  A.a.O., 160.

1201  In den Kontext jüdischer Anfragen gehören auch die kritischen Bemerkungen Crüsemanns, der bei gleichen theologischen Prämissen wie Zenger das jüdische Proprium der Bundestheologie erhalten will. Siehe dazu die Überlegungen zur Bundestheologie Seite 5757ff.

1202  Vgl. Zenger, Gottesbund (1994f), 42.

1203   Vgl. zu der Formulierung Zenger, Völker (1989a), 429f. Vgl. vor allem auch a.a.O., 430, Anm. 59: „Will der Gott Abrahams viele Völker oder ein Volk? Eine christlich-jüdische relecture von Ps 47,10 wird wohl Letzteres im Psalm heraushören, vor allem wenn die Dynamik der Aussage von V 10ab bedacht wird: »Völker« werden zu »einem Volk«! Der Gott Abrahams ruft »die Völker« zur »Einheit in versöhnter Verschiedenheit.«“ Zenger verwendet ferner verschiedene Metaphern und spricht u.a. von zwei Familien (vgl. Zenger, Bibel (1990a), 82) oder davon, dass die Kirche ein Anbau an das Judentum sei. Vgl. Zenger, Confitemini (2002e), 126.

1204  Zenger, Toleranz (2001d), 52, sowie ders., Gottesbund (1991a)102ff., und Zenger/ Lohfink, Dramatik, 181. Zenger wendet sich von hier aus auch gegen eine Verwendung des Gottesvolk-Konzeptes, das auf die Annahme von zwei Gottesvölkern hinauslaufen würde. Außerdem sei das Prädikat Gottesvolk innerhalb der Hebräischen Bibel Israel vorbehalten. Vgl. Zenger, Gottesbund (1991a), 107.

1205  Nicht ganz unmissverständlich spricht Zenger davon, dass Christen und Juden einander zur gegenseitigen heilsgeschichtlichen Eifersucht reizen sollten. Zenger verbindet damit jedoch die Vorstellung, „den jeweils anderen in dessen ureigenem »way of life« zu stärken.“ Zenger, Toleranz (2001d), 54. Vgl. ähnlich ders. Judentum (1997e), 58ff. Zur „Dialektik der Bundesgeschichte“ vgl. Zenger/ Lohfink, Dramatik, 181ff.

1206  Vgl. Zenger, Identität (1992a), 183. Die Heilsgeschichte sei nicht privatistisch zu verstehen, sondern: „Es geht um die Frage, ob aus Gottes Schöpfung wieder einmütige Lieder des Lobes erklingen können, ob es in diesen entweihten und leergewordenen Räumen des Diesseits wieder Ehre Gottes geben könne.“ Da Gott seine „Heilsgeschichte“ gestalte, indem er Israel und die Kirche erwählte, müssten beide akzeptieren, als Werkzeuge „dem Kommen des Gottesreichs die Wege zu bereiten“. Vgl. Zenger, Judentum (1997e), 61. Zenger bezieht sich auch auf Joseph Kardinal Ratzinger, der 1994 in Jerusalem sagte: „»Juden und Christen sollten sich in einer tiefen inneren Versöhnung gegenseitig annehmen, nicht unter Absehung von ihrem Glauben oder gar unter dessen Verleugnung, sondern aus der Tiefe des Glaubens selbst heraus. In ihrer gegenseitigen Versöhnung sollten sie für die Welt zu einer Kraft des Friedens werden. Durch ihr Zeugnis von dem einen Gott, der nicht anders als durch die Einheit von Gottes- und Nächstenliebe angebetet werden will, sollten sie diesem Gott die Tür in die Welt hinein auftun, damit sein Wille geschehe und es auf Erden ‘wie im Himmel’ werden könne: ‘Damit Sein Reich komme’.«“ Zenger, Nostra aetate (1997f), 81.

1207  Zenger, Toleranz (2001d), 51f. Vgl. auch Zenger, Gottesbund (1994f), 43, sowie Zenger/ Lohfink, Dramatik, 179: „Dieser »Bund« ist eine Prärogative Israels. Er gründet in der Erwählung des Volkes Israel durch Gott. Erwählung bedeutet aber zugleich Indienstnahme Israels durch seinen Gott – und das von Anfang an im Blick auf die Völkerwelt.“ „In und durch Jesus, den Christus, ist der Bund Gottes mit Israel auf die Völker bzw. auf alle Menschen hin geöffnet worden.“ A.a.O., 181.

1208   Zenger entwickelt die Formulierung von der „Auslegung des Gottes Israels“ in einer Exegese des Schlussteils des Johannesprologs (Joh 1,14-18), den er vor dem Hintergrund von Ex 33f. interpretiert. Indem V. 14 ausdrücklich auf Ex 34,6, die so genannte „Gnadenformel“, anspiele, erscheint Jesus als eine Offenbarungsgestalt Jhwhs, als Auslegung des Sinaigottes mithilfe einer Verbindung von Schechina- und Kondeszenztheologie. Vgl. Zenger, Gott (2005a), 87. Vgl. ähnlich auch Wengst, Johannesevangelium, 75.

1209  Vgl. das Zitat bei Zenger, Testament (1995b), 56: „Wir brauchen eine Karsamstagssprache, eine Karsamstagschristologie, eine Christologie mit schwachen Kategorien, eine Christo-logie [sic!], deren Logos noch erschrecken und unter diesem Schrecken sich wandeln kann.“ Zenger beruft sich ferner auf den katholischen Münsteraner Systematiker Herbert Vorgrimmler: „Was Christen in die konkrete Sicht auf die Wirklichkeit einzubringen haben, ist folgendes: Gottes Ja gilt dieser Schöpfung. ... Wenn das Ja Gottes dieser Schöpfung, dieser Menschheit gilt, muß es in verborgener Weise in ihr, in ihrer Herzmitte sein, Auschwitz zum Trotz – ein Ja, das sich Gott vielleicht in größtem Schmerz, in unausdenklichem Leiden abpreßt, wenn er menschlichem Widerspruch, wenn er Auschwitz zusammen mit seinem Ja aushalten muß. Dafür steht Jesus als Zeuge. Er bezeugt – mit der ganzen Konsequenz seiner Lebensgeschichte –, daß das Ja Gottes unwiderruflich ist.“ Jesus erscheint danach laut Zenger als eine unüberbietbare Besiegelung der Selbstmitteilung Gottes und ist somit gleichzeitig ihre unwiderrufliche Verheißung. Zenger, Identität (1992a), 191. Vgl. auch ders., Testament (1995b), 55, Anm.62. 

1210 

Vgl. die Formulierung bei Zenger, Testament (1994b), 131. Vgl. ähnlich auch ders., Psalm 73 (1992b), 187, sowie ders., David (1993b), 71f.: „Die Texte vom »davidischen« und »jesuanischen« Königtum »messianisch« lesen heißt ja gerade, ihr jeweiliges uneingelöstes Verheißungspotential bewußtzumachen und offenzuhalten. ... Jesus ist dann nicht mehr als die bereits realisierte Erfüllung und Vollendung der »messianischen« Geschichte Gottes mit Israel und den Völkern zu begreifen, sondern als eine weitere »messianische« Verheißung – für uns Christen als der designierte Messias, für den auch wir Christen den Ps 72 beten können und müssen, denn die in diesem Psalm erflehte »messianische« Wirklichkeit steht noch aus.“

Zenger hat sich in zwei Aufsätzen ausführlich mit den messianischen Hoffnungen des Ersten Testaments beschäftigt. Schon in einem Artikel aus dem Jahr 1980 argumentiert er, dass Jesus selbst als eine messianische Verheißung zu verstehen sei. Denn die Auferweckung Jesu markiert gemäß der apokalyptischen Vorstellung nur den Anfang der Totenerweckung. Damit habe die Christologie allerdings die nationalen Grenzen des davidischen Messianismus gesprengt. Vgl. Zenger, Jesus (1980a), 75ff. Zenger hat diese Position 1993 deutlich korrigiert: „Wenn sie [die ersten Christen, V.J.] dabei den gekreuzigten und auferweckten Jesus als Messias Israels verstanden, haben [sie] nicht den Messiasbegriff ihrer Zeitgenossen, den es in dieser Fixierung gar nicht gab, umgeprägt, sondern sie haben damit ihre Hoffnungen für Israel und die Völkerwelt ausgedrückt, die auch nicht erstarben, als die Zerstörung des Tempels 70 n.Chr. und die damit verbundenen katastrophischen Erfahrungen das Land und die Geschichte des Gottesvolks Israel erschütterten.“ Zenger, Umgang (1993h), 135f. Die Übertragung des Messiastitels auf Jesus wertet Zenger nun als Versuch, ihn in das messianische Mosaik einzuordnen. Eindrücklich weist Zenger noch einmal auf das theologiekritische Potential des messianischen Verständnisses Jesu hin: „Das aus der alttestamentlich-jüdischen Tradition begründete und in der Tat nachvollziehbare Nein der Juden zu Jesus als »Erfüllung« im Sinne von Realisierung oder gar Erledigung der Verheißungen muß deshalb in die kirchliche Entfaltung von Christologie und Soteriologie ideologiekritisch und theologiekritisch so integriert werden, daß einerseits Israels ureigene Hoffnung damit nicht verworfen und die christlichen Hoffnungen andererseits damit nicht enteschatologisiert werden.“ A.a.O., 144f. In Abgrenzung zu der auch im christlich-jüdischen Dialog aufgegriffenen Formulierung Hans-Joachim Iwands („Das Alte Testament liefert uns die Elemente zum Verstehen dessen, wer Jesus ist“) formuliert Zenger nochmals seine Position: „»Das Alte Testament liefert uns die Elemente zum Verstehen dessen, wer Jesus nicht ist«, und inwiefern er dennoch Paradigma und Konkretion messianischer Verheißung des Gottes Israels bleibt.“ A.a.O., 145.

Die durch das christlich-jüdische Gespräch begründete Christologie ist einer der zentralen Streitpunkte, der Zenger die meiste Kritik eingebracht hat. Vgl. etwa, Seebaß, Testament, 273, und Oeming, Lohfink (1996c), 823, Mosis, Approach. Da sie jedoch, wie die eingangs formulierten Überlegungen gezeigt haben, gut begründet ist, wird eine Hermeneutik des Alten Testaments im christlich-jüdischen Dialog an die Erwägungen Zengers anknüpfen können.



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28.01.2008