1. Einleitung

1.1.  Das Paradox der modernen Rationalisierung und die Grenze der modernen Rationalität

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Das so genannte Paradox der modernen Rationalisierung besteht darin, wie Albrecht Wellmer bemerkt, dass sie gleichzeitig Emanzipation und Verdinglichung konnotiert. In Max Webers Theorie bleibt dieses Paradox ungelöst; Adorno und Horkheimer haben versucht, es durch ihre Konzeption der „Dialektik der Aufklärung“ zu lösen.1 Ist dieses Paradox dann schon gelöst? Sind die Weltbürger, jetzt, wo die kapitalistische Globalisierung nach dem Zusammenbruch des osteuropäischen Sozialismus unter Führung der USA immer schneller fortschreitet, emanzipierter mehr als früher? Ist die Welt noch friedlicher geworden? Wurde oder wird somit die „vernünftige Gesellschaft“ endlich verwirklicht? Falls nicht, harren alle diese Fragen wohl nach wie vor der Beantwortung.

Bekanntlich versuchen Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung, die Ursache dieses Paradoxes mit der so genannten instrumentalen Vernunft sowie der Verdinglichung zu erklären. Die Vernunft ist ihrer Auffassung nach auf die formal-instrumentale reduziert; etabliert ist das völlig rationalisierte System der Herrschaft; es gibt kein autonomes Subjekt und keinen Platz für die Idee der Vernunft. Wenn man diese totalisierte Kritik der Dialektik der Aufklärung an der modernen Rationalisierung und Rationalität als eine strategische Übertreibung liest, kann man wohl sagen, ihre Diagnose hat für uns auch heute noch Geltung. Also kann man sich erlauben, die Frage zu stellen, wie die Grenze der modernen Rationalität überwunden werden kann.

Um diese Fragen zu beantworten, sollte man sich zuerst mit der Problematik der modernen Vernunft und Rationalität befassen. Dazu bedarf es zuvor einer kurzen Zusammenfassung der Konzeption der modernen Vernunft und der Theorie der Rationalität. Nun aber muss man um des Verständnisses für die moderne Vernunft und Rationalität willen zunächst erklären, was das Wort ‘modern’ oder ‘Moderne’ bedeutet. Wenn man die Bedeutung des Wortes ‘modern’ in lexikalischer Hinsicht nur als ‘eben erst’ (modo) versteht, dann steht es für ‘zeitgenössisch’ (contemporary). Damit deutet es auf keine bestimmte Periode hin. Jeder Mensch, der in einer bestimmten historischen Periode lebt, kann damit also einen herrschend erscheinenden, sich von dem Vergangenen unterscheidenden Trend als modern bezeichnen.2 Gleichwohl hat der Ausdruck ‘Moderne’ auch etwas Historisches, denn er bezieht sich im Allgemeinen auf die gesellschaftliche, geistige Bewegung, die zu Beginn der Neuzeit in Europa erschien. Diese Bewegung fußte auf dem Umsturz der religiösen Weltanschauung des Mittelalters und dem darauf gegründeten neuen Selbstverständnis des Menschen. Sie ist eindeutig als Aufklärung zu bezeichnen. In diesem Sinne war das Projekt der Moderne das, was man auf dem Humanismus der Renaissance und der Reformation fußend in der europäischen Aufklärungsphilosophie darstellte. Also ist das Projekt der Moderne gleichbedeutend mit dem Projekt der Aufklärung.

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Nun aber war das Kernkriterium dieses Projekts die Vernunft. Also wurde alles, was vorhanden war und ist, von der Vernunft kritisiert und gerechtfertigt. „Religion, Naturanschauung, Gesellschaft, Staatsordnung, (…); alles sollte seine Existenz vor dem Richterstuhl der Vernunft rechtfertigen oder auf die Existenz verzichten.“3 Kant bemerkte, dass es der Wahlspruch der Aufklärung sei, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, indem er die Aufklärung als den „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“ bezeichnete.4 Für diese Aufklärung wird Kant zufolge nichts anderes erfordert als Freiheit; und das Unschädlichste von allem, was Freiheit heißen mag, ist, von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen.5 Abgesehen davon, dass Kant zwischen Verstand und Vernunft scharf unterschied, schließt die Vernunft den Verstand ein. Eben hier, wo Kant von der Aufklärung sprach, führte er den Bedeutungsgehalt der Vernunft auf den Verstand zurück, wobei er den Verstand als das Vermögen der diskursiven Erkenntnis, mit Hilfe von Begriffen, Urteilen und Regeln den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, bezeichnete (vgl. KrV, A 51/B75). In diesem Punkt wird die Vernunft also mit dem Verstand gleichgesetzt. Diese Vernunft ist die aufgeklärte Vernunft, und darüber hinaus heißt diese aufgeklärte Vernunft die moderne Vernunft.

Hierbei bezeichnet die Vernunft in gewöhnlicher lexikalischer Hinsicht das geistige Vermögen, Einsichten zu gewinnen, Zusammenhänge zu erkennen, etwas zu überschauen, sich ein Urteil zu bilden und sich in seinem Handeln nach diesem Urteil zu richten. Wenn man, wie oben erwähnt, annimmt, dass der Begriff der modernen Vernunft einmal auf den der aufgeklärten Vernunft rekurriert, ist eine solche Definition der Vernunft fast mit dem Verstand gleichzusetzen. Nun aber historisch betrachtet, beinhaltet die moderne Vernunft bzw. die aufgeklärte Vernunft mehrere historische Bedeutungen. Sie bedeutet das Vermögen, sich vom Überlieferten und Überkommenen befreien zu können. Dabei ist sie jene Vernunft, die sich aus dem Prozess der Kritik an feudalistischen Ideologien und Systemen ergab und in der Tradition der von Bacon sowie Descartes durch Kant bis zu Hegel entfalteten neuzeitlichen Philosophie betrachtet wird.

Das so genannte Projekt der Moderne dürfte also historisch gesehen auf die Renaissance zurückgehen. Was den Menschen in der Zeit der Renaissance zu eigen war, war wohl das vernünftige Denkvermögen, mit dem sie der mittelalterlichen Tradition und Autorität widerstanden und gleichzeitig auf den altgriechischen Geist als Grundlage für die Suche nach einer neuen Ordnung zurückgreifen konnten. Das wissenschaftliche Denken – nicht der unvernünftige Glauben des Mittelalters –, das auf der Vernunft (d. h. dem vernünftigen Denken und der Erfahrung) basiert, war die neue Kraft, mit der die Menschheit die feudale Gesellschaftsordnung umstürzen und sich als Subjekt der Welt aufstellen konnte. In politisch-geschichtlicher Hinsicht kann das Projekt der Moderne also unter fortschrittlichen Werten wie Freiheit und Gleichheit betrachtet werden (und ihm lag Rationalität zugrunde), wobei es gleichgültig ist, ob man sein Vernunftvermögen für etwas Absolutes hielt oder als etwas Relatives beschränkt. Mit anderen Worten: Darin unterscheiden sich die absolutistische und die relativistische Version des Vernunftvermögens nicht voneinander. Von daher konnte die Aufklärung, – Freiheit und Gleichheit auf ihre Fahne des Antifeudalismus schreibend –, eine neue Gesellschaft herausbilden. Damit ist wohl gemeint, dass die Weltanschauung der Moderne unter Führung der Vernunft steht.

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Wenn wir sagen könnten, dass man mit Hilfe der Aufklärung Freiheit und Gleichheit erweitern und damit Historie und Gesellschaft voranbringen konnte, könnten wir auch bemerken, dass die Aufklärung uns wiederum unterdrückt hat, und zwar immer weiter. Also leben wir „mit zwei unvereinbaren Bildern der Aufklärung.“6 Erstens bedeutet sie den Triumph der Vernunft über den Aberglauben und den Ersatz von gemutmaßten Autoritäten durch begründete Kritiken, also sozusagen die Bewegung aller Menschen zu Freiheit und Gleichheit sowie zu Wissen und Fortschritt. Zweitens aber bedeutet sie eine Welt isolierter und entfremdeter Individuen, die zu ihrem Schrecken entdecken, dass Nihilismus, Terror, Herrschaft und die Zerstörung der Natur die wahren Nachkommen der Aufklärung sind.7 Wenn man, wie oben gesagt, annimmt, dass das geistige Kernkriterium der Aufklärung die Vernunft ist, muss man untersuchen, wie diese von den Protagonisten der Aufklärung verstanden und kritisiert wird. Man muss darüber hinaus untersuchen, welche Rolle die Vernunft bei der so genannten Verdrehung der Aufklärung spielt.

Bezüglich der Problematik der Vernunft, genauer gesagt, der modernen Vernunft, werden Theunissen zufolge drei Standpunkte vertreten: „1. die Identifikation der Vernunft mit dem Verstand, der das Prinzip der Moderne ist, 2. die Kritik des modernen Verstandesprinzips am Modell einer an der Antike abgelesenen Vernunft, 3. die Kritik auch dieser Vernunft am Maßstab dessen, was man allzu pauschal das Andere der Vernunft zu nennen pflegt.“8 Der erste hat sich in der Aufklärung, der zweite im Idealismus namentlich Hegels, der dritte in einer Postmoderne, die auf Nietzsche zurückgreift, herausgebildet.9

Anders als die anderen Philosophen der Aufklärung, die sich kaum um eine klare und umfassende Begriffsbestimmung der Vernunft bemüht hatten, versuchte Kant, mit Hilfe der Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand den Begriff der Vernunft und deren Grenze zu klären. Diese Kritik der Vernunft durch Kant sollte man als „die interne Vernunftkritik“10 bezeichnen. Kants Ansatz der Vernunftkritik beginnt mit dem Anti-Rationalismus. Bekanntlich nimmt Kant Humes Ansicht auf, dass die Quelle des Wissens in Erfahrungen bestehe und aus den Erfahrungen kein allgemeines und notwendiges Wissen komme. Dies fundiert seine Grenzziehung der Vernunft, d. h. seinen Einwand gegen den Rationalismus, der im Grunde annimmt, unser Geist sei fähig, die Wahrheit über eine Wirklichkeit zu erlangen, die den menschlichen Geist transzendiert.11 Daher unternimmt Kant die Erklärung der Endlichkeit der theoretischen Vernunft, und sein Terminus für eine endliche selbstkonstitutive Vernunft ist sozusagen der Verstand.12 Er ist „das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken.“ (KrV, B 75/A 51) Er ist mithin ein „nichtsinnliches Erkenntnisvermögen“, das mit Hilfe von Begriffen (und Kategorien), Urteilen und Regeln die in der Sinnlichkeit gegebenen Gegenstände denkt. Er ist „nicht intuitiv, sondern diskursiv“ (KrV, B 93/A 68).

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Im weiteren Sinne betrachtet, beinhaltet die Vernunft jedoch diesen Verstand und die Vernunft im engeren Sinne. Wenn Kant die Vernunft als das Vermögen der Ideen begreift, ist damit die Vernunft im engeren Sinne gemeint. Diese Vernunft ist sozusagen die Vernunft an sich: die reine Vernunft, die von der Sinnlichkeit und deshalb von der Erfahrung unabhängig ist, selbst wenn sie vermittels des Verstandes auf die durch die Sinne erworbene Erfahrung bezogen ist.

Abgesehen davon, dass er diese reine Vernunft wiederum annahm, war Kant der Aufklärungsphilosoph, der der transzendierten unbegrenzten Vernunft die Grenze setzte. Denn der Verstand als eine endliche Vernunft ist die Grundlage für das wissenschaftliche Denken gegen Aberglauben und Mythen sowie für eine begründete Kritik an mutmaßlichen Autoritäten. In der Hinsicht, dass Kant der unbegrenzten Fähigkeit der Vernunft nicht vertraute, sondern ihr die Grenze zu setzten suchte, kann man wohl sagen, Kant sei sich bewusst gewesen, dass Vernunft eine illusorische und selbstzerstörerische Autorität sein könnte.13

Wie oben kurz erwähnt, ist jedoch die reine Vernunft, also die Vernunft im engeren Sinne, nach Kant das Vermögen der Ideen, somit des Unbedingten, vor allem der Totalität. Die Vernunft „behält sich allein die absolute Totalität im Gebrauch der Ver-standesbegriffe vor“ (KrV, B 383/A 326). „Denn sie (= reine Vernunftbegriffe: Kim) betrachten alle Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute Totalität der Bedingungen“ (KrV, B 384/A 327). Die Vernunft vereinigt nämlich das ganze Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen. Nun aber sieht die Vernunft als Idee nach Kant ihr Vermögen niemals im konstitutiven Gebrauch, sondern im (unentbehrlich notwendigen) regulativen Gebrauch (vgl. KrV, B 672/A 644).

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Hegel mobilisiert jedoch den Unterschied zwischen dem Verstand und der Vernunft, den Kant machte. Hegel sagt: Bei Kant ist der Verstand „die absolut fixierte unüberwindliche Endlichkeit der menschlichen Vernunft“.14 Anders als Kant, der dem Vermögen der Vernunft die grundlegende Grenze zu setzen versuchte, greift er auf das nous der klassischen, der platonisch-aristotelischen Philosophie zurück. Bei Hegel ist die Vernunft, sofern der Verstand ihr Organ ist und sie auf Verstand gründet, nicht mystisch oder göttlich, sondern manifest. In diesem Sinne ist die Vernunftkonzeption Hegels auch modern.15 Hegels Vernunft erhebt sich sogar nie über die reale Welt, während Kant der Vernunft nur eine regulative Funktion zuschreibt. „In Hinblick auf die Idee der Präexistenz einer in ihrem vorgängig Anderen bereits verborgenen Vernunft“16 kann man sagen, Hegels Philosophie sei ein Vernunftfundamentalismus. Hegel sagt selbst: „Die Vernunft ist die Gewissheit, alle Realität zu sein.“17 Wie Theunissen angemessen zusammenfasst, ist eine solche Vernunft ‘Macht ohne Ohnmacht’, also absolute Macht, indem sie selbst im Verstand wirksam ist. Der Verstand als Organ der Vernunft hingegen ist die ohnmächtige und damit im Ganzen bloß relative Macht. Auf diese Weise verallgemeinert Hegel dieses Machtprivileg der Vernunft.18

Wenn man eine solche Übermacht der Vernunft nicht annimmt, kann sich die Kritik der Vernunft aus dem Gebiet der Vernunft nicht ergeben. Antifundamentalistisch genommen, hat die Vernunft kein Privileg gegenüber ihren Anderen. „Nach dreihundert Jahren Erfahrung mit dem Projekt der Moderne hat Vernunftkritik ihren Ursprung heute nicht im philosophischen Diskurs. Die Anklage kommt von jenseits der Grenze: aus dem Anderen der Vernunft.“19 Man kann eine solche Vernunftkritik „die externe Vernunftkritik“20 nennen. Aus diesem Gesichtspunkt heraus ist die Vernunft kein Träger der Emanzipation, sondern die grundlegende Ursache der Unterdrückung, totalen Entfremdung und Verdinglichung.

1.2. Von der Vernunft zur Rationalität

Bekanntlich hat man in der abendländischen metaphysischen Tradition den Menschen als animal rationale bestimmt und die rationalitas als differentia specifica des Menschen bezeichnet. Eben in Hinblick darauf, dass das lateinische Wort ‘rationalitas’ Vernunft bedeutet, kann man wohl nicht leugnen, dass Vernunft und Rationalität einen gemeinsamen Bedeutungsgehalt haben. Gleichwohl klingt ‘Vernunft’ altertümlich, ‘Rationalität’ hingegen keineswegs.21 Wie Schnädelbach sagt, steht es vor allem unter Metaphysikverdacht, von Vernunft zu reden, während das Rationalitätsthema einen soliden wissenschaftlichen Eindruck macht.22 Die Philosophie in ihren nachmetaphysischen, posthegelschen Strömungen strebt heute schon auf den Konvergenzpunkt einer Theorie der Rationalität zu.23 Ein entscheidender Grund dafür besteht wohl darin, dass die vernunftfundamentalistische Philosophie als nicht akzeptabel erschien, also dass der Vernunft kein Privileg zuerkannt war, mit dem sie sich als das Denkvermögen versteht – von der sich als Subjekt und Substanz darstellenden Vernunft ganz zu schweigen –, das Wesentliche alles Seienden und aller Prinzipien der Welt oder des Seins zu erkennen. Dies stellt Habermas zutreffend fest. Das philosophische Denken entspringe dem Reflexivwerden der im Erkennen, im Sprechen und Handeln verkörperten Vernunft. Deshalb sei das philosophische Grundthema die Vernunft. Die Philosophie bemühe sich seit ihren Anfängen, die Welt im Ganzen und die Einheit in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen mit Prinzipien zu erklären, die in der Vernunft aufzufinden sind. Das griechische Denken ziele weder auf eine Theologie noch auf eine ethische Kosmologie im Sinne der großen Weltreligionen, sondern auf Ontologie. Philosophie könne sich heute nicht mehr auf das Ganze der Welt, der Natur, der Geschichte, der Gesellschaft im Sinne eines totalisierenden Wissens beziehen. Denn aufgrund des faktischen Fortschritts der empirischen Wissenschaften und des reflexiven Bewusstseins, das diesen Fortschritt begleitet hat, kann man sich mit Philosophie allein ein umfassendes Weltbild nicht vorstellen.24 Von daher könnte man wie Habermas sagen: „Alle Letztbegründungsversuche, in denen die Intentionen der Ursprungsphilosophie fortleben, sind gescheitert.“25

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Darüber hinaus können wir aufgrund der Erfahrung zweier Weltkriege der Vernunft nicht mehr vertrauen, obwohl wir auf Adornos Minima Moralia nicht angewiesen sind. Vor allem ist die aufgeklärte Vernunft kein Mittel mehr, das uns von früheren Aberglauben, Unterdrückungen und dergleichen befreien kann. Von ihr bleibt nichts anderes als die technisch-instrumentale Vernunft übrig, in keinem Falle die umfassende Vernunft. Die Folge der Aufklärung war nichts anderes als ein unaufhörlicher Rationalisierungs-, Bürokratisierungs- und Verwissenschaftlichungsprozess des gesellschaftlichen Lebens. Kapitalistische Wirtschaft, moderne Bürokratie und technischer Fortschritt zählen zum großartig gewalttätigen Zerstörungsprozess, der sowohl Traditionen als auch ökologische Umwelt vernichtet. Und schließlich sind ‘Sinn’ und ‘einheitliches Subjekt’ selbst als das Produkt der Aufklärung und deren Motor zerstört worden.26

Aus dieser Sicht versteht man die Vernunft in ihrer modernen Form nicht mehr als etwas Einheitliches und marginalisiert sie. An die Stelle von Vernunft tritt die Rationalität, die in praktischer Hinsicht zum Begründungsmaßstab einer Meinung oder eines Handelns erklärt wird. Darüber hinaus wird die nur praktisch wahrgenommene Rationalität nochmals als Rationalisierung verkürzt.27 Auf diesem Boden fußt die Dialektik der Aufklärung. Wie Habermas urteilt, tilgt sie die Ambivalenz, die Max Weber gegenüber Rationalisierungsprozessen noch hegte, und sie kehrt Marxens positive Einschätzung kurzerhand um. Wissenschaft und Technik, für Marx ein unzweideutig emanzipatorisches Potential, werden selbst zum Medium gesellschaftlicher Repression.28 Auf dieser Grundlage setzt sich die Dialektik der Aufklärung mit der modernen Vernunft sowie Rationalität auseinander. Adorno bietet uns gegen das Paradox der modernen Rationalisierung sowie gegen die Grenze der modernen Rationalität die ästhetische Rationalität als Korrekturmittel an. Habermas verweist darauf, dass die Rationalität, wie sie von Marx bis zur ersten Generation der Frankfurter Schule verstanden wurde, nur als instrumentale Rationalität, d. h. Zweckrationalität bezeichnet werden kann. Er präsentiert dagegen als die erweiterte die kommunikative Rationalität, die die theoretische, moralische und ästhetische Rationalität in sich umfasst.

Geht es darum, wie man die Grenze der modernen Rationalität überwinden kann, kann man danach fragen, ob die Adornosche ästhetische Rationalität oder Habermas’ kommunikative Rationalität Alternativen sein können. Diesbezüglich bin ich der Auffassung, dass Kants ästhetischer Gemeinsinn uns einen wichtigen Ansatz bieten kann, wenn man nach einer Alternative zur verzerrten, modernen Rationalität strebt.

1.3. Plan dieser Dissertation

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Aufgrund dieser aufgezeigten Problematik werde ich im zweiten und dritten Kapitel das Geschmacksurteil und den Gemeinsinn als dessen Grund analytisch rekonstruieren und dann auf die Frage eingehen, ob die Neuinterpretation des Kantischen Geschmacksurteils und Gemeinsinns uns eine Handhabe für die Komplementierung der an ihre Grenzen gestoßenen modernen Rationalität geben kann. Damit in Zusammenhang stehen sowohl die Frage, welches Verhältnis der Kantische ästhetische Gemeinsinn mit der ästhetischen Rationalität haben kann, als auch die Frage, in welcher Beziehung die ästhetische Rationalität mit der modernen Rationalität steht. Um diese Fragen beantworten zu können, werde ich zunächst Kants ästhetischen Gemeinsinn anhand seiner Texte auslegen und rekonstruieren und daraufhin den Ansichten anderer Interpreten nachspüren.

Im vierten Kapitel werde ich zuerst zur Annäherung an die ästhetische Rationalität Adornos die Hauptpunkte des Gedankengebäudes Adornos anhand seiner Dialektik der Aufklärung und Negative(n)Dialektik textimmanent und recherchierend rekonstruieren. Anschließend werde ich die Adornosche ästhetische Rationalität in Anlehnung an seinen eigenen Text, insbesondere an seine Ästhetische Theorie prüfen. Darauf gegründet werde ich mich mit der Frage beschäftigen, ob es Adorno gelungen ist, mit seiner ästhetischen Rationalität die verzerrte moderne Rationalität zu heilen.

Im fünften Kapitel werde ich Habermas’ Ansicht über die ästhetische Rationalität, seiner Gedankenentwicklung nachforschend, untersuchen. Dies steht sowohl mit der Frage, ob die ästhetische Rationalität uneingeschränkt unter die kommunikative Rationalität subsumiert werden könnte, als auch mit der Frage, wie subjektive ästhetische Erfahrungen universal kommunizierbar werden und darüber hinaus rational sein könnten, in Zusammenhang. Vor allem versuche ich im vierten und fünften Kapitel die ästhetische Rationalität von Adorno und Habermas hauptsächlich anhand ihrer Texte zusammenzufassen und referierend zu rekonstruieren.

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Im sechsten Kapitel werde ich als Zusammenfassung der bisherigen Diskussionen den Zusammenhang zwischen dem ästhetischen Gemeinsinn und der ästhetischen Rationalität untersuchen und daraufhin überprüfen, aus welcher Sicht Kants ästhetischer Gemeinsinn sich mit der ästhetischen Rationalität in Verbindung bringen lässt. Anschließend werde ich prüfen, welche Rolle die Kantische reflektierende ästhetische Urteilskraft beim Versuch zur Überwindung der Grenze der modernen Rationalität spielen kann und welche Grundlage Kants ästhetischer Gemeinsinn dafür bieten kann. Diesbezüglich werde ich zuvor nochmals in kritischer Sicht auf die ästhetische Rationalität von Adorno und Habermas eingehen.


Fußnoten und Endnoten

1  Albrecht Wellmer, »Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment«, in: Praxis Intern a tional, Vol. 3, No. 2, July, Basil Blackwell, Oxford, 1983, S. 88.

2  In Anlehnung an die von Hans Robert Jauß beleuchtete Vorgeschichte benutzt Habermas das Wort ‘modern’ für die christliche Gegenwart im späten 5. Jahrhundert im Gegensatz zu der heidnisch-römischen Vergangenheit, für die Renaissance – mit der für uns die Neuzeit beginnt – im Gegensatz zum mittelalterlichen religiösen Weltbild, für die Romantik, die sich dem Klassischen entgegensetzte, und für jenes radikalisierte Bewusstsein von Modernität im Laufe des 19. Jahrhundert, das diese Romantik entließ. Vgl., J. Habermas, Kleine politische Schriften (I-IV), Suhrkamp, 1981, Frankfurt am Main, S. 445-446.

3  Friedrich Engels, Anti-Düring, Marx Engels Werke (MEW), Bd. 20, Dietz Verlag, Berlin, 1986, S. 16.

4  Vgl. I. Kant, Beantwortun g der Frage: Was ist Aufklärung? in: W. Weischedel (Hg.) Kant We r ke (KW), Bd. 9, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1975. A 481.

5  Vgl. ebd., A 481, A 485.

6  Onora O’Neill, »Aufgeklärte Vernunft. Über Kants Anti-Rationalismus«, in: Karl-Otto Apel und Matthias Kettner (Hg.), Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1996, S. 206.

7  Vgl. ebd.

8  Michael Theunissen, »Vernunft, Mythos und Moderne«, in: Hans Friedrich Fulda und Rolf-Peter Horstmann (Hg.), Vernunftbegriffe in der Moderne, Klett-Cotta, Stuttgart, 1994, S. 38. Mir scheint, dass Theunissen hier ‘allzu pauschal’ zum Ausdruck bringt, weil ihm bewusst ist, dass ‘das Andere der Vernunft’ oft nur als das ‘Nichtvernünftige’ oder ‘Gegenvernünftige’ verstanden wird.

9  Ebd.

10  Karen Gloy, Vernunft und das Andere der Vernunft, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 2001, S. 14.

11  Vgl. Onora O’Neill, ebd., S. 211.

12  Vgl. Reinhard Hiltscher, Kant und das Problem der Einheit der endlichen Vernunft, Könighausen + Neumann, Würzburg, 1987, S. 11.

13  Vgl. Onora O’Neill, ebd., S. 208.

14  G. W. F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807, in: G. W. F. Hegel Werke in zwanzig Bänden (HW) Bd. 2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, S. 313.

15  Vgl. Theunissen, ebd., S. 40-41.

16  Theunissen, ebd., S. 42.

17  Hegel, HW 3, Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, S. 181.

18  Vgl. Theunissen, ebd., S. 43.

19  Hartmut Böhme und Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S. 9.

20  Gloy, ebd., S. 15.

21  Vgl. Herbert Schnädelbach (Hg.), Rationalität, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984, S. 8. Diese Fragestellung steht aber damit in keiner Beziehung, dass ‘Vernunft’ eigentlich die Übersetzung des lateinischen intellectus ist und ‘Verstand’ die von ratio und bei Kant beide umgekehrt erscheinen.

22  Vgl. ebd.

23  Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (TkH) I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995, S. 16.

24  Vgl. TkH I, S. 15.

25  TkH I, S. 16.

26  Vgl. Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S. 101.

27  Axel Honneth sagt: „Der Gedanke einer Selbstzerstörung menschlicher Vernunft, das sozialpsychologische Konzept des Persönlichkeitszerfalls, der Begriff der Massenkultur und das Ideal des authentischen Kunstwerks sind die Bausteine einer Theorie der Gesellschaft, die die politische Schlüsselerfahrung der Gleichzeitigkeit von stalinistischer und faschistischer Herrschaft zu ihrem innersten Gehalt macht.“ Axel Honneth, »Die geschichtsphilosophische Wende der Diale k tik der Aufklärung: Eine Kritik der Naturbeherrschung«, in: ders., Kritik der Macht, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, S. 46.

28  TkH I, S. 208.



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11.08.2008