4. Adornos ästhetische Rationalität

↓61

In der ›Einleitung‹ habe ich auf das Fundament hingewiesen, auf das sich die Dialektik der Aufklärung gründet. In der Di a lektik der Aufklärung versuchen Adorno und Horkheimer, die Ursache des Paradoxes der modernen Rationalisierung mit einer innerlichen Tendenz zur instrumentalen Vernunft sowie zur Verdinglichung, die eben dem begrifflichen Denken als der Grundlage menschlicher Erkenntnisse und Handlungen inhärent sind, in Zusammenhang zu bringen. In der Dialektik der Aufklärung betrachten sie als die eigentlichen Wurzeln des Rationalisierungsprozesses die formale Logik, den Satz des (Nicht-)Widerspruchs und die allgemein identifizierende Natur begrifflichen Denkens. Dieser Prozess läuft, nach seiner inneren Logik, darauf hinaus, die Vernunft auf die formal-instrumentale Vernunft zu reduzieren, ein völlig rationalisiertes System der Herrschaft zu etablieren und das autonome Subjekt zu liquidieren. In der aufgeklärten Welt gibt es keinen Platz für die Idee der Vernunft.116 Mit Bezug auf dieses Paradox der modernen Rationalisierung, d. h. auf die Grenzen der modernen Rationalität, setzt Adorno ästhetische Rationalität als deren Korrekturmittel ins Werk (vgl. ÄT, 488). Eine solche Konzeption ist sozusagen Adornos ästhetische Rettung der Modernität. In diesem Kapitel möchte ich eine Denkreise wagen, die nachspürt, ob ihm eine solche Rettung gelungen sein könnte. Um eine Grundlage für diese Reise zu haben, sei zuerst der gedanklich-historische Horizont der Dialektik der Aufklärung erläutert.

↓62

Im Folgenden werde ich als Basis für die Annäherung an Adornos ästhetische Rationalität den Kern seiner Gedanken anhand seiner Werke Dialektik der Aufklärung und Negative Dialektik recherchierend rekonstruieren.

4.1.  Adornosche Geschichtsauffassung – Dialektik der Aufklärung

4.1.1.  Archäologie der Subjektivität

Es ist nicht leicht, Adornos Gedanken systematisch zu rekonstruieren. Denn obwohl Adorno bei der Erkenntnis und Praxis das Nichtidentische gegenüber dem Identischen, das Besondere (und Einzelne) sowie den Teil gegenüber dem Allgemeinen und Ganzen für relevanter und vorrangig hält, will er alle seine Schriften auf dem Aspekt der Totalität des gesellschaftlichen Lebens gründen.117 Darum darf man sich den Versuch nicht sparen, sein Denken im Gesamtzusammenhang zu rekonstruieren, auch wenn dies schwer ist. Die effizienteste Methode dazu ist, sich mit Hilfe von „Ratio und Mimesis“ seinem Denken anzunähern.118

Dabei möchte ich seine Gedanken anhand meiner eigenen Zielsetzung rekonstruieren. Anders gesagt, mit Hilfe der Begriffe „Ratio und Mimesis“ werde ich sein gesamtes Gedankengebäude von der Geschichtsphilosophie über die Theorie der Gesellschaft bis hin zur ästhetischen Theorie kurz rekonstruieren. Im Zuge dessen können wir überprüfen, ob die Möglichkeit besteht, die ästhetische Rationalität in neuer Sicht zu interpretieren. Ich möchte eingedenk der bekannten Kritik an der Philosophie Adornos (Adorno bewahre die allzu pessimistische Haltung zu den Gegenwirkungen der modernen Rationalität; die Dialektik der Aufklärung sei das schwärzeste Buch der Frankfurter Schule; sie sei die maßlose, totalisierende Kritik des 20. Jahrhunderts119; sie sehe keine Perspektive, dass man dem zur sachlichen Gewalt geronnenen Mythos der Zweckrationalität entrinnen könne;120 sie tilge die Ambivalenz der Rationalität121) seine Gedanken vorwiegend anhand seiner eigenen Texte textimmanent rekonstruiert darstellen. Damit möchte ich den gesamten Denkprozess Adornos, von seiner Kritik an der auf dem begrifflichen Denken gegründeten instrumentalen Rationalität bis hin zur ästhetischen Rationalität als ihr Korrektiv, zusammenfassend repräsentieren und seiner Konzeption in kritischer Hinsicht nachforschen.

↓63

Wie oben erwähnt, möchte ich mit Hilfe der Begriffe „Ratio und Mimesis“ Adornos Gedanken zusammenfassend nachspüren. Die Dialektik der Aufklärung, die er gemeinsam mit Horkheimer verfasst hat, ist sein Hauptwerk, in dem diese Begriffe explizit erscheinen. Darum ist dieses Buch, wie Kager sagt, „gerade für die philosophischen Hauptwerke Adornos konstitutiv.“122 Was in der Dialektik der Aufklärung Horkheimer und Adorno als ihre Aufgabe angesehen hatten, war, die Frage zu beantworten, „warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreffen, in eine neue Art von Barbarei versinkt“.123 Hierbei heißt diese neue Art von Barbarei „Faschismus“, „die Konflikte in der dritten Welt“ und „das erneute Anwachsen des Totalitarismus“ nach dem zweiten Weltkrieg. Alle diese Erscheinungen werden unter dem Ausdruck „die verwaltete Welt“124 zusammengefasst.

Horkheimer und Adorno erkennen zunächst an, dass sich die Menschheit aufgrund des aufklärerischen Denkens von jeglicher Unterdrückung befreit und die Freiheit gewinnt. Nach ihrer Auffassung wohnt aber, von der Menschengeschichte her gesehen, eben diesem aufklärerischen Denken der Keim des Rückschritts inne. Die Ursache dafür, dass die Aufklärung die Emanzipation der Menschheit nicht verwirklicht und neue Unterdrückungen hervorruft, mit ihren Worten, dass die Aufklärung in die Mythologie zurückfällt, lässt sich „bei der in Furcht vor der Wahrheit erstarrenden Aufklärung selbst“ finden (DA, 3-4). Diesen Vorgang resümieren sie mit zwei Thesen: „Schon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück.“ (DA, 6) Darin zeigt sich Adornos Geschichtsauffassung in kondensierter Form. Menschengeschichte ist ihr zufolge ein Prozess des Fortschreitens, der sich von der Mythologie zur Aufklärung entwickelt; diese Aufklärung fällt aber in die Mythologie zurück, weil sie in sich ein rückläufiges Moment beibehält. Die Geschichte seit der Aufklärung weist dies aus. Mit den eigenen Worten von Adorno und Horkheimer: „Nimmt Aufklärung die Reflexion auf dieses rückläufige Moment nicht in sich auf, so besiegelt sie ihr eigenes Schicksal“ (DA, 3).

Wenn die erstarrende Aufklärung selbst die Ursache für den Rückfall der Aufklärung in die Mythologie ist, wäre eine Präventivmaßnahme dagegen, die Aufklärung wieder aufzuklären. Anders gesagt, behält die Aufklärung gleichzeitig eine positive und eine negative Seite bei. Jene äußert sich als der Vorgang, dass der Mensch sich mit Hilfe des rationalen Denkens vom Zwang der Natur befreit und die Zivilisation voranbringt; im Gegensatz dazu entpuppt sich diese als der zerstörerische Prozess, mit dessen Hilfe der Mensch die Natur und sogar sich selbst unterjocht. Eine solche Situation, in der der Mensch durch rationales Denken, d. h. durch die Rationalität, über die Natur und sich selbst eine totale Herrschaft ausübt, wird dahingehend interpretiert, dass die Aufklärung in die Mythologie zurückfällt. Die Vorbeugung gegen diesen Rückfall besteht darin, die Aufklärung wieder aufzuklären. In diesem Sinne zeigt sich die Dialektik der Au f klärung als „Archäologie der Subjektivität“125, die unter dem Aspekt vom Verhältnis zwischen Mensch und Natur, mit anderen Worten, zwischen Subjekt und Objekt, dem Prozess der Entstehung und Entwicklung der Subjektivität sowie deren Unterjochtwerden nachspürt. Im Folgenden werde ich hauptsächlich durch Zitieren aus der Dialektik der Aufklärung untersuchen, wie diese Archäologie sich darstellt. Dann überprüfe ich die Alternative, die Adorno und Horkheimer gegen den Regress der Aufklärung in die Mythologie ins Visier nehmen.

↓64

Wie oben zitiert, sagt Kant, der Wahlspruch der Aufklärung sei „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“, indem er darauf hinweist, dass Aufklärung der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit ist.126 Zu dieser Aufklärung wird Kant zufolge „nichts erfordert als Freiheit; und zwar die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die: von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen.“127 Die Kantische Definition der Aufklärung drückt wohl das Selbstverständnis der Aufklärung aus, das wörtlich so im Zeitalter der Aufklärung formuliert worden war. Ihr positiver Charakter besteht darin, mit Hilfe der Vernunft den Aberglauben zu verdrängen und mutmaßliche Autorität durch begründete Kritik zu ersetzen.128

Adorno und Horkheimer akzeptieren, dass die Aufklärung seit je her „im umfassenden Sinn fortschreitenden Denkens“ „das Ziel“ verfolgt habe, „von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen“ (DA, 9), und dass „das Programm der Aufklärung“ „die Entzauberung der Welt“ (DA, 9) gewesen sei. In diesem Punkt stimmen sie der Definition der Aufklärung von Kant sowie der Philosophen der Aufklärung zu. Aber indem sie gleich anschließend darauf hinweisen, dass die vollends aufgeklärte Erde im Zeichen triumphalen Unheils strahle (DA, 9), schlagen sie den positiven Charakter der Aufklärung in sein Gegenteil um. Aufklärung „wollte die Mythen auflösen und Einbildung durch Wissen stürzen“ (DA, 9).

Dabei wollten sie den Prozess der Aufklärung nicht auf das Aufklärungszeitalter beschränken, sondern aus der totalen Sicht aufgreifen. Der Aufklärungsprozess, dass die Menschheit im Verhältnis zwischen Mensch und Natur, darüber hinaus zwischen Subjekt und Objekt sich selbst als Herrn der Welt aufzustellen versucht, tritt zu allen Zeiten der Menschheitsentwicklung in Erscheinung. Der Fortschritt der Zivilisation offenbart sich als der verdeckte Prozess einer Rückbildung des Menschen; die soziokulturelle Evolution, die in der Evidenz eines kumulativen Anwachsens der Produktivkräfte den Eindruck kontinuierlichen Fortschritts erweckt, entpuppt sich als der langgezogene Akt einer gattungsgeschichtlichen Regression.129

↓65

Wir wollen diesem Prozess anhand der Erläuterungen von Horkheimer und Adorno kurz nachspüren. Dabei ist der Begriff, der die Dialektik der Aufklärung immanent unterstützt, der der instrumentalen Rationalität.130 Zu diesem Begriff gehört die Funktion, Ursprung und Dynamik des Prozesses zivilisatorischer Regression zu erklären. Seither bildet die auf objektivierendes Denken eingeschränkte Kategorie der Rationalität für Adorno den Schlüssel zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft. Adorno und Horkheimer begreifen eine derartige Kategorie unter der theoretischen Perspektive der wachsenden Verdinglichung bezüglich der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft sowie des gesamten Zivilisationsverlaufes und gewinnen deren Grundlage, indem sie die Marxsche Kapitalismuskritik generalisieren.131 Sie forschen dadurch der Entwicklung und den Folgen der Herrschaft des Menschen über die äußere Natur nach. Dies lässt sich folgendermaßen resümieren: 1. Eine animistische, magische Urphase des Menschen, die durch mimetisches Verhalten gekennzeichnet wird, 2. die Phase des in Symbolen berichtenden und aufgezeichneten Mythos, 3. die Phase der Aufklärung im eigentlichen Sinne, die sich der begrifflichen, wissenschaftlichen Sprache bedient.132 Im Folgenden werde ich den Vorgang kurz zusammenfassend rekonstruieren.

Der Mensch, der der gewaltigen Natur gegenübersteht, hat instinktiv den Trieb zur Selbsterhaltung. Dieser Trieb ist es, der in der animistisch-magischen Urphase das Handeln des Menschen bestimmt. Er veranlasst die Menschen, immer effizientere Überlebensstrategien gegenüber der übermächtigen Natur zu entwickeln.133 Horkheimer und Adorno erfassen das Mana im polynesischen Mythos als das erste religiöse Prinzip der Menschheit. Sie bezeichnen dies als Präanimismus (DA, 21). Durch die Vorstellung als Mana stellt man die Welt so dar, als sei sie eine Einheit, die von den Seelen erfüllt ist. Mana ist das, „was den Erfahrungsumkreis transzendiert, was an den Dingen mehr ist als ihr vorweg bekanntes Dasein“ (DA, 21). Die Menschheit jener Zeit erkennt den Unterschied zwischen dem Materiellen und dem Geistigen noch nicht. „Was der Primitive dabei als übernatürlich erfährt, ist keine geistige Substanz als Gegensatz zur materiellen, sondern die Verschlungenheit des Natürlichen gegenüber dem einzelnen Glied“ (DA, 21).

In diesem Stadium animistischen Bewusstseins wird die Menschheit von der Natur mit ihrer mächtigen Gewalt überwältigt; sie bildet noch kein Bewusstsein des Subjektes als eigene Identität, die sich von der Natur oder vom Objekt offensichtlich unterscheidet. Alles Unbekannte, Fremde sind für sie Gegenstände der Angst und Furcht. Die Menschen dieser Zeit wollen der Angst und Furcht entrinnen, indem sie alles, was über ihren Wahrnehmungshorizont hinausgeht, als Mana verehren. Dabei ist „Mana, der bewegende Geist“, „keine Projektion (des Subjekts: Kim), sondern das Echo der realen Übermacht der Natur in den schwachen Seelen der Wilden“ (DA, 21); und Mana ist unidentisch und zerfließend (vgl. DA, 27).

↓66

Auf der Stufe des Animismus, d. h. des Volksglaubens im Rahmen eines Stammes, machen die Menschen die Sache beseelt, und sie machen das Mana in bestimmten Sachen konsistent und materialisiert (vgl. DA, 27, 34). Das Mana, das zuvor verschlungen mit der Natur als Ganzem umhergeschweift ist, wird als bestimmte Gottheit fixiert. Es als totale Gottheit, das für die Menschen der Furcht erregende Gegenstand gewesen war, in bestimmten Sachen der Natur zu fixieren, bedeutet, dass die Menschheit ihre Fähigkeit entwickelt hat, zwischen sich selbst und der äußeren Natur zu differenzieren. „Bald bevölkern die Zauberer jeden Ort mit Emanationen und ordnen der Vielfalt der sakralen Bereiche die der sakralen Riten zu“ (DA, 27). Von da an suchen die Menschen im magischen Ritual die Natur zu beeinflussen (DA, 12). Dabei wandten sich die Riten des Schamanen an bestimmte konkrete Objekte der Außenwelt wie Wind, Regen, Schlangen oder an Dämonen in Kranken, nicht an Stoffe oder Exemplare (DA, 15). Den Menschen erscheint die Gewalt der Natur als etwas Konkret-Individuelles; sie erkennen noch nicht die Einheit der Natur.

Die Strategie des Zauberers, der die Natur zu beeinflussen versucht, ist es, sich Dämonen ähnlich zu machen; um sie zu erschrecken oder zu besänftigen, gebärdet er sich drohend oder sanft. Er verändert sich gleich den Kultmasken, die den vielen Geistern ähnlich sein sollten (DA, 15-16). Ein solches Verhalten, dass das Subjekt sich in dieser Weise dem Objekt angleicht, bezeichnen Horkheimer und Adorno als das mimetische. Mir scheint, dass Kager den Begriff Mimesis angemessen erläutert. Hierbei möchte ich in Anlehnung an Kager der „Mimesis“ nachspüren.

„Mimesis bezeichnet in erster Linie das sich anschmiegende Angleichen an die Bedrohungen der Natur“134; durch diese Mimesis versuchen die Menschen, den Bedrohungen seitens der Natur zu entkommen. Mimesis ist die Reaktion auf die noch unbeherrschte Naturgewalt, aber noch kein gänzlicher Gegensatz zu ihr. Im Dienste der Selbsterhaltung wandten die Menschen sich zwar gegen die Natur, aber gewissermaßen „mit der Natur gegen die Natur“.135 Mimesis ist die Fähigkeit zum empathischen Umgang mit der Natur. Die Menschen wollten noch das Besondere des jeweils Bedrohlichen konkret erfassen, indem sie sich durch Bilder diesem ähnlich zu machen und ihm so anzunähern trachteten.136

↓67

Das mimetische Verhalten ist ursprünglich nichts anderes als Mimikry, also instinktives Angleichen an die Umwelt aufgrund biologischer Reaktionen. Reste mimetischen Verhaltens lassen sich in der Kindheitsentwicklung finden. Sie sind auch in der idiosynkratischen Eigenheit wahrzunehmen: Erstarrungsreaktionen von Haut, Muskeln und Gliedmaßen bei der Begegnung mit Furcht erregenden Gegenständen.137

Das Subjekt kann sich als Identisches erst konstituieren, wenn diese Mimesis sich vollends von bloßen Erstarrungsmechanismen durch die Praxis bewusst gehandhabter magischer Riten gelöst hat. Mit anderen Worten: „Subjektkonstituierung ist also nur möglich, wenn mimetisches Verhalten sich ablöst von reflexartigen Erstarrungsreaktionen und zu einem rationalen Instrument schamanistischer Praktiken wird.“138

Das mimetische Verhalten wird erst ein exemplarisches, das zur Vertreibung des Dämons bewusst konstruiert wird, wenn es der reinen Reaktion entkommt und das Subjekt damit allmählich das Selbst bildet. Die Mimesis offenbart einen Doppelcharakter. Nun ist sie nicht mehr bloß instinktive Mimikry, sondern wird schon zur Urform der rationalen Praxis.139 „In der Magie gibt es spezifische Vertretbarkeit. Was dem Speer des Feindes, seinem Haar, seinem Namen geschieht, werde zugleich der Person angetan, anstelle des Gottes wird das Opfertier massakriert. Die Substitution beim Opfer bezeichnet einen Schritt zur diskursiven Logik hin. Wenn auch die Hirschkuh, die für die Tochter, das Lamm, das für den Erstgeborenen darzubringen war, noch eigene Qualitäten haben mussten, stellten sie doch bereits die Gattung vor. Sie trugen die Beliebigkeit des Exemplars in sich. Aber die Heiligkeit des hic et nunc, die Einmaligkeit des Erwählten, in die das Stellvertretende eingeht, unterscheidet es radikal, macht es im Austausch unaustauschbar“ (DA, 16). Hier gibt es Keime zum Bewusstsein des Allgemeinen; aber der Begriff des Allgemeinen ist noch nicht im Entstehen begriffen. Die Welt der Magie enthält noch Unterschiede, d. h. eigenartige Charaktere der Individuen, deren Spuren selbst in der Sprachform verschwunden sind. Das bestätigen magische Praktiken des Medizinmanns, die an bestimmte Orte gebunden sind (vgl. DA, 16-17). Die Zauberei ist wie die Wissenschaft auf Zwecke aus, aber sie verfolgt diese durch Mimesis, nicht in fortschreitender Distanz zum Objekt (DA, S. 17). Wie Honneth bemerkt, ist die Magie eine Form kollektiv inszenierter Mimesis.140

↓68

Den Übergang von dieser Phase der Zauberei zur Phase des Mythos nennen Horkheimer und Adorno „die Entzauberung der Welt“ und „die Ausrottung des Animismus“ (DA, 11). Der Grund des Mythos ist, vom aufgeklärten Denken aus betrachtet, der Anthropomorphismus, die Projektion von Subjektivem auf die Natur. Von diesem Anthropomorphismus her gesehen, lassen sich das Übernatürliche, die Geister und die Dämonen als Spiegelbilder der Menschen interpretieren, die sich von Natürlichem schrecken lassen (vgl. DA, 12).

Beim Übergang von der Magie zum Mythos wurde das frühere bildhafte mimetische Verhalten nach und nach durch systematische Berichte in sprachlicher Form abgelöst (vgl. DA, 14).141 „Der Mythos wollte berichten, nennen, den Ursprung sagen: damit aber darstellen, festhalten, erklären. Mit der Aufzeichnung und Sammlung der Mythen hat sich das verstärkt“ (DA, 14). In der Phase des Mythos waren an die Stelle der lokalen Geister und Dämonen der Himmel und seine Hierarchie getreten; an die Stelle der Beschwörungspraktiken des Zauberers und Stammes waren das wohl abgestufte Opfer und die durch Befehl vermittelte Arbeit von Unfreien getreten. „Die olympischen Gottheiten sind nicht mehr unmittelbar mit Elementen identisch, sie bedeuten sie. Bei Homer steht Zeus dem Taghimmel vor, Apollon lenkt die Sonne, Helios und Eos spielen bereits ins Allegorische hinüber“ (DA, 14). Der schaffende Gott ist „der ordnende Geist“ (DA, 15). „Die vielen mythischen Gestalten lassen sich der Aufklärung zufolge alle auf den gleichen Nenner bringen, sie reduzieren sich auf das Subjekt“ (DA, 12). Diese Reduktion auf das Subjekt bedeutet, dass das Subjekt, nämlich der Mensch, der Herr der Natur wird. In diesem Punkt stimmen jüdische Schöpfungsgeschichte und olympische Religion überein. „(…) und sie sollen bewältigen die Fische des Meeres und das Gevögel des Himmels und das Vieh und die ganze Erde und all das Gewürm, das sich regt auf Erden.“ „O Zeus, Vater Zeus, dein ist die Herrschaft des Himmels, und du überschaust die Werke der Menschen, frevelhafte wie gerechte, und auch der Tiere Übermut, und Rechtschaffenheit liegt dir am Herzen“ (DA, 14-15).

Dabei zeigt sich der schaffende Gott als Gebieter über die Natur. Durch seine Gottesebenbildlichkeit erhebt sich der Mensch nun als Herrscher über die Natur. In der Phase des Animismus erklärt der Mensch sich noch nicht zum Ebenbild der unsichtbaren Macht. Aber in der Phase der Mythos wird der Mensch mit dem Ebenbild Gottes identifiziert. Damit erlangt er ein für allemal die feste Identität des Selbst (vgl. DA, 16).

↓69

Mit dieser Selbstidentität als dem Ebenbild Gottes erhebt sich der Mensch als Herrscher über die Natur; damit wird die Natur als Objekt der Herrschaft begriffen. Der Mensch, der dem Schöpfer ähnelt, begreift mit seinem rationalen Wissen die Natur als das Geordnete. Das Bewusstsein des Subjekts über seine Ich-Identität und das einheitliche Begreifen der Natur, d. h. die rationale Erkenntnis der Naturgesetze, sind die beiden Seiten der Medaille.

Der solare, patriarchale Mythos drückt den älteren mythischen Glauben herab und beansprucht mit der sprachlich entfalteten Totalität die Wahrheit. In dieser Hinsicht hat er an sich selbst schon den Charakter der Aufklärung (vgl. DA, 17). „Das Prinzip der schicksalhaften Notwendigkeit, an der die Helden des Mythos zugrunde gehen, und die sich als logische Konsequenz aus dem Orakelspruch herausspinnt, herrscht nicht bloß, zur Stringenz formaler Logik geläutert, in jedem rationalistischen System der abendländischen Philosophie, sondern waltet selbst über der Folge der Systeme“ (DA, 17-18). Auf diese Weise wohnt dem Mythos schon die Aufklärung inne. Die Gemeinsamkeit zwischen diesen beiden ist, dass der Mensch sich als der Herrscher über die Natur zeigt. Dabei distanziert er sich von der Natur, um seine Herrschaftskraft zu verstärken. Mit anderen Worten: Je stärker das Bewusstsein wird, das zwischen der Natur als Objekt und sich selbst differenziert, desto mehr wächst das Identitätsbewusstsein der Menschen. Nun aber bezahlen die Menschen „die Vermehrung ihrer Macht mit Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben.“ (DA, 15) Auf diese Weise führt das aufklärende Bewusstsein lebendige konkrete Naturgegenstände mit Hilfe des begrifflichen Denkens in jeweilige abstrakte Elemente zurück, klassifiziert und ordnet sie unter dem Namen des Allgemeinen. Dabei ist das begriffliche Denken ein unabdingbares Instrumentarium der Emanzipation der Menschen von einer übermächtigen Natur.142

Nun aber erhebt sich „die Herrschaft in der Sphäre des Begriffs“ „auf dem Fundament der Herrschaft in der Wirklichkeit. In der Ablösung des magischen Erbes, der alten diffusen Vorstellungen, durch die begriffliche Einheit drückt sich die durch Befehl gegliederte, von den Freien bestimmte Verfassung des Lebens aus. Das Selbst, das die Ordnung und Unterordnung an der Unterwerfung der Welt lernte, hat bald die Wahrheit überhaupt mit dem disponierenden Denken ineinsgesetzt, ohne dessen feste Unterscheidungen sie nicht bestehen kann“ (DA, 20).

↓70

Das subjekt-zentrische Denken der Aufklärung (das dem Mythos innewohnte), tabuisiert mit dem mimetischen Zauber die Erkenntnis, die den Gegenstand wirklich trifft (vgl. DA, 20). Von daher gründet die Distanz des Subjektes zum Objekt als Voraussetzung für die Abstraktion in der Distanz zur Sache, die der Herr durch den Beherrschten gewinnt (vgl. DA, 19). Dabei schließt die Aufklärung das aus, was auf das Allgemeine nicht zurückgeht. Im Denken verschwindet das Qualitative und die Menschen werden zur Einstimmigkeit gezwungen. In diesem begrifflichen Denken werden das Besondere und das Individuelle in dessen abstrakter Allgemeinheit liquidiert.143

Darüber hinaus differenziert die Aufklärung der Moderne deutlich zwischen Subjekt und Objekt; sie vergegenständlicht die in der Natur immer wiederkehrenden Phänomene und begreift sie als allgemeine Naturgesetze. „Als Sein und Geschehen wird von der Aufklärung vorweg nur anerkannt, was durch Einheit sich erfassen lässt; ihr Ideal ist das System, aus dem alles und jedes folgt. Nicht darin unterscheiden sich ihre rationalistische und empirische Version“ (DA, 13).

Die Aufklärung (der Moderne) löst die Mythen auf und stürzt Einbildung durch Wissen (vgl. DA, 9). Das Wissen befreit die Menschen von den Zwängen der Natur. Dabei bedeutet es Macht, und es „kennt keine Schranken, weder in der Versklavung der Kreatur noch in der Willfährigkeit gegen die Herren der Welt“ (DA, 10). „Technik ist das Wesen dieses Wissens. Es zielt nicht auf Begriffe und Bilder, nicht auf das Glück der Einsicht, sondern auf Methode, Ausnutzung der Arbeit anderer, Kapital“ (DA, 10). Horkheimer und Adorno zufolge ist die Grundlage von Wissen und Technik nun aber eine mathematische Methode. „Die mathematische Verfahrungsweise wurde gleichsam zum Ritual des Gedankens. (……) Der mathematische Formalismus aber, dessen Medium die Zahl, die abstrakteste Gestalt des Unmittelbaren ist, hält statt dessen den Gedanken bei der bloßen Unmittelbarkeit fest. Das Tatsächliche behält recht, die Erkenntnis beschränkt sich auf seine Wiederholung, der Gedanke macht sich zur bloßen Tautologie“ (DA, 31-33). Eben in diesem Punkt entpuppt sich die Rationalität als eine instrumentale. In einer Gesellschaft, in der diesem mathematischen Formalismus alles zur Verfügung steht, geht es nicht um die Befriedigung, die von den Menschen als Wahrheit bezeichnet wird, sondern um die Operation, das wirksame Verfahren (vgl. DA, 11). In dem Augenblick, wo die Wirtschaft bürgerlich etabliert wird, zwingt der ökonomische Apparat uns dazu, anzuerkennen, dass die Waren mit den Werten ausgestattet sind, die über das Verhalten der Menschen entscheiden. Dieser Fetischcharakter breitet sich sogar über das Leben der Gesellschaft in all seinen Aspekten aus (vgl. DA, 34).

↓71

Sowohl in der Magie als auch im Mythos fußte das Prinzip des Selbst auf der Selbsterhaltung. Obwohl dieses auch in der bürgerlichen Wirtschaft gleich bleibt, kommt hierbei die Selbsterhaltung der Individuen vermittels der gesellschaftlichen Arbeit zustande. „Je weiter aber der Prozess der Selbsterhaltung durch bürgerliche Arbeitsteilung geleistet wird, umso mehr erzwingt er die Selbstentäußerung der Individuen, die sich an Leib und Seele nach der technischen Apparatur zu formen haben“ (DA, 36). Auf diese Weise geht die Subjektivität, die durch die Magie, die Mythen und die Aufklärung gefestigt wurde, am Fetischcharakter der bürgerlichen Wirtschaft verloren.

Das aufgeklärte Denken selbst wird zum bloßen Hilfsmittel der allumfassenden Wirtschaftsapparatur; die Vernunft dient als allgemeines Werkzeug, das zur Verfertigung aller anderen Werkzeuge taugt. Endlich hat sich der alte Ehrgeiz der Vernunft, reines Organ der Zwecke zu sein, erfüllt (vgl. DA, 36-36). In dieser Hinsicht zeigt sich die Kritik von Horkheimer und Adorno an der Aufklärung als Kritik an der Instrumentierung der Vernunft, d. h. als Kritik an der instrumentalen Vernunft. Ebenso dient das Wissen, ungeachtet seiner Herkunft, den kapitalistischen Unternehmern, wie es in den Fabriken oder auf den Schlachtfeldern allen Zwecken der bürgerlichen Wirtschaft dient. Das Ziel des Wissens ist dabei die Auswahl des effizientesten Verfahrens, die Ausbeutung der fremden Arbeit, und das Kapital. Die Vernunft, die über das Wissen verfügt, zeigt sich als das Allgemeine; sie kontrolliert das Einzelne und erscheint als Vernunft in der Wirklichkeit (vgl. DA, 28).

Auf diese Weise hatte die Dialektik der Aufklärung mit Bezug auf das Verhältnis des Subjekts zum Objekt dem Vorgang der Entstehung, Entwicklung und Unterdrückung der Subjektivität nachgespürt. Im Verhältnis zur Natur sind die Verhaltensweisen der Menschen vom Selbsterhaltungstrieb bestimmt, und sie entwickeln sich bezüglich der Entwicklung menschlichen Bewusstseins nacheinander zur mimetischen, mythischen und aufklärerischen Verhaltensweise. In der Phase der Aufklärung gelten die ersten beiden Verhaltensweisen als überwunden. Die Selbsterhaltung wird im menschlichen Verhalten auf allen Stufen der Entwicklung zum Prinzip des Selbst. Die mimetische Verhaltensweise ist die, mit der der Mensch sich durch Assimilationsverhalten an die Natur um Selbsterhaltung bemüht, wobei Subjekt und Objekt nicht deutlich voneinander unterschieden sind; mythische Verhaltensweise heißt die, mit der er durch sein Ebenbild Gottes zwischen der Natur und sich selbst differenziert und sich als Herr erhebt; aufklärerische Verhaltensweise heißt die, mit der er durch Wissenschaft und Technik die Natur lediglich als Objekt der Herrschaft begreift, wobei das Prinzip des Selbst die Grundlage der Selbsterhaltung untergräbt. „Mit der Ausbreitung der bürgerlichen Warenwirtschaft wird der dunkle Horizont des Mythos von der Sonne der kalkulierenden Vernunft aufgehellt, unter deren eisigen Strahlen die Saat der neuen Barbarei heranreift“ (DA, 38).

↓72

Begriffliches Denken und die darauf gegründete Ratio wird zum Instrument der Wissenschaft, die auf die Herrschaft über die Natur abzielt. Von daher wird die Herrschaft des Subjektes über das Objekt und die Herrschaft des Menschen über die Natur, die schon durch Mythen Platz zu greifen begonnen hatte, zum Zweck der Ratio. In der bürgerlichen Warenwirtschaft organisieren die Menschen die Herrschaft über die Natur mithilfe der bürgerlichen Arbeitsteilung unter einem viel rationelleren System. Mit der Entwicklung von Wissenschaft und Technik ordnen die Menschen sich diesem System immer stärker unter. Die Herrschaft der Menschen über die Natur weitet zu deren Zweck die Herrschaft der Menschen über die Menschen aus. „Durch die Vermittlung der totalen, alle Beziehungen und Regungen erfassenden Gesellschaft hindurch werden die Menschen zu eben dem wieder gemacht, wogegen sich das Entwicklungsgesetz der Gesellschaft, das Prinzip des Selbst gekehrt hatte: zu bloßen Gattungswesen, einander gleich durch Isolierung in der zwangshaft gelenkten Kollektivität“ (DA, 43). Die ehemalige Selbstidentität des Menschen als naturbeherrschendes Subjekt, also das Selbstprinzip, schlägt in der industriellen Gesellschaft in die Ohnmacht der Arbeiter um. Auf diese Weise unterwirft die Aufklärung alles Einzelne der systematisierenden Vernunft, und Individualität und Subjektivität der Menschen werden somit wieder unterdrückt.

Bis hierher habe ich unter dem Titel „Archäologie der Subjektivität“ in direkter Anlehnung an den Text von Horkheimer und Adorno dargestellt, wie das menschliche Subjekt die Selbstidentität herausbildet und wie es in diesem Prozess die Natur beherrscht und im weiteren Verlauf seine eigene Natur unterdrückt. Axel Honneth hat für seine Kritik an Horkheimer und Adorno den Denkvorgang beider wie folgt resümiert: „Adorno und Horkheimer gehen davon aus, dass sich einst die Menschengattung von der Übermacht einer bedrohenden Naturumwelt befreit hat, indem sie die Grenzen einer bloß passiven Abwehr der Naturgefahren zu überwinden und mimetische Reaktionsmuster in instrumentale Kontrollaktivitäten zu verwandeln lernte; die natürliche Umwelt wird nun in der Tätigkeit gesellschaftlicher Arbeit unter dem leitenden Gesichtspunkt der Verfügung objektiviert und schrittweise ihrer eingriffswidrigen Reizfülle kognitiv beraubt. Adorno und Horkheimer sind weiter davon überzeugt, dass dieser ursprüngliche Akt der Subsumtion der Naturvorgänge und das Handlungsschema technischer Verfügung, die Naturbeherrschung also, dem Prozess der menschlichen Selbstverleugnung den Anstoß gibt; die instrumental geleitete Objektivation der Natur wird durch den Vorgang der Selbstobjektivation des Menschen begleitet. Adorno und Horkheimer setzen mit dieser These voraus, dass der Mensch, um die Disziplin instrumentaler Verrichtungen aufbringen zu können, sowohl seine sensorischen Empfindungsfähigkeiten als auch seine organischen Antriebspotentiale auf den einen Zweck der Arbeitstätigkeit hin zwanghaft vereinseitigen muss. Aus dieser Argumentationsfolge ziehen sie den geschichtsphilosophischen Schluss der Dialektik der Aufklärung: dass nämlich in dem Maße, in dem das menschliche Subjekt seine instrumentale Kontrolle über die äußere Natur systematisch vergrößert, es zugleich seine innere Natur, weil es sie wie die äußere behandeln muss, allmählich verliert. Daher ist der Fortschrittsprozess gesellschaftlicher Naturbeherrschung nur die Vorderseite eines gleichzeitigen Verfallsprozesses des sich seiner eigenen Natur immer stärker entfremdenden Menschen.“144

Honneth verweist hier darauf, dass Adorno und Horkheimer bei der Erläuterung der Identitätsbildung des menschlichen Subjekts deren Prozess als einen Prozess zu sehen versuchten, in dem sich das Subjekt nur dadurch bildet, dass es allein der natürlichen Außenwelt gegenübersteht. Bei der Entstehung und Entwicklung der menschlichen Geschichte und Gesellschaft vernachlässigen sie die Beziehungen zwischen Mensch und Mensch. Mit Honneths Worten: „Adorno und Horkheimer deuten die Entwicklung des individuellen Ich als einen Prozess, der zwischen dem einzelnen Bewusstseinssubjekt und seiner natürlichen Umwelt allein sich abspielt; ebenso wie die Herausbildung der soziokulturellen Lebensweise nur auf der zweipoligen Folie der praktischen Auseinandersetzung einer einzelnen Gruppe mit der bedrohenden Natur, von Subjekt und Objekt also, interpretiert wurde, wird nun die Entstehung des menschlichen Identitätsvermögens als der prinzipiell einsame Bildungsvorgang eines Subjektes an der Naturrealität gedacht.“145 Von daher kritisiert Honneth die Überlegungen von Adorno und Horkheimer als „anthropologisch kaum überzeugend.“146 In dieser Hinsicht scheint Honneths Kritik treffend und gerechtfertigt. Des Weiteren versuchen sie, Honneth zufolge, die Herrschaft des menschlichen Subjekts über die Natur lediglich am Prozess der Verfügung des Menschen über die Natur festzumachen und sogar die Funktionsweise der innergesellschaftlichen Herrschaft nach dem Muster desselben Prozesses zu begreifen. Von daher versuchen sie, die sozialen Herrschaftsformen als innergesellschaftliche Fortbildungen der Naturbeherrschung zu begreifen.147 Die Zivilisationsgeschichte werde in ihrer Geschichtsphilosophie als der zwangsläufige Prozess einer Spirale von menschlicher Naturbeherrschung, gesellschaftlicher Klassenherrschaft und individueller Triebbeherrschung interpretiert. Daher scheint Honneths folgende Kritik auch gerechtfertigt: „Der kollektive Zwang zur gesellschaftlichen Selbsterhaltung übersetzt sich so fugenlos in den klassenspezifischen Zwang zur Herrschaftssicherung und den individuellen Zwang zur Selbstdisziplinierung, dass für die kreativen Eigenleistungen der interagierenden Gruppen ein sozialer Zwischenraum nicht mehr bleibt.“148 Deshalb scheint mir die Überprüfung notwendig, ob eingedenk (und trotz) dieser gerade als gerechtfertigt bezeichneten Kritik, angesichts der Geltung des Problembewusstseins der „verwalteten Welt“, die Dialektik der Aufklärung noch aktuell sein kann.

4.1.2. Rationale Mimesis

↓73

Horkheimer und Adorno zufolge ist in Homers Odyssee die Erzählweise gut aufbewahrt, in der Mythen, Herrschaft und rationale Arbeit noch miteinander verschlungen sind. Sie versuchen anhand eines Exkurses über Homers Odyssee die Beziehung zwischen Mythos und Aufklärung, zwischen Mimesis und Rationalität aufzuzeigen. Von nun an werde ich, mit Fokus auf das Rivalitätsverhältnis zwischen Mimesis und Ratio, Homers Bericht nachspüren, um mich damit befassen zu können, wie dieses Verhältnis bei Adorno mit der ästhetischen Rationalität in Verbindung gebracht wird. Der epische Bericht über die Irrfahrten des Odysseus, die dieser nach dem Ende des trojanischen Krieges auf seinem langen Heimreiseweg zu bestehen hatte, versinnbildlicht nach Adorno und Horkheimer die Bildungsgeschichte der menschlichen Subjektivität.149 Ihnen zufolge stamme das homerische Abenteuer aus der „volksmäßigen Überlieferung“, und sie rekonstruiere frühere Mythen mit Hilfe aufklärerischer Elemente, d. h. der ordnenden Vernunft (vgl. DA, 50). Deshalb sei Odysseus das „Urbild eben des bürgerlichen Individuums“ (DA, 50). Der Prozess, dass er während der Schifffahrt in Gefahr gerät und sich davon befreit, sei „die Beschreibung der Fluchtbahn des Subjekts vor den mythischen Mächten“ (DA, 53). Odysseus verfolge das eindeutige Ziel seiner Selbsterhaltung, allen Lockungen und Gefahren zu entkommen und zu Heimat und festem Besitz zurückzukehren (vgl. DA, 53). Nun aber sei die List, die Odysseus während dieser Irrfahrt zum Entrinnen vor den Gefahren und Lockungen der Natur anwendet, eben die bewusst geübte Mimesis. Damit schütze er sich selbst vor den Gefahren der Natur. Ein früheres Exemplar dieser List sei die Opferhandlung, die in der archaischen Vergangenheit betrieben worden war. In der Hinsicht rationalen Verstehens beruhten Opferhandlungen auf einem Zustand archaischen Mangels, „in dem Menschenopfer und Kannibalismus kaum sich scheiden lassen.“ „Das numerisch angewachsene Kollektiv kann zuzeiten sich am Leben erhalten nur durch den Genuss von Menschenfleisch“ (DA, 59). Das Prinzip des Opfers erweise sich nach der Entwicklung der Produktivkraft wegen seiner Irrationalität als vergänglich, bleibe aber kraft seiner innerlichen Rationalität erhalten (vgl. DA, 61). Von diesem Zeitpunkt an werde das Opfer zur Kommunikation mit der Natur, die stellvertretend durch die verschiedenen Gottheiten symbolisiert werde.150 Durch Hekatomben, in denen man Hunderte von Stieren den Gottheiten als Opfer darbringt, rechne man mit dem Wohlwollen der Gottheiten (vgl. DA. 56). Nun aber enthalte diese Opferhandlung das Moment des Betrugs, das sich auf die Entmachtung der göttlichen Mächte richte; dieses Moment in der Opferhandlung sei das Urbild der odysseischen List (vgl. DA, 57). „Alle menschlichen Opferhandlungen, planmäßig betrieben, betrügen den Gott, dem sie gelten: sie unterstellen ihn dem Primat der menschlichen Zwecke, lösen seine Macht auf. (…) Odysseus selber fungiert als Opfer und Priester zugleich. Durch Kalkulation des eigenen Einsatzes bewirkt er die Negation der Macht, an welche der Einsatz geschieht“ (DA, 57).

Die Opferhandlung ist zugleich Selbstbetrug. Durch die Vergottung des Geopferten und durch die Apotheose des Erwählten werden nicht nur die Individuen, die für das Kollektiv geopfert werden, sondern auch das Kollektiv, das sie zum Opfer bringt, betrogen. Hierbei entsteht ein Widerspruch zwischen den Individuen und dem Kollektiv, nämlich dass durch das Opfer der Individuen das Kollektiv beschützt wird. Daher ist „die Institution des Opfers selber“ „das Mal einer historischen Katastrophe, ein Akt von Gewalt, der Menschen und Natur gleichermaßen widerfährt“ (DA, 58). Dem aufgeklärten Selbst wird nun aber die magische Kraft der Stellvertretung nicht mehr zugetraut, die das Opfer in sich zu besitzen scheint. Das Selbst der Mündigen erkennt den Trug, die unwahren Elemente der Mythen. Wie erläutert, ist es eine Bewusstseinsentwicklung des Menschen, durch die der Mensch Objekte von sich selbst unterscheidet, dass sich Mana, also die bedrohende Natur, nicht überall, sondern nur an bestimmten Orten aufhält. Eine solche Entwicklung des Bewusstseins bedeutet eben die Bildung des Selbstbewusstseins. Opferungen für bestimmte Gottheiten an bestimmten Orten sind die Handlungen der Menschen, die zu ihrer Selbsterhaltung bewusst betrieben werden; die Menschen erlangen durch die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt das Selbstbewusstsein. Nachdem das Menschenopfer mit der Entwicklung der Produktivkräfte zunehmend unnötig wurde, blieb das Prinzip der Opferhandlung übrig. Mit anderen Worten: die Rationalität als bewusste Handlung zur Selbsterhaltung blieb trotz der Änderung der mythischen Formen erhalten.

Odysseus ist ein Priester, der aus einem gefestigten Selbstbewusstsein heraus mit einem eindeutigen Zweck Opferkult betreibt, wobei Odysseus auch der naturbeherrschende Geist ist. „Gerade vom naturbeherrschenden Geiste wird die Superiorität der Natur im Wettbewerb stets vindiziert. (…) Nur die bewusst gehandhabte Anpassung an die Natur bringt diese unter die Gewalt des physisch Schwächeren. (…) Der subjektive Geist, der die Beseelung der Natur auflöst, bewältigt die entseelte nur, indem er ihre Starrheit imitiert und als animistisch sich selber auflöst. (…) Das Schema der odysseischen List ist Naturbeherrschung durch solche Angleichung“ (DA, 64). Dies interpretiert Kager als Versöhnung: „Die Trennung von Subjekt und Objekt lässt sich nach Adorno aber nicht durch bewusstloses Zurückfallen in die Natur wieder aufheben, wie dies beim Opfer der Fall ist, sondern erst, wenn beide Momente des Gegensatzpaares nicht mehr als gegensätzlich gedacht werden müssen, kann Versöhnung sich vollziehen.“151

↓74

Wie Kager schreibt, ist eine solche Versöhnung das utopische Telos, wonach Adorno strebt; sie bedeutet einen Zustand frei von jeglicher Herrschaft.152 Wie Wiggerhaus richtig bemerkt, bestand die Geschichte der Zivilisation in der Entwicklung von Gesellschaftsformationen, die die Individuen an den Resultaten wachsender Naturbeherrschung teilhaben ließen. In diesem Sinne ist die Gesellschaft eine Art Selbsterhaltungsmaschine. Aber sie verlangt von den Individuen Opfer.153 „Die Geschichte der Zivilisation ist die Geschichte der Introversion des Opfers. Mit anderen Worten: die Geschichte der Entsagung. Jeder Entsagende gibt mehr von seinem Leben als ihm zurückgegeben wird, mehr als das Leben, das er verteidigt. Das entfaltet sich im Zusammenhang der falschen Gesellschaft. In ihr ist jeder zu viel und wird betrogen“ (DA, 62).

Nun aber fassen Adorno und Horkheimer das Verhalten des Odysseus, den sie als das Urbild des bürgerlichen Individuums bezeichnen, als das exemplarische Versöhnungsverhalten zwischen Subjekt und Objekt, das in der kapitalistischen Moderne verschwunden ist. Ihnen zufolge ist die Introversion des Opfers eben die Entsagung (vgl. DA, 62). Odysseus, der Listige, kann nur überleben, wenn er die Natur in sich selbst genau wie die Gewalten draußen unterdrückt. „Er muss immer warten können, Geduld haben, verzichten, er darf nicht vom Lotos essen und nicht von den Rindern des heiligen Hyperion, und wenn er durch die Meerenge steuert, muss er den Verlust der Gefährten einkalkulieren, welche Szylla aus dem Schiff reißt“ (DA, 65). In der Episode der Sirenen erkennt Odysseus, der die archaische Ratio besitzt, die Übermacht der Natur an; er macht sich ganz klein und folgt dem Gesetz des Mythos, also dem Gesetz der Natur. Odysseus weiß, dass man dem betörenden Gesang der Sirenen nicht entkommen kann und schließlich in den Tod geht, wenn man ihn hört. Deshalb lässt er den rudernden Gefährten mit Wachs die Ohren verschließen und sich selbst an den Mastbaum fesseln. Dadurch gehorcht er dem Naturgesetz und entkommt zugleich dessen zerstörerischer Übermacht. Auf diese Weise betreibt er bewusst mimetische Handlungen. Mit anderen Worten: Odysseus’ Handlungen sind rationale Mimesis. Mit deren Hilfe kann er sich vor der zerstörerischen Macht der Natur schützen und zu seinem Ziel, zur Heimat zurückkehren. Aber er musste seine eigene Natur unterdrücken, um die Übermacht der Natur zu überwinden. Anders ausgedrückt, musste er zum Zwecke der Überwindung der bedrohenden äußeren Natur auf seine innere Natur, also auf seine Begierden und Träume verzichten. Die einheitliche Erkenntnis der Natur durch begriffliches Denken und Ratio zwingt den Menschen dazu, seine innere Natur, d. h. die sinnlichen Bedürfnisse und das Begehren nach dem unmittelbaren Einklang mit der Natur zu unterdrücken. Im Entwicklungsprozess der Zivilisation ist mit der Verstärkung der Naturbeherrschung durch das menschliche Bewusstsein die individuelle Triebbeherrschung immer stärker geworden. Dies ist der Kerngedanke, der die Dialektik der Aufklärung durchdringt. Die Zivilisationsgeschichte, die Horkheimer und Adorno mit der Rekonstruktion der Irrfahrt des Odysseus suggerieren, ist wie erwähnt der zwangsläufige Prozess einer Spirale von menschlicher Naturbeherrschung, gesellschaftlicher Klassenherrschaft und individueller Triebbeherrschung.

Die Gesellschaft, die die Autoren der Dialektik der Aufklärung mit der Nachbildung der Abenteuer des Odysseus vorzuschlagen suchen, ist „eine Gesellschaft, die der Entsagung und der Herrschaft nicht mehr bedarf: die ihrer selbst mächtig wird, nicht um sich und andern Gewalt anzutun, sondern zur Versöhnung“ (DA, 63). Es ist m. E. das Ziel der beiden Autoren, eine Gesellschaft zu suggerieren, die sich von Herrschaft befreit und auf Versöhnung orientiert. In diesem Sinne lässt sich die Dialektik der Aufkl ä rung unter der Perspektive des emanzipatorischen Denkens als Entmachtung der Herrschaft auffassen, auch wenn sie eine unzulängliche Zeitdiagnose und Geschichtsauffassung enthält, weil beide Autoren darin die dunkle Seite der Aufklärung und die negative Seite der modernen Rationalität hervorheben. In dieser Hinsicht ist Wellmers Bemerkung nahe liegend: „In diesem Sinne sollte man auch die scheinbar maßlose, negativ-totalisierende Gesellschaftskritik in großen Teilen der Dialektik der Aufklärung, des schwärzesten Buches der Frankfurter Schule, lesen, nämlich als Ausdruck einer explorativen Strategie im Dienst eines kritischen Experiments, das die Nachtseite der bürgerlichen Gesellschaft und Kultur in ein grelles Licht rückt und dadurch ihren Zusammenhang mit den zivilisatorischen Verwüstungen und Katastrophen des 20. Jahrhunderts sichtbar macht.“154 Von daher geht es uns bei der Auseinandersetzung mit Adorno (und der Dialektik der Aufklärung) darum zu untersuchen, ob Adornos Kritik der modernen Rationalität (sowie der zur Mythologie zurückgesunkenen Aufklärung) und seine Alternative dazu uns einen Ansatz bieten könnten, die Grenzen der modernen Rationalität zu überschreiten, und wie dies bewerkstelligt werden könnte. Eben darum steht diese Aufgabe mit der Auseinandersetzung mit Adornos Negativer Dialektik und Ästh e tischen Theorie in Verbindung.

4.2. Die Philosophie des Nicht-Identischen – Negative Dialektik

↓75

Die Absicht der Negative (n) Dialektik, die Adorno selbst offenbart, ist, die Dialektik von ihrem seit Platon geprägten, später mit der Figur einer Negation der Negation deutlicher gewordenen, affirmativen Charakter zu befreien, der darin besteht, dass sie durch das Denkmittel der Negation, ohne an Bestimmtheit nachzulassen, ein Positives produziert.155 Es ist eine grundlegende Fragestellung sowie eine Subversion der herkömmlichen Dialektik, wenn Adorno anhand seiner negativen Dialektik gegen das überlieferte Verständnis für Dialektik einwendet, das Wesen der Dialektik sei es, etwas Positives (durch die Negation der Negation) herzustellen. Jetzt steht die Dialekt also nicht für das Bejahen, sondern für das Negieren.

Was nun aber negiert die negative Dialektik? Sie negiert die Identität von Subjekt und Objekt. Darüber hinaus negiert sie die Identität von Denken und Sein, schließlich die Philosophie der Identität selbst.156 Also negiert sie Kants epistemologische Annahme und Hegels Identitätsphilosophie von Denken und Sein. Auf diese Weise verstößt sie gegen die tradierte Auffassung der Dialektik, wonach man mit Hilfe der Erkenntnistätigkeit des Subjekts die Wahrheit des Objekts begreift und unter dem allgemeinen Begriff das Besondere subsumiert. Was Adorno damit, an der Bestimmtheit der Dialektik nichts nachlassend, ausdrücklich vorzulegen sucht, ist das, was von der Identitätsphilosophie unterdrückt und verdrängt wurde, also Nichtidentisches, Nichtbegriffliches und Einzelnes.

Von daher versteht Adorno es als die Aufgabe seiner negativen Dialektik, nämlich seiner Philosophie, „mit der Kraft des Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbrechen“ (ND, 10). Eben hier offenbart sich die Tatsache, dass die negative Dialektik Adornos, d. h. seine Philosophie des Nicht-Identischen, eigentlich von der Kritik an Kants Subjekt ausgehen muss, das von sich aus Objekte konstruiert. Gleichwohl ist seine negative Dialektik nicht sicher kohärent, außer wenn sie sich am Fixpunkt der steten Polemik gegen Heidegger orientiert.157 Bekanntlich ist bei Kant das Subjekt konstitutiv, weil es objektive Erfahrungen oder Erfahrungsobjekte begründet, bedingt und bestimmt. Wenn Adorno also mit dem Ausdruck „Trug konstitutiver Subjektivität“ eine Kritik beabsichtigt, richtet sie sich gegen das Objekte der Erkenntnis konstruierende Subjekt von Kant. Adorno lobt Hegel in Hinblick darauf, dass er anders als Kant die Bestimmtheit der Objekte anerkennt. Adorno zufolge leugnete Kant die Bestimmtheit der Objekte an sich, Hegel dagegen wollte sie gegen ihn über das Subjekt wiederherstellen (vgl. ND, 36).

↓76

Auf diese Weise kritisiert Adorno Kants Subjekt in Anlehnung an Hegel. Doch bei Hegel „bleibt trotz aller Behauptung des Gegenteils der Primat von Subjekt übers Objekt unangefochten“ (ND, 48). Adorno ist der Auffassung, dass bei Hegel die vom begrifflichen Denken erzwungene Identifizierung des Subjekts mit dem Objekt immer unverändert bleibt.

In der Dialektik der Affirmation einschließlich Hegels Dialektik sei das Moment der Mimesis zur Unwahrheit geworden (ND, 153).Daher müsse die negative Dialektik zur neuen Form der philosophischen Darstellung werden, die die Begriffe des Identitätszwanges der Dialektik enthebt und die Mimesis wieder belebt.158 Aus dieser Perspektive werde ich im Folgenden Adornos Lesart der Kantischen Subjektivität sowie des Kantischen Subjekt-Objekt-Verhältnisses und weitergehend seine Auslegung der hegelschen Identität von Subjekt und Objekt sowie von Denken und Sein kritisch untersuchen. Dadurch ist wohl erkennbar, mit welcher Methode Adorno das vom begrifflichen Denken unterdrückte Nichtidentische zum Leben zu erwecken versucht, und ist damit zu begreifen, welche Basis dies für seine ästhetische Theorie bildet.

4.2.1.  Kritik an der Kantischen Subjektivität

Wie oben kurz erwähnt, ist es die Aufgabe der Adornoschen negativen Dialektik, „mit der Kraft des Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbrechen“ (ND, 10), und sie orientiert sich am Kantischen Subjekt, das von sich aus das Objekt der Erkenntnis konstruiert. Adornos Kant-Kritik in der negativen Dialektik ist mit seiner Kant- und Hegel-Rezeption sowie -Kritik verzahnt, und er betreibt gleichzeitig Husserl-Kritik und Heidegger-Kritik. Deshalb müssen wir seine Kant-Kritik rekonstruieren, um deren Kernpunkt zu erfassen.

↓77

Betrachten wir zunächst Adornos Sicht auf die Kantische Philosophie. Adorno versucht unter seinem eigenen Blickwinkel auf den Materialismus den Idealismus zu kritisieren. Nun aber ist die fundamentale Grundlage des Materialismus, den er ins Visier nimmt, die Anerkennung des Primats des Objekts. Mit Adornos Worten: „durch den Übergang zum Vorrang des Objekts wird Dialektik materialistisch“ (ND, 193). „Der Satz, Bewusstsein hinge vom Sein ab, war keine umgekehrte Metaphysik, sondern zugespitzt wider den Trug des Geistes, er sei an sich, jenseits des Gesamtprozesses, in dem er als Moment sich findet. (…) In der ontologischen Doktrin der Priorität von Sein vor Denken, seiner ›Transzendenz‹, hallt aus weitester Ferne das materialistische Echo nach“ (ND, 200). Dieses materialistische Programm folgt wohl der von Feuerbach sowie von Marx und Engels geübten Definition des Materialismus. Bekanntlich sagt Feuer -bach: „Das wahre Verhältnis vom Denken zum Sein ist nur dieses: Das Sein ist Su b jekt, das Denken Prädikat, aber ein solches Prädikat, welches das Wesen seines Subjekts enthält. Das Denken ist aus dem Sein, aber das Sein nicht aus dem Denken.“159 Marx erwähnt in dem Paragraph, der dem Paragraph, welcher den berühmten Satz enthalt: „Sie (die Hegelsche Dialektik: Kim) steht bei ihm auf dem Kopf. Man muss sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken“160 unmittelbar vorangeht: „Meine dialektische Methode ist der Grundlage nach von der Hegelschen nicht nur verschieden, sondern ihr direktes Gegenteil. Für Hegel ist der Denkprozess, den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelt, der Demiurg des Wirklichen, das nur seine äußere Erscheinung bildet. Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle.“161

Engels bezeichnet „die große Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie“ als „die nach dem Verhältnis von Denken und Sein“.162 Mit anderen Worten: „Die Frage nach dem Verhältnis des Denkens zum Sein, des Geistes zur Natur“ ist „die höchste Frage der gesamten Philosophie“, und sie hat also, „nicht minder als alle Religion, ihre Wurzel in den bornierten und unwissenden Vorstellungen des Wildheitszustands.“163 Diesbezüglich sagt Engels: „Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen, (…) bildeten das Lager des Idealismus. Die andern, die die Natur als das Ursprüngliche ansahen, gehören zu den verschiednen Schulen des Materialismus.“164

Hierbei findet man wohl die Grundlage von Adornos Verständnis für den Materialismus.165 Adornos Materialismus ist aber „keine weltanschaulich-standpunkthafte, bloß politische Option“, die man aus Feuerbach und Marx (sowie Engels) entlehnen kann, „sondern eine detektivische, kritisch-diagnostische Denkweise.“166 Von daher versucht Adorno Kants Subjektivität zu kritisieren. Um auf Adornos Kant-Kritik einzugehen, will ich hier, mit Fokus auf die Handlungen von Sinnlichkeit und Verstand, den Kernpunkt von Kants Erkenntnistheorie vermittels seines eigenen Textes kurz darlegen.

↓78

Kant beginnt die Einleitung seiner Kritik der reiner Vernunft folgendermaßen: „Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu verarbeiten, die Erfahrung heißt? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an“ (KrV, B 1). Hierbei steht es außer Zweifel, dass Kant auf diese Weise beim Erkennen ein empirisches Subjekt voraussetzt und davon ausgeht, dass aus ihm die Erkenntnis entsteht.

Kant sagt aber gleich anschließend: „Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, dass selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlasst) aus sich selbst hergibt.“ (KrV, B 1) „Nun zeigt es sich, welches überaus merkwürdig ist, dass selbst unter unsere Erfahrungen sich Erkenntnisse mengen, die ihren Ursprung a priori haben müssen und die vielleicht nur dazu dienen, um unsern Vorstellungen der Sinne Zusammenhang zu verschaffen.“ (KrV, A 2) Unter den apriorischen Erkenntnissen nennt Kant diejenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist (vgl. KrV, B 3).

Von daher sagt Kant, es sei wichtig, „dass gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen verlassen, und durch Begriffe, denen überall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile über alle Grenze derselben zu erweitern den Anschein haben“ (KrV, B 6). Und unsere Vernunft forscht nach den Erkenntnissen, „welche über die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch Berichtung geben kann“ (KrV, B 6). Hier redet Kant vom reinen Subjekt als dem Subjekt der reinen Erkenntnis. Des Weiteren bezeichnet Kant die apriorische Möglichkeit der Erkenntnisse oder die Möglichkeit, sich a priori auf Gegenstände der Erfahrung zu beziehen, als transzendental (vgl. KrV, B 81).

↓79

Dies ist die Basis der Kantischen Erkenntnis, aufgrund derer er sagt: „Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellung einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe)“ (KrV, B 74). Kant zufolge heißt die erste Grundquelle die Sinnlichkeit und die zweite der Verstand. Durch die Sinnlichkeit wird uns ein Gegenstand gegeben und durch den Verstand wird dieser im Verhältnis zur Vorstellung desselben (als bloße Bestimmung des Gemüts) gedacht. Nun aber sind beide entweder rein, oder empirisch: Empirisch, wenn Empfindung darin enthalten ist, rein dagegen, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Empfindung ist die Materie der sinnlichen Erkenntnis. Deshalb enthält reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes überhaupt. Allein die reinen Anschauungen oder Begriffe sind a priori möglich, während empirische nur a posteriori möglich sind (vgl. KrV, B 74). Von daher sagt Kant: „Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellung zu empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellung selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand. (…) Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. (…) Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen.“ (KrV, B 75)

Auf diese Weise bezeichnet Kant die Sinnlichkeit und den Verstand als zwei Grundquellen der Erkenntnis und ist der Auffassung, dass aus der Kombination der beiden Vermögen die Erkenntnis entsteht. Nun aber ist Kant der Auffassung, dass in der Sinnlichkeit als der Rezeptivität, Vorstellungen zu empfangen, die reine Form existiert, die von der Erfahrung unabhängig ist. Genau diese ist Raum und Zeit. Kant sagt: die Anschauung „findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, dass er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere. Die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe“ (KrV, B 33). Nun aber ist „die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden“, „Empfindung“; „diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heißt empirisch.“ Und „der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heißt Erscheinung“. In der Erscheinung ist „das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben“ (KrV, B 34). Dasjenige, das es ermöglicht, das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen zu ordnen, ist die Form der Erscheinung (vgl. ebd.). Nun aber sind die Gegenstände, die das erkennende Subjekt (Sinnlichkeit) affizieren, mannigfaltig, und sie sind lediglich empfundene Sachen, die an sich gar nicht geordnet sind. Nun kann Kant zufolge dasjenige, das die Empfindungen ordnet und ihnen eine gewisse Form verleiht, nicht selbst wiederum Empfindung sein. Deshalb sei die Materie aller Erscheinungen zwar nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber müsse zu ihnen insgesamt im Gemüte a priori bereitliegen und daher abgesondert von aller Empfindung betrachtet werden können (KrV, B 34). Zur Sinnlichkeit als einer von zwei Quellen unseres Erkenntnisvermögens gehören Raum und Zeit als reine Form im Gemüt des Subjekts (hier reine Anschauung), denen gar nichts Empirisches beigemischt ist. „Wenn ich von der Vorstellung eines Körpers das, (…) was davon zur Empfindung gehört, als Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe usw. absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas übrig, nämlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehören zur reinen Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als eine bloße Form der Sinnlichkeit im Gemüte stattfindet“ (KrV, B 35). „Der Raum, als die reine Form aller äußeren Anschauung ist“ daher „als Bedingung a priori bloß auf äußere Erscheinungen eingeschränkt. Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie mögen nur äußere Dinge zum Gegenstand haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemüts, zum inneren Zustande gehören, dieser innere Zustand aber, unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit gehört, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung überhaupt“ (KrV, B 50).

Was Kant auf diese Weise in der transzendentalen Ästhetik zu offenbaren sucht, ist, dass Raum und Zeit die reine Form unserer Sinnlichkeit sind und Empfindung überhaupt die Materie derselben ist. Empfindung überhaupt ist uns durch Erfahrung gegeben; Raum und Zeit können wir dagegen „a priori, d. i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen“ (KrV, B 59). Nun ist Kant der Auffassung, dass Raum und Zeit die reine Form sind, denen nichts Empirisches beigemischt ist, mit anderen Worten, die Form, die vom Objekt unabhängig ist, und dass diese Form zum Zwecke der Erkenntnis Ordnung in die Erscheinungen bringt. Dies ist sozusagen Kants Kopernikanische Wende. Hierbei zielt Kants erkenntnistheoretische Absicht darauf ab, zu erläutern, dass wir die Beschaffenheit der Gegenstände a priori wissen können, nur wenn wir uns nicht vorstellen, dass die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstände richtet, sondern uns vorstellen, dass der Gegenstand (als Objekt der Sinne) sich nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens richtet (vgl. KrV, B XVI-XVII). Bei Kant können die Gegenstände uns nur vermittels der reinen Formen der Sinnlichkeit erscheinen, d. h. ein Objekt der empirischen Anschauung sein (vgl. KrV, B 121).

↓80

Wie oben erwähnt, entsteht unsere Erkenntnis aus der Verbindung von Sinnlichkeit und Verstand. Nun aber ist der Verstand Kant zufolge, negativ erklärt, ein nichtsinnliches Erkenntnisvermögen. „Nun können wir, unabhängig von der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermögen der Anschauung. Es gibt aber, außer der Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis (…) des menschlichen Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen, die Begriffe also auf Funktionen“ (KrV, B 92-93). Unter Funktion versteht Kant die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Im Gegensatz dazu, dass sinnliche Anschauungen auf der Rezeptivität der Eindrücke fußen, gründen Begriffe also auf der Spontaneität des Denkens. In der Stufe der sinnlichen Erkenntnis sind die uns gegebenen Vorstellungen der Objekte diejenigen Vorstellungen, die durch Raum und Zeit geordnet sind, sie sind aber keine begriffliche Erkenntnis der Objekte. Um die begriffliche Erkenntnis der Objekte zu erreichen, muss das „Mannigfaltige auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und verbunden“ (KrV, B 102) werden. Diese Handlung nennt Kant Synthesis. In der allgemeinsten Bedeutung ist Synthesis „die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzutun, und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen“ (KrV, B 103). Die Synthesis überhaupt ist, Kant zufolge, „die bloße Wirkung der Einbildungskraft“, die eine blinde, wenngleich unentbehrliche Funktion der Seele ist (KrV, B 103). Nun aber hat diese Einbildungskraft die Funktion, Vorstellungen zu synthetisieren; ohne Synthetisierung der Vorstellungen durch die Einbildungskraft kann uns Erkenntnis nicht verschafft werden. „Allein, diese Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem Verstande zukommt, wodurch er uns allererst die Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verschafft“ (KrV, B 103).

Hierbei bedeutet die Erkenntnis in der eigentlichen Bedeutung laut Kant die Erkenntnis durch den Begriff. Nun aber sind die Bedingungen, die die Erkenntnis der Gegen-stände ermöglichen, nur Anschauung und Begriff. „Das Mannigfaltige der Vorstellungen (d. i. Eindrücke: Kim) kann in einer Anschauung gegeben werden, die bloß sinnlich, d. i. nichts als Empfänglichkeit ist, und die Form dieser Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermögen liegen, ohne doch etwas anderes, als die Art zu sein, wie das Subjekt affiziert wird. Allein die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen überhaupt, kann niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen Anschauung zugleich mit enthalten sein; denn sie ist ein Aktus der Spontaneität der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennen muss, so ist alle Verbindung (…) eine Verstandeshandlung“ (KrV, B 129-130).

Diesbezüglich weist Kant darauf hin, dass der Begriff der Verbindung Synthetisierung des Mannigfaltigen bedeute und ihm auch der Begriff der Einheit zukomme. „Verbindung ist Vorstellung der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen“ (KrV, B 130). Eine solche Einheit heißt laut Kant, „allgemein ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff“ (KrV, B 105). Des Weiteren heißt dieser reine Verstandesbegriff Kategorie. Dass Kategorie der reine Verstandesbegriff ist, bedeutet, dass Kategorien uns nicht von der Erfahrung gegeben werden, sondern sie unabhängig von der Erfahrung uns als dem Subjekt bereits inhärente, apriorische Formen sind. Kategorien sind Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauungen in ein Bewusstsein zusammenkommen kann (vgl. KrV, B 143). So sagt Kant: „Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mithin der Natur, als dem Inbegriffe aller Erscheinungen (…), Gesetz a priori vorschreiben“ (KrV, B 163).

↓81

Adorno, der die Aufgabe seiner negativen Dialektik darin sieht, den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbrechen, begreift Kants Subjekt als dasjenige, das durch die konstitutive Erkenntnisfunktion die Identität von Subjekt und Objekt herstellt. In seiner Schrift Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, die er 10 Jahre vor der Negative(n) Dialektik geschrieben hat, hat Adorno der Kantischen Konzeption der transzendentalen Ästhetik vorgeworfen, dass Raum und Zeit reine Anschauungen seien. Ihm zufolge bedeutet Anschauung als unmittelbare sinnliche Gewissheit einen Typus der Erfahrung, und sie ist als ein solcher überhaupt nicht rein, nicht von Erfahrung unabhängig. Daher sei die ‘reine Anschauung’ wie ein hölzernes Eisen eine Contradict i o in Adjecto (Widerspruch im Hinzugefügten).167 Dies sei ein unauflöslicher Widerspruch. Dass Kant sich derart widersprüchlich ausdrückt, heiße, dass er zwischen den Ausdrücken ‘Form der Anschauung’ und ‘reine Anschauung’ schwanke und daher die Kantische Erkenntnistheorie von Anfang an inkonsistent sei.168 Von daher ist Adorno der Auffassung, dass die reine Anschauung als unmittelbare sowie nichtbegriffliche selbst sinnlich ist und die reine, von der Beziehung auf jeglichen Inhalt gelöste Sinnlichkeit keine Anschauung mehr, sondern einzig Gedanke ist.169

Hier wendet sich Adornos Kritik dagegen, dass Kant zwischen reinem Subjekt und empirischem Subjekt unterscheidet. Darauf gegründet begreift Adorno das Kantische Subjekt als konstitutives Subjekt. „Die traditionelle Spekulation hat die Synthesis der von ihr, auf Kantischer Basis, als chaotisch vorgestellten Mannigfaltigkeit entwickelt, schließlich jeglichen Inhalt aus sich herauszuspinnen getrachtet“ (ND, S. 31). Wenn dieses Zitat in Verbindung mit dem Anfang der transzendentalen Ästhetik der Kritik der re i nen Vernunft gelesen wird, kann behauptet werden, dass Adorno hier wohl darauf verweist, dass die synthetische Handlung, mit der Raum und Zeit als Kantische apriorische Formen der Sinnlichkeit die Materien unserer (sinnlichen) Erkenntnis in eine gewisse Ordnung bringen, diejenige Handlung ist, mit der das Subjekt das Objekt konstruiert.

Nun aber begreift Adorno die sinnlichen Materien der Erkenntnis als die Objekte, die von der Konstruktion des Subjektes unabhängig sind. Kant aber negiere, so Adorno, die Bestimmtheit der Objekte an sich (ND, S. 36) und investiere die Subjektivität in die qualitätslose Mannigfaltigkeit (ND, S. 142). Adornos Ansicht nach ist das Kantische Subjekt also dasjenige, das durch eigene konstitutive Erkenntnisfunktionen die Identität von Subjekt und Objekt herstellt. Die so hergestellte Identität von Subjekt und Objekt verleugnet die unabhängig vom Subjekt bestehende qualitative Bestimmtheit der Objekte. Ein solches Bewusstsein der Identität versuche – so Adornos Interpretation – lediglich, sie dem starren Schematismus seiner Begrifflichkeit widerspruchslos einzufügen.170 Auf diese Weise ist die Kantische Subjektivität eine konstitutive. Das Kantische Subjekt ist also das spontan herrschende Subjekt, das unbeeinflusst von den Qualitäten des Objekts ist. Aber Adornos Kant-Kritik basiert darauf, dass kein transzendentales Subjekt bestehen kann, das vom Empirischen unabhängig ist. Hiermit ist Adorno mit Kant gegen Kant, damit er seine Kritik vollziehen kann.171

↓82

„Soll indessen die Form, das transzendentale Subjekt, um zu funktionieren, also gültig zu urteilen, streng der Empfindung bedürfen, so wäre es, quasi ontologisch, nicht nur an der reinen Apperzeption sondern ebenso an deren Gegenpol, an seiner Materie, befestigt. Das müsste die gesamte Lehre von der subjektiven Konstitution zerrütten, auf welche ja, Kant zufolge, die Materie nicht zurückführbar ist (ND, 141 – Hervorhebung: Kim). Diesbezüglich sagt Adorno: ohne Empfindung, d. h. ohne die Kantische Materie, wäre die Form nicht einmal vorstellbar. Hier weist Adorno darauf hin, dass die Materie oder der Inhalt und die Form nicht voneinander getrennt werden können. Adornos Kritik, dass die Kritik der reinen Vernunft dem Inhalt der Erfahrung gegenüber gleichgültig war, auch wenn sie die Erfahrung zu begründen versuchte (vgl. ND, 80), lässt sich in dieser Hinsicht erfassen. Dass Kant einerseits von der Rezeptivität der Empfindung (d. h. des empfindenden Subjekts) redet und andererseits die Formen des Subjekts (als Raum und Zeit), die die Materie der Empfindung in eine Ordnung bringen, als die von der Erfahrung unabhängige Form bezeichnet, ist nach Adornos Auffassung lediglich ein Dualismus, in dem Subjekt und Objekt fest zueinander im Gegensatz stehen.

Die Grundlage, auf welcher Adorno diesen Dualismus kritisiert, könnte seine eigene Materialismuskonzeption sein. Wie oben zitiert, zeigt sie sich deutlich im folgenden Satz: „Durch den Übergang zum Vorrang des Objektes wird Dialektik materialistisch“ (ND, 193). Aber Adorno sagt auch: „Die Kontroverse über die Priorität von Geist und Körper verfährt vordialektisch“ (ND, 202). Hier meint er, eine solche Kontroverse sei lediglich eine ontologische. Mit anderen Worten: Die Problematik von Feuerbach und Engels, Körper und Natur seien prioritär vor Seele und Geist, ist undialektisch und nur ontologisch. Adornos Materialismus behauptet also keine bloße Priorität von Sein sowie Natur. Was ist er aber dann? Schmidt sagt, das materialistische Denken, das Adorno meint, „drückt die Unmöglichkeit aus, das Wirkliche auf seinen Begriff, die Tatsache auf ihr Wesen, Objektives auf Subjektives zurückzuführen.“172 Dies bedeutet, die Identität von Denken und Sein sowie von Subjekt und Objekt zu negieren. Daher geht der Adornosche Materialismus von der Anerkennung des Vorrangs des Objekts gegenüber dem Subjekt und des Unterschiedes zwischen Sein und Denken aus. Adornos Satz „Materialismus ist nicht das Dogma, als das seine gewitzigten Gegner ihn verklagen, sondern Auflösung eines seinerseits als dogmatisch Durchschauten“ (ND, 197), lässt sich in dieser Hinsicht lesen. Diesbezüglich lässt sich sagen, dass mit dem dogmatischen Materialismus „die offiziell materialistische Dialektik“ (ND, 205) gemeint ist, die Hegels These als Identität von Sein und Denken unberührt übernommen hat.

Sich dazu im Gegensatz positionierend negiert Adorno zugleich den Kantischen Dualismus, der Subjekt und Objekt bestimmt voneinander trennt, und ferner hebt er die Vermittlung beider hervor. Mit Adornos eigenen Worten: Das Subjekt ist „selber nur beschränktes Moment“ (ND, 143), und „Subjektivität, Denken selber, sei nicht aus sich zu erklären sondern aus Faktischem, zumal der Gesellschaft; aber die Objektivität der Erkenntnis wiederum sei nicht ohne Denken, Subjektivität“ (ND, 144). In diesem Sinne ist es nicht so, dass Subjekt und Objekt, wie im Kantischen Grundriss, einander starr gegenüberstehen, „sondern reziprok sich durchdringen“ (ND, 142). Und nicht nur das reine Ich, sondern das transzendentale Prinzip selbst ist durch das empirische vermittelt (vgl. ND, 178). Darüber hinaus infiltriert das Naturmoment „den Begriff, der über allen Naturalismus am höchsten hinausschießt, den der Subjektivität als synthetischer Einheit der Apperzeption“ (ND, 201). Jedoch gebe es in dieser Vermittlung, so Adorno, eine „Ungleichheit“; anders gesagt, Subjekt und Objekt fallen jedes für sich unterschiedlich in das jeweils Andere (ND, 185). „Objekt kann nur durch Subjekt gedacht werden, erhält sich aber diesem gegenüber immer als Anderes; Subjekt jedoch ist der eigenen Beschaffenheit nach vorweg auch Objekt. Vom Subjekt ist Objekt nicht einmal als Idee wegzudenken; aber vom Objekt Subjekt. Zum Sinn von Subjektivität rechnet es, auch Objekt zu sein; nicht eben so zum Sinn von Objektivität, Subjekt zu sein“ (ND, 184). Diese Ungleichheit in der Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt belegt eben den Primat des Objekts. Hierbei ist Adorno mit Kant gegen Kant. Er ist der Auffassung, dass selbst bei Kant das Moment der Objektivität nicht aufgegeben ist. Kant habe das transzendente Ding an sich, das vom Subjekt nicht konstruiert wird, hartnäckig verteidigt. „Während es auch bei ihm nicht aus sich hinaus gelangt, opfert er doch nicht die Idee der Andersheit“ (ND, 185).

↓83

Nachdem Adorno auf diese Weise die allgemeine Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt sowie den Vorrang des Objekts betont hat, richtet sich seine Kritik gegen die beherrschende Charakteristik der Kantischen konstitutiven Subjektivität. Dass „von der Vernunftkritik Kausalität als Kategorie dem Subjekt zugeschlagen wird“, ist wohl Kants Irrtum, so Adorno, und „die Konstruktion der transzendentalen Subjektivität“ war also „die großartig paradoxe und fehlbare Anstrengung, des Objekts in seinem Gegenpol mächtig zu werden“ (ND, 185-186).173 Die Kategorie, die Kant als apriorische Form subjektiven Verstandes vorlegt, besonders die Kausalität, ist die „Funktion subjektiver Vernunft“, und sie soll „nicht in den Gegenständen und ihrem Verhältnis, statt dessen lediglich in subjektivem Denkzwang entspringen“ (ND, 245). Der subjektive Denkzwang, den Adorno hier meint, ist das Identitätsdenken. Es ist ihm zufolge als „der identitätssetzende Geist“ (ND, 350) „das Bewusstsein (…) der Identität der Sache mit ihrem Begriff“ (ND, 90), und zwar der Gedanke, dass „die Sache an sich ihrem Begriff entspreche“ (ND, 152). Nun aber hat Adorno schon in der Di a lektik der Aufklärung den Prozess der Herrschaft von Subjekt über Objekt erklärt. Und im vorigen Abschnitt (4.1.1.) haben wir diesem Prozess unter dem Titel Archäologie der Subjektivität nachgespürt. Dabei war der Kernpunkt die Herrschaft des Subjektes über das Objekt durch das Identitätsdenken. Einerseits ist daher die Dialektik der Aufklärung eine Archäologie der Subjektivität, in der Entstehung, Entwicklung und Verzerrung des Subjektes untersucht werden, andererseits ist dagegen die Negative Dialektik auch eine theoretische Grundlage für deren Ursachenklärung. Eine solche Herrschaft des Subjekts über das Objekt durch das begriffliche Denken beruht wohl laut Adorno angesichts des Kantischen aufklärerischen Denkens eben auf der konstitutiven Subjektivität. In Anlehnung an Adornos Ausdrucksweise gesagt, geht das dem Subjekt Entgegengesetzte, d. h. das Objektive, aufgrund der konstitutiven Subjektivität und des auf der Abstraktion basierenden begrifflichen Denkens im Subjekt unter (vgl. ND, 233). Daraus entstehen der vom Be-griff geführte Identitätszwang und „die Allmacht des subjektiven Begriffs“ (ND, 92). Auf diese Weise endet die Adornosche Kant-Kritik mit der Kritik an der Kantischen konstitutiven Subjektivität wie mit der Kritik an der Herrschaft des begrifflichen Denkens. Kant hat, so Adorno, das Ding an sich als Nichtidentisches konzipiert, aber gleichwohl es wieder „mit dem absoluten Subjekt gleichgesetzt, vorm Identitätsprinzip doch noch sich gebeugt“ (ND, 398).174

Auf diese Weise geht der Adornosche Materialismus davon aus, die Identität von Sein und Denken sowie darüber hinaus den starren dualistischen Gegensatz beider zu negieren, und läuft darauf hinaus, die Vermittlung beider zu festigen.

4.2.2. Kritik an der Hegelschen idealistischen Dialektik und Negative Dialektik

Im vorigen Abschnitt haben wir Adornos Kant-Kritik mit Fokus auf die Kantische konstitutive Subjektivität rekonstruiert, ohne dabei auf Hegel einzugehen. Hier wird nun untersucht, unter welchem Aspekt sich Adorno zur Kant-Kritik auf Hegel beruft und wie er darüber hinaus ihn gleichzeitig anerkennt und ablehnt. Vor allem nimmt Adorno Hegel nur bedingt auf, damit er Kant kritisieren und sogar Hegels Dialektik beanstanden und letztlich die Dialektik anders formulieren kann. Um damit umgehen zu können, ist erst noch zu erklären, was Dialektik ist. Nun aber gibt es diesbezüglich immer noch strittige Punkte. Mit Hegels Worten gesagt, ist das Dialektische überhaupt „das Prinzip aller Bewegung, alles Lebens und aller Betätigung in der Wirklichkeit.“175 Wenn das Dialektische gemäß Hegels Bemerkung zu Kants Antinomien der reinen Vernunft gedacht wird, ist es die „sich selbst bewegende Seele, das Prinzip aller natürlichen und geistigen Lebendigkeit überhaupt“.176 Mit anderen Worten Hegels: das Dialektische ist auch das „Fassen des Entgegengesetzten in seiner Einheit oder des Positiven im Negativen“.177

↓84

In den ersten zwei Zitaten bedeutet Dialektik die Logik der Sache selbst, die sich aufgrund des in der Wirklichkeit existierenden Gegensatzes und Widerspruchs ändert und entwickelt. Im letzten Zitat bedeutet sie eine wissenschaftliche Methode, mit der man diese Sache erkennt. Anders ausgedrückt, ist sie einerseits die Realverfassung der Wirklichkeit (objektive Dialektik) und andererseits Denkweise oder Methode (subjektive Dialektik).178 Vergleichen wir diese Definitionen mit denen von Engels und Lukács. Engels versteht die Dialektik als das Bewegungsgesetz alles Realen einschließlich der Natur, und er erweitert sie daher bis zur Natur.

Lukács, der die Dialektik von Subjekt-Objekt hervorhebt, ist jedoch der Auffassung, dass Engels’ Vertrauen auf die Dialektik der Natur auf dem Irrtum beruht, der aus dem Versuch resultiert, ein gemeinsames Bewegungsgesetz von Natur, Gesellschaft und Denken zu entdecken. Er ist dagegen der Ansicht, dass es unmöglich sei, eine einheitliche Ontologie von Natur, Gesellschaft und Denken festzulegen, weil in der Natur das Subjekt nicht existiere. Daher behauptet er: „Die Missverständnisse, die aus der Engelsschen Darstellung der Dialektik entstehen, beruhen wesentlich darauf, dass Engels – dem falschen Beispiel Hegels folgend – die dialektische Methode auch auf die Erkenntnis der Natur ausdehnt. Wo doch die entscheidenden Bestimmungen der Dialektik: Wechselwirkung von Subjekt und Objekt, Einheit von Theorie und Praxis, (…) in der Naturerkenntnis nicht vorhanden sind.“179 Lukács ist der Auffassung, dass es in der Natur keine Wechselwirkung zwischen Subjekt und Objekt gibt, weil in ihr kein Subjekt existiert, und die wahre Dialektik sich daher auf die gesellschaftlich-geschichtliche Wirklichkeit beschränken muss. Lukács’ Ansicht nach kann die Dialektik nicht als ein allgemeines Gesetz festgelegt, sondern muss auf eine Methode der Erkenntnis sowie Praxis beschränkt werden. Dieser Gesichtspunkt von Lukács beruht auf einer Betonung der aktiven Rolle des Subjekts, so dass er die Dialektik als Wechselwirkung zwischen Subjekt und Objekt bestimmen wollte.180

Popper übrigens behauptet aus einem ganz anderen Blickwinkel heraus, dass die Dialektik nicht zum allgemeinen Prinzip wird. Er greift die Hauptbehauptung der Hegelschen Dialektik an: „Alle Dinge sind an sich selbst widersprechend“181, und der Widerspruch sei daher „die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit.“182 Ihm zufolge ist (die Hegelsche) Dialektik eine Theorie, die etwas beibehält, das – ganz besonders, das menschliche Denken – sich auf eine Weise entwickelt, die durch das charakterisiert ist, was die dialektische Triade genannt wird: thesis, antithesis, synthesis.183 Dieser dialektischen Theorie liege das Prinzip des Widerspruchs zugrunde; dieses Prinzip sei das der Einheit oder der Identität der Gegensätze, und dessen Hegelsche Erscheinungsform sei die Identitätsphilosophie von Sein und Denken. Popper greift Hegel also wegen dessen Ontologisierung des Widerspruchs an.184 Ihm zufolge ergibt sich der Widerspruch nur aus dem Subjekt, das Gegenstände erfasst und sie im Bewusstsein reflektiert. Wenn ein Widerspruch eine positive, fruchtbare, produktive Rolle für den Fortschritt spielt, besteht der Grund nicht darin, dass er fortdauert, sondern darin, dass er uns dabei hilft, dass wir mit Hilfe der Kritik eine andere, nicht widersprüchliche Theorie ausbauen. In dieser Hinsicht ist Popper davon überzeugt, dass ein Widerspruch keinerlei zu akzeptieren ist.185 Von daher ist er der Meinung, dass der Satz vom Widerspruch (mit anderen Worten: das Prinzip vom ausgeschlossenen Widerspruch) der formalen Logik notwendigerweise eingehalten werden muss, denn die Annahme des Widerspruchs führe zwangsläufig zum Ende der Kritik und damit zum Zerfall der Wissenschaften.186 Aufgrund dieses Gesichtspunkts behauptet Popper, dass der Begriff ‘Widerspruch’, den die Dialektiker (Hegel oder die Marxisten) verwenden, eigentlich ein Missbrauch der Begriffe ‘Konflikt’, ‘entgegensetzte Tendenz’ und ‘gegensätzliches Interesse’187 sei.

↓85

In dieser Hinsicht kann der Widerspruch kein der Welt inhärentes Prinzip sein, und die auf widersprüchlichen Bewegungen gegründete Dialektik kann kein allgemeines Gesetz sein. Der Widerspruch sei nicht objektiv; er könne dem Fortschritt nur dienen, wenn er vom kritischen Geist, der ihn entdeckt, beseitigt wird. Die Ursache der Entwicklung sei kein innerer Widerspruch, sondern äußerer Gegensatz, weil der Widerspruch nicht mehr in der Realität existiere. Die äußerlich Entgegengesetzten seien nicht vereinigt, weil sie keine innerlich-notwendige Beziehung hätten. Sie seien an sich die Selbständigen und hätten in sich selbst keine Negation. Wenn man auf diese Weise den Widerspruch als einen Fehler im Denken (des Subjekts) begreift und das innerlich-notwendige Verhältnis der Gegensätze negiert, kann man den Gegensatz von Denken und Sein unter dem Aspekt der Einheit und Identität nicht erfassen. Popper wirft daher der Hegelschen Philosophie und Dialektik vor, als Identitätsphilosophie „die schlechteste aller absurden und unglaublichen philosophischen Theorien“ zu sein.188

Selbst nach Hegels eigenen Worten ist die Hegelsche Dialektik eine Identitätsphilosophie, die auf dem Begriff der „Einheit des Seins und des Nichtseins“ und der „Identität der Identität und Nichtidentität“ gründet.189 Adorno ist mit Popper darin einig, Kritik an der Hegelschen Identitätsphilosophie zu üben. Mit Adornos Worten: „Hybris ist, dass Identität sei, dass die Sache an sich ihrem Begriff entspreche“ (ND, 152). Die Kritik an der Hegelschen Dialektik bedeutet deshalb, an der Hegelschen idealistischen Identitätsthese Kritik zu üben – also mit Bezug auf die Metapher von Marx –, die Hegelsche Dialektik ein zweites Mal vom Kopf auf die Füße zu stellen.190 Adornos Ziel, auf diese Weise die Hegelsche Dialektik (anders als Marx) rekonstruieren zu wollen, ist es, den Idealismus Hegels zu überwinden und die Dialektik als Erkenntnismodus nicht-idealistisch, darüber hinaus nicht-identisch zu begründen.191 Mit anderen Worten: „Die Begründung der Bedingungen der Möglichkeit einer Dialektik ohne Supposition des Identitätstheorems ist (…) das Anliegen der Philosophie Adornos.“192

Weshalb ist die Hegelsche Philosophie und Dialektik denn ein Idealismus? Von (Feuerbachs sowie) Engels’ Standpunkt aus gesehen: der Idealismus ist die Denkweise, dass der Geist gegenüber der Natur die Ursprünglichkeit und das Denken die Priorität vor dem Sein habe. Der Materialismus sagt das Gegenteil aus. Die Hegelsche Philosophie ist eine idealistische, denn sie behauptet, Denken und Geist (sowie Vernunft) hätten die Ursprünglichkeit gegenüber dem Sein und der Natur. Hegel sagt, „dass das Hervorgehen des Geistes aus der Natur nicht so gefasst werden darf, als ob die Natur das absolut Unmittelbare, Erste, ursprünglich Setzende, der Geist dagegen nur ein von ihr Gesetztes wäre; vielmehr ist die Natur vom Geiste gesetzt und dieser das absolut Erste. Der an und für sich seiende Geist ist nicht das bloße Resultat der Natur, sondern in Wahrheit sein eigenes Resultat.“193 Weil Hegels Philosophie auf diese Weise auf der Priorität des Geistes gründet, ist sie ein Idealismus. Eben deswegen ist seine Dialektik eine idealistische, die, wie oben schon erwähnt, Folgendes behauptet: Das Dialektische überhaupt sei das Prinzip aller Bewegung, alles Lebens und aller Betätigung in der Wirklichkeit;194 alle Dinge seien an sich selbst widersprechend195 und der Widerspruch sei daher die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit.196 Darüber hinaus ist diese Hegelsche Dialektik eine Identitätsphilosophie, die auf der Identität von Denken und Sein fußt. In Anlehnung an Adornos Ausdrucksweise: Hegels Dialektik wolle alles haben, auch prima philosophia sein, und aufgrund des Identitätsprinzips, des absoluten Subjekts war sie es tatsächlich auch (vgl. ND, 44). In den Drei Studien zu Hegel sagte Adorno: „obwohl Dialektik die Unmöglichkeit der Reduktion der Welt auf einen fixierten subjektiven Pol dartut und methodisch die wechselfältige Negation und Produktion der subjektiven und objektiven Momente verfolgt, hat Hegels Philosophie als eine des Geistes den Idealismus festgehalten. Nur die diesem innewohnende Lehre von der Identität von Subjekt und Objekt – die ihrer bloßen Form nach allemal bereits auf den Vorrang des Subjekts hinausläuft – schenkt ihm jene Kraft des Totalen.“197 Diese idealistische Dialektik als Identitätsdenken reklamiert das nicht ins Denken Fallende (ND, 367). Auf diese Weise kritisiert Adorno Hegels Identitätsdenken. Dies ist m. E. einer der Kernpunkte von Adornos Negative(r) Dialektik. Die idealistische Dialektik war „verklammert mit der Vormacht des absoluten Subjekts als der Kraft. (……) Hegels inhaltliches Philosophieren hatte zum Fundament und Resultat den Primat des Subjekts oder, nach der berühmten Formulierung aus der Eingangsbetrachtung der Logik, die Identität von Identität und Nichtidentität“ (ND, 18-19).

↓86

Aber Adornos Standort, von dem aus er Hegels Dialektik der Identität angreift, ist ein anderer als der Poppers. Wie erwähnt hat Popper unter dem Gesichtspunkt, dass das Prinzip vom ausgeschlossenen Widerspruch (Satz vom Widerspruch) der formalen Logik in jedem Fall eingehalten werden muss, darauf hingewiesen, dass Hegels Bemerkung über den Widerspruch in Wirklichkeit als Gegensatz oder Streit bezeichnet werden muss. In diesem Punkt ist Popper wohl ein Vertreter der Richtung, die die Ontologisierung des Widerspruchs, d. h. die Behauptung der Objektivität des Widerspruchs als falsch betrachtet. Anders als die Protagonisten dieser Richtung hält Adorno an der Objektivität des Widerspruchs sehr stark fest. Ihm zufolge ist der Widerspruch „kein subjektiver Denkfehler“ (ND, 154). „(…) Der dialektische Widerspruch ist weder bloße Projektion missglückter Begriffsbildung auf die Sache noch Amok laufende Metaphysik“ (ND, 155). Adorno behauptet jedoch nicht wie Hegel die Totalität des Widerspruchs. Vielmehr ist die Totalität des Widerspruchs ihm zufolge „nichts als die Unwahrheit der totalen Identifikation“ (ND, 18).

Was nun ist der Widerspruch, wie ihn Adorno versteht? Er sagt: „Die Antezipation durchgängiger Bewegung in Widersprüchen scheint, wie immer auch abgewandelt, Totalität des Geistes zu lehren, eben die außer Kraft gesetzte Identitätsthese“ (ND, 21; Hervorhebung: Kim). Hier verweist Adorno darauf, den Widerspruch als Quelle aller Tätigkeit zu lesen, hieße nämlich, in die These von der Identität von Sein und Denken zu fallen. In diesem Sinne könnte der Widerspruch nicht als Quelle aller Tätigkeit erscheinen und die auf dem Widerspruch fußende Identitätsphilosophie könnte deshalb nicht gerechtfertigt werden. Darüber hinaus müsste der Widerspruch in der Sache auch negiert werden. Von diesem Standpunkt aus gesehen ist der Widerspruch, anders als bei Hegel und Engels, nicht mehr die Quelle oder die Ursache der Entwicklung und Änderung aller Dinge. Der Widerspruch ist bei Adorno vielmehr „Index der Unwahrheit von Identität, des Aufgehens des Begriffenen im Begriff“ (ND, 17). Der Widerspruch ist bei Adorno kein Indikator der Identität von Denken und Sein, sondern der Nichtidentität von Denken und Sein. Würde die so genannte Totalität des Widerspruchs als der Grundlage der Identität von Denken und Sein negiert, würde zwangsläufig die Erweiterung der Dialektik bis zum allgemeinen Gesetz ebenfalls negiert werden. Daher wird bei Adorno die Dialektik der Natur negiert. Adorno sagt: Dialektik ist kein universales Erklärungsprinzip, da es nicht auf die Natur auszudehnen ist (vgl. ND, 145). In diesem Sinne ist Dialektik bei Adorno, wie eben erwähnt, (in Gripps Worten) Erkenntnismode; sie ist ein „Verfahren“, wobei man „um des einmal an der Sache erfahrenen Widerspruchs willen und gegen ihn in Widersprüchen“ denkt (ND, 148). Von daher können wir den Charakter des Widerspruchs, den Adorno fasst, begreifen. Er ist also nicht etwas der Sache Innewohnendes, sondern etwas vom Subjekt Erfahrenes.

Obgleich Adorno auf diese Weise den der Sache innewohnenden Widerspruch negiert, billigt er die Objektivität des Widerspruchs. Weil der Widerspruch das ist, was an der Sache erfahren wurde, ist er nicht das, was (wie der Hegelsche Widerspruch) als Quelle der Tätigkeit aller Dinge der Sache innewohnt. Auch wenn Adorno an anderer Stelle sagt, dass der Widerspruch nicht vorweg der Verfahrensweise geschuldet ist, sondern in der Sache sein mag, meint er damit nicht die Objektivität des Widerspruchs, von der Hegel spricht: der Widerspruch sei die Quelle der Tätigkeit aller Dinge. Jedoch ist der Widerspruch „kein subjektiver Denkfehler“ (ND, 154), wie Popper behauptet.

↓87

Der Bedeutungsinhalt der Objektivität des Widerspruchs, die Adorno begreift, ist gut erkennbar, wenn er schreibt: „Ein Widerspruch etwa wie der zwischen der Bestimmung, die der Einzelne als seine eigene weiß, und der, welche die Gesellschaft ihm aufdrängt, wenn er sein Leben erwerben will, der ›Rolle‹, ist ohne Manipulation, ohne Zwischenschaltung armseliger Oberbegriffe, welche die wesentlichen Differenzen verschwinden machen, unter keine Einheit zu bringen; ebensowenig der, dass das Tauschprinzip, das in der bestehenden Gesellschaft die Produktivkräfte steigert, diese zugleich in wachsendem Grad mit Vernichtung bedroht“ (ND, 155). Der Widerspruch, den Adorno hier nennt, ist kein derartiger (dialektischer) Widerspruch, der gegen das Prinzip vom ausgeschlossenen Widerspruch (Satz des Widerspruchs) der formalen Logik verstößt. Es gibt wohl nichts dagegen einzuwenden, dass man einen solchen Widerspruch als Konflikt oder entgegensetzte Tendenz bezeichnet, wie Popper es tut. In diesem Sinne kann die von Adorno genannte Objektivität des Widerspruchs nicht so verstanden werden, als ob in der Realität etwas existieren würde, das gegen den Satz des Widerspruchs der formalen Logik verstößt. Ein derartiger Widerspruch deckt sich z. B. damit, dass Marx im Vorwort von Zur Kritik der Politischen Ökonomie sagt: „Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder (…) mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten.“198 Ein derartiger Widerspruch ist nicht der, der gegen den Satz des Widerspruchs der formalen Logik verstößt. Auch mit Adornos Worten, ist dieser Widerspruch nur „die fixe Idee des objektiven Antagonismus“, darüber hinaus „Inadäquanz von Gedanke und Sache“ (ND, 156). Dieser Widerspruch ist „Widerspruch in der Realität“, wie er von Adorno genannt wurde (ND, 148).

Von daher sagt Adorno: Die Bewegung der Dialektik „tendiert nicht auf die Identität in der Differenz jeglichen Gegenstandes von seinem Begriff; eher beargwöhnt sie Identisches“ (ND, 148). Deswegen ist die Logik der Dialektik laut Adorno „eine des Zerfalls“ (ND, 148). Anders gesagt: die Logik der Dialektik ist eine Logik, die offenbart, dass Gegenstände und Begriffe, die das erkennende Subjekt über Gegenstände hat, nicht identisch sein können. Mit Adornos Worten: „Einst Vehikel totaler Identifikation, wird er (der Widerspruch: Kim) zum Organon ihrer Unmöglichkeit“ (ND, 156); „Widerspruch ist Nichtidentität im Bann des Gesetzes, das auch das Nichtidentische affiziert“ (ND, 18). Und kurz zuvor sagt Adorno: „Der Widerspruch ist das Nichtidentische unter dem Aspekt der Identität“ (ND, 17).

Nun aber ist mit der Dialektik in dem Satz: „die Logik der Dialektik ist eine des Zerfalls“, vor allem Adornos negative Dialektik gemeint. Adorno behauptet: „Im Idealismus hatte das höchst formale Prinzip der Identität, vermöge seiner eigenen Formalisierung, Affirmation zum Inhalt“ (ND, 151), und „Identität ist die Urform von Ideologie“ (ND, 151). Von daher gesehen negiert die negative Dialektik die Identität von Denken und Sein, von Subjekt und Objekt, und sie ist zugleich eine, die an der Objektivität des Widerspruchs festhält. Dabei ist ein derartiger Widerspruch, wie erwähnt, anders als ein formallogischer und kann daher als Nichtidentität, Konflikt, entgegengesetzte Tendenz bezeichnet werden.

↓88

Von dieser Position aus kann man sich der negativen Dialektik Adornos nähern. Sie ist also „Dialektik, Inbegriff negativen Wissens“ (ND, 397). „(Negative: Kim) Dialektik bedeutet objektiv, den Identitätszwang durch die in ihm aufgespeicherte, in seinen Vergegenständlichungen geronnene Energie zu brechen“ (ND, 159). Diesbezüglich kann man anhand der eigenen Worte Adornos das endgültige Merkmal der negativen Dialektik erraten: (Negative: Kim) Dialektik ist „Bewusstsein von Nichtidentität durch Identität hindurch“ (ND, 160).

Auf dieser Grundlage kritisiert Adorno die Hegelsche affirmative Negation. „Diese (Negation der Negativen: Kim) ist nicht selbst, wie bei Hegel, Affirmation. (……) Die Gleichsetzung der Negation der Negation mit Positivität ist die Quintessenz des Identifizierens, das formale Prinzip auf seine reinste Form gebracht“ (ND, 161). Deshalb sei das Positive der Negation lediglich die bestimmte Negation, Kritik. (ND, 161; Hervorhebung: Kim) „Die Negation der Negation macht diese nicht rückgängig, sondern erweist, dass sie nicht negativ genug war. (…) Das Negierte ist negativ, bis es verging. Das trennt entscheidend von Hegel.“ (ND, 162)

Deshalb stellt Adorno seinen Blickwinkel auf das Nichtidentische ein, das in der Hegelschen affirmativen Dialektik unter dem Identischen subsumiert wurde. Diesbezüglich sagt er, dass die Dialektik ihren Erfahrungsgehalt nicht im Prinzip, dass Negation der Negation Affirmation sei, sondern im Widerstand des Anderen gegen die Identität hat (ND, 163). Auf diese Weise suggeriert Adorno auf Grundlage seiner Kritik an der Hegelschen affirmativen Dialektik eine Negation der Negation, welche die Identitätsthese negiert. Die Grundlage dafür ist, wie bislang erörtert, die negative Dialektik, welche die Identität von Denken und Sein negiert. Um Adornos negative Dialektik, die immer das Negierende bleibt, zu begreifen, muss man den Begriff des Nichtidentischen als deren Hauptbegriff verstehen. Wie Schnädelbach darauf hingewiesen hat, wird scheitern, wer ihn mit Adornos eigenen Mitteln zu präzisieren versucht.199 Denn man kann nirgends eine Definition des Nichtidentischen finden, die anhand der aristotelischen Definition (Gattungsbegriff + artbildender Unterschied: genus proximum + differentia specifica) als der Realdefinition und der Sachdefinition bestimmt wurde. Um zu erfassen, was Adorno unter dem Nichtidentischen versteht, müsste man dessen Bedeutungsgehalt zwangsläufig aus den Sätzen, die dasselbe Wort enthalten (oder nicht enthalten), erraten.

↓89

Wir haben bereits erwähnt, dass Adorno das Identitätsdenken als dasjenige bezeichnet, das annimmt, die Sache an sich entspreche ihrem Begriff (ND 152), oder als das Bewusstsein der Identität der Sache mit ihrem Begriff (ND, 90), und er nennt es Hybris. Adorno zufolge reklamiert das Identitätsdenken der idealistischen Dialektik „das nicht ins Denken Fallende“ (ND, 367). Hier suggeriert Adorno eine Eigenschaft des Nichtidentischen. Das Nichtidentische ist bloß eine andere Seite des Denkens und das, was jede mögliche Bestimmung einbüßt (das Unbestimmte) (vgl. ND. 367). Mit anderen Worten: „das dem Begriff jenseitige An sich“; „ganz Unbestimmtes“ (ND, 17). Deshalb ist es wohl das vom Bewusstsein Unterschiedene, oder das, was der begrifflichen Totalität sowie dem logischen Prinzip unangemessen ist. Es ist nämlich „alles heterogen Seiende“ (ND, 37), das vom idealistischen Identitätsdenken nicht umfasst wird. Im Phänomen, welches von uns als dem Subjekt begriffen werden soll, existiert ein „individuum ineffabile“ als das Nichtidentische (ND, 148). Dieses Nichtidentische ist keine bloße Natur sowie kein Naturstoff, die Marx als das Entgegengesetzte gegenüber dem subjektiven Denken und Geist betrachtet (vgl. ND, 179). Für Adorno ist es wohl das Nichtbegriffliche sowie das Unbestimmte, das dem begrifflichen Denken nicht begreifbar ist. Anders gesagt, bedeutet es die Individualität des Besonderen, die unter dem Rahmen eines allgemeinen Begriffs nicht fassbar ist. Die so genannte Sache selbst ist keineswegs ein Denkprodukt; „vielmehr das Nichtidentische durch die Identität hindurch“ (ND, 189), das trotz des Identitätsdenkens durch dasselbe nicht fassbar ist.

Die idealistische Dialektik, – die Dialektik der Identität – wendet Gewalt als „den universalen Zwang“ (ND, 150), nämlich als den vom Begriff verursachten Identitätszwang an, der anhand der These der Identität von Denken und Sein unter dem Allgemeinen (dem allgemeinen Begriff, Prinzip, Grundsatz) das Besondere sowie Einzelne subsumiert. In Gegensatz dazu orientiert sich die negative Dialektik auf das Nichtidentische hin, das unter dem Allgemeinen nicht subsumierbar ist. Die idealistische Dialektik (als die Dialektik der Identität) hat durch das Identitätsprinzip die Affirmation des Bestehenden zum Inhalt, die negative dagegen „die bestimmte Negation, Kritik“ (ND, 161). Daraus folgt, dass die negative Dialektik „die Selbstreflexion des Denkens“ (ND, 358) erheischt, um „das befreite Ich, nicht länger eingesperrt in seine Identität“ (ND, 275), zu erreichen.

Auf diese Weise versucht Adorno, anhand seiner negativen Dialektik den Begriff, der „mit dem Unwahren, dem unterdrückenden Prinzip“ (ND, 58) fusioniert ist, und die Philosophie, die den Zwang in sich trägt, auf einem neuen Horizont zu errichten. Deshalb will er „die Utopie der Erkenntnis“ aufbauen, „das Begrifflose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen“ (ND, 21). Dies heißt, dem Identitätszwang, den der Begriff mit sich führt, zu entgehen und zugleich die vom Begriff verdrängte Mimesis in den Begriff wieder einzubeziehen. Dafür hat der Begriff keine andere Wahl, als die Momente der Mimesis in sich hineinzunehmen (vgl. ND, 26). Nun aber ist das mimetische Moment der Erkenntnis „das der Wahlverwandtschaft von Erkennendem und Erkanntem“ (ND, 55). Adornos Forderung an die Philosophie, „über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen“ (ND, 27) ist es, auf diese Weise in das begriffliche Denken das mimetische Moment einzubringen.

↓90

Mimesis ist Wellmers Auslegung nach „der Name für die sinnlich rezeptiven, expressiven und kommunikativen Verhaltensweisen des Lebendigen.“200 Die mimetische Verhaltensweise ist, wie weiter oben erwähnt, das Angleichungsverhalten des Menschen als des Subjekts an das Objekt. Darüber hinaus ist „der Ort, an dem mimetische Verhaltensweisen im Prozess der Zivilisation als geistige sich erhalten haben“, die Kunst.201 Hier haben wir den Punkt erreicht, wo die Dialektik der Aufklärung und die Negative Dialektik zusammenkommen. In der Dialektik der Aufklärung hat Adorno die dunkle Seite der Aufklärung und der modernen Rationalisierung strategisch betont. Dabei versuchte er die Ursache dafür zu finden, dass die moderne Rationalität in die instrumentale Rationalität gefallen ist, die er im begrifflichen Denken sieht. In der Negat i ve(n)Dialektik bezeichnet er das Nichtidentische als das Nichtbegriffliche und als das Unbestimmte, das mit dem begrifflichen Denken unfassbar ist, oder als „alles heterogen Seiende“ (ND, 37), das mit dem Identitätsdenken nicht greifbar ist. Um das Nichtidentische zu greifen, muss man, so Adorno, in die begriffliche Erkenntnis das mimetische Moment hineinnehmen. Da Kunst der Ort ist, wo mimetische Verhaltensweisen noch immer erhalten sind, muss die Philosophie aus der Kunst das mimetische Moment in sich aufnehmen, damit sie die Grenze begrifflichen Denkens überschreiten kann. „So wie Adorno gesellschaftliche Emanzipation als eine Selbstüberschreitung des verdinglichenden Geistes gedacht hat, so hat er die Möglichkeit philosophischer Wahrheit in einer Selbstüberschreitung des begrifflichen Denkens gesehen.“202 Dies ist die Utopie der Erkenntnis, wie Adorno sie nennt. In dieser Utopie erscheint das Subjekt als dasjenige, das sich mit dem Objekt versöhnt.

Ein solches Subjekt ist dasjenige, das an der Bestimmtheit des Objekts nichts nachlässt (vgl. ND, 9). Es ist auch dasjenige, das die vom begrifflichen Denken versäumten oder abstrahierten Konkretheiten des Objekts und das Andere des Begriffs wieder fasst; nicht dasjenige, das unter dem allgemeinen Begriff das Einzelne subsumiert, sondern dasjenige, das es seinerseits anerkennt und sich dadurch mit dem Objekt versöhnt. Nun ist Adorno der Auffassung, dass die Bildung dieses Subjekts in der Kunst möglich sei. Denn Kunst ist gegenwärtig der Ort, wo das unbegrifflich-mimetische Moment übrig bleibt, also „Zuflucht des mimetischen Verhaltens“ (ÄT, 86).

4.3. Ästhetische Rationalität bei Adorno

4.3.1.  Ästhetische Erkenntnis und ästhetische Irrationalität

Adorno, der in der Dialektik der Aufklärung den Zivilisationsprozess als einen der Aufklärung darstellte, ist wie erwähnt der Auffassung, dass die Aufklärung alles Einzelne unter der systematisierenden Vernunft in Zucht nahm (Vgl. DA, 48) und darum die Individualität und die Subjektivität des Menschen total unterdrückt werden. Das menschliche Subjekt habe versucht, die Natur durch die rationelle Vernunft, die auf dem begrifflichen Denken gründet, einheitlich zu erkennen und zu kontrollieren; es habe gleichzeitig dadurch die Menschen selbst und darüber hinaus die innere Natur des Menschen, d. h. seine sinnlichen Bedürfnisse, besonders sein Begehren nach dem unmittelbaren Einklang mit der Natur unterdrückt. Im Entwicklungsprozess der Zivilisation sei mit der Verstärkung der Natur- und Menschenbeherrschung durch das menschliche Bewusstsein die Unterdrückung der inneren Natur des Menschen immer stärker geworden. Die Gesellschaft, die Adorno als Gegensatz dazu suggerieren wollte, ist die, „die ihrer selbst mächtig wird, nicht um sich und andern Gewalt anzutun, sondern zur Versöhnung“ (DA, 63). Diese gesellschaftliche Emanzipation ist bei Adorno mit Hilfe der Selbstüberschreitung des verdinglichenden Geistes möglich; die philosophische Wahrheit kann durch die Selbstüberschreitung des begrifflichen Denkens erreicht werden.

↓91

Nun aber war die Selbstüberschreitung des begrifflichen Denkens, oder die Versöhnung zwischen Subjekt und Objekt, die Hereinnahme des mimetischen Moments ins begriffliche Denken gewesen. „Durch die bewusste Reintegration mimetischen Verhaltens in den Erkenntnisprozess“203 kann an die Stelle des Subjekts, das unter dem Rahmen des allgemeinen Begriffs das Einzelne subsumiert, das Subjekt treten, welches die vom begriffhaften Identitätsdenken ausgeschlossenen Anderen des Begriffs wieder erfasst. Ein solches Subjekt wäre wohl dasjenige, das das Objekt seinerseits anerkennt und sich mit ihm versöhnt. Aber wie und wo bildet sich ein solches Subjekt?

Wenn die Kunst, wie im vorigen Abschnitt erwähnt, der Ort ist, wo das mimetische Moment erhalten geblieben ist, kann man davon ausgehen, dass Adorno behaupten würde, dass das Subjekt sich in der Kunst oder mit Hilfe der Kunst mit dem Objekt versöhnt. Unsere Untersuchung sollte wohl damit beginnen, Adornos Perspektive zu prüfen, die erläutert, welche Funktion der Kunst uns die Fähigkeit zubilligt, sich von dem das Objekt beherrschenden zu einem sich mit dem Objekt versöhnenden Subjekt zu wandeln. Dafür sollte man den Unterschied zwischen dem begrifflichen Denken (philosophischen Denken) und der ästhetischen Wahrnehmung oder ästhetischen Erkenntnis, den Charakter des Subjekts in der ästhetischen Erkenntnis und das Verhältnis der Kunst zur Gesellschaft erörtern. Auch wenn es eine schwierige Aufgabe ist, bedeutet sie doch das Verständnis der Gesamtheit von Adornos Kunsttheorie sowie ästhetischer Theorie.204

Danach können wir wohl argumentieren, ob und wie Adornos ästhetische Rationalität oder Rationalität der Kunst ein Korrektiv für die moderne Rationalität sein könnte. Um eine Grundlage für die Auseinandersetzung mit der ästhetischen Rationalität Adornos zu erlangen, werde ich eingedenk dieser Frage zunächst Adornos Theorie der Ästhetik sowie der Kunst prüfen.

↓92

Bekanntlich hat A. G. Baumgarten 1750 die Ästhetik als eine Disziplin der Philosophie festgelegt, und im 19. Jahrhundert wurde sie als empirische Einzelwissenschaft konstituiert. Bei Baumgarten ist sie zur Theorie über Gefühl, Empfindung und sinnliche Wahrnehmung geworden; die ästhetische Erkenntnis oder Erkenntnis in der Kunst bleibt auf der Stufe der sinnlichen Erkenntnis und ist Quasi-Erkenntnis, die durch sinnliche Repräsentation der Gegenstände die Abstraktheit begrifflichen Denkens ergänzt. Wie Habermas ebenfalls einst bemerkte, haben die Aufklärungsphilosophen (besonders Kant) im 18. Jahrhundert durch die Unterscheidung der ästhetischen Werte von der wissenschaftlichen Wahrheit und der moralischen Beurteilung die Autonomie der Kunst begründet.205 Die Geschmacksurteile oder ästhetischen Urteile bei Kant (welche die Geschmacksurteile und die Urteile über das Erhabene umfassen) sind erwähntermaßen anders als die Erkenntnisurteile nicht objektive, sondern subjektive Urteile, die subjektive Gefühle äußern.206

Hier greift Adorno in die These von der ‘autonomen Kunst’ ein, die als ein Attribut der Moderne dargelegt wurde. ‘Autonomie’ bedeutet wörtlich Selbstständigkeit, Unabhängigkeit, Willensfreiheit und Selbstbestimmung. Von daher deutet das Wort ‘Autonomie der Kunst’ erstens darauf hin, dass die Kunst nicht von ihrem Anderen, also nicht von praktischer Nützlichkeit sowie anderen Zwecken bestimmt wird. Des Weiteren ist die Kunst vom (Wieder-) Erkennen der Wahrheit (Aristoteles) sowie von der Erhebung des moralischen Bewusstseins (Goethe) befreit.

Adorno zufolge war der Kunst die Erlangung von Autonomie erst möglich, nachdem sie ihre kultische Funktion und deren Nachbilder abschüttelte. Eine solche Autonomie zehrte von der Idee der Humanität (vgl. ÄT, 9). Daher kann dies mit anderen Worten auch so ausgedrückt werden: Kunst gründet ihre Autonomie darauf, dass die menschliche Gesellschaft menschlich geworden ist.207 Nun sagt Adorno: „Sie (die Autonomie der Kunst: Kim) wurde zerrüttet, je weniger Gesellschaft zur humanen wurde“ (ÄT, 9). Die Autonomie der Kunst sollte, eben weil sie durch den gesellschaftlich-geschichtlichen Prozess begründet wurde, nicht einfach negiert werden, ebenso wenig wie wir die Menschheit einfach zu mimetischen Verhaltensweisen zurückführen können. Adorno verweist aber darauf, dass die unreflektierte Übernahme der Autonomie der Kunst „ein Moment von Blindheit“ zu bewirken beginnt und sich mit „der Ungewissheit über das ästhetische Wozu“ verbindet (ÄT, 9-10). Darüber hinaus ist Adorno der Auffassung, bei der Frage nach dem Wesen der Kunst könne allein für wahr gehalten werden, dass sie ein Prozess im Verhältnis zu ihren Anderen, z.B. Wissenschaft, Religion und Moral usw., und daher einzig ein Gewordenes sei (vgl. ÄT, 12). Die Autonomie der Kunst sei „ein Gewordenes“, „aber nicht a priori“ (ÄT, 34).

↓93

In diesem Sinne läuft die ľart pour ľart-These zwangsläufig auf einen Dualismus als eine überspitzte Form der Autonomie der Kunst hinaus, die zwischen Wirklichkeit und Kunst extrem differenziert (vgl. AT, 16). Im Gegensatz dazu hat die Kunst, so Adorno, einen Doppelcharakter als autonom und als fait social (ÄT, 16). Mit anderen Worten: Kunstwerke sind real als Antworten auf die Fragegestalt des von außen auf sie Zukommenden (vgl. ÄT, 16); Kunst ist zugleich ein Für-sich-seiendes und kein solches; sie verfehlt ihre Autonomie ohne das ihr Heterogene (ÄT, 17). Des Weiteren sagt Adorno: Die Tragödie selbst, von der die Idee ästhetischer Autonomie abgezogen sein dürfte, war Nachbild von als realer Wirkungszusammenhang gemeinten Kulthandlungen (ÄT, 17). Was Adorno hier äußert, ist die Tatsache, dass Kunst sich von der Realität (von der Gesellschaft) nicht getrennt hat oder trennt und endgültig nicht davon trennen kann. Autonomie der Kunst bei Adorno bedeutet nicht, dass Kunst von der wissenschaftlichen Wahrheit und moralischen Richtigkeit unabhängig ist. Von Autonomie der Kunst zu reden, sei nur möglich, wenn künstlerische Erfahrung sich vom genießenden Geschmack befreit (vgl. ÄT, 26).208 Auf diese Weise sei die Befreiung vom spießbürgerisch genießenden Geschmack ästhetische Autonomie und sie sei mit der Idee der Freiheit verschwistert (vgl. ÄT, 34). Von Adornos Gesichtspunkt aus betrachtet, zeigt sich durch die bloße Aussage, dass Kunst autonom sei, noch kein eigener Charakter der Moderne, kein moderner Charakter der Kunst. In diesem Sinne sei Kunst nur modern, wenn Kunstwerke Weltschmerz äußerten (vgl. ÄT, 39). „Nicht nur ist sie (= die ästhetische Autonomie: Kim) Echo des Leidens, sondern verkleinert es“ (ÄT, 64). Darauf gegründet sagt Adorno, dass die Autonomie der Kunst, die durch die Befreiung von der Kultfunktion erhalten wurde, nicht unabhängig von der gesellschaftlichen Realität sei. Deshalb gelangt man, wenn man Adornos Ansicht folgt, zu dem folgenden Schluss: Die Autonomie der Kunst, des Kunstwerks und unserer ästhetischen Attitüde über Gegenstände (wie Natur und Kunstwerke) kann nicht der gesellschaftlichen Realität entrinnen.

Ein solcher Blickwinkel erscheint noch offensichtlicher, wenn Adorno sagt, dass die Kunst antifeudal wird, indem sie nicht das Schöne, sondern vielmehr das Hässliche darstellen kann. „Kunst muss das als hässlich Verfemte zu ihrer Sache machen, (…) um im Hässlichen die Welt zu denunzieren, die es nach ihrem Bilde schafft und reproduziert“ (ÄT, 78-79). Von daher behauptet Adorno, dass die Autonomie der Kunst darin besteht, dass sie sich „gegen die affirmative, ideologische Totale“ (ÄT, 78) richtet. Nicht zuletzt emphatisch ist in der Kunst die Lossage von den Zwecken der Selbsterhaltung, und versteckt ist in den autonomen Kunstwerken der Widerstand des Subjekts gegen die empirische Realität (vgl. ÄT, 103-104).

Mit Hilfe dieser Auffassung von der Autonomie der Kunst kann Adorno behaupten, dass Kunstwerke an der Wahrheit teilhaben. Die Autonomie der Kunst bei Adorno ist nicht unter dem Aspekt zu fassen, dass Kunst keine Beziehung zu Wahrheit und Richtigkeit hätte. Sie ist nur deshalb autonom, weil sie sich nicht für den äußerlichen Zweck zur Existenz zwingt. Also sind autonome Kunstwerke deshalb autonom, weil sie nicht hinsichtlich einer ihnen fremden, realen Zweckmäßigkeit, sondern nur in sich selbst funktionell sind (vgl. ÄT, 96). Es ist darum unreflektiert, wenn man trotz des Rückgangs der Humanität als der Grundlage für die Autonomie der Kunst sagt, dass Kunst mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit nichts zu tun habe. Von daher sagt Adorno: Kunst ist autonom unter dem Aspekt, dass sie „mit eigener Sprache“ gesellschaftliche Realität denunziert, nämlich Herrschaft verklagt (vgl. ÄT, 79). Auf diese Weise haben Kunst und sogar Kunstwerke aufgrund ihrer Beziehung mit der (gesellschaftlichen) Realität Erkenntnisinhalte. Darüber hinaus handelt es sich bei der Kunst (oder beim einzelnen Kunstwerk) nicht um das Diskursive, sondern um das Assoziative. Sie hat darum einen Erkenntnisinhalt mit nicht-propositionalem Charakter.209

↓94

Wenn nun Kunst und Kunstwerke Erkenntnisinhalte haben, wäre es ein selbstverständlicher logischer Schluss, dass es notwendig ist, dass man darüber reden kann, ob sie wahr oder falsch sind. Eben darum haben Kunst und Kunstwerke einen so genannten Wahrheitsanspruch. Nun aber ist die Erkenntnis, um die es sich handelt, keine diskursive, sondern eine ästhetische. Dabei würde die Wahrheit oder Falschheit der Erkenntnisinhalte wohl nicht durch Übereinstimmung der Äußerungsinhalte mit den Gegenständen geprüft oder durch Argumentation bewiesen, wie es bei der diskursiven Erkenntnis im aristotelischen Sinne üblich ist. Nun definiert Adorno selbst den Begriff ‘Wahrheit’ anders als die traditionelle Methode. Adorno hat schon in der Negat i ve(n) Dialektik über die Wahrheit gesagt: „Wahrheit, die Konstellation von Subjekt und Objekt, in der beide sich durchdringen, ist so wenig auf Subjektivität zu reduzieren, wie umgekehrt auf jenes Sein“ (ND, 133). Ferner werden Worte von Adorno wie Wahrheit und das Wahre mehrdeutig und mehrschichtig verwendet; sie müssen daher im Kontext gelesen werden.

Werfen wir nun einen Blick darauf, wie Adorno vom Unterschied zwischen der diskursiven und der ästhetischen Erkenntnis redet. „Unverhüllt ist das Wahre der diskursiven Erkenntnis, aber dafür hat sie es nicht; die Erkenntnis, welche Kunst ist, hat es, aber als ein ihr Inkommensurables“ (ÄT, 191). Diese Sätze rufen eine heikle Deutungsfrage hervor. Erstmals ist der letztere Satz leicht verständlich. Denn das Wahre bei der Erkenntnis der Kunst lässt sich als die von den Kunstwerken offenbarte Wahrheit verstehen und hat daher kein ihnen Inkommensurables. Was den ersteren Satz angeht, bedarf es einer noch deutlicheren Erklärung. Davon ist der Satzteil „Unverhüllt ist das Wahre der diskursiven Erkenntnis“ nicht schwer zu verstehen, weil bei der diskursiven Erkenntnis Wahrheit oder Unwahrheit durch die Argumentation unterschieden werden können; beim Satzteil „aber dafür hat sie es nicht“ muss der Sinn „es (= das Wahre)“ noch unmissverständlich erörtert werden. Deutet dabei ‘das Wahre’ auf die Wahrheit im üblichen Sinne hin? Der Sinn dieser Worte zeigt sich nur in der Verbindung mit den vorigen Sätzen. Da sagt Adorno: „Soll bei Kant die diskursive Erkenntnis dem Inneren der Dinge entsagen, dann sind die Kunstwerke die Objekte, deren Wahrheit anders nicht denn als die ihres Inneren kann vorgestellt werden“ (ÄT, 190-191). Hierbei verweist er darauf, dass die diskursive Erkenntnis das Innere der Dinge nicht zeigt, während Kunstwerke es zeigen. Der Sinn des Satzes „dafür hat sie (= die diskursive Erkenntnis) es (= das Wahre) nicht“ bedeutet, dass sie das Innere der Dinge nicht enthüllt. Die Erkenntnis der Kunst, d. h. ästhetische Erkenntnis dagegen hat das Wahre, in dem Sinne, dass sie das Innere der Dinge zeigt. Vom Adornoschen Gesichtspunkt aus können Kunstwerke (oder Kunst) mit Hilfe ihrer eigenen erkennenden Eigenschaft das Innere der Dinge fassen; das vom Kunstwerk erfasste Innere lässt sich darum wohl als der Wahrheitsgehalt des Kunstwerks bezeichnen. Hier erinnern wir uns daran, dass die Autonomie der Kunst bei Adorno nicht in der Unabhängigkeit von der wissenschaftlichen Wahrheit sowie moralischen Richtigkeit, sondern vielmehr darin besteht, dass Kunst sich „gegen die affirmative, ideologische Totale“ (ÄT, 78) richtet. In dieser Hinsicht können Kunstwerke von ihren Anderen, nämlich ihren Auswendigen, von den ihnen äußerlichen Dingen, genauer gesagt von der Realität sowie vom Inneren derselben autonom werden. Diesbezüglich sagt Adorno: „Wohl impliziert Kunst, als eine Gestalt von Erkenntnis, Erkenntnis der Realität, und es ist keine Realität, die nicht gesellschaftlich wäre. So sind Wahrheitsgehalt (der Kunst: Kim) und gesellschaftlicher (Wahrheitsgehalt: Kim) vermittelt, obwohl der Erkenntnischarakter der Kunst, ihr Wahrheitsgehalt, die Erkenntnis der Realität als des Seienden transzendiert. Soziale Erkenntnis wird sie, indem sie das Wesen ergreift; nicht es beredet, bebildert, irgend imitiert“ (ÄT, 383-384).

Der Erkenntnisinhalt der autonomen Kunst ist, so betrachtet, der Wahrheitsgehalt der Kunst sowie der Kunstwerke. Des Weiteren ist die Entscheidung, ob Erkenntnisinhalte der Kunstwerke wahr oder falsch sind, dadurch möglich, dass man klar macht, ob diese Kunstwerke das Innere, das Wesen der Dinge erfassen. Die Erkenntnis der Kunst oder ästhetische Erkenntnis hat, wie erwähnt, mit der diskursiven Erkenntnis keinen gemeinsamen Nenner, in dem Punkt, dass sie nicht auf Argumentation gründet. Darum ist die Entscheidung, ob die Erkenntnisinhalte eines Kunstwerks wahr oder falsch sind, zwangsläufig anders als die Entscheidung bei der diskursiven Erkenntnis. Wie kann man dann aber prüfen, ob Kunstwerke das Innere der Dinge erfassen, anders ausgedrückt, wie kann man entscheiden, ob die Erkenntnisinhalte eines Kunstwerks wahr oder falsch sind. Die Beantwortung dieser Frage kann als eines der Hauptstücke von Adornos Ästhetische(r) Theorie bezeichnet werden, und sie geht über in die Frage der ästhetischen Irrationalität und der ästhetischen Rationalität. Darum muss die Antwort in Verbindung damit gefunden werden.

↓95

Dass die Erkenntnisinhalte der Kunstwerke nicht diskursiv sind, bedeutet, dass sie keine Form der Argumentation und des Diskurses gestatten. Dies steht unmittelbar damit in Verbindung, dass die Erkenntnisinhalte der Kunstwerke, die ästhetischen Erkenntnisse irrationale Charaktere haben. Dies meint Adorno mit dem Satz „Kunst ist Zuflucht des mimetischen Verhaltens“ (ÄT, 86). Erwähntermaßen ist Mimesis „der Name für die sinnlich rezeptiven, expressiven und kommunikativen Verhaltensweisen des Lebendigen“210. Die Kunst ist „der Ort, an dem mimetische Verhaltensweisen im Prozess der Zivilisation als geistige sich erhalten haben.“211 Wenn Adorno die Kunst als einen solchen Ort betrachtet, ist damit gemeint, dass die ästhetischen Erkenntnisse (oder Erkenntnisinhalte der Kunstwerke) nicht-argumentative und deswegen irrationale Momente haben. Künstlerisches Verhalten, oder sinnliche Rezeption von Gegenständen bei den Kunstwerken als dessen Verkörperung deutet eben auf die Irrationalität der ästhetischen Erkenntnis hin. Ästhetische Erkenntnis hat also die Irrationalität als ein Moment.

4.3.2. Ästhetische Irrationalität und ästhetische Rationalität 

Ästhetische Erkenntnis war erwähntermaßen in dem Punkt irrational, dass sie nicht argumentativ ist. Mit anderen Worten: sie ist von dem Gesichtpunkt aus irrational, dass sie durch Argumentation nicht bewiesen werden kann. Von daher bedeutet ästhetische Irrationalität dieses irrationale Moment der Kunst (als Ganze) sowie der Kunstwerke. Sie bedeutet also das irrationale Moment der ästhetischen Erkenntnis. Und ästhetische Erkenntnis bei Adorno bedeutet die Erkenntnis, die der begrifflichen sowie diskursiven Erkenntnis gegenübersteht, also die Erkenntnis durch die mimetische Verhaltensweise. Mimesis, als die sinnlich rezeptiven, expressiven und kommunikativen Verhaltensweisen, ist das Angleichungsverhalten des Menschen als des Subjekts an das Objekt und „eine Stellung zur Realität diesseits der fixen Gegenübersetzung von Subjekt und Objekt“ (ÄT, 169). Die in der Kunst „fortlebende Mimesis“ (ÄT, 86) ist „die nichtbegriffliche Affinität des subjektiv Hervorgebrachten zu seinem Anderen“. Diese Mimesis bestimmt die Kunst als „eine Gestalt der Erkenntnis“ (ÄT, 87).

Was in der magischen Phase der Kunst hervorgebracht wurde, z. B. eine Maske (die in der modernen Kunst ein Kunstwerk sein kann), ist die unmittelbare sinnliche Gegenwart der gegenständlichen Welt. Dieser Charakter der Kunst geht mit der Entzauberung der Welt zwar zurück, kann aber nicht ausgelöscht werden. Durch Bewahrung dieses sinnlichen Moments kann der mimetische Charakter der Kunst erhalten bleiben, und daher wird die Kunst zu einer Form der Erkenntnis (vgl. ÄT, 93). In dieser Sichtweise Adornos ist die Erkenntnis der Kunst anders als die diskursive Erkenntnis des „üblichen Stils“ (ÄT, 55) die nicht-diskursive (nicht-argumentative). Ästhetische Irrationalität besteht deshalb wohl in der Erkenntnisfunktion, die Kunst nicht-argumentativ in sich enthält. In diesem Sinne ist Kunst (sind Kunstwerke) eine „nichtbegriffliche Sprache“ (ÄT, 121), und dadurch erkennt sie Gegenstände. Vom Standpunkt Adornos, der die erkennende Funktion der Kunst anerkennt, aus betrachtet, kann Kunst nicht „die Sprache des reinen Gefühls“ sein (ÄT, 54). Kunst steht, da sie selbst eine Erkenntnis ist, in Beziehung mit den Gegenständen oder ihren Anderen.

↓96

Wir haben oben darauf hingewiesen, dass die Autonomie der Kunst bei Adorno darin besteht, dass Kunst mit Hilfe ihrer Sprache die gesellschaftliche Realität denunziert und dass sie sich dadurch gegen die affirmative ideologische Totale richtet. Der autonome Charakter der Kunst, den Adorno auf diese Weise suggeriert, verschafft der Kunst eine ästhetische Negativität, die sie anhand der Erkenntnisfunktion in sich besitzt. Der Kunst wurde eine ästhetische Negativität in der geschichtlichen Entwicklung der gesellschaftlichen Realität zugeschrieben.212 Diese lässt sich als der negative Charakter der Kunst, noch konkreter gesagt, der einzelnen Kunstwerke, bezeichnen. Nun wird diese Negativität in zweierlei Hinsicht betrachtet.213 Erstens richtet Adorno seinen Blick auf den nicht-identischen Charakter der ästhetischen Negativität, wobei er den Standpunkt auch von Gegnern der neuen Kunst berücksichtigt. Ihm zufolge ist die Negativität der neuen Kunst „der Inbegriff des von der etablierten Kultur Verdrängten“ (ÄT, 35). Betrachtet man dies in Verbindung mit der in der negativen Dialektik geführten Diskussion, kann man wohl sagen, dass ästhetische Negativität oder Negativität der Kunst das ist, was vom affirmativen Ganzen des Identitätsdenkens als irrational bezeichnet wird. Zweitens ist Adorno der Auffassung, ästhetische Negativität bedeute den Charakter der Kunst, der als eine Form der Erkenntnis die schlechte, irrationale Realität negiert. „Kunst ist nicht nur der Statthalter einer besseren Praxis der bis heute herrschenden, sondern ebenso Kritik von Praxis als der Herrschaft brutaler Selbsterhaltung inmitten des Bestehenden und um seinetwillen“ (ÄT, 26).214 Die Kraft der Kunst zur Kritik der herrschenden Realität ist eben „die Kraft der Negativität im Kunstwerk“ (ÄT, 26).

Auf diese Weise ist ästhetische Negativität einerseits unter dem Aspekt negativ, dass sie das Irrationale, nämlich das Negative zeigt, das vom Gesichtspunkt des Identitätsdenkens, des rationalen Denkens als negativ betrachtet werden kann. Andererseits ist sie unter dem Aspekt negativ, dass sie die negative, unterdrückende Realität zu negieren oder zu denunzieren versucht. Ästhetische Negativität, die so in einem zweifachen Sinne begriffen wird, steht gleichzeitig mit der ästhetischen Irrationalität und der ästhetischen Rationalität in Verbindung. Daher beziehen sich beide durch die ästhetische Negativität aufeinander. Adorno versucht dies zu erklären, indem er das absurde Theater Samuel Becketts sowie das Groteske, Schock und Verfremdung in den Romanen Franz Kafkas interpretiert. Das absurde Theater Becketts ist Adorno zufolge ein Abdruck und ein Negativbild, durch die der Charakter der verwalteten Welt sich entpuppt; das depotenzierte Subjekt und das Schäbige sowie das Beschädigte der Welt in seinen Werken seien Extrapolationen der negativen Realität (ÄT, 52-53).215 Der absurde, irrationale Charakter seiner Werke wird Beckett zwar von seinen Gegnern vorgeworfen, er zeigt damit aber die Irrationalität der bestehenden Realität. Deshalb haben seine Werke gerade durch ihre Irrationalität die Rationalität erlangt. Adornos Worte, „die Verdunklung der Welt macht die Irrationalität der Kunst rational“ (ÄT, 35) sowie „Kunst ist die gesellschaftliche Antithesis zur Gesellschaft“ (ÄT, 19), werden in diesem Kontext verständlich. Ebenso kann Kafkas Kraft als die Kraft bezeichnet werden, die anhand des „negativen Realitätsgefühls“ (ÄT, 36) die negative Realität negiert. Anders ausgedrückt: Die Irrationalität oder die Albernheit der Kunstwerke ist auch ein Stück Gericht über die Rationalität der Realität (vgl. ÄT, 181), und die irrationale Gestaltung der Kunstwerke basiert auf der Irrationalität der Realität.

Im Kunstwerk ist dessen Irrationalität oder ästhetische Irrationalität nun als das Rätselhafte enthalten. Adorno zufolge werden Kunstwerke durch ihre Form sprachähnlich, und der rätselhafte Charakter der Kunstwerke bedeutet, dass sie unter dem Aspekt der Sprache etwas sagen und mit dem gleichen Atemzug es verbergen; dieses Rätselwesen der Kunstwerke beruht auf der Unbegrifflichkeit derselben (vgl. ÄT, 182-183). „Der Begriff fehlt der Kunst strengen Sinnes auch dort, wo sie Begriffe verwendet und an der Fassade dem Verständnis sich adaptiert“ (ÄT, 186). Wegen dieser Unbegrifflichkeit ist das Rätselhafte für Kunstwerke konstitutiv (vgl. ÄT, 184). „Kunstwerke, die der Betrachtung und dem Gedanken ohne Rest aufgehen, sind keine“ (ÄT, 184). Als eine der rätselhaftesten Dichtungen des 20. Jahrhunderts ist das Rätselhafte von „Kafkas beschädigten Parabeln“ nichts anderes als die radikale Allegorie der gesellschaftlichen Wirklichkeit in einer Art der als Übermacht auftretenden, Menschen beherrschenden industrialisierten Dingwelt.216 Anders gesagt: die Exzentrizitäten in der Dichtung Kafkas sind „die Allegorien der den Menschen zu bloßen Dingen erniedrigenden Dingwelt, die das gesellschaftliche System in seiner spätkapitalistischen Phase eingerichtet haben soll.“217

↓97

Auf diese Weise sprechen Kunstwerke (durch Mimesis, die als Allegorie erscheint) nichtbegrifflich in Rätseln. Dass Kunstwerke uns mimetisch Rätsel aufgeben, kann in einem zweifachen Sinne betrachtet werden. Unter dem Aspekt, dass Mimesis als das Vorgeistige (ÄT, 180) die nicht-begriffliche Angleichung des Subjekts an das Objekt ist, ahmt Kunst ohne Begriff die Wirklichkeit nach. Eben darum hat das mimetische Moment in den Kunstwerken irrationalen Charakter. Darüber hinaus beruht Irrationalität, wie Albernheit oder Wahnsinn, welche Kunstwerke anhand dieses mimetischen Moments in sich enthalten, auf der Irrationalität der Realität. Mit anderen Worten: die Irrationalität der Kunstwerke deutet auf die Negativität der Realität hin; sie ist darum die Mimesis der Realität, die negiert (mit dem Lieblingswort Adornos: denunziert) werden muss. Dabei nehmen Kunstwerke anhand des mimetischen Moments, das ihnen die Erkenntnisfunktion verschafft, Irrationalität an; die von dieser Mimesis in den Werken gesetzte Irrationalität besitzt paradoxerweise eben in Hinblick darauf die Rationalität, dass sie gerade diese Negativität der Realität offenbart. Darauf gegründet sagt Adorno: „Das Rätselbild der Kunst ist die Konfiguration von Mimesis und Rationalität“ (ÄT, 192).

Von hier aus können wir wieder auf die Frage nach dem Wahrheitsgehalt der Kunst eingehen. Oben haben wir Adornos Ansicht dargelegt, dass die Kunst, die das Innere der Dinge begreift, die Wahrheit offenbart, aber die Kunst, die es nicht begreift, keine Wahrheit sagt; wir haben auch darauf verwiesen, dass die Entscheidung, ob Kunstwerke das Innere der Dinge begreifen oder nicht, in die Frage der ästhetischen Irrationalität und der ästhetischen Rationalität eingreift. Adornos Satz: „In oberster Instanz sind die Kunstwerke rätselhaft nicht ihrer Komposition sondern ihrem Wahrheitsgehalt nach“ (ÄT, 192), kann in diesem Zusammenhang verstanden werden. Denn der Rätselcharakter der Kunstwerke besitzt eine die negative Realität entlarvende Erkenntnisfunktion. Wie wir wissen können, ob Kunstwerke das Innere der Dinge begreifen oder nicht, erläutert Wellmer klar und deutlich. „Die Wahrheit der Kunstwerke ist konkret. (…) Sie ist die eine Wahrheit, die jeweils nur als besondere Wahrheit in Erscheinung treten kann. (…) Als jeweils besonderer hängt der Wahrheitsgehalt der Kunstwerke daran, dass die Wirklichkeit nicht verfälscht wird, dass Wirklichkeit in ihm zur Erscheinung kommt, wie sie ist.“218 Dabei bedeutet der Satz: „die Wahrheit der Kunstwerke ist konkret“, dass Kunstwerke, die im Sinne von ‘wirklichkeitsgetreu’ die konkrete Realität widerspiegeln, wahr sein können. Deshalb kann die Kunst nur wahr sein, insofern sie die Wirklichkeit als unversöhnte, antagonistische, zerrissene zur Erscheinung bringt.219 Durch das mimetische Moment der Kunstwerke geht die Irrationalität der Welt, die von der instrumentalen Rationalität rationalisiert wurde, in die Kunstwerke über. Die Kunstwerke sind nur wahr, insofern sie aufgrund ihres mimetischen Moments wirklichkeitsgetreu sind; diese Wahrheit erscheint in den Werken als Irrationalität über. In dieser Hinsicht steht die ästhetische Irrationalität bei Adorno mit der ästhetischen Rationalität in Verbindung.

4.3.3. Ästhetische Rationalität und ästhetisches Subjekt

Bisher haben wir gefunden, dass die Autonomie der Kunst darin besteht, dass sie sich „gegen die affirmative, ideologische Totale“ (ÄT, 78) richtet und die negative Wirklichkeit denunziert. Anschließend haben wir erläutert, dass die Negativität der Kunst, also die ästhetische Negativität zwei Gründe hat: Einerseits drückt sie das Irrationale, das Negative aus, andererseits will sie die negative, unterdrückende Realität negieren. Ästhetische Negativität hängt in einem zweifachen Sinne mit der ästhetischen Irrationalität und Rationalität zusammen; die Irrationalität der authentischen Werke war eben die Mimesis der Irrationalität der Wirklichkeit. (Des Weiteren schließt diese ästhetische Irrationalität die Rationalität ein, und zwar in dem Punkt, dass sie die negative Realität enthüllt.)

↓98

Nun aber ist diese Irrationalität der Kunstwerke mit Hilfe der Gestaltung der Kunstwerke, also des ästhetischen Scheins, in denselben verwirklicht. Darum müssen wir Adornos Konzept des ‘ästhetischen Scheins’ darlegen. Dazu erläutern wir den Sprachgebrauch ‘Schein’ bei Adorno. So wie Adorno viele Ausdrücke nicht konsistent und einheitlich verwendet, trifft dies auch für ‘Schein’ zu. ‘Schein’ verwendet Adorno vielerorts als das Falsche oder die Unwahrheit. Dies äußert sich in seiner Negative(n) Dialektik vor allem durch den Ausdruck ‘Schein der Identität’; dass die Identität von Denken und Sein sowie von Subjekt und Objekt Schein ist, bedeutet, dass sie falsch sowie unwahr ist. Darauf gegründet sagt Adorno, „die Totalität, gesellschaftlich notwendiger Schein als Hypostasis des aus Einzelmenschen herausgepressten Allgemeinen“ ist „der zur Wirklichkeit gewordene Schein“ (ND, 317). Dabei ist Schein gleichbedeutend mit Unwahrheit, Falschheit.220 Deshalb ist das Wort ‘scheinlos’ gleichbedeutend mit ‘wirklich’ sowie ‘wahrhaft’ (vgl, ND, 396; ÄT, 48). Adornos Worte, Kunstwerke seien „stets noch Schein angesichts der Realität“ (ÄT, 164) und „noch auf ihren höchsten Erhebungen ist Kunst Schein“ (ND, 396), müssen so verstanden werden: Kunstwerke, und Kunst insgesamt, sind an sich nicht die Sache selbst. Kunstwerke und Realität differieren also voneinander, insofern jene der Schein von dieser ist (vgl, ÄT, 164).

Darüber hinaus betrachtet Adorno den Schein als das Wahre von etwas, mit seinen Worten, das Scheinen des Scheinlosen oder des Inneren. Anschließend an den weiter oben zitierten Satz, „noch auf ihren höchsten Erhebungen ist Kunst Schein“, sagt Adorno: „den Schein aber, ihr Unwiderstehliches, empfängt sie vom Scheinlosen.“ Hier ist Adorno sich sicherlich der Hegelschen dialektischen Bewegung von Schein und Wesen bewusst und beschreibt darauf gegründet die Dialektik des ästhetischen Scheins.221 In dieser Hinsicht ist der Schein, besonders der ästhetische Schein, als das Scheinen des Realen das, was „nicht alles nur nichts“ ist (ND, 396). Indem Adorno sagt: „Primär ist sachliche Kunst ein Oxymoron. Seine Entfaltung jedoch ist das Innere zeitgenössischer Kunst“ (ÄT, 92), erfasst er gleichzeitig beide Charaktere der Kunst, einerseits den Scheincharakter als Vortäuschung, und anderseits den Wirklichkeitscharakter als das Scheinen des Inneren. Dieser Satz steht deshalb unmittelbar in Verbindung mit dem Satz in der Negative(n) Dialektik: „Im (ästhetischen: Kim) Schein verspricht sich das Scheinlose“ (ND, 397).222 Dass der ästhetische Schein, oder ein Kunstwerk als Schein, ‘das Scheinen des Inneren’ sein kann, gründet sich nun aber auf das archaische Erbe der Kunst, nämlich ihren mimetischen Charakter. Kunstwerke werden durch ihr Mimetisches zum Schein als dem Scheinen des Realen; mit Hilfe dieses Scheins können sie die Irrationalität der negativen Wirklichkeit kritisieren, die von der instrumentalen Rationalität als dem extremen Fall der modernen Rationalität beherrscht wird. In dieser Hinsicht hat das Mimetische der Kunstwerke seine Wahrheit „kraft der Kritik, die es durch seine Existenz an der sich zum Absoluten gewordenen Rationalität ausübt“ (ÄT, 93). Der Schein, den Kunstwerke durch ihr Mimetisches erworben haben, ist „nicht die characteristica formalis der Kunstwerke sondern material, die Spur der Beschädigung, die jene revozieren möchten“ (ÄT, 164).

Auf diese Weise besitzt der ästhetische Schein deshalb Rationalität, weil er die Irrationalität der Realität kritisiert. Es ist gerade die Dialektik des ästhetischen Scheins, dass der ästhetische Schein als das Andere des Wirklichen durch einen solchen Schein das Scheinlose zeigt.223 Darauf gegründet kann man wohl sagen: Die Rationalität, die der ästhetische Schein, als das anhand der mimetischen Erkenntnisfunktion der Kunst in den Kunstwerken Hypostasierte, beinhaltet, ist die ästhetische Rationalität. Nun aber sind Kunstwerke als Schein die Gemachten. Deshalb ist die ästhetische Rationalität, wie Adorno sie begreift, nämlich als „ästhetisch gewordene Rationalität, die immanente Disposition über Materialien, die sich ihr zum Gebilde fügen“ (ÄT, 104), zuerst diejenige, die bei der Produktion der Werke und in der Zweck-Mittel-Relation als Absicht des Künstlers erfasst wird. Nun ist Material laut Adorno, „womit die Künstler schalten: was an Worten, Farben, Klängen bis hinauf zu Verbindungen jeglicher Art bis zu je entwickelten Verfahrungsweisen fürs Ganze ihnen sich darbietet: insofern können auch Formen Material werden; also alles ihnen Gegenübertretende, worüber sie zu entscheiden haben“ (ÄT, 222). Diesbezüglich ist die ästhetische Rationalität, von der Adorno redet, jene Rationalität, mit Hilfe derer die Künstler, konfrontiert mit der Frage der Auswahl, der Verwendung und der Beschränkung des Materials, über Materialien als Mittel zur Schaffung ihrer Werke (und Verwirklichung von deren Intention) verfügen. Ästhetische Rationalität ist bei Adorno zuerst diejenige innerhalb des Kunstwerks, in dem verschiedene Materialien für dessen Vervollständigung, des Weiteren zu dessen Erfolg organisiert wurden. Dabei wird eine solche Rationalität ein Moment der Organisierung bei der Produktion des Werks; Adorno bezeichnet darum, so kann man wohl sagen, die ästhetische Rationalität zuerst als „ästhetisch gewordene Rationalität“ (ÄT, 104).

↓99

Nun aber ist die Implikation der ästhetischen Rationalität bei Adorno, wie schon öfter erwähnt, nicht auf die Produktion des Kunstwerks beschränkt. Die ästhetische Rationalität ist auch eine Art der Reaktion gegen die irrationale Rationalität der realen Welt, nämlich die schlechte Irrationalität der rationalen Welt als einer verwalteten Welt (vgl. ÄT, 86).224 Indem Adorno darauf verweist, dass die Rationalität der Kunstwerke Widerstand gegen das empirische Dasein bezweckt, sagt er daran anschließend: „Kunstwerke rational gestalten heißt soviel, wie sie in sich konsequent durchbilden. Damit kontrastieren sie zu dem ihnen Auswendigen, dem Ort der naturbeherrschenden ratio, von der die ästhetische herstammt, und werden zu einem Für sich. Die Opposition der Kunstwerke gegen die Herrschaft ist Mimesis an diese. Sie (die Kunstwerke: Kim) müssen dem herrschaftlichen Verhalten sich angleichen, um etwas von der Welt der Herrschaft qualitativ Verschiedenes zu produzieren. (……) Ästhetische Rationalität will wiedergutmachen, was die naturbeherrschende draußen angerichtet hat“ (ÄT, 430). Wie Peter Bürger treffend bemerkt hat, muss die ästhetische Rationalität Adornos nicht durch das Moment der verfügenden Disposition über Materialien, sondern im künstlerischen Produktionsprozess als Ganzem betrachtet werden.225 Die ästhetische Rationalität ist also einerseits, wie erwähnt, beim Gestaltungsprozess des Kunstwerks die immanente Verfahrensweise der Disposition über Materialien, und sie bedeutet andererseits bezüglich des inneren Zwecks der Gestaltung des Kunstwerks eine ästhetische Verhaltensweise, die die instrumentale Rationalität – die sich als die Ursache der naturbeherrschenden, die Mitmenschen unterdrückenden (schlechten) Wirklichkeit der Menschenwelt entpuppt – kritisiert. Die ästhetische Rationalität lässt sich wohl als die in der Intention oder im Zweck der Gestaltung der Kunstwerke enthaltene Rationalität ansehen.

So gesehen gründet die in den Kunstwerken vergegenständlichte ästhetische Rationalität auf der Konstellation des mimetischen Moments der Kunstwerke (also des Irrationalen der Kunstwerke), das ihnen Erkenntnisfunktion verschafft, und des rationalen Moments bei der Produktion der Kunstwerke, das durch ihre derartige Erkenntnisfunktion die Irrationalität der rationalen, realen Welt zu entlarven versucht. Kunst ist darum die „Zuflucht des mimetischen Verhaltens“ (ÄT, 86); sie ist auch die „Rationalität, welche diese kritisiert, ohne ihr sich zu entziehen“ (ÄT, 87). Dabei ist die mimetische Verhaltensweise, wenn wir eine oben bereits zitierte Formulierung wiederholen, „eine Stellung zur Realität diesseits der fixen Gegenübersetzung von Subjekt und Objekt“ (ÄT, 169); die in der Kunst „fortlebende Mimesis“ (ÄT, 86) bedeutet „die nichtbegriffliche Affinität des subjektiv Hervorgebrachten zu seinem Anderen“ (ÄT, 86-87).

In diesem Sinne stellt das Subjekt in der Kunst sich zu seinem Anderen, davon getrennt und doch nicht durchaus getrennt (vgl. ÄT, 86). Dieses Subjekt wäre wohl das, das sich mit dem Objekt versöhnt. Von Adornos Standpunkt her gesehen, kann ein solches Subjekt eben im ästhetischen Verhalten gebildet werden. Dieses Subjekt wäre das ästhetische Subjekt. Von daher könnte man sagen, dass die ästhetische Rationalität die Rationalität ist, die in der ästhetischen Verhaltensweise des ästhetischen Subjekts zu Tage tritt.

↓100

Im Allgemeinen ist das Subjekt als das Ich angesprochen, und zwar als das im Verhältnis zum Objekt (oder Gegenstand) erkennende, mit Bewusstsein ausgestattete, handelnde Ich, das auf das Objekt sowie sich selbst einwirkt. Wenn es mit Kunst zu tun hat, kann das Subjekt normalerweise von zwei Gesichtspunkten aus begriffen werden: aus dem der Produktion und aus dem der Rezeption. Aber bei Adorno geht das Subjekt der Kunst über diesen üblichen Horizont hinaus. Die Antwort auf die Frage nach dem Subjekt der Kunst findet Adorno in der Reflexion über den sprachlichen Charakter der Kunst. Erwähntermaßen ist Kunst nach Adorno eine „nichtbegriffliche Sprache“ (ÄT, 121), und damit erkennt sie Gegenstände. Aufgrund dieser sprachlichen Funktion der Kunst sagt Adorno, dass das Subjekt der Kunst das ist, „was aus der Kunst rede“, es jedoch weder der Hervorbringende noch der Empfangende (ÄT, 249) sei. „Offen, ob das latente Ich, das redende, in den Gattungen der Kunst das gleiche sei, und ob es sich verändert“ (ÄT, 249). Aber „jedenfalls ist es sachimmanent, konstituiert sich im Gebilde, durch den Akt von dessen Sprache“ (ÄT, 250). Kurz gesagt, bildet sich das Subjekt der Kunst durch deren Sprachakt. Anders ausgedrückt, bildet es sich durch die Momente, die die Werke sprechen lassen, nämlich durch alle Momente, die zur Gestaltung der Sprache der Werke dienen.

Nun aber ist das Subjekt als das, das aus der Kunst redet, Adorno zufolge nicht das einzelne ‘Ich’, sondern das kollektive ‘Wir’. Das ästhetische Subjekt, oder das Subjekt der Kunst, ist daher das kollektive Wir, das aus der Kunst redet. Eben in diesem Punkt liegt die Eigentümlichkeit von Adornos Ansicht über das Subjekt der Kunst. Unter den Sachverhalten um Kunstwerke ist deren Subjekt weder der Produzent noch der Rezipient, sondern das Moment, das aus der Kunst redet. Dies nennt Adorno das ästhetische Wir. Laut Adorno ist ein einzelner Produzent selbst, der ein bestimmtes Kunstwerk herstellt, im Verhältnis zu diesem Kunstwerk lediglich ein Moment; die Privatperson entscheidet nicht einmal in der faktischen Produktion der Kunstwerke (vgl. ÄT, 250).226 „Implizit erfordert das Kunstwerk Arbeitsteilung, und das Individuum fungiert vorweg arbeitsteilig darin“ (ÄT, 250). Adorno zufolge spricht ein ‘Wir’, kein ‘Ich’, selbst aus einem einzelnen Kunstwerk, das von einem Künstler hervorgebracht wird, z. B. einem Gemälde oder einer Skulptur. Ein Künstler, der ein Kunstwerk hervorbringt, indem er nach seiner Absicht und seinem Ziel über die Materialien disponiert, trägt in sich selbst „das kollektive Wesen“. Dieses kollektive Wesen konstituiert den Sprachcharakter der Werke (vgl. ÄT, 250). Ein solches ‘Wir’, als ein kollektives Wesen, ist das Subjekt der Kunst. Adorno erzählt durch die Gattungen der konkreten Werke von diesem ‘Wir’. „An der abendländischen Musik ließe sich dartun, wie sehr ihr wichtig-ster Fund, die harmonische Tiefendimension samt aller Kontrapunktik und Polyphonie, das aus dem chorischen Ritual in die Sache eingedrungene Wir ist. (……) Dichtungen sind durch ihre unmittelbare Teilhabe an der kommunikativen Sprache, von der keine ganz loskommt, auf ein Wir bezogen. (……) Was Bilder sagen ist ein Seht einmal; sie haben ihr kollektives Subjekt an dem, worauf sie deuten“ (ÄT, 250-251).

Wie kann dieses ästhetische Wir als ästhetisches Subjekt konstruiert und erkannt werden? Nach Adorno ist dieses Wir gesellschaftlich nicht eindeutig. Es ist kaum einer bestimmten Klasse oder sozialen Position zugehörig. „Das ästhetische Wir ist gesamtgesellschaftlich im Horizont einiger Unbestimmtheit“ (ÄT, 251). Es ist auch „so bestimmt wie die herrschenden Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse einer Epoche“ (ÄT, 251). Wodurch vergegenständlicht sich dieses unbestimmte ästhetische Subjekt? Adorno sagt, dass die Kunst wahr ist, wenn das Subjekt der ‘Kunst’ und die ‘Kunst an sich’ sich miteinander nicht versöhnen (ÄT, 251). Mit anderen Worten: Kunst ist nur wahr, wenn das ästhetische Subjekt als das Subjekt der Kunst, darüber hinaus als das kollektive Subjekt, sich mit dem Kunstwerk selbst nicht versöhnt (vgl. ÄT, 251). Hierbei zeigt Adorno das ausdrücklich, worauf seine negative Ästhetik zielt: das Subjekt in der Kunst versöhnt sich durch die Kunst mit der Realität nicht; deshalb stellt es die Realität nicht affirmativ dar, und das Subjekt in den Kunstwerken vereinigt sich nicht mit denselben. Nun erscheinen Kunstwerke nicht als die in sich vereinheitlichten, bloß schönen Kunstwerke. Das Subjekt der Kunst zeigt anhand des mimetischen Charakters der Kunstwerke die Irrationalität der Wirklichkeit. Auf diese Weise erlangen Kunstwerke dahin gehend Rationalität, dass das ästhetische Subjekt durch das subjektive Verhalten die Irrationalität der Wirklichkeit entlarvt. In diesem Punkt gewinnt die Kunst die Wahrheit. „Diese Wahrheit wird ihr zuteil, wenn sie das Gespaltene synthetisiert und dadurch erst in seiner Unversöhnlichkeit bestimmt“ (ÄT, 251).

↓101

Paradoxerweise bezeugt das Subjekt der Kunst als das Unbestimmte, so Adorno, durch deren nicht-diskursive Sprache das Unversöhnte in der Realität, und es versucht gleichwohl tendenziell zu versöhnen. „In jenem Prozess allein konkretisiert sich ihr (der Kunst: Kim) Wir“ (ÄT, 251). Nach Adornos nochmaliger Hervorhebung ist das Subjekt der Kunst dasjenige, das nicht von der Kunst dargestellt wird, sondern aus ihr redet (ÄT, 251-252). Von daher ist die ästhetische Rationalität die Rationalität des ästhetischen Verhaltens, das das Subjekt der Kunst, nämlich das ästhetische Subjekt, zeigt. Eine solche Rationalität ist diejenige, die durch den Prozess konstruiert wurde, in dem das ästhetische Subjekt durch die anhand der nicht-diskursiven Sprache vergegenständlichten Kunstwerke die in einem zweifachen Sinne begriffene Irrationalität der Wirklichkeit denunziert. Nun aber ist die ästhetische Rationalität, die vom ästhetischen Verhalten des ästhetischen Subjekts gebildet wird, in dem Maße unbestimmt, in dem dieses Subjekt unbestimmt ist.

4.3.4. Ästhetische Rationalität und Versöhnung

Oben haben wir erläutert, dass die ästhetische Rationalität über den engen Horizont, also über „die immanente Disposition über Materialien, die sich ihr zum Gebilde fügen“ (ÄT, 104) hinausgeht und sich zur Rationalität des ästhetischen Verhaltens erweitert, die das ästhetische Subjekt, das Subjekt der Kunst erlangt. Eine so erweitert verstandene ästhetische Rationalität ist die Rationalität im Prozess der Kritik des ästhetischen Subjekts an der Irrationalität der Realität. Mit anderen Worten: Wenn man ausgehend von der Adornoschen Annahme das ästhetische Subjekt als das betrachtet, was aus der Kunst redet, ist das Reden die Verhaltensweise des ästhetischen Subjekts, und deren Rationalität ist die ästhetische. Von einer derartigen Verhaltensweise des ästhetischen Subjekts erzählt Adorno nun intensiv in seinem Aufsatz »Theorien über den Ursprung der Kunst. Exkurs«. Nach Adorno ist die ästhetische Verhaltensweise jene, die „früher als alle Objektivation“ ist, und sie ist die mimetische Verhaltensweise, die sich selbst einem Anderen gleich macht (vgl. ÄT, 487). Dabei ist die mimetische Verhaltensweise erwähntermaßen „eine Stellung zur Realität diesseits der fixen Gegenübersetzung von Subjekt und Objekt“ (ÄT, 169). Diese mimetische Verhaltensweise, nämlich die ästhetische Verhaltensweise, wird in der Kunst konserviert; Kunst bedarf einer solchen ästhetischen Verhaltensweise, und in ihr versammelt sich, was seit undenklichen Zeiten von Zivilisation gewalttätig weggeschnitten und unterdrückt wurde. In der Kunst ist das Leiden der Menschen und das ihnen Abgezwungene enthalten, das sich wohl schon in den primären Gestalten von Mimesis äußert (vgl. ÄT, 487).

Hierin bezieht Adorno Dinge ein, von denen er oft in der Dialektik der Aufkl ä rung gesprochen hat. Die ästhetische Verhaltensweise fasst das Andere als das während des langen Zivilisationsprozesses der Menschheit vom begrifflichen Denken Verdrängte und Unterdrückte. „An diese und eine dem kategorialen Gefüge enthobene Objektivität erinnert Kunst. Daran hat sie ihre Rationalität, ihren Erkenntnischarakter. Ästhetische Verhaltensweise ist die Fähigkeit, mehr an den Dingen wahrzunehmen, als sie sind“ (ÄT, 488). Denn sie erinnert an das, „was nach den Kriterien herrschender Rationalität am ästhetischen Verhalten für irrational gilt“ (ÄT, 487). Daher ist das ästhetische Verhalten „das ungeschwächte Korrektiv des mittlerweile zur Totalität sich aufspreizenden verdinglichten Bewusstseins“ (ÄT, 488).

↓102

Laut Adorno sind Gefühl und Verstand in der menschlichen Anlage voneinander verschieden und zugleich abhängig. „Die unterm Begriff des Gefühls subsumierten Reaktionsweisen werden zu nichtig sentimentalen Reservaten, sobald sie der Beziehung aufs Denken sich sperren, gegen Wahrheit blind sich stellen; der Gedanke jedoch nähert sich der Tautologie, wenn er vor der Sublimierung der mimetischen Verhaltensweise zurückzuckt“ (ÄT, 489). In Anlehnung an Kants These gesagt: Denken ohne mimetisches Verhalten ist leer, und mimetisches Verhalten ohne Denken ist blind. Vor allem ist die tödliche Trennung von Denken und mimetischem Verhalten nicht von Anfang an fixiert, sondern geworden (vgl. ÄT, 489). Diese Trennung ist Adornos Ansicht nach eben aufgrund des ästhetischen Verhaltens vom ästhetischen Subjekt widerruflich.

Darauf gegründet sagt Adorno: „Ästhetisches Verhalten aber ist weder Mimesis unmittelbar noch die verdrängte sondern der Prozess, den sie entbindet und in dem sie modifiziert sich erhält. Er findet im Verhältnis des Einzelnen zur Kunst ebenso statt wie im geschichtlichen Makrokosmos“ (ÄT, 489). Von daher rührt Adornos endgültige Definition des ästhetischen Verhaltens: „Am Ende wäre das ästhetische Verhalten zu definieren als die Fähigkeit, irgend zu erschauern, so als wäre die Gänsehaut das erste ästhetische Bild. Was später Subjektivität heißt, sich befreiend von der blinden Angst des Schauers, ist zugleich dessen eigene Entfaltung; nichts ist Leben am Subjekt, als dass es erschauert, Reaktion auf den totalen Bann, die ihn transzendiert. Bewusstsein ohne Schauer ist das verdinglichte. Jener, darin Subjektivität sich regt, ohne schon zu sein, ist aber das vom Anderen Angerührtsein. Jenem bildet die ästhetische Verhaltensweise sich an, anstatt es sich untertan zu machen. Solche konstitutive Beziehung des Subjekts auf Objektivität in der ästhetischen Verhaltensweise vermählt Eros und Erkenntnis“ (ÄT 489-450).

Auf diese Weise ist das ästhetische Subjekt dasjenige, welches, Gefühle und Verstand, Nicht-begriffliches und Begriffliches sowie Mimesis und Denken miteinander verbindend, das Objekt erfährt (nicht erkennt). Und die Rationalität, die sich im ästhetischen Verhalten dieses ästhetischen Subjekts befindet, ist die ästhetische Rationalität als Korrektiv der instrumentalen Rationalität. Adorno versucht deshalb durch die ästhetische Rationalität die Modernität zu retten; sein Versuch erscheint als Versöhnung von Subjekt und Objekt. Nun aber gründet Adornos ästhetische Rettung der Modernität auf seiner Diagnose der Moderne und Aufklärung, die in der Dialektik der Aufklärung gestellt wurde.

↓103

Das Programm der Aufklärung war, Adorno (und Horkheimer) zufolge, „die Entzauberung der Welt“. Aber „die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils“ (DA, 9). So entpuppt sich die Vollendung der Aufklärung, also die totale Etablierung der Modernität, als die globale Katastrophe. Der Rationalisierungsprozess der Naturbeherrschung, den die Menschheit, konfrontiert mit der Natur, zugunsten ihrer Selbsterhaltung etablierte, beschränkte sich nicht lediglich auf das Aufklärungszeitalter, sondern war der Prozess der Verdrängung und Unterdrückung der mimetischen Verhaltensweise durch das begriffliche Denken, das durch jede Stufe der Menschengeschichte hindurchdringt. Der Mensch konnte damit zwar die Welt der Gegen-stände rational beherrschen, aber er bereitete zugleich den Weg zum totalen Unheil. Die Gesellschaft, die Adorno durch die Rekonstruierung des odysseischen Abenteuers suggerierte, war erwähntermaßen „eine Gesellschaft, die der Entsagung und der Herrschaft nicht mehr bedarf: die ihrer selbst mächtig wird, nicht um sich und anderen Gewalt anzutun, sondern zur Versöhnung“ (DA, 63). Diese Versöhnung war das utopische Ziel Adornos in einem Zustand frei von jeglicher Herrschaft. Adornos Ansicht nach könnte die Basis für dieses Ziel darin bestehen, dass das Subjekt sich von demjenigen Subjekt, das auf der Grundlage des begrifflichen Denkens und der instrumentalen Rationalität die Natur sowie die Anderen beherrscht, zu demjenigen Subjekt verwandelt, das sich an das Objekt angleicht und sich mit diesem versöhnt. Deshalb zeigt sich die Intention der Ästhetische(n) Theorie als die Erläuterung zu jenem Subjekt, das aufgrund der in der Dialektik der Aufklärung geübten Kritik eine solche Versöhnung anbahnt.

Ist dann Adorno die ästhetische Rettung der Modernität gelungen, oder könnte sie ihm gelungen sein? Um das zu erläutern, müssen wir die Konzeption der Adornoschen Versöhnung noch detaillierter untersuchen. Ihm zufolge ist die Versöhnung „ihre eigene Verhaltensweise (die eigene Verhaltensweise der Kunstwerke: Kim), die des Nichtidentischen innewird. Der Geist (im Kunstwerk: Kim) identifiziert es nicht: er identifiziert sich damit“ (ÄT, 202). So bezeichnet Adorno die Versöhnung ausdrücklich als „Verhaltensweise der Kunstwerke.“ Darauf gegründet erläutert Adorno die Eigenart der Versöhnung, indem er von der ästhetischen Form erzählt. „Alldem gegenüber ist ästhetische Form die objektive Organisation eines jeglichen innerhalb eines Kunstwerks Erscheinenden zum stimmig Beredten. Sie ist die gewaltlose Synthesis des Zerstreuten, die es doch bewahrt als das, was es ist, in seiner Divergenz und seinen Widersprüchen, und darum tatsächlich eine Entfaltung der Wahrheit“ (ÄT, 215-216). Wellmer betrachtet diese „gewaltlose Synthesis des Zerstreuten“ als den Begriff des versöhnenden Geistes und verweist darauf, dass ein solcher Geist für die gewaltlose Einheit des Vielen in einem versöhnten Zusammenhang alles Lebendigen steht.227

Kager bezeichnet eine solche Einheit, also die „versöhnliche Identität von Subjekt und Objekt“, als „die Adornosche Utopie der Versöhnung von Geist und Natur“ „jenseits von absoluter Einheit wie absoluter Zweiheit“.228 Im Folgenden zitieren wir den Satz, der nach Kagers Erläuterung Adornos Intention am deutlichsten zum Ausdruck bringt:229 „Der versöhnte Zustand annektierte nicht mit philosophischem Imperialismus das Fremde, sondern hätte sein Glück daran, dass es in der gewährten Nähe das Ferne und Verschiedene bleibt, jenseits des Heterogenen wie des Eigenen“ (ND, 192). Für den versöhnenden Geist, der einen solchen versöhnten Zustand schafft, verbürgt sich weder das erkenntnistheoretische Verhältnis zwischen den Menschen sowie zwischen Mensch und Natur noch der instrumentale Geist als das Strukturprinzip dieses Verhältnisses, sondern die wechselseitige Ergänzung zwischen Kunst und Philosophie. Ein solcher Geist kann Wellmers Auslegung nach „durch Verschränkung des rationalen mit einem mimetischen Moment“230, dadurch, dass in der Kunst das Mimetische die Gestalt des Geistes annimmt und in der Philosophie der rationale Geist sich zum Mimetisch-Versöhnenden sänftigt, zustande kommen. Auf diese Weise wird der versöhnte Zusammenhang alles Lebendigen als die gewaltlose Überbrückung der Kluft zwischen Anschauung und Begriff, zwischen Besonderem und Allgemeinem, zwischen Teil und Ganzem bezeichnet.231 Dafür hilft die Reflexion der Differenz, nicht deren Exstirpation (vgl. ND, 341).

↓104

„Was aber an Wahrheit durch die Begriffe über ihren abstrakten Umfang hinaus getroffen wird, kann keinen anderen Schauplatz haben als das von den Begriffen Unterdrückte, Missachtete und Weggeworfene. Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen“ (ND, 21). Zugunsten dieser Erkenntnis muss das begriffliche Denken Mimesis in sich hineinnehmen, und dies kann ihm dadurch gelingen, dass es die Verhaltensweise der Kunstwerke, nämlich die in den Kunstwerken erhalten gebliebene mimetische Verhaltensweise, in sich aufnimmt. Weil die mimetische Verhaltensweise nicht diejenige ist, in der das Subjekt mit Hilfe begrifflichen Denkens das Objekt subsumiert, sondern diejenige, in der das Subjekt sich ans Objekt angleicht, ist sie diejenige Verhaltensweise, die den Vorrang des Objekts grundsätzlich anerkennt. Die Versöhnung als die Verhaltensweise der Kunstwerke ist deshalb die versöhnende Identität von Subjekt und Objekt, die auf der mimetischen Verhaltensweise fußt. Hierbei tritt an die Stelle des naturbeherrschenden, instrumentalen Geistes derjenige, der sich mit der Natur versöhnt. Eben hier suggeriert Adorno anstelle des Subjekts, das anhand der instrumentalen Rationalität die Natur und sich selbst beherrscht, das Subjekt, das sich anhand der ästhetischen Rationalität mit der Natur und dem Anderen versöhnt. Gegen die technische und instrumentale Rationalität, also gegen die dominante Rationalitätsform der modernen Gesellschaft, bringt die moderne Kunst ein emanzipatorisches Potential der Moderne zur Geltung.232 In diesem Sinne versucht Adorno, so kann man sagen, die instrumentale Rationalität, die in der modernen Gesellschaft die totale Verdinglichung verursacht, mit Hilfe des ästhetischen Verhaltens und der darauf gegründeten ästhetischen Rationalität zu korrigieren, zu überwinden und dadurch die Modernität zu retten.

Auf diese Weise war Adornos Bemühen, mit Hilfe der ästhetischen Rationalität die Modernität zu retten, seine Obsession, den Identitätszwang zu überwinden.233 Der versöhnende Geist als die Verhaltensweise der Kunstwerke identifiziert erwähntermaßen das Nichtidentische nicht, sondern identifiziert sich selbst damit (vgl. ÄT, 202). Sofern Adorno sagt, dass diese Versöhnung heute gerade dort geübt wird, wo die Kunst der Idee von Versöhnung absagt (ÄT, 202), gründet er seine Utopie der Versöhnung auf der ästhetischen Negativität. Deshalb ist Adornos Ästhetik konsequenterweise die der Negation, die auf seiner Negative(n) Dialektik gründet. Dabei bestand Adornos ästhetische Rationalität, vom Verhältnis der Kunst zur Gesellschaft her gesehen, darin, dass Kunst den unversöhnten Charakter, also die Irrationalität der Realität denunziert. Die ästhetische Rationalität als die des ästhetischen Verhaltens des ästhetischen Subjekts konnte nur auf der Grundlage der ästhetischen Irrationalität rational sein; das ästhetische Subjekt konnte sich nur auf Versöhnung orientieren, wenn es die falsche Versöhnung ablehnt und den unversöhnten Zustand der Realität so zeigt, wie er ist.

Wie in der Einleitung dieser Arbeit erwähnt, bleibt das Paradox in Max Webers Theorie ungelöst, dass die moderne Rationalisierung gleichzeitig Emanzipation und Verdinglichung konnotiert.234 Adorno konnte deshalb nicht annehmen, dass die Idee der unverzerrten Rationalität auf dem Gebiet des diskursiven Denkens lebendig bleibt, weil er das begriffliche Denken als die grundlegende Wurzel der Verzerrung der modernen Rationalität betrachtet. Wie bisher untersucht wurde, besteht für Adorno in der rationalisierten realen Welt der letzte Rest der Vernunft in den Kunstwerken, also in der authentischen Kunst: in der Kunst, die die Irrationalität der realen Welt so vorstellt, wie sie ist. Die in den Kunstwerken erlangte ästhetische Synthesis weicht von der Synthesis des begrifflichen Denkens in dem Sinne ab, dass sie Einzelnes, Nichtidentisches nicht beschädigt. Die ästhetische Rationalität der Kunstwerke wurde für Adorno zur einzigen Alternativform der instrumentalen Rationalität, weil er das identifizierende Denken als das unterdrückende versteht. In dieser ästhetischen Rationalität wurde die instrumentale Rationalität als ein aufgehobenes Moment bewahrt. Deshalb ist die Organisierung der Kunstwerke für Adorno das einzige aufklärerische Modell für die Organisierung der emanzipatorischen Gesellschaft und die dafür konstitutive Rationalität. Eben darum kann die ästhetische Synthesis die gesellschaftliche Synthesis ankündigen, die frei von jeglicher Unterdrückung ist. In diesem Sinne ist die ästhetische Rationalität jene Rationalität, die man durch die ästhetische Synthesis erreicht. Dass ästhetische Rationalität deshalb Korrektiv des verdinglichten Bewusstseins, also der instrumentalen Rationalität ist, bedeutet, dass diese durch jene ersetzt werden muss.235 So betrachtet, kann man annehmen, dass der Verteidiger der Emanzipation schließlich für Adorno wohl jenes Subjekt sein muss, das die ästhetische Rationalität trägt, also die ästhetische Synthesis schafft.

↓105

Kann nun das ästhetische Subjekt als Träger der ästhetischen Rationalität Versöhnung, also jenes Modell, das frei von Unterdrückung ist, anbahnen? Erwähntermaßen begreift Adorno das ästhetische Subjekt nicht als ein Individuum, sondern als ein ästhetisches ‘Wir’, nämlich als kollektives Subjekt, das aus der Kunst redet. Wie Wellmer bemerkt, spricht dieses kollektive Subjekt gleichwohl mit einer Stimme, indem es mit sich selbst spricht, also mit sich selbst kommuniziert.236 Das ästhetische Subjekt bleibt für Adorno trotz seines kollektiven Charakters als das allein dem Objekt gegenüberstehende. Wir haben schon oben auf Honneths Bemerkung hingewiesen, Adornos Subjekt, sei es ein Individuum oder eine einzelne Gruppe, stehe allein der Naturrealität gegenüber.237 In ähnlicher Hinsicht fußt die ästhetische Rationalität, die durch das ästhetische Subjekt, das ästhetische ‘Wir’ erreicht wird, welches im Kunstwerk verschiedene nicht-subjektive Momente synthetisiert, nicht auf der Verständigung pluraler Subjekte, sei es in der Produktion oder Rezeption der Kunstwerke. Meiner Ansicht nach ist die vom ästhetischen Subjekt ausgeübte Synthesis deshalb kein die zwangs- und unterdrückungsfreie Gesellschaft ankündigendes Modell. Ich möchte mich hier an Wellmers Ansicht anlehnen: „die ästhetische Synthesis, die vom Kunstwerk repräsentiert wird, ob wir gleich Adornos Ansicht zustimmen, dass es ein promesse du bonheur (= ein Versprechen des Glücks) enthält, kann kaum als ein Modell der dialektischen Beziehung zwischen Individuen, die sich in ihrer Individualität gleichzeitig als Gleichgestelle und als absolute Andere anerkennen, verstanden werden. Wenn Schönheit ein Versprechen des Glücks, der Versöhnung unserer innerlichen Natur mit der äußerlichen Natur ist, wäre ein Kunstwerk eher ein Medium dieser transzendierenden Erfahrung als ein Modell der Versöhnung als solches.“238

Wenn das ästhetische Subjekt – selbst wenn man Adornos Ansicht zustimmt, dass das emanzipatorische Potential der modernen Rationalität sich mit Hilfe der ästhetischen Rationalität in der avantgardistischen Kunst finden kann - lediglich ein singuläres individuelles bliebe und nur eine Transzendierungserfahrung bieten könnte, wäre es möglich zu sagen, dass wir anhand der ästhetischen Rationalität das emanzipatorische Potential der modernen Rationalität verwirklichen können. Auch wenn man Adornos Ansicht, die ästhetische Rationalität sei ein Korrektiv der modernen Rationalität, nicht ablehnt, könnte man sagen: Adornos so genannte ästhetische Rettung der Modernität erscheint als solche wenig erfolgversprechend. Wenn eine ästhetische Erfahrung als eine individuelle der Sublimierung auf eine individuelle Erfahrung beschränkt bleibe, wäre dies keine Emanzipation, die mehrere Menschen umfasst. Selbst wenn sie die Rettung eines Individuums, sei es ein Produzent oder Rezipient, sein könnte, wäre sie keine Emanzipation. Adornos utopische Konzeption müsste sich deshalb, damit sie eine emanzipatorische Realität in der Gesellschaft erreichen kann, in den Strom der Verständigung und Solidarität einbringen.


Fußnoten und Endnoten

116  Vgl. Wellmer, ebd., S. 92.

117  Vgl. Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung – Einführung in das Denken W. Adornos, Campus, Frankfurt am Main, 1988, S.12.

118 

 Martin Jay verweist darauf, dass Adorno bei der Untersuchung der kulturellen und sozialen Phänomene Metaphern wie Kraftfeld und Konstellation in Gebrauch hat. Ihm zufolge sind diese Metaphern wichtig, um das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Besonderem und Allgemeinem und zwischen Historischem und Natürlichem in Adornos Denken zu begreifen. Des Weiteren versteht er die Grundlage des Adornoschen Denkens als 1) westlicher Marxismus, 2) ästhetischer Modernismus, 3) mandariner kultureller Konservatismus, 4) jüdische Selbst-Identifikation und 5) Identifikation des Lebens mit Nicht-Identität (der vorwegnehmende Zug des Dekonstruktivismus).

Vgl. Martin Jay, Adorno, Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, 1984, S. 14-23.

119  Vgl. Albrecht Wellmer, »Über Negativität und Autonomie der Kunst«, in: Axel Honneth (Hg.), Di a lektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, Suhrkamp, S. 240.

120  Vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, S. 138.

121  Vgl. TkH I, S. 208. Habermas trägt in Der philosophische Diskurs der Moderne folgende Kritik vor: Horkheimer und Adorno schürten und offenbarten den performativen Widerspruch einer sich selbst überbietenden Ideologiekritik und wollten diesen nicht mehr theoretisch überwinden. Da gebe es nur totalisierende Kritik. Vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, ebd., S. 138, 144, 156. Axel Honneth kritisiert, Adorno vernachlässige das Soziale. Axel Honneth, »Adornos Theorie der Gesellschaft: Die endgültige Verdrängung des Sozialen«, in: ders. Kritik der Macht, ebd., S. 70 ff.

122  Kager, ebd., S. 20.

123  Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl ärung – Philosophische Fragmente  (DA), Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2002, S. 1.

124  Vgl. DA, S. IX-X. In der Rede „Zur Neuausgabe“ der Dialektik der Aufklärung, die 20 Jahre nach der Publikation der ersten Ausgabe erschien, halten Adorno und Horkheimer ihr Problembewusstsein der ersten Ausgabe für noch gültig. Wenn dies für die Gegenwart, wo der Kalte Krieg zwischen der USA als Vertreter des Kapitalismus und der UdSSR als Vertreter des Sozialismus beendet wurde und die Welt sich unter der Führung der USA rasch kapitalistisch globalisiert, unter dem Aspekt der verwalteten Welt tatsächlich noch immer Geltung hat, lässt sich wohl sagen, dass die Dialektik der Aufkl ärung noch aktuell ist.

125  Kager, ebd., S. 20.

126  I. Kant, Beantwortun g der Frage: Was ist Aufklärung? ebd., A 481.

127  Vgl. ebd., A 485.

128  Vgl. O’Neill, ebd., S. 206.

129  Honneth, ebd., S, 48-49.

130  Vgl. Honneth, ebd., S. 49.

131  Axel Honneth, ebd., S 49.

132  Kager, ebd., S. 28.

133  Vgl. Kager, ebd., S. 28.

134  Kager, ebd., S. 29.

135  Kager, ebd., S. 31.

136  Kager, ebd., S. 31.

137  Wie Kager ganz richtig bemerkt, wird die Mimesis bei Horkheimer und Adorno ganz anders als in der philosophischen Überlieferung gedeutet. Bekanntlich hat sie bei Platon eine reichlich negative Bedeutung. Kunst ist nach Platon nichts anderes als die bloße Nachbildung der Welt, die selbst nur getrübte Erscheinung und Schattenbild der leuchtenden Ideen ist. Kunstwerke sind deshalb als Nachbildung des Erscheinenden weit von der Wahrheit entfernt und nichts anderes als die falsche Wirklichkeit noch einmal verfälschende ‘Scheinbilder eines Scheinbilds’. Kunst sei daher auch mit Vorsicht zu genießen und könne, weil sie ungezügelte Emotionen errege, geradezu die Sittlichkeit gefährden, weshalb Platon in seinem Staat auch verfügt, diese der Kontrolle durch die Philosophen zu unterwerfen. Anders als Platon sieht Aristoteles die Kunstwerke nicht bloß als mehr oder minder getreue Kopien der Natur im Sinne von Abbildungen an, sondern denkt, diese seien die Nachahmungen der wesentlichen Merkmale, sei es von Naturerscheinungen oder, wie etwa in der Tragödie, von menschlichen Charakteren. Kunst hat in diesem Sinne im Gegensatz zu Platon eine durchaus erkenntniserweiternde und darüber hinaus kathartische Funktion, weil sie den Betrachter nicht bloß emotional aufwühlt und in einen Zustand der Verwirrung versetzt, sondern gerade von Leid und Angst zu reinigen vermag. Für Horkheimer und Adorno ist Mimesis etwas ganz anderes. Denn bei ihnen wird Mimesis nicht bloß auf die Tätigkeit von Künstlern bezogen, sondern als anthropologisch fundiertes Verhalten der Menschen überhaupt bezeichnet. Kager, ebd., S. 30.

138  Kager, ebd., S. 32.

139  Kager, ebd., S. 32.

140  Honneth, ebd., S. 50.

141  Vgl. Kager, ebd., S. 34.

142  Kager, ebd., S. 37.

143  Vgl. Kager, ebd., S. 38.

144  Honneth, ebd., S. 60.

145  Honneth, ebd., S. 55.

146  Honneth, ebd., S. 56.

147  Vgl. Honneth, ebd., S. 66.

148  Honneth, ebd., S. 68.

149  Kager, ebd., S. 41.

150  Vgl. Kager, ebd., S. 42.

151  Kager, ebd., S. 43.

152  Vgl. Kager, ebd., S. 43.

153  Vgl. Rolf Wiggerhaus, Theodor Adorno, Verlag C. H. Beck, München, 1987, S. 51.

154 

Albrecht Wellmer, »Über Negativität und Autonomie der Kunst«, in: Axel Honneth (Hg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, Frankfurt am Main, 2005, S. 240.

Kagers Bemerkung ist im gleichen Kontext annehmbar: Eine totale negative Kritik sei keine faktische, sondern nur eine methodisch begründete Übertreibung. Kager, ebd., S. 184.

155  Vgl. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik  (ND), Suhrkamp, 1975, Frankfurt am Main, S. 9.

156  Über den Gesichtspunkt, dass Hegels Philosophie die Philosophie der Identität sei, ist Karl Popper mit Adorno einig. Popper sagt: Hegels Philosophie der Identität repräsentiert, „die Schlimmste aller absurden und unglaublichen philosophischen Theorien, über die Descartes referiert.“ Karl R. Popper, »What is Dialectic?«, in: ders., Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, London, 1963, S. 330.

157  Vgl. R. Bubner, »Adornos Negative Dialektik«, in: L. v. Friedeburg und J. Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983, S. 36.

158  Peter Schiefelbein, Adornos »Negative Dialektik«, in: W. v. Reijen, Adorno zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 1990, S. 77.

159  Ludwig Feuerbach, »Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie (1843)«, in: Werke in sechs Bänden 3, Kritiken und Abhandlungen II (1839-1843), Hg. von Erich Thies, Suhrkamp, Franfurt am Main, 1975, S. 238-239.

160  Karl Marx, Das Kapital, Bd. I, MEW, Bd. 23, Dietz Verlag, Berlin, 1988, S. 27.

161  Marx, ebd., S. 27.

162  Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, MEW, Bd, 21. S. 274.

163  Engels, ebd., S. 275.

164  Engels, ebd., S. 275.

165  Bubner ist der Auffassung, dass Adornos negative Dialektik aus der Erneuerung der Kant-Kritik Hegels sowie der Hegel-Kritik von Marx, der Überblendung des Marxismus mit kantianischen Motiven und schließlich wieder der Aufbietung Hegels gegen Marx besteht. Rüdiger Bubner, ebd., S. 36.

166  Alfred Schmidt, »Adornos Spätwerk: Übergang zum Materialismus als Rettung des Nichtidentischen«, in: Iring Fetscher u. Alfred Schmidt (Hg.), Emanzipation als Versöhnung, Verlag Neue Kritik, Frankfurt am Main, 2002, S. 89. Nun ist die von Adorno gesuchte materialistische Dialektik anders als die Engelssche, von der Engels in der so genannten ‘Dialektik der Natur’ redet, wobei Engels Dialektik als ‘allgemeines Gesetz’ bezeichnet, das der ganzen Welt innewohnt und die Entwicklung, Änderung und Bewegung aller Dinge beherrscht (vgl. ND, 145). Sollte man die Dialektik nicht als allgemeines Gesetz auffassen, muss man sie wohl als eine Methode bezeichnen, anhand deren man Gegenstände auffasst. Doch begreift Adorno sie nicht als Methode. „Tatsächlich ist Dialektik weder Methode allein noch ein Reales im naiven Verstande. Keine Methode: denn die unversöhnte Sache, der genau jene Identität mangelt, die der Gedanke surrogiert, ist widerspruchsvoll und sperrt sich gegen jeglichen Versuch ihrer einstimmigen Deutung. Sie, nicht der Organisationsdrang des Gedankens veranlasst zur Dialektik. Kein schlicht Reales: denn Widersprüchlichkeit ist eine Reflexionskategorie, die denkende Konfrontation von Begriff und Sache. Dialektik als Verfahren heißt, um des einmal an der Sache erfahrenen Widerspruches willen und gegen ihn in Widersprüchen zu denken. Widerspruch in der Realität, ist sie Widerspruch gegen diese.“ (ND, 148).

167  Vgl. Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1972, S. 150-151.

168  Vgl. ebd., S. 151.

169  Ebd.

170  Peter Schiefelbein, Adornos »Negative Dialektik«, in: W. v. Reijen, Adorno zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 1990, S. 76.

171  Vgl. Brian O’Connor, Adorno s Negative Dialektik, The MIT Press, Massachusetts, 2004, S. 100.

172  Schmidt, ebd., S. 94.

173  Hier möchte ich, indem ich darauf verweise, dass Adorno das erkenntnistheoretische Problembewusstsein Kants auf dem gesellschaftlichen Niveau interpretiert, offen lassen, ob eine solche Interpretation gerechtfertigt sei. An verschiedenen Stellen in der Negativen Dialektik versucht Adorno, die Kantische erkenntnistheoretische Problematik nach eigenem Ermessen in gesellschaftsphilosophischer Hinsicht auszulegen. Dies lässt sich so lesen: Die Negative Dialektik steht eng mit dem Problembewusstsein seiner Di a lektik der Aufklärung in Verbindung. Aber dadurch übersieht Adorno ein wichtiges Problembewusstsein der Kantischen Erkenntnistheorie. Mit O’Conners Worten: „Seine Auseinandersetzung ist, dass in Kants Bericht über ‘ich denke’ unsere Urteile durch kein kausales oder determinatives Merkmal des Objekts erzwungen werden. Das Ding an sich liege höchstens diesen Urteilen zugrunde, könne aber auf sie keinen Einfluss durch Definition ausüben: unsere Urteile reflektieren dann nicht zwangsläufig die Natur des Objekts als Ding an sich. Diese extravagante Interpretation von Kant ist keineswegs selten. In gewissem Maße nimmt Adorno hier eher einfach die Kant-Deutung auf, die von Hegels Geschichte der Phil o sophie populär gemacht wurde, und beachtet wenig die Details der eigenen Argumentation Kants.“ Brian O’Connor, ebd., S. 107.

174  Mit der Entlehnung aus Drei Studien zu Hegel gesagt, ist „das Kantische Moment der Spontaneität“ „in der synthetischen Einheit der Apperzeption mit der konstitutiven Identität geradezu in eins gesetzt“. Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1969 (3. Ed. von 1963), S. 29.

175  Hegel, HW 8, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Die Wissenschaft der Logik (Enz.L.), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, S. 173.

176  Hegel, HW 5, Wissenschaft der Logik I (L I), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, S. 52.

177  L I, S. 52.

178  Andererseits ist die Dialektik anders als die metaphysische Denkweise eine Denkweise (ein Gesichtspunkt), die die folgende Auffassung vertritt: Die wesentliche Seite der Dinge selbst ist die Bewegung. Auch Adorno versteht die Dialektik als eine Denkweise, die der metaphysischen Denkweise gegenübersteht. „Im Lesen des Seienden als Text seines Werdens berühren sich idealistische und materialistische Dialektik“ (ND, 62).

179  G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, Luchterhand, Darmstadt, 1977 (1968), S. 175, Anmerkung.

180  Übrigens erhebt Colletti den Vorwurf, dass Hegels begriffliche Dialektik durch Marx und Engels zur Dialektik der Materialien geworden ist und sie die Dialektik als allgemeines Gesetz formuliert haben, das auf Natur, Gesellschaft und Denken umfassend anwendbar sei. Vgl. L. Colletti, From Rousseau to Lenin, NLB, London, 1972, S. 120 ff., und ders. Marxism and Hegel, NLB, London, 1973, S. 49 ff., 51ff. Also negiert er auch die Dialektik der Natur. Alfred Schmidt behauptet, dass Marx anders als Engels keine Dialektik der Natur behauptet habe. „Die der menschlichen Gesellschaft vorausgehende Natur bringt es nur zu Polaritäten und Gegensätzen einander äußerlicher Momente, bestenfalls zur Wechselwirkung, nicht aber zum dialektischen Widerspruch.“ Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 1978 (1971), S. 57.

181  L II, S. 74.

182  L II, S. 75.

183  K. Popper, »What is Dialectic?«, in: ders., Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, London, 1963, S. 313.

184  Der Terminus ‘Ontologisierung des Widerspruchs’ hat umfängliche Wirkung auf die Kritik an Hegels Widerspruchslehre. Zum Beispiel kritisiert Hans Friedrich Fulda mit Hilfe dieses Terminus Hegel: Der Widerspruch „lässt sich nicht ontologisch legitimieren. Man kann daher Hegels Behauptung, dass alle Dinge an sich selbst widersprechend sind, nicht erfolgreich verteidigen.“ H. F. Fulda, »Unzulängliche Bemerkung zur Dialektik«, in: R.-P. Horstmann (hg. und eingeleitet von), Seminar: Dialektik in der Ph i losophie Hegels, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1978, S. 63.

185  Vgl. Popper, ebd., S. 316-317.

186  Vgl. Popper, ebd., S. 317-322.

187  Vgl. Popper, ebd., S. 322. Auch Rolf-Peter Horstmann hat auf diese Problematik aufmerksam gemacht, indem er ebenfalls kurz Poppers »What is Dialectic« zur Diskussion stellt. Vgl. Rolf-Peter Horstmann, »Einleitung. Schwierigkeiten und Voraussetzung der dialektischen Philosophie Hegels«, in: ders., (hg. und eingeleitet von), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1978, S. 18-20. Er sagt sogar in Anmerkung 19: „E. v. Hartmann sah vollkommen korrekt, dass »die von Hegel behauptete Existenz der Widersprüche (…) der Dialektik und Vernunft erst als Voraussetzung ihres Auftretens dienen soll« und er ging deshalb daran zu zeigen, dass die von Hegel als Widersprüche bezeichneten Phänomene in Wahrheit gar keine Widersprüche sind, sondern höchstens Fälle von Verschiedenheiten bzw. Gegensätze darstellen. Sein Fazit: Es gibt keine Widersprüche, also auch keine Dialektik.“

188  Popper, ebd., S. 330.

189  L I, S. 74.

190  Vgl. Helga Gripp, Theodor W. Adorno, Ferdinand Schöningh (UTB), Paderborn, 1986, S. 94. Siehe dazu 76. Bemerkung.

191  Vgl. Gripp, ebd., S. 94.

192  Gripp, ebd., S. 95.

193  Hegel, HW 10, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III. Die Philosophie des Gei s tes, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, S. 24.

194  Enz.L, S. 173.

195  L II, S. 74.

196  L II, S. 75.

197  Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1969 (1963), S. 22.

198  Karl Marx, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW, Bd. 13, S. 9. In der materialistischen Geschichtsauffassung wird diesbezüglich der Grundwiderspruch des Kapitalismus als der Widerspruch zwischen dem gesellschaftlichen Charakter der Produktion und der privatkapitalistischen Form ihrer Aneignung bezeichnet.

199  Herbert Schnädelbach, »Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno«, in: L. von Friedeburg und J. Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, ebd., S. 69. Schnädelbach behauptet, dass das Nichtidentische bei Adorno kein Begriff sei, sondern nur ein Begriffssymbol: eine Leerstelle für einen Begriff oder eine Chiffre. Daher ist seine These: Adornos »Nichtidentisches« ist eine logische Metapher, deren Faszination auf lauter nichtanalysierten Assoziationen beruht, die sie nahe legt. Ebd., S. 70.

200  Albrecht Wellmer, »Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen«, in: ders., Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S. 153.

201  Wellmer, ebd., S. 153.

202  Wellmer, ebd., S. 153.

203  Manuel Knoll, Theodor W. Adorno. Ethik als erste Philosophie, Wilhelm Fink Verlag, München, 2002, S. 232.

204  Wellmer weist darauf hin, dass für das Verständnis von Adornos Ästhetik die Dialektik der Aufkl ä rung von Adorno und Horkheimer ein Schlüsseltext bleibt. Albrecht Wellmer, »Wahrheit, Schein, Versöhnung. Adornos ästhetische Rettung der Modernität«, in: ders., Zur Dialektik von Moderne und Pos t moderne, ebd., S. 10. Sein Hinweis gründet darauf, dass in ihr die Dialektik von Subjektivierung und Verdinglichung entfaltet ist und die Dialektik des ästhetischen Scheins zumindest angedeutet ist. Wellmer zufolge ist die wechselseitige Durchdringung dieser beiden Dialektiken das Bewegungsprinzip der Ästh e tischen Theorie. Ebd.

205  Vgl. J. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt (1980)«, in: ders., Kleine Polit i sche Schriften (I-IV), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981, S. 453. Die Frage der Autonomie der Kunst wird in Bezug auf Habermas später erneut erörtert.

206 

In Gegensatz dazu ist die Kunst bei Hegel das, was die absolute Wahrheit durch sinnliche Erkenntnisse äußert. Hegel sagt: „die Kunst stellt das wahrhaft Allgemeine oder die Idee in der Form des sinnlichen D a seins, des Bildes dar.“ HW, Bd. 10, Enzyklo pädie der philosophischen Wissenschaften III, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, S. 267. Der Bereich der Kunst ist bei Hegel wie der der Religion oder der Philosophie der des absoluten Geistes (vgl. HW, Bd. 13, Vorlesungen über Ästhetik I, S. 130). „Die Form der sinnlichen Anschauung nun gehört der Kunst an, so dass die Kunst es ist, welche die Wahrheit in Weise sinnlicher Gestaltung für das Bewusstsein hinstellt.“ (Ebd., S, 140). Hierbei ist anzumerken, dass Hegel der Auffassung ist, die Kunst sage mit Hilfe der sinnlichen Gestaltung die Wahrheit. In diesem Sinne ist die Hegelsche Ästhetik eine Wahrheitsästhetik.

Wie erwähnt, fußen die Geschmacksurteile bei Kant auf dem interesselosen Wohlgefallen und beschäftigen sich anders als die Erkenntnisurteile nicht mit der Wahrheit oder Unwahrheit des Urteils über Gegenstände. Aber Kant ist der Auffassung, dass Kunst nichts ist, was nicht mit den moralischen Ideen zu tun hat. „Doch in aller schönen Kunst besteht das Wesentliche in der Form, welche für die Beobachtung und Beurteilung zweckmäßig ist, wo die Lust zugleich Kultur ist und den Geist zu Ideen stimmt, mithin ihn mehrerer solcher Lust und Unterhaltung empfänglich macht; nicht in der Materie der Empfindung (dem Reize oder der Rührung). (….) Wenn die schönen Künste nicht nahe oder fern mit moralischen Ideen in Verbindung gebracht werden, die allein ein selbständiges Wohlgefallen bei sich führen, so ist das letztere ihr endliches Schicksal. Sie dienen alsdann nur zur Zerstreuung“ (KU, B 214). Hier weist Kant auf die Bezogenheit der Kunst auf die moralischen Ideen hin.

207  In diesem Punkt ist Adornos Konzept der Autonomie der Kunst einmal mit Habermas’ Konzept einig, wobei Habermas die vernünftige Gestaltung der Lebensverhältnisse aufgrund der objektivierenden Wissenschaften, der universalistischen Grundlagen von Moral und Recht und der autonomen Kunst als die Ziellinie des Projekts der Aufklärung bezeichnet. Vgl. J. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, in: ders., Kleine Politische Schriften (I-IV), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981, S. 453.

208  Der Versuch einer Kritik der regressiven Rezeptionsweise des mit dem bloßen Warenkonsum verschmolzenen Kunstgenusses steht Honneth zufolge unter dem direkten Einfluss der Fetischismusanalyse der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie. Axel Honneth »Die geschichtsphilosophische Wende der Dialektik der Aufklärung: Eine Kritik der Naturbeherrschung«, in: ders., Kritik der Macht, ebd., S. 47.

209  Vgl. Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998, S. 90. Wenn wir uns an Friedrich Schlegels Bonmot erinnern: „In dem, was man Philosophie der Kunst nennt, fehlt gewöhnlich eins von beiden; entweder die Philosophie oder die Kunst“ (ÄT, 544), „könnte alles Adornosche Schreiben über Kunst als ein Versuch verstanden werden, eine Philosophie der Kunst zu produzieren, der weder die Philosophie noch die Kunst fehlt“ (Jarvis, ebd., S. 91).

210  Albrecht Wellmer, »Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen«, in: ders., Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S. 153.

211  Wellmer, ebd., S. 153.

212  Vgl. Byeong-Ho Mun, Intentionslose Parteinahme, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1992, S. 14.

213  Nach Wellmer wird die Negativität der Kunst bei Adorno in einem dreifachen Sinn betrachtet: „Negativ ist die Kunst (1) als autonome, das heißt als eine Geltungssphäre sui generis, negativ ist sie (2) als kritische, das heißt als kritisch gegen die empirische Realität gekehrte, und negativ ist sie (3) als jede vorgefundene ästhetische Normativität kritisch überschreitende.“ Albrecht Wellmer, »Über Negativität und Autonomie der Kunst«, in: Axel Honneth (Hg.), ebd., S. 245.

214  Auf diese Weise betrachtet Adorno die Kunst als eine Kritik an der negativen Realität und ist deswegen gegen Kant, der die Interesselosigkeit des Geschmacksurteils sowie des ästhetischen Urteils hervorhebt. Vgl. ÄT, 25.

215  Der Sinn des Satzes, die Werke von Beckett und Kafka als neue Kunst seien realistischer als die des sozialistischen Realismus, wird in dieser Hinsicht verständlich (vgl. ÄT, 477). Die Debatte zwischen Adorno und Lukács über Avantgarde und Engagement fasst Peter Bürger in der Th e orie der Avantgarde klar und deutlich zusammen. Bürger zufolge liegt der Unterschied zwischen den beiden Autoren bezüglich des Gegensatzes von organischem (mit Lukács’ Worten: realistischem) und avantgardistischem Kunstwerk in der Beurteilung des Kapitalismus. „Während Lukács am organischen Kunstwerk als ästhetischer Norm festhält und von dieser aus avantgardistische Kunstwerke als dekadent ablehnt, erhebt Adorno das avantgardistische, nicht-organische Werk zu einer, allerdings nur historischen, Norm und verurteilt von hier aus alle Bemühungen um eine im Sinne von Lukács realistische Kunst der Gegenwart als ästhetischen Rückschritt.“ Bürgers Auslegung zufolge beruht die Debatte zwischen Adorno und Lukács auf deren unterschiedlichen politischen Perspektiven. Adorno beurteilt den Spätkapitalismus als stabil und sogar die in den Sozialismus gesetzte Hoffnung der Emanzipation als durch die historische Erfahrung widerlegt. Von daher sei er der Auffassung, dass die avantgardistische Kunst die einzig authentische Kunst in der spätkapitalistischen Gesellschaft ist, die der verfälschten Versöhnung mit dem Bestehenden gründlich widersteht. Lukács dagegen betrachte sie, obwohl er den Protestcharakter der avantgardistischen Kunst anerkennt, als unfähig, sich als Widerstandskraft für die Überwindung des Kapitalismus zu eignen, weil sie ohne historische Perspektive abstrakt bleibt. Vgl. Peter Bürger, Theorie der Avantgarde, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974, S. 117 ff.

216  Vgl, Mun, ebd., S. 182-183.

217  Mun, ebd., S. 184.

218  Albrecht Wellmer, »Wahrheit, Schein, Versöhnung – Adornos ästhetische Rettung der Modernität«, in: Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S.16.

219  Vgl. Wellmer, ebd., S. 16.

220  Es ist leicht zu verstehen, dass Adornos ‘Schein’ dabei auf dem kantischen Sprachgebrauch beruht. Dass Schein im kantischen Sinne Falschheit bedeutet, zeigt sich in Kants Aussage: Dialektik als „die Logik des Scheins“ ist „eine sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorsätzlichen Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben“ (KrV, B 86). Des Weiteren sagt Kant: „Man kann allen Schein darin setzen: dass die subjektive Bedingung des Denkens für die Erkenntnis des Objekts gehalten wird“ (KrV, A 396). Und der transzendentale Schein, um den es bei Kant geht, entsteht, wenn wir wider alle Warnungen „gänzlich über den empirischen Gebrauch der Kategorien“ hinausgehen und uns mit dem „Blendwerke einer Erweiterung des reinen Verstandes“ hinhalten (KrV, 352).

221 

Es ist leicht einzusehen, dass Adornos ‘Schein’ dabei auf dem Hegelschen Sprachgebrauch basiert. Hegel sagt: „Das Wesen aus dem Sein herkommend scheint demselben gegenüberzustehen; dies unmittelbare Sein ist zunächst das Unwesentliche. Allein es ist zweitens mehr als nur unwesentliches, es ist wesenloses Sein, es ist Schein. Drittens: dieser Schein ist nicht ein Äußerliches, dem Wesen Anderes, sondern er ist sein eigener Schein. Das Scheinen des Wesens in ihm selbst ist die Reflexion“ (LII, HW 6, S. 17). Unter diesem Aspekt, dass der Schein das Scheinen des Wesens ist, sagt Hegel: „Das Schöne bestimmt sich (…) als das sinnliche Scheinen der Idee“ (Ästh e tik I, HW 13, S. 151).

Nun aber vermeidet Adorno, der die Wahrheit als Konstellation von Subjekt und Objekt betrachtet, den Sprachgebrauch ‘Wesen’ und verwendet stattdessen ‘das Innere’. Dabei ist dieses keine oberste Instanz, die etwas bestimmen und regulieren kann, sondern nur eine Konstellation von verschiedenen Momenten. Er verweist darauf, dass Hegels Formulierung, Schönheit sei das sinnliche Scheinen der Idee, nicht von der traditionellen, platonisch-aristotelischen Ansicht befreit ist, anhand derer das Sinnliche nur Schein und das Wesen oder der reine Geist das wahrhafte Sein ist. Daraufhin sagt er: „Der Schein der Kunstwerke entspringt jedoch in ihrem geistigen Wesen“ (ÄT, 165).

222  Dieser Satz ist der Hauptschlüssel der Adornoschen ästhetischen Rettung der Moderne. Darauf werde ich später eingehen.

223  Nun sind Kunstwerke, insofern sie Werke sind, zwar von der Wirklichkeit abweichender Schein, aber sie können den Schein abwerfen, sofern ihr Gehalt unmetaphorisch wahr ist (vgl. ÄT, 164). In authentischen Produkten der Kunst entäußert sich die Irrationalität der rationalen Weltverfassung, und Kunst bzw. Kunstwerke, die dieses leisten, sind insofern Wahrheiten über die Gesellschaft (vgl. ÄT, 130).

224  Vgl. Mun, ebd., S. 142.

225  Vgl. Peter Bürger, Zur Kritik der idealistischen Ästhetik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983. S, 113.

226  Diesbezüglich sagt Adorno: „Das je eingreifende einzelmenschliche Subjekt ist kaum mehr als ein Grenzwert, ein Minimales, dessen das Kunstwerk bedarf, um sich zu kristallisieren“ (ÄT, 250).

227  Albrecht Wellmer, »Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen«, in: ders., Zur Dialektik von Moder n e und Postmoderne, ebd., S. 154.

228  Kager, ebd., S. 167.

229  Vgl. Kager, ebd., S. 168.

230  Wellmer, ebd., S. 153.

231  Vgl. Wellmer, ebd., S. 153-154.

232  Vgl. Wellmer, ebd., S.164.

233  Vgl. Wellmer, ebd., S.164.

234  Vgl. Wellmer, »Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment«, ebd., S. 88.

235  Vgl. Wellmer, »Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment«, ebd., S. 93.

236  Vgl. Wellmer, ebd., S. 94.

237  Honneth, Kritik der Macht, ebd., S. 55.

238  Wellmer, »Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment«, ebd., S. 94



© Die inhaltliche Zusammenstellung und Aufmachung dieser Publikation sowie die elektronische Verarbeitung sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung. Das gilt insbesondere für die Vervielfältigung, die Bearbeitung und Einspeicherung und Verarbeitung in elektronische Systeme.
DiML DTD Version 4.0Zertifizierter Dokumentenserver
der Humboldt-Universität zu Berlin
HTML-Version erstellt am:
11.08.2008