5. Die Habermassche ästhetische Rationalität

5.1.  Problematik der modernen Rationalität und kommunikative Rationalität

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Albrecht Wellmer hat in einer Abhandlung in einem Sammelband, den Richard J. Bernstein 1985 herausgab239 – in dem die Aufsätze von Habermas selbst und seine Antworten auf die Fragen der Anderen mit zusammengestellt sind – geschickt ausgeführt, wie sich der Begriff der Habermasschen kommunikativen Rationalität aus der Kritik an den Theorien von Marx, Weber, Horkheimer und Adorno ergibt. Nachdem Thomas McCarthy schon im Jahr 1978 im angelsächsischen Bereich Habermas’ Arbeiten als ein kohärentes Ganzes auf den Gebieten der Sprachphilosophie, Soziologie und Politologie, Ethik und Erkenntnistheorie vorgestellt hatte240, erarbeitete Rick Roderick mit Bezug speziell auf die kommunikative Rationalität einen Überblick, wie diese durch die Kritik an Marx und der Frankfurter Schule zustande kam.241 Zur kommunikativen Rationalität liefern auch viele andere Theoretiker und Wissenschaftler Kommentare ab. Darum möchte ich hier nur jene Teile kurz zusammenfassen, deren Inhalte für meine Auseinandersetzung mit Habermas’ Gedanken notwendig sind. Zuerst möchte ich mit einem umfänglichen Zitat beginnen, mit dem Habermas die Zweckrationalität im Kontrast zur kommunikativen Rationalität charakterisiert.

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„Nach Marx setzt sich die gesellschaftliche Rationalisierung unmittelbar in der Entfaltung der Produktivkräfte durch, d. h. in der Erweiterung des empirischen Wissens, der Verbesserung der Produktionstechniken und der immer wirksameren Mobilisierung, Qualifizierung und Organisation von gesellschaftlich nutzbarer Arbeitskraft. Hingegen werden die Produktionsverhältnisse, also die Institutionen, die die Verteilung sozialer Macht zum Ausdruck bringen und den differentiellen Zugang zu den Produktionsmitteln regulieren, allein unter dem Rationalisierungsdruck der Produktionskräfte revolutioniert. Max Weber beurteilt den institutionellen Rahmen der kapitalistischen Wirtschaft und des modernen Staates anders: nicht als Produktionsverhältnisse, die das Rationalisierungspotential fesseln, sondern als die Subsysteme zweckrationalen Handelns, in denen sich der okzidentale Rationalismus gesellschaftlich entfaltet. Freilich befürchtet er, als Folge der Bürokratisierung, eine Verdinglichung sozialer Verhältnisse, die die motivationalen Antriebe rationaler Lebensführung erstickt. Horkheimer und Adorno, später auch Marcuse, deuten Marx aus dieser Weberschen Perspektive. Im Zeichen einer verselbständigten instrumentellen Vernunft verschmilzt die Rationalität der Naturbeherrschung mit der Irrationalität der Klassenherrschaft, stabilisieren die entfesselten Produktivkräfte die entfremdenden Produktionsverhältnisse. Die »Dialektik der Aufklärung« tilgt die Ambivalenz, die Max Weber gegenüber Rationalisierungsprozessen noch hegte, und sie kehrt Marxens positive Einschätzung kurzerhand um. Wissenschaft und Technik, für Marx ein unzweideutig emanzipatorisches Potential, werden selbst zum Medium gesellschaftlicher Repression. (……)

Auf der einen Seite identifizieren Marx, Weber, Horkheimer und Adorno gesellschaftliche Rationalisierung mit dem Wachstum der instrumentellen und strategischen Rationalität von Handlungszusammenhängen: auf der anderen Seite schwebt ihnen, ob nun im Begriff der Assoziation freier Produzenten, in den historischen Vorbildern ethisch rationaler Lebensführung oder in der Idee eines geschwisterlichen Umgangs mit der wieder aufgerichteten Natur, eine umfassende gesellschaftliche Rationalität vor, an der sich der relative Stellenwert der empirisch beschriebenen Rationalisierungsprozesse bemisst. Dieser umfassendere Begriff von Rationalität müsste aber auf derselben Ebene ausgewiesen werden wie die Produktivkräfte, die Subsysteme zweckrationalen Handelns, die totalitären Träger der instrumentellen Vernunft.“242

Mir scheint, dass man mit diesem langen Zitat überblicken kann, wie sich die Rationalitätsproblematik von Marx bis zur Frankfurter Schule entwickelt hat und wie Habermas auf sie eingeht. Bekanntlich kategorisiert Habermas in seiner Theorie des kommunikativen Handelns den historischen Prozess des gesellschaftlichen Lebens anhand von Zweckrationalität und kommunikativer Rationalität. Die Vorarbeit dafür ist die Kritik am Marxschen historischen Materialismus. In seinem Buch Erkenntnis und Interesse, das drei Jahre vor Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus erschien, bemerkte Habermas bereits, dass Marx stets mit einer gesellschaftlichen Praxis rechnet, die Arbeit und Interaktion umfasst.243 Anders gesagt enthalte Marx’ Begriff der gesellschaftlichen Praxis eigentlich zwei Dimensionen, d. h. Arbeit und Interaktion. Marx reduziere aber diese gesellschaftliche Praxis in der Einleitung von Zur Kritik der Polit i schen Ökonomie aus dem Jahre 1857 auf nur eines ihrer beiden Momente, nämlich auf die Arbeit.244 Hierbei versteht Habermas ‘Arbeit’ als instrumentales Handeln und ‘Interaktion’ als kommunikatives Handeln und deren Verhältnis als ein dialektisches von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen. Denn für Habermas entspricht wohl die Arbeit dem Gebiet der Zweckrationalität und die Interaktion dem der kommunikativen Rationalität. Aber Marx selbst ist, so Habermas, daran schuld, dass seine Dialektik als mechanistisch angenommen werden kann, weil er nach seiner Deutsche(n) I deologie das Gebiet der menschlichen Interaktionen auf die Arbeit und das kommunikative Handeln auf das instrumentale Handeln reduziert hat.245 Die Marxsche Theorie der Gesellschaftsformation räumt im Verhältnis von Basis und Überbau der Basis den Vorrang ein, indem sie sagt, die Entwicklung der Produktivkräfte rufe einen Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen hervor, neue Produktionsverhältnisse kämen infolgedessen zum Vorschein, und der Überbau verändere sich dementsprechend. Aber mit diesem Basis-Überbau-Theorem kann man den Spätkapitalismus nicht erklären, der in den organisierten Kapitalismus (den staatlich geregelten Kapitalismus) eingetreten ist. Habermas zufolge kann man die mechanistische Interpretation von Marxens Gedanken nur überwinden, wenn man die Begriffe der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse durch die der Arbeit und Interaktion oder die des zweckrationalistischen Handelns und des kommunikativen Handelns ersetzt. Durch eine solche Rekonstruktion des historischen Materialismus können wir dessen kritisches Moment wiedererlangen. Das heißt: (1) Im Spätkapitalismus vermehrte sich in bemerkenswerter Weise, anders als im früheren liberalen Kapitalismus, die Einmischung des Staates in den Bereich der Wirtschaft. Man kann somit die Bereiche der Wirtschaft und der Politik nicht als voneinander unabhängig betrachten.246 (2) Lediglich durch die Krise des Wirtschaftssystems unterblieb infolgedessen im Spätkapitalismus der Zerfall des Systems, wobei sich die Krise allerdings zur Krise der Rationalität des politischen Systems umwandelte. Hierbei zeigt sich die Krise der Rationalität als eine der Legitimität.247 (3) Der strukturelle Charakter des fortgeschrittenen Kapitalismus ist kein Klassenkonflikt, sondern eine Klassenversöhnung. Daher ebbt das Klassenbewusstsein ab; man kann das Interesse an Entfremdungs- und Emanzipationsfragen nicht mehr aus wirtschaftlicher Sicht begreifen.248 (4) Im Spätkapitalismus verändert sich das Hauptmittel der Mehrwertschaffung. Wissenschaft und Technik sind wichtigere Hauptmittel des Mehrwerts als die Arbeit (wichtiger als der absolute und relative Mehrwert, d. h. der direkte Mehrwert, ist der indirekte Mehrwert). Darum ist die Rolle der Wissenschaftler sowie der Techniker und Lehrer sehr wichtig. Unter diesem Aspekt hat Marx’ Werttheorie keine Geltung mehr.249 (5) Da im Spätkapitalismus Wissenschaft und Technik in größerem Umfang zur Lösung der politischen Probleme zur Verfügung stehen, erweist sich der Szientismus der Politik als eine neue Ideologie der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaft. Das von Wissenschaft und Technik angebotene Wissen scheint auf der einen Seite zwar weniger Ideologie zu sein, aber es fungiert andererseits als eine viel stärkere ideologische Rechtfertigung. Das in der modernen Gesellschaft verbreitete technokratische Bewusstsein ist eine neue Ideologie, die die symbolische Interaktion zwischen den Personen in der Lebenswelt unterdrückt und zur Entpolitisierung der Masse der Bevölkerung beiträgt.250 Die Pathologie der Zivilisation, die durch das technische Bewusstsein unser Leben verwüstet, heißt Kolonialisierung der Lebenswelt. Charakteristisch für den Spätkapitalismus sind also eben die Kolonialisierung der Lebenswelt und die damit verbundene Verbreitung der Verdinglichung.251

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Hierbei darf die Gesellschaft nicht als eine Menge einzelner, voneinander getrennter Individuen, sondern muss als eine Gemeinschaft begriffen werden, die kommunikativ strukturiert ist und nach intersubjektiver Einheit strebt. Denn „wir können“, so Habermas, „Gesellschaften unter den Aspekten der Lebenswelt und des Systems betrachten; unter diesen Aspekten müssen wir mit verschiedenen Mechanismen der gesellschaftlichen Integration rechnen.“252 Auf diese Weise formuliert Habermas die zweistufige Gesellschaftstheorie. Er schlägt vor, Gesellschaft gleichzeitig als System und Lebenswelt zu konzipieren. Mit diesem Begriffsapparat, der sich im Rahmen der sozialen Evolution bewährt, versucht er Lukács’ Problematik der Verdinglichung kommunikationstheoretisch einzuholen, Webers Zeitdiagnose wieder aufzunehmen und das Paradox der Rationalisierung neu zu formulieren.253

Dabei kritisiert Habermas die bisherigen drei Lebensweltbegriffe: (1) Der phänomenologische Lebensweltbegriff von Husserl und Alfred Schütz ist ein kulturalistisch verkürzter; (2) der in Durkheims Soziologie aufgefasste Lebensweltbegriff ist ein unter dem Aspekt der gesellschaftlichen Integration institutionalistisch verkürzter; (3) der von der Meadschen Gesellschaftstheorie gebrauchte Lebensweltbegriff ist ein unter dem Aspekt der Vergesellschaftung von Individuen verkürzter.254

Habermas’ Lebensweltbegriff schließt hingegen „die kulturelle Reproduktion (die Seite der Kultur), die soziale Integration (die Seite der Gesellschaft) und die Sozialisation (die Seite der Persönlichkeit)“ als die strukturellen Komponenten der Lebenswelt ein. „Die symbolischen Strukturen der Lebenswelt reproduzieren sich auf dem Wege der Kontinuierung von gültigem Wissen, der Stabilisierung von Gruppensolidarität und der Heranbildung zurechnungsfähiger Aktoren.“255 Diese Reproduktionsprozesse sind an verschiedene Aspekte des kommunikativen Handelns (Verständigung, Koordinierung, Vergesellschaftung) geknüpft, welche an sich wiederum in den strukturellen Bestandteilen des Sprechakts (propositionale, illokutionäre, expressive) verwurzelt sind.256 Also ist die Lebenswelt jene Grundlage, aufgrund derer kulturelle Überlieferung und Schöpfertum, die Integration der Angehörigen und die Sozialisation der Individuen zustande kommen. „Habermas behauptet, dass der Begriff des kommunikativen Handelns und der ergänzende Begriff der Lebenswelt als Grundkategorien einer allgemeinen Gesellschaftstheorie dienen können.“257 In diesem Sinne ist die Lebenswelt das Lebensgebiet, in dem die Gesellschaft mit den kommunikativen Handlungen symbolisch reproduziert wird.

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„Soweit die materielle Reproduktion in Betracht gezogen wird, kommt es nicht auf die symbolischen Strukturen der Lebenswelt selber an, sondern allein auf die Prozesse des Austauschs der Lebenswelt mit ihrer Umgebung, von denen nach unseren Definitionen der Bestand des materiellen Substrats abhängt.“258 Aus der Teilnehmerperspektive der handelnden Subjekte wird die Gesellschaft als Lebenswelt einer sozialen Gruppe konzipiert. Aus der Beobachterperspektive eines Unbeteiligten kann die Gesellschaft nur als ein System von Handlungen begriffen werden.259 „Die Gesellschaftstheorie erfordert eine Kombination von beiden: die Kombination der internalistischen Perspektive des Teilnehmers mit der externalistischen Perspektive des Beobachters, der hermeneutischen und strukturellen Analyse mit der systemtheoretischen und funktionalistischen, der Untersuchung der Sozialintegration mit der Systemintegration.“260 Die Gesellschaft ist nun aus anderer Sicht ein sich selbst kontrollierendes System, das die materielle Grundlage der Lebenswelt reproduziert.

Die materielle Reproduktion der Gesellschaft verlangt, dass die zweckgerichteten Handlungen der verschiedenen Individuen effektiv koordiniert werden. Habermas ist der Auffassung, in den konventionellen Gesellschaften würde das System enger mit der Lebenswelt als in den postkonventionellen Gesellschaften verbunden und dieses Ineinandergreifen von systematischer und sozialer Integration trete im Laufe der sozialen Evolution zurück.261 Unter diesem Gesichtspunkt können wir bei Marx und seinen Epigonen unseren Ausgang nehmen.

Allerdings erschienen bei Marx System und Lebenswelt unter den Metaphern des »Reichs der Notwendigkeit« und des »Reichs der Freiheit«. Marx ist der Auf-fassung, dass die sozialistische Revolution letzteres von der Kontrolle des ersteren befreien kann. Aber Weber widerspricht diesen revolutionären Erwartungen. Webers Prognose, dass durch die Abschaffung des Privatkapitalismus keineswegs ein Zerbrechen des stählernen Gehäuses der modernen gewerblichen Arbeit erreicht würde, hat Recht behalten.262

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Der Irrtum von Marx und der Marxisten ist es, die Frage der Verdinglichung der kommunikativ strukturierten Lebenswelt einfach auf die Frage der Klassenentzweiung reduziert zu haben.263 Der Kernkonflikt des Spätkapitalismus beruht nicht auf der Frage der Verteilung des materiellen Reichtums, sondern in dem Konflikt, der nur dadurch gelöst werden kann, dass man mit Hilfe der kommunikativen Rationalität auf die Lebenswelt zurückgreift und die normative Ordnung des Lebens grundlegend umwälzt.264

Wir sollten die Theorie des kommunikativen Handelns ins Zentrum der gesellschaftlichen Theorie stellen, weil schon in der Form unserer Alltagskommunikation allgemeine Grundsätze wie Freiheit, Gerechtigkeit und Wahrheit immanent vorhanden sind.

Beim Sprechen nimmt man nach Habermas vier implizite Geltungsansprüche als die Kernpunkte der Universalpragmatik (oder als die allgemeinen Kommunikationsvoraussetzungen) an. Der Sprecher setzt stillschweigend voraus: (1) Er spricht grammatisch richtig, damit der Hörer ihn versteht. (Wohlgeformtheit = Verständlichkeit) (2) Seine Äußerung ist im Vergleich mit dem äußerlichen Realen wahr. (Wahrheit) (3) Seine Äußerung ist das, was seine innerliche Intention wahrhaftig ausdrückt. (Wahrhaftigkeit) (4) Seine Äußerung ist nach bestehenden gesellschaftlichen Normen richtig. (Richtigkeit).265

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Unter diesen vier Geltungsansprüchen hat nur die Verständlichkeit Beziehung mit der Sprache, während die anderen sprachfremde Reale betreffen. Darum sollte man offene Diskussionen und Diskurse beachten und Normen der offenen Diskussionen und Regeln der ernsten Diskurse einhalten, um Konflikte und Meinungsunterschiede zu überwinden und die Kommunikation zu ermöglichen.

Wie Max Weber bemerkt, besteht die Charakteristik der Moderne, d. h. die Modernität darin, Wissenschaft, Moral und Kunst, über das Mittelalter hinausgehend, wo Religion und Metaphysik uniform behandelt wurden, autonom auszudifferenzieren. Weber bezeichnet dies als das Auftreten der Modernität. Gestützt auf den Weberschen Begriff der Modernität sagt Habermas: „Das Projekt der Moderne, das im 18. Jahrhundert von den Philosophen der Aufklärung formuliert worden ist, besteht nun darin, die objektivierenden Wissenschaften, die universalistischen Grundlagen von Moral und Recht und die autonome Kunst unbeirrt in ihrem jeweiligen Eigensinn zu entwickeln, aber gleichzeitig auch die kognitiven Potentiale, die sich so ansammeln, aus ihren esoterischen Hochformen zu entbinden und für die Praxis, d. h. für eine vernünftige Gestaltung der Lebensverhältnisse (Hervorhebung: Kim) zu nützen.“266

Darüber hinaus können wir den Rationalitätsbegriff nach der Habermasschen Auffassung wie folgt ausdifferenzieren267: Zweckrationalität heißt diejenige, die das effizienteste unter den verschiedenen Mitteln zur Erfüllung des gesetzten Zwecks auswählen kann.268 Kommunikative Rationalität heißt hingegen diejenige, die größeren Wert darauf legt, möglichst, auch wenn zur Erfüllung des Zwecks nicht effizient, Verständigung und Konsens aller Betroffenen zu erreichen. Das Projekt der Moderne enthält nicht nur die Zweckrationalität, sondern auch die kommunikative Rationalität. Das Projekt, mit Hilfe der Entwicklung der objektiven Wissenschaften die äußere Naturumwelt kontrollieren und beherrschen zu wollen, war zwar etwas Zweckrationales, aber das Projekt, aufgrund der autonomen Entwicklung von Moral, Recht und Kunst das gesellschaftliche Leben rational (nicht rationell) zu führen, war etwas kommunikativ Rationales.

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Moderne Rationalität ist eigentlich eine umfassende Rationalität, die kognitive, moralische und ästhetische Rationalität einschließt. Nun aber verzerrte sich eine solche umfassende Rationalität zu etwas Entwertetem und Instrumentalisiertem. Karl Marx, Max Weber, Georg Lukács, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno und Herbert Marcuse haben jedoch die kommunikative Seite der Rationalität vergessen und irrtümlicherweise das Projekt der Moderne als Zweckrationalität begriffen. Von daher kann man bei der Frankfurter Schule selbst nur die pessimistische Ansicht feststellen, dass das Projekt der Moderne nicht realisiert werden kann. Der Rationalisierungsbegriff Webers und der Begriff der instrumentalen Vernunft oder die instrumentale Rationalität der Kritischen Theorie bedeuten in der Tat Zweckrationalität. Die erste Generation der Frankfurter Schule hat Lukács’ Verdinglichungsbegriff als das, was alle Systeme umfassend zu erklären imstande ist, verallgemeinert und ist somit über Lukács hinausgegangen, dadurch dass sie ihn zum Begriff der instrumentalen Rationalität entwickelt hat, aufgrund derer man die außersubjektive Welt regieren und beherrschen will. Habermas selbst sagt: „An der Rezeption der Weberschen Theorie der Rationalisierung von Lukács bis Adorno wird deutlich, dass gesellschaftliche Rationalisierung stets als Verdinglichung des Bewusstseins gedacht worden ist. Die Paradoxien, zu denen das führt, zeigen aber, dass dieses Thema mit den begrifflichen Mitteln der Bewusstseinsphilosophie nicht befriedigend bearbeitet werden kann.“269 Anders gesagt, ihre Schlussfolgerung ist eine paradoxe, die die Menschenvernunft selbst mit der instrumentalen Vernunft gleichsetzt und dadurch die mit Hilfe der Vernunft die Gesellschaft kritisierende Kritische Theorie selbst in eine Sackgasse geraten lässt. Von daher zeigt sich die Kritische Theorie als ein Skeptizismus.

Genau hier befindet sich die Kritische Theorie im Dilemma. Habermas will sie von diesem Dilemma befreien. Dafür müsse ein Paradigmenwechsel von der Bewusstseinsphilosophie zur Sprachphilosophie vollzogen werden, und man müsse von der kognitiv-instrumentalen zur kommunikativen Rationalität übergehen.270 Im Paradigma der kommunikativen Rationalität ist nicht die einzelne Beziehung zwischen der objektiven Welt (oder einem Sachverhalt) und einem Subjekt, sondern die intersubjektive Beziehung zwischen den Betroffenen, die sich aus dem Vorgang des Verständnisses für etwas ergibt, wichtig. Man darf deshalb, wie erwähnt, eine Gesellschaft nicht als eine Menge voneinander getrennter einzelner Individuen, sondern muss sie als diejenige Gemeinschaft begreifen, die kommunikativ strukturiert ist und die intersubjektive Einheit anstrebt.

In diesem Sinne stellt Habermas die kommunikative Rationalität auf, die als pluralistische und umfassende die kognitiv-instrumentale, die moralisch-praktische und die ästhetisch-expressive Rationalität beinhaltet. Der Grund für die Einführung dieses kommunikativen Rationalitätsbegriffs besteht darin, dass wir in der kommunikativen Alltagspraxis einen ‘unverkürzten Begriff der Vernunft’ suchen können. Bei der nicht-kommunikativen Verwendung des propositionalen Wissens in zielgerichteten Handlungen treffen wir Habermas zufolge eine Vorentscheidung zugunsten des Begriffs der kognitiv-instrumentellen Rationalität. Hingegen treffen wir bei der kommunikativen Verwendung propositionalen Wissens in Sprechhandlungen eine Vorentscheidung zugunsten eines weiteren Rationalitätsbegriffs, der an ältere Logosvorstellungen anknüpft: nämlich eines kommunikativen Rationalitätsbegriffs.271

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Die kognitiv-instrumentale Rationalität ist für Subsysteme wie Wirtschaft oder Verwaltung gültig, wo Produktivität und Effizienz uns wichtig erscheinen; die moralisch-praktische sowie ästhetisch-expressive Rationalität ist für den Bereich des kommunikativ strukturierten Lebens unerlässlich. Dabei müssen beide als gleich wichtig angesehen werden. Die kommunikative Rationalität als die pluralistische sowie die einzig umfassende besteht aus dreierlei Rationalität: theoretischer, moralischer und ästhetischer. Theoretische Rationalität heißt die konstative Sprechhandlung, die durch das objektivierende Verhalten den Geltungsanspruch auf Wahrheit erhebt. Moralische Rationalität heißt die normenregulierte Handlung, die durch das normenkonforme Verhalten den Geltungsanspruch auf Richtigkeit erhebt. Ästhetische Rationalität heißt die dramaturgische Handlung, die durch das expressive Verhalten den Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit oder Ernsthaftigkeit erhebt. Mit diesem Begriff der kommunikativen Rationalität können wir die Konnotationen erhalten, die letztlich auf die zentrale Erfahrung der zwanglos einigenden, Konsens stiftenden Kraft der argumentativen Rede zurückgehen.272 Eben durch diese Erfahrung könnten wir unsere subjektive Auffassung von Gegenständen überwinden, und dank der Gemeinsamkeit vernünftig motivierter Überzeugungen könnten wir uns gleichzeitig der Einheit der objektiven Welt und der Intersubjektivität ihres Lebenszusammenhangs vergewissern.273 Die bloße Gegenüberstellung zwischen Subjekt und Objekt ist schon eine Konsequenz des irreführenden Versuchs, das kognitiv-instrumentelle Vernunftmoment vom umfassenderen Vernunftbegriff abzuspalten.274

Also enthält bei Habermas die Rationalität ursprünglich sowohl ein zweckrationales als auch ein kommunikatives Moment, wobei das letztere das erstere als einen Teil von sich selbst aufnimmt. Mit diesem Rationalitätsbegriff hat Habermas die Möglichkeit erlangt, über den Skeptizismus der ersten Generation der Frankfurter Schule hinauszugelangen. Er konnte damit unserer Alltagskommunikation einen starken Rationalitätsbegriff zuschreiben, wie seine Universalpragmatik hervorhebt, aufgrund derer er der Auffassung ist, wir nähmen bei den Alltagssprechhandlungen Geltungsansprüche an. Horkheimer, Adorno und Marcuse sind deshalb relativistisch, weil sie bezweifelten, dass letzte Gründe für das Wissen oder die Werte existieren. Durch einen Paradigmenwechsel von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie hält er daran fest, dass die in Sprechhandlungen beinhaltete Geltungsbasis eine allgemeine unvermeidliche – und in diesem Sinne transzendentale – Voraussetzung ist.275 Von daher ist die Universalpragmatik bzw. die kommunikative Rationalität in der Lage, allgemeine Grundlage der Gesellschaftstheorie anzubieten.

Wie erwähnt, ist die Pathologie der Moderne die Kolonialisierung der Lebenswelt aufgrund der Verwissenschaftlichung und der Ersetzung kommunikativer durch zweckrationale Handlungen. Unter diesem Gesichtspunkt können Wissenschaftler sich nicht damit zufrieden geben, lediglich das Wissen von der objektiven Naturwelt herzustellen, sondern sie müssten versuchen, über die gesellschaftlich-humanistische Bedeutung wissenschaftlichen Wissens eine freie und offene Diskussion zu führen. Habermas’ neuer Rationalitätsbegriff bietet dafür eine normative Methode. Dieser Begriff kommunikativer Rationalität bietet, wie Habermas wiederholt äußert, die zentrale Erfahrung der zwanglos einigenden, Konsens stiftenden Kraft der argumentativen Rede.276 Dabei sind die zentralen Voraussetzungen der Rationalität Habermas zufolge die Begründbarkeit und Kritisierbarkeit.277

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Im Rahmen der sprachpragmatischen Kommunikationsstruktur werden die Teilnehmer eines Diskurses nicht gezwungen – weder äußerlich (z. B. Gewalt oder Gewaltandrohung) noch innerlich (neurotische oder ideologische Verzerrungen). Diese Struktur ist nur dann frei von Zwängen, wenn für alle Teilnehmer die Chancen, Sprechakte zu wählen und auszuführen, symmetrisch verteilt sind und wenn eine effektive Chancengleichheit bei der Übernahme von Dialogrollen besteht. Dies ist sozusagen die ideale Sprechsituation, unter deren Bedingungen ein vernünftiger Konsens ermöglicht werden kann.278 Solche Bedingungen müssen nicht nur sicherstellen, dass die Diskussion eine unbegrenzte ist, sondern dass sie auch von verzerrenden Einflüssen frei ist, einerlei ob es sich bei diesen um offene Herrschaft oder Kommunikationshindernisse handelt.279 „In diesem Sinne schließen die Forderungen der idealen Sprechsituation, in der ein Diskurs zu einem genuinen Konsensus führen kann, kommunikationstheoretische Konzeptualisierungen der traditionellen Ideen der Freiheit und der Gerechtigkeit ein.“280

Wie erwähnt liegt im Spätkapitalismus das Zentrum der Konflikte und Krisen nicht im Bereich der Wirtschaft, sondern dem der Politik. Man kann die von der technischen Vernunft bewirkte Verwissenschaftlichung der Politik nur überwinden, wenn man die Normen der Freiheit und der Versöhnung einhält, die im Mechanismus der kommunikativen Sprechhandlung enthalten sind. Dadurch kann man eine gerechte Gesellschaft erreichen. Man kann also die Konflikte und Krisen nur überwinden, wenn man die Bürger dazu auffordert, die Möglichkeiten der politischen Meinungsbildung in großem Umfang zu nutzen, und durch freie Diskussionen die Meinungsbildung demokratisiert, d. h. die Öffentlichkeit erweitert. Weber und die erste Generation der Frankfurter Schule haben die potentielle Möglichkeit der Modernität prinzipiell geleugnet, indem sie die Modernität mit der instrumentalen Rationalität gleichsetzten. Im Gegensatz dazu ist Habermas der Auffassung, dass die pathologische Erscheinung der aufgeklärten Vernunft oder die Paradoxie der Rationalisierung nicht auf dem Überfluss an Rationalität, sondern auf deren Unterentwicklung beruht. Das wirkliche Problem ist eher zu wenig als zu viel Aufklärung, d. h. es geht nicht um den Exzess, sondern um den Mangel an Vernunft.281

Deshalb können wir die Pathologie der Moderne nicht durch die totale Verleugnung der aufgeklärten Vernunft, sondern vielmehr durch eine noch weiter entwickelte, aufgeklärte Vernunft überwinden. Welche Position hat die ästhetische Rationalität nun unter der kommunikativen Rationalität als der erweiterten Vernunft, und welche Rolle spielt sie zur Erweiterung der Vernunft?

5.2. Der ästhetische Gedanke in Habermas’ früheren Werken

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Bekanntlich hat Habermas kein Buch veröffentlicht, das sich ausschließlich mit der ästhetischen Theorie befasst. Wie er sagt, sind seine Bemerkungen über das Ästhetische in seinen verschiedenen Publikationen zerstreut, und im Kontext der anderen Themen (besonders der ästhetischen Moderne) haben sie, u. a. in der Auseinandersetzung mit Adorno, Benjamin und Marcuse, sekundären Charakter.282 In jüngster Zeit ist ein Buch des jungen Philosophen Pieter Duvenage aus Südafrika erschienen, in dem dieser der kommunikativen Theorie von Habermas unter ästhetischem Aspekt nachspürt.283 Duvenage unterteilt die Entwicklung des ästhetischen Gedankens bei Habermas in zwei Perioden. Demnach umfasst die erste Periode die 1960er und 1970er Jahre, in die die Werke Strukturwandel der Öffentlichkeit bis »Walter Benjamin« gehören. Die zweite Periode reicht von Anfang der 1980er Jahre bis in die Gegenwart, an deren Beginn die Theorie des ko m munikativen Handelns steht.284

Vor längerer Zeit hat Martin Jay in dem 1983 von Richard J. Bernstein herausgegebenen Buch Habermas and Modernity den Beitrag »Habermas and Modernism« veröffentlicht, in dem er Habermas’ ästhetische Bemerkungen sammelt und interpretiert.285 Während Duvenage, die Theorie des kommunikativen Handelns als Trennlinie zwischen den beiden Perioden angenommen, Habermas’ ästhetisches Denken in eine erste und eine zweite Periode einteilt und seiner Entwicklung wie Wandlung nachspürt, hat Jay die in den verschiedenen Werken zerstreuten ästhetischen Bemerkungen von Habermas lediglich zusammengestellt. Dabei bemerkte er, dass es schwer ist, zu begreifen, wie eine Vermittlung zwischen der ästhetischen Rationalität, der kognitiv-instrumentalen und der moralisch-praktischen Rationalität aussehen könnte, weil Habermas uns noch keine klare Erläuterung zur Natur der ästhetischen Rationalität gibt.286

In diesem Abschnitt werde ich, in Anlehnung an Duvenages wissenschaftlichem Erfolg und mit Hilfe von Jays Essay, die Stellung von Ästhetik und Kunst in der Entwicklung der Habermaschen kommunikativen Theorie (bis vor der Theorie des komm u nikativen Handelns) kurz zusammenfassen.

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In Strukturwandel der Öffentlichkeit sah Habermas es als seine Forschungsaufgabe an, den Typus „bürgerliche Öffentlichkeit“287 zu analysieren. In lexikalischer Hinsicht bedeutet Öffentlichkeit, als das Gegenwort zur Privatsphäre, die Gesamtheit des menschlichen Bereichs, in dem etwas allgemein bekannt und allen zugänglich ist. Habermas versteht diese „Öffentlichkeit“ als geschichtliche Kategorie. „Bürgerliche Öffentlichkeit lässt sich vorerst als die Sphäre der zum Publikum versammelten Privatleute begreifen.“288 Diese Privatleute beanspruchen „die obrigkeitlich reglementierte Öffentlichkeit alsbald gegen die öffentliche Gewalt selbst, um sich mit dieser über die allgemeinen Regeln des Verkehrs in der grundsätzlich privatisierten, aber öffentlich relevanten Sphäre des Warenverkehrs und der gesellschaftlichen Arbeit auseinanderzusetzen. Eigentümlich und geschichtlich ohne Vorbild ist das Medium dieser politischen Auseinandersetzungen: das öffentliche Räsonnement.“289 Habermas stellt den Grundriss der bürgerlichen Öffentlichkeit in einer einfachen Graphik wie folgt dar:290

Privatbereich

Sphäre d. öffentl. Gewalt

Bürgerliche Gesellschaft

politische

Staat

(Bereich d. Warenverkehrs

Öffentlichkeit

(Bereich d. »Polizei«)

u. d. gesellsch. Arbeit)

literar. Öffentlichkeit

(Clubs, Presse)

Kleinfam. Binnenraum

(Kulturgütermarkt)

Hof

(bürgerl. Intelligenz)

(adlig-höf. Gesellschaft)

»Stadt«

Diese bürgerliche Öffentlichkeit ist die öffentliche Sphäre, wo sich Privatleute sammeln, diskutieren, räsonieren und dadurch die öffentliche Meinung bilden. Die Mitglieder der bürgerlichen Öffentlichkeit verteidigen nicht lediglich ihre Interessen gegen den Staat; sie institutionalisieren auch den Bereich der rational-kritischen Praxis, mit deren Hilfe räsonierende Bürger den politischen Normen des Staates und dessen Monopol auf Interpretation und Institutionen widerstehen konnten. Außerdem ist dies der historische Augenblick, an dem man in der Öffentlichkeit eher Geltungsansprüche als Machtansprüche für wichtiger hält und die öffentliche Diskussion gleichzeitig zum Eckstein und Medium der Debatte durch Presse, politische Parteien und Parlament wird.291

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Auf dieser Stelle werde ich Habermas’ Detailschilderung der Entstehung und Entwicklung der bürgerlichen Öffentlichkeit nicht wiederholen. Erwähnenswert ist jedoch, dass Habermas erfasst, dass die kulturell-künstlerische Öffentlichkeit eine wichtige Rolle für die demokratische Willensbildung spielt. In diesem Vorgang fungieren Institutionen wie britische Kaffeehäuser, französische Salons und deutsche Tischgesellschaften als Raum der bürgerlichen Öffentlichkeit.292 Darüber hinaus machte der Eintritt gegen Entgelt die Musikdarbietung zur Ware. Und als Konzerthäuser, Theater, Kunsthallen und Museen in die Welt gekommen waren, die den Bürgern allein durch Entgelt ohne Privileg zugänglich sind, hatten die Bürger nun Gelegenheit, Kunst zu konsumieren und zu genießen. Darauf gegründet bildeten sich Laienurteile über Kunst und entstanden zahllose Pamphlete, die Kritik und Apologie der herrschenden Kunsttheorie, d. h. Kunstkritik als Konversation.293 „Auf der einen Seite ist Philosophie nur mehr als eine kritische, sind Literatur und Kunst bloß noch im Zusammenhang mit Literatur- und Kunstkritik möglich. (…) Andererseits gelangt auch das Publikum erst auf dem Wege über die kritische Aneignung von Philosophie, Literatur und Kunst dazu, sich aufzuklären, ja, sich als den lebendigen Prozess der Aufklärung zu begreifen.“294 Auf diese Weise wurde die bürgerliche Öffentlichkeit nicht zur geschlossenen Form der Gruppe der Herrschenden, sondern zur Sphäre der viel stärkeren Öffentlichkeit, die alle Menschen umfasst, die dazu qualifiziert sind, sich an einer unabhängigen und kritischen Diskussion zu beteiligen. Literatur sowie Kunst und deren Institutionen wurden zum bedeutenden Medium für Räsonnement.

Durch die Umstellung von Räsonnement auf Konsum erleidet jedoch die Öffentlichkeit Habermas zufolge Rückschritte. Diese Umstellung geschah ab dem letzen Viertel des 19. Jahrhunderts, wo der frei konkurrierende Kapitalismus sich in den Monopolkapitalismus von Kartellen und Protektionismus verwandelte.295 „Anstelle der literarischen Öffentlichkeit tritt der pseudo-öffentliche oder scheinprivate Bereich des Kulturkonsums.“296 Das Publikum wandelte sich vom kulturräsonierenden zum kulturkonsumierenden Publikum. Bei diesem Wandel war die von den Massenmedien verbreitete Kultur eine Integrationskultur. Hierbei übernahm die Öffentlichkeit die Funktion der Werbung. Die klassische Funktion der öffentlichen Meinung wurde von der Intervention des Staates und der anderer Interessengruppen in die Lebenswelt und Öffentlichkeit untergraben. Sogar Institutionen wie die Parlamente konnten diese Erosion der Öffentlichkeit nicht verhindern.297

Dieses Verständnis für die rationale Öffentlichkeit ist Habermas’ Werken der 60er und früheren 70er Jahre zu eigen. Dabei ist Habermas der Auffassung, dass es in der Konsumära immer noch Raum für kritische ästhetische Intervention gibt, obwohl er die bürgerliche Öffentlichkeit pessimistisch analysiert. Der Prozess der Modernisierung und Rationalisierung wird bei ihm im Gegensatz zur „Dialektik der Aufklärung“ von Horkheimer und Adorno nicht exklusiv aus der Sicht der Verdinglichung, Entfremdung und instrumentalen Rationalität interpretiert. Obgleich einige Seiten der Visionen der ersten Generation der Frankfurter Schule über die Kulturindustrie, d. h. die dunklen Seiten der Aufklärung, anerkannt werden können, lässt sich die Hoffnung auf ein (nichtfundamentales) modernes Ideal der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Glücks nicht aufheben.298

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In Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, ein Jahr nach dem „Essay über Benjamin“ erschienen, reflektiert Habermas noch immer die Wichtigkeit der Kunst im Prozess der Emanzipation, die auch im „Essay über Benjamin“ vielfach zu bemerken ist. Die von Martin Jay zitierten Passagen aus Legitimationsprobleme im Spätkapitali s mus werden hier wiedergegeben:

„Allein die (gegenüber kunstexternen Verwendungsansprüchen) autonom gewordene Kunst hat komplementär Auffangstellungen für die Opfer der bürgerlichen Rationalisierung bezogen. Die bürgerliche Kunst ist zum Reservat für eine, sei es auch nur virtuelle, Befriedigung jener Bedürfnisse geworden, die im materiellen Lebensprozess der bürgerlichen Gesellschaft gleichsam illegal geworden sind. Ich meine das Verlangen nach einem mimetischen Umgang mit Natur; das Bedürfnis nach solidarischem Zusammenleben außerhalb des kleinfamilialen Gruppenegoismus; die Sehnsucht nach dem Glück einer kommunikativen Erfahrung, die den Imperativen der Zweckrationalität enthoben ist und der Phantasie ebenso Spielraum lässt wie der Spontaneität des Verhaltens. Die bürgerliche Kunst hat nicht wie die privatisierte Religion, die szientifizierte Philosophie und die strategisch-utilitaristische Moral Aufgaben für das ökonomische und das politische System übernommen, sondern residuale Bedürfnisse, die im »System der Bedürfnisse« keine Befriedigung finden konnten, aufgefangen. Neben dem moralischen Universalismus gehören daher Kunst und Ästhetik (von Schiller bis Marcuse) zu den Sprengsätzen, die in die bürgerliche Ideologie eingebaut sind.“299

Hier spricht Habermas über rebellierende Aktion des moralischen Universalismus und der ästhetischen Negation gegen die bürgerliche Rationalisierung. Er orientiert sich dabei an der Implikation dessen, was er anhand von Benjamins Terminus die „post-auratische Kunst“ nennt, indem er sich darauf konzentriert, wie in der modernen Welt die ästhetische Negation vorkommt.300 Habermas sagt: Die Moderne radikalisierte, im Verhältnis zur Kunst und zu anderen Bereichen, in denen Kunst verwendet wird, die Autonomie der Kunst. Darüber hinaus wurde unter dem Motto „l’art pour l’art“ der Autonomismus der Kunst auf die Spitze getrieben und damit jene Wahrheit ans Licht gebracht, dass in der bürgerlichen Gesellschaft Kunst nicht die Verheißungen, sondern die unwiederbringlichen Opfer der bürgerlichen Rationalisierung zur Sprache bringt. Die moderne (avantgardistische) Kunst sei, so Habermas, die Hülle, in der sich die Transformation der bürgerlichen Kunst zur Gegenkultur vorbereitet hat. Der Surrealismus bezeuge dann den geschichtlichen Augenblick, wo die moderne Kunst programmatisch die Hülle des nicht mehr schönen Scheins zerstöre, um entsublimiert ins Leben überzutreten.301

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Im Aufsatz »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, der später noch einmal erwähnt wird, suggeriert Habermas, aus der Entwicklung der modernen Kunst vereinfacht abgeleitet, deutlich den Entwicklungsprozess der Autonomisierung:

  1. Renaissance: Konstituierung des Gegenstandsbereichs, der ausschließlich unter Kategorien des Schönen fällt.
  2. 18. Jahrhundert: Institutionalisierung der Literatur, der bildenden Kunst und der Musik als Handlungsbereiche, die sich vom sakralen und höfischen Leben lösen.
  3. Mitte des 19. Jahrhunderts: Entstehung einer ästhetizistischen Kunstauffassung, anhand derer die Künstler, schon im Bewusstsein des l’art pour l’art, ihre Werke produzieren. Damit kann der Eigensinn des Ästhetischen zum Vorsatz werden.302

In der ersten Phase dieses Prozesses treten also, so Habermas, „die kognitiven Strukturen eines neuen, vom Komplex der Wissenschaft und der Moral sich abhebenden Bereichs“ hervor. Später werde es zur Sache der philosophischen Ästhetik, diese Strukturen zu erklären. Je weiter sich die Kunst vom Leben entfernt und in die Unberührbarkeit einer vollendeten Autonomie zurückzieht, umso schmerzlicher wird die soziale Welt bewusst.303 Ab diesem Punkt trat die avantgardistische Bewegung auf, die die Trennung der Kunst vom Leben, nämlich die Autonomie der Kunst, aufzuheben trachtete.

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Wie Habermas sagt, „(lassen sich heute) alle Versuche, die Fallhöhe zwischen Kunst und Leben, Fiktion und Praxis, Schein und Wirklichkeit einzuebnen; den Unterschied zwischen Artefakt und Gebrauchsgegenstand, zwischen Produziertem und Vorgefundenem, zwischen Gestaltung und spontaner Regung zu beseitigen; die Versuche, alles als Kunst und jeden zum Künstler zu deklarieren; alle Maßstäbe einzuziehen, ästhetische Urteile an die Äußerung subjektiver Erlebnisse anzugleichen – diese inzwischen gut analysierten Unternehmungen (…) als Nonsense-Experimente verstehen.“304 Diese Experimente beleuchten nur umso greller entgegen ihrer Absicht genau die Strukturen der Kunst, die verletzt werden sollten: das Medium des Scheins, die Transzendenz des Werkes, den konzentrierten und planmäßigen Charakter der künstlerischen Produktion sowie den kognitiven Status des Geschmacksurteils. Der radikale Versuch der Aufhebung der Kunst, so Habermas, setzt ironisch jene Kategorien ins Recht, mit denen die klassische Ästhetik ihren Gegenstandsbereich eingekreist hatte.305

Damit bemerkt Habermas, dass die moderne (avantgardistische) Kunst sowohl ihre Aura als auch die ihr anhaftende Illusion der Autonomie der Kunst aufgibt, nämlich dass sie von der Gesellschaft getrennt sei, während traditionelle Kunst von einer durch Rituale hervorgerufenen Aura umgeben sei, welche bewirke, dass die Kunst sich vom Alltagsleben entfernt und daher zu kultischem Vergnügen als einer schönen Illusion ermutigt.306 Trotz dieser Auffassung richtet Habermas bezüglich der modernen avantgardistischen Kunst in Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus seine Aufmerksamkeit darauf, dass sie die Divergenz zwischen den vom soziokulturellen System angebotenen Werten und den für das politische und ökonomische System erforderlichen Werten verstärkt, soweit sie nicht überhaupt ihrer semantischen Gehalte beraubt wird und das Schicksal der immer kraftloser werdenden religiösen Überlieferung teilt.307

Ein bemerkenswerter Aufsatz von Habermas in der letzten Phase der ersten Periode der Entwicklung seiner ästhetischen Gedanken ist »Walter Benjamin – Bewusstmachende oder rettende Kritik«. Dies ist der substanziell bemerkenswerteste Aufsatz unter Habermas’ Werken, die Gedanken zur Ästhetik beinhalten. In ihm bietet er einen deutlichen Umriss der Unterscheidung zwischen seinem Standpunkt und dem ästhetischen Erbe der Kritischen Theorie, wobei er eher den Standpunkt Benjamins als den von Marcuse und Adorno verteidigt.

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In diesem Aufsatz macht Habermas wesentliche Unterschiede zwischen der bewusst machenden Kritik von Marcuse und Adorno und der rettenden Kritik von Benjamin in viererlei Hinsicht aus: (1) Kritik, (2) Symbolismus, (3) Avantgarde, (4) Reproduktionstechniken. Martin Jay macht uns die Implikationen dieser Unterschiede kurz und einfach verständlich. Deshalb werde ich hier Habermas’ Bemerkungen skizzieren und danach Jays kurze Kommentare beifügen.

(1) Marcuse verfährt nach Habermas mit den exemplarischen Gestalten der bürgerlichen Kunst ideologiekritisch, indem er den Widerspruch zwischen Ideal und Wirklichkeit feststellt. Aus dieser Kritik ergibt sich die Aufhebung der autonomen Kunst nur als die Konsequenz eines Gedankens.308 „Benjamin hingegen erhebt nicht kritische Forderungen gegen eine in ihrer Substanz noch unerschütterte Kultur. Er beschreibt vielmehr den tatsächlichen Prozess des Zerfalls der Aura, auf die die bürgerliche Kunst den Schein ihrer Autonomie gründet. Er verfährt deskriptiv. Er beobachtet einen Funktionswandel der Kunst, den Marcuse erst für den Augenblick der Revolutionierung der Lebensverhältnisse antizipiert.“309

Jays Kommentar zufolge versucht Benjamin den Wahrheitsgehalt des Kunstwerks selbst zu bewahren und zu retten, während Marcuse die traditionelle marxistische Kritik an der Ideologie anwendete, um den Widerspruch zwischen dem idealen Wesen der Kunst, das die gegenwärtige Realität transzendiert, und der tröstenden Funktion der Kunst als einem Mittel, das den Menschen dabei hilft, dieselbe Realität zu ertragen, zu exponieren. Aus der Sicht des Titels von Habermas’ Aufsatz ist Benjamins Ästhetik eher eine rettende als eine bewusst machende Kritik; sie ist keine Theorie der Reflexion, sondern vielmehr eine Theorie der ästhetischen Erfahrung.310

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(2) Von daher begreift Habermas, „dass sich Marcuse, wie die idealistische Ästhetik überhaupt, auf die im bürgerlichen Bewusstsein selbst als klassisch anerkannten Perioden beschränkt.“ Marcuse „orientiert sich an einem Begriff des Kunstschönen, der am Symbolischen, worin das Wesen zur Erscheinung kommt, gewonnen ist. Die klassischen Kunstwerke – in der Literatur sind es insbesondere der Roman und das bürgerliche Trauerspiel – eignen sich wie im Bereich der politischen Philosophie das rationale Naturrecht, eben wegen ihres affirmativen Charakters als Gegenstände der Ideologiekritik.“311 Aber Benjamins Interesse richtet sich auf die nicht-affirmativen Formen der Kunst. „In der Untersuchung über das barocke Trauerspiel hat er am Allegorischen einen Kontrastbegriff zur individuellen Totalität des verklärenden Kunstwerks gewonnen. Die Allegorie, die die Erfahrung des Leidvollen, Unterdrückten, Unversöhnten und Verfehlten, die Erfahrung des Negativen ausdrückt, widerstreitet einer positiv Glück, Freiheit, Versöhnung und Erfüllung vorspiegelnden und vorschießenden symbolischen Kunst. Während diese der Ideologiekritik zur Entschlüsselung und Überwindung bedarf, ist jene selber Kritik.“312

Jays kurzer Kommentar besagt: Während Marcuse in der Tradition der idealistischen Ästhetik, d. h. in klassischen Kunstwerken befangen war, deren Wesen in Symbolen zu Tage tritt, verteidigte Benjamin die mehr von Allegorien abhängigen, nicht-affirmativen und nicht-totalisierbaren Kunstwerke, die das Leiden eher registrierten, als es zu verklären versuchten.313

(3) Habermas bemerkt in diesem Zusammenhang, dass „Marcuse die avantgardistischen Transformationen der bürgerlichen Kunst (d. h. der autonomen Kunst: Kim), die sich dem direkten Zugriff der Ideologiekritik entziehen, ausspart, während Benjamin den Prozess der Aufhebung autonomer Kunst an der Geschichte der Moderne nachweist. (…….) Benjamin folgt den Spuren der Moderne, weil sie zu dem Punkt führen, wo der Bereich der Dichtung von innen gesprengt wird. Die Einsicht in die Notwendigkeit der Aufhebung autonomer Kunst entspringt der Rekonstruktion dessen, was die avantgardistische Kunst, indem sie die bürgerliche transformiert, von dieser preisgibt.“314 Dies erklärt Jay kurz: Während Marcuse die Bedeutung der avantgardistischen Zerstörung der auratischen Kunst nur flüchtig betrachtete, betonte Benjamin die Implikationen der insbesondere vom Surrealismus durchgeführten Zerstörung.315

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(4) „Schließlich besteht die entscheidende Differenz zu Marcuse darin, dass Benjamin die Auflösung der autonomen Kunst als Ergebnis einer Umwälzung in den Reproduktionstechniken begreift.“316 Mit Bezug auf die Reproduktionstechniken verteidigt Habermas Benjamin. Durch den Vergleich der Funktionen von Photographie und Malerei sowie der durch die elektronischen Medien beschleunigten, neuen Reproduktionstechniken, wie Schallplatte, Film und Rundfunk, mit den traditionellen Abdrucksverfahren des Gießens, Prägens und Holzschnitts, des Kupferstichs und des Steindrucks konnte Benjamin beobachten, dass die Reproduktionstechniken in die innere Struktur der Kunstwerke eingreifen. „Das Werk büßt einerseits eine raumzeitliche Individualität ein, andererseits gewinnt es an dokumentarischer Authentizität. Die Zeitstruktur von Flüchtigkeit und Wiederholbarkeit, die die fürs autonome Kunstwerk typische Zeitstruktur von Einzigkeit und Dauer ersetzt, zerstört die Aura, die einmalige Erscheinung einer Ferne und schärft den Sinn für das Gleichartige in der Welt. Die ihrer Aura entkleideten Dinge rücken zudem den Massen dadurch näher, dass das technische Medium, das sich zwischen die selektiven Sinnesorgane und den Gegenstand schiebt, diesen genauer und realistischer abbildet.“317 Nach Jays Kommentar unterschied sich Marcuse, der sich gleichfalls nicht völlig der technischen Entwicklung verweigerte, von Benjamin darin, dass er eine Verpflichtung zur technischen Änderung nicht lediglich im Interesse der De-Auratisierung, d.h. zur Veränderung in Richtung esoterischer zu exoterischen Formen postulierte.318

In diesem Punkt ähnelt Adorno, so Habermas, Marcuse. Indem Habermas den Nachteil von Adornos Vertrauen zum kritischen Vermögen der autonomen, auratischen, noch immer unzugänglichen Kunst betont, argumentiert er: Adornos dunkle Vision einer total kontrollierten Kulturindustrie, die außerhalb der esoterischsten und unbegreiflichsten Kunstwerke keinen Raum für die Negation erlaubt, war eine ungerechtfertigte Übertreibung.319 „Für die kollektiv rezipierten Künste – Architektur, Theater, Malerei – zeichnet sich hingegen ebenso wie für die Gebrauchsliteratur und -musik, die von den elektronischen Medien abhängig geworden ist, eine Entwicklung ab, die über bloße Kulturindustrie hinausweist und Benjamins Hoffnung auf eine verallgemeinerte profane Erleuchtung nicht a fortiori entkräftet.“320

Habermas sieht Adornos Fehler darin, dass Adorno Benjamins Standpunkt lediglich auf eine nuancenarme Feier, also nur auf den Verlust der Aura der modernen Künste reduziert hat. Er stellt dagegen fest, dass Benjamin sich gegenüber dem Verlust der Aura stets ambivalent verhalten hat.321 Während Benjamin den Verlust der besonders kultischen und irrationalen Aspekte der Aura nicht betrauerte, befürchtete Adorno, dass die empirische Quelle des Vermögens der Aura, und deren Derivation aus einem primitiven Motiv vollkommener Fülle wohl völlig vergessen werden.322

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In diesem Kontext bestreitet Habermas Adornos Argument, dass die Massenkunst und die neuen ästhetischen Reproduktionstechniken zum kulturellen Konsum und zur Degeneration im 20. Jahrhundert führen.323 Habermas’ Einwand lautet, dass in Adornos Ästhetik kein Raum für kollektive Kunstformen wie Architektur, Drama und populäre Literatur existiere. „Es ist auch genau unter solchen kollektiven Kunstwerken, in denen Wiederholbarkeit an die Stelle der Einzigartigkeit tritt, dass Benjamin sich zu Hause fühlt und wo post-auratische ästhetische Gegenstände sich näher an den Massen bewegen.“324 So bietet der Zerfall der auratischen Kunst, nach Habermas’ Benjamin-Deutung, die Chance, die Erfahrung des Glücks zu universalisieren und stabilisieren. Benjamins Position ist deshalb eine Kondition, in der die esoterische Erfahrung des Glücks öffentlich und allgemein geworden ist.325 Die Entwicklung der Massenkunst und Massenkultur lässt sich wohl als die Erweiterung des Raums für Kommunikationen in der Öffentlichkeit interpretieren. Die Form der Massenkunst, z. B. des Films, die ein emanzipatorisches Potential in sich trägt, spielt eine wichtige Rolle in der Öffentlichkeit.

Bekanntlich sind Horkheimer und Adorno der Auffassung, dass die Invasion der instrumentalen Vernunft in die Lebenswelt die Ursache für die Phänomene der gesellschaftlichen Degeneration und die Kulturindustrie ist. In diesem Sinne beschreiben sie schließlich Habermas zufolge jedes begriffliche und symbolische Denken des Alltags als instrumentale Vernunft. So gesehen muss man – nach Habermas – zu folgendem Schluss kommen: Nur moderne Kunstwerke drücken den letzten Teil der Vernunft in der Welt des Identitätsdenkens aus, wobei die ästhetische Synthesis im Gegensatz zum begrifflichen Denken das Einzelne und das Nichtidentische nicht zerstört und den irrationalen Charakter der schlechten Realität exponiert.326

Nach Honneths Rekonstruktion der Habermasschen Interpretation der Kritischen Theorie teilt der äußere Kreis (Neumann, Kirchner, Fromm und Benjamin) mit dem inneren Kreis (Horkheimer, Marcuse und Adorno) die pessimistische Perspektive hinsichtlich der instrumentalen Vernunft nicht. In Benjamins Ästhetik z. B. gibt es weniger funktionalistische Ansichten über die gesellschaftliche Kommunikation und Rationalisierung. Habermas behauptet, dass Benjamin (anders als Adorno) die ästhetische Heilung der fragmentierten modernen Rationalität nicht auf die moderne autonome Kunst beschränkt, sondern bezüglich einer solchen Heilung vielmehr der Massenkunst eine positive Rolle zuweist.327

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Auf diese Weise fußt Habermas’ Auffassung der Ästhetik wie der Kunst, bevor er seine Theorie des kommunikativen Handelns schreibt, auf der Erläuterung der Rolle der Kunst bei der historischen Grundlegung der rationalen Öffentlichkeit. Später lässt sie eine positive Auslegung der kommunikativen Funktion der Kunst und eine positive Bedeutungsangabe hinsichtlich der Rolle der Massenkunst bei der Erweiterung des kommunikativen Raums (Benjamin) erkennen. Darüber hinaus bezieht sie teilweise den Standpunkt ein, dass Kunst und Ästhetik Heilmittel für die Überwindung der dunklen Seite der bürgerlichen Rationalisierung sind (Adorno). Diese Auffassung schafft die Grundlage dafür, dass sich Habermas’ Ansicht über die ästhetische Rationalität später in der Theorie des kommunikativen Handelns herausbildet.

5.3. Der ästhetische Gedanke in Habermas’ späteren Werken

5.3.1.  Vorbereitende Skizze

In erster Linie möchte ich den Beitrag der Habermasschen kommunikativen Rationalität zur Philosophie und Sozialwissenschaft in zweierlei Hinsicht nochmals kurz zusammenfassen. Hierbei möchte ich in Zusammenhang mit dem Thema dieser Arbeit nur zwei Erfolge der Habermasschen kommunikativen Rationalität herausstellen. Wir können diese aus den obigen Darlegungen unschwer – von nach meiner Kenntnis allgemein anerkannten Beurteilungen her – folgendermaßen zusammenfassen:

(1) Mit dem Begriff der kommunikativen Rationalität hat Habermas die Grundlage für die kritische Gesellschaftstheorie neu gelegt. Da die Bewusstseinsphilosophie von Marx bis Horkheimer und Adorno sich auf die instrumentale Vernunft beschränkt, konnte sie keine normative Basis für die Kritik bilden. Denn bei ihr zeigte sich die Vernunft als die instrumental-strategische, die mit der Zweckrationalität gleichbedeutend ist, und sie konnte deshalb die ursprüngliche umfassende Rationalität nicht begreifen. Im Rahmen der Bewusstseinsphilosophie, die noch der traditionellen Subjektphilosophie, die die Vernunft als etwas Substantielles versteht, verhaftet bleibt, zeigt sich schließlich die Vernunft als das Vermögen des sprach- und handlungsfähigen Subjekts als nichts anderes als ein Mittel der Herrschaft.328 Die auf freier und offener Diskussion und Konsens fußende kommunikative Rationalität macht es möglich, die Norm setzende Funktion der Vernunft zu rehabilitieren.

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(2) Mit dem Begriff der kommunikativen Rationalität hat Habermas die Perspektive der Heilung des Paradoxes der Rationalisierung und der darauf beruhenden Pathologie der Moderne vorgelegt. Habermas zufolge ist es das Projekt der Moderne, durch die objektivierenden Wissenschaften, die universalistischen Grundlagen von Moral und Recht und die autonome Kunst die Lebensverhältnisse vernünftig zu gestalten. Ursprünglich enthält die Rationalität eine theoretische, eine normative und eine ästhetische Seite. Im Spätkapitalismus zerfällt das System nicht allein infolge der Krise des Wirtschaftssystems, sondern die Krise des Wirtschaftssystems geht aufgrund der vielseitigen Intervention des Staates in das Wirtschaftsystem in die Krise der Rationalität im Politiksystem über. Auf diese Weise zeigt sich die Krise der Rationalität als die der Legitimität. Dabei fungieren wissenschaftlich-technische Kenntnisse als eine Art Ideologie, die die Masse der Bevölkerung mit Hilfe der Maske der Wertneutralität und Objektivität entpolitisiert und die Herrschaft rechtfertigt. Ein solches technokratisches Bewusstsein, das sich eigentlich aus dem System ergibt, verbreitet sich über die ganze Gesellschaft und unterdrückt die symbolische Interaktion zwischen den Mitgliedern der Lebenswelt und die kommunikative Rationalität. Dies sind die Kolonialisierung der Lebenswelt und die Pathologie der Moderne. Nun aber beruht diese Pathologie nicht auf der Rationalisierung der Gesellschaft selbst, sondern darauf, dass man in der modernen Gesellschaft die umfassende Rationalität (theoretische, normative und ästhetische) auf die instrumental-strategische reduzierte und somit ihre kognitiven Potentiale für eine vernünftige Ge-staltung der Lebensverhältnisse nicht ausnutzen konnte. Deshalb können wir durch Rehabilitierung der umfassenden Rationalität, die auf instrumental-theoretischem, moralisch-praktischem und ästhetisch-expressivem Gebiet voneinander verschiedene Geltungsansprüche erhebt, zu der Möglichkeit gelangen, die verletzte Lebenswelt zu heilen und die normative Ordnung des Lebens grundlegend umzuwälzen, d. h. das Problem der Pathologie der Moderne zu lösen.

So lassen sich aus der üblichen Sicht die Erfolge von Habermas’ Theorie der kommunikativen Rationalität beurteilen. Auch wenn diese beiden Erfolge anerkannt werden können, lässt sich die Habermassche kommunikative Rationalität zugleich in verschiedener Hinsicht kritisieren. Hierbei möchte ich die kritische Perspektive in zwei Richtungen anlegen: (1) Wie kann man den eigentlichen Charakter der Habermasschen kommunikativen Rationalität fassen, die nicht gespalten, sondern innerlich vereinheitlicht ist? (2) Wie kann man Habermas’ ästhetische Rationalität auslegen? Auf die erste Frage werde ich im folgenden Abschnitt eingehen. Mit der zweiten Frage, die für die vorliegende Dissertation von besonderer Wichtigkeit ist, werde ich mich in einem anderen Abschnitt auseinandersetzen.

Gleich nachdem Jürgen Habermas 1981 seine Theorie des kommunikativen Handelns als zweibändiges Werk vorgelegt hatte, fand es eine breite Aufmerksamkeit. Aber die seinerzeitigen Reaktionen bestanden nicht in gründlicher Auseinandersetzung oder fairer Rekonstruktion, die die Vorteile und Nachteile seines Werkes sachlich analysiert und kritisiert hätten.329 Bald danach begannen die sachlicheren Auseinandersetzungen, und 1985 gaben Axel Honneth und Hans Joas dann einen Sammelband heraus, der verschiedene Beiträge zu Habermas und eine Entgegnung von Habermas zu diesen Kritiken vereinte. Mann kann sagen, dass mit diesem Band eine relativ sachliche und umfangreiche Kritik an Habermas und seiner Theorie des kommunikativen Ha n delns geübt wurde. Mit Bezug auf diesen Band möchte ich nicht mehr als einen Ansatz zur Lösung der Frage finden, ob in Habermas’ Konzeption der Rationalität die kommunikative Rationalität die ästhetische Rationalität wirklich in sich einschließen kann. Dafür muss man den Begriff der Rationalität überprüfen und sich sodann mit dem Begriff der ästhetischen Rationalität weiter auseinandersetzen. Dadurch stellen sich zwei weitere Fragen, nämlich wie die kommunikative Rationalität als umfassende Rationalität die theoretische, normative und ästhetische Rationalität vereinheitlicht und was der eigentliche Zustand der nicht gespaltenen umfassenden Rationalität ist.

5.3.2. Die Stellung der ästhetischen Rationalität in der Habermasschen kommunikativen Ratioanalität

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Habermas’ positive Deutung der kommunikativen Seite der Kunst im Essay über Benjamin, die schon untersucht wurde, verläuft Parallel zu seiner linguistischen Wende, die in den 70er Jahren den Kernpunkt seiner philosophischen Werke bildet. Und die Frage der ästhetischen Moderne, die im 1980 veröffentlichten Aufsatz »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt« gestellt wurde, kulminiert über die Theorie des kommunik a tiven Handelns aus dem Jahre 1981 in dem 1985 veröffentlichten Buch Der philosoph i sche Diskurs der Moderne. Inhaltlich steht die zweite Phase der Entwicklung von Habermas’ ästhetischen Ansichten in engem Zusammenhang mit seiner linguistischen Wende, die über die Universalpragmatik in der Theorie des kommunikativen Handelns etabliert wurde.330

Wie untersucht, versteht Habermas mit seiner Universalpragmatik, dass wir in der Praxis des Alltagslebens den Geltungsanspruch auf Wahrheit im theoretischen Bereich, den Geltungsanspruch auf Richtigkeit im moralisch-praktischen Bereich und den Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit oder Ernsthaftigkeit im ästhetisch-expressi-ven Bereich erheben. Demzufolge sind die kognitiv-instrumentale (d. h. theoretische), die moralisch-praktische sowie die ästhetisch-expressive Rationalität untereinander vermittelt, und die so vermittelte Rationalität ist die kommunikative Rationalität als die pluralistische sowie die umfassende. Wie früher erwähnt, steht die kognitiv-instrumentale Rationalität der kommunikativen nicht gegenüber, sondern unter der kommunikativen Rationalität als ein Teil derselben.331 Wenn die kommunikative Rationalität als die umfassende auf diese Weise die kognitiv-instrumentale, die moralisch-praktische und die ästhetisch-expressive Rationalität synthetisiert, welche Position und Rolle hat dann die ästhetische Rationalität in der kommunikativen Rationalität?

Martin Seel weist darauf hin, dass die Habermassche Rationalitätskritik eine doppelte Aufgabe stellt: den Eigensinn der theoretisch-instrumentalen, der moralisch-praktischen und der ästhetisch-expressiven Rationalität herauszustellen und ihren Zusammenhang im verständigungsorientierten Handeln deutlich zu machen.332 Anschließend zitiert er Habermas direkt, um seine kritische Ansicht zu begründen: „So ist die Vermittlung der Vernunftmomente kein geringeres Problem als die Trennung der Rationalitätsaspekte, unter denen Wahrheits-, Gerechtigkeits- und Geschmacksfragen voneinander differenziert worden sind. Gegen eine empiristische Verkürzung der Rationalitätsproblematik schützt nur die beharrliche Verfolgung jener verschlungenen Pfade, auf denen Wissenschaft, Moral und Kunst auch miteinander kommunizieren.“333

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Von daher stellt er die Frage, was die nicht differenzierte Interdependenz der Rationalitätsaspekte ist.334 Diese Frage beinhaltet die Kritik, dass Habermas sich vorrangig mit dem Unterschied zwischen den Rationalitätssphären beschäftigt und nicht ihren Zusammenhang plausibel erläutert hat. Seels Kritik stützt sich auf die Auffassung, dass Habermas die Einheit der differenzierten Vernunftmomente in der prozeduralen Einheit der argumentativen Begründung finde, aber die Gleichsetzung der Einheit der Vernunft mit der Einheit der Argumentation nicht ohne weiteres haltbar sei. Bei Habermas bleibe die Prozedur der Vernunft, so Seel, der Vernunft ihrer argumentativen Prozeduren überlassen, ohne durch die Einheit einer umgreifenden Prozedur geregelt zu sein.335 Diesbezüglich sagt Habermas: „Die kommunikative Vernunft findet ihre Maßstäbe an den argumentativen Verfahren der direkten oder indirekten Einlösung von Ansprüchen auf propositionale Wahrheit, normative Richtigkeit, subjektive Wahrhaftigkeit und ästhetische Stimmigkeit.“336

Nun sagt Habermas schon in der Theorie des kommunikativen Handelns: „Expressive Sätze, die der Äußerung von Erlebnissen dienen, können unter dem Aspekt der Wahrhaftigkeit der Selbstdarstellung eines Sprechens bejaht oder verneint werden. Allerdings ist der mit expressiven Äußerungen verbundene Anspruch auf Wahrhaftigkeit nicht von der Art, dass er wie Wahrheits- oder Richtigkeitsansprüche unmittelbar mit Argumenten eingelöst werden könnte. Der Sprecher kann allenfalls in der Konsequenz seiner Handlungen beweisen, ob er das Gesagte auch wirklich gemeint hat. Die Wahrhaftigkeit von Expressionen lässt sich nicht begründen, sondern nur zeigen; Unwahrhaftigkeit kann sich in der mangelnden Konsistenz zwischen einer Äußerung und den mit ihr intern verknüpften Handlungen verraten (Hervorhebung: Habermas).“337

Hier macht Habermas deutlich, dass der Anspruch auf Wahrhaftigkeit nicht mit Argumenten begründet werden kann. Also verbindet sich die Argumentation bei expressiven Äußerungen (sei es die Äußerung eines Patienten, der sich einer Psychotherapie unterzieht, oder die Äußerung einer ästhetischen Erfahrung) ihm zufolge nicht in der gleichen Weise mit den in der kommunikativen Äußerung enthaltenen Geltungsansprüchen. Gleichwohl beruht, nach psychoanalytischer Auffassung, die heilende Kraft des analytischen Gesprächs auch auf der überzeugenden Kraft der in ihm verwendeten Argumente. Habermas fasst dies nicht mit dem Terminus ‘Diskurs’, sondern mit dem Terminus ‘Kritik’.338

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In gleicher Weise sagt Habermas weiter: „(…) in Disputen über Geschmacksfragen vertrauen wir auf die rational motivierende Kraft des besseren Argumentes, obgleich ein Streit dieser Art in charakteristischer Weise von Kontroversen über Wahrheits- und Gerechtigkeitsfragen abweicht.“339 Wie oben zitiert, versteht Habermas, dass die kommunikative Vernunft, obwohl Wahrheits-, Gerechtigkeits- und Geschmacksfrage voneinander abweichende Geltungsansprüche erheben, diese Geltungsansprüche an den direkten oder indirekten argumentativen Verfahren einzulösen imstande ist. Daher sagt Habermas: „Was sich an der Interdependenz der verschiedenen Formen der Argumentation, als mit Mitteln einer pragmatischen Logik der Argumentation nachweisen lässt, ist also ein prozeduraler Begriff der Rationalität, der wegen der Einbeziehung des Moralisch-Praktischen wie des Ästhetischen-Expressiven reicher ist als die aufs Kognitiv-Instrumentelle zugeschnittene Zweckrationalität. Dieser Begriff ist Explikat des in der Geltungsbasis der Rede verankerten Vernunftpotentials. (An ältere Logosvorstellungen erinnert diese kommunikative Rationalität insofern, als sie die Konnotationen der zwanglos einigenden, konsensstiftenden Kraft eines Diskurses mit sich führt, in dem die Teilnehmer ihre zunächst subjektiv befangenen Auffassungen zugunsten eines rational motivierten Einverständnisses überwinden. Kommunikative Vernunft äußert sich in einem dezentrierten Weltverständnis.)“340

Seels oben erwähnte kritische Bemerkung gründet darauf, dass wir über die Wahrhaftigkeit der ästhetischen Äußerung nicht argumentieren und deshalb den Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit nicht begründen können. Hierbei zitiert Seel eigene Sätze von Habermas zur Kritik seiner Ansichten. „Zwischen den differenzierten Vernunftmomenten besteht nur mehr ein formaler Zusammenhang, nämlich die prozedurale Einheit argumentativer Begründung.“341 Seel aber behauptet, dass die Gleichsetzung der Einheit der Vernunft mit der Einheit der Argumentation nicht ohne weiteres haltbar ist. Das Formale der Einheit der modernen Vernunft sei nämlich nicht an der Form der Argumentation überhaupt zu identifizieren, sondern vielmehr an der irreduziblen Verzahnung ihrer Form.342

Seels Kritik besagt m. E., dass die kommunikative Rationalität, obwohl sie im argumentativen Verfahren ihre Geltungsbasis hat, durch das argumentative Verfahren die differenzierten Rationalitätsaspekte nicht in ihrer Gesamtheit umfasst, da das Argument des Ästhetischen nicht vollkommen mit den Argumenten des Theoretischen sowie Praktischen gleichgesetzt werden kann. Der Ansicht Seels liegt die Auffassung zugrunde, dass es für die Wahrhaftigkeit von Äußerungen keine Form der Rationalität – Begründbarkeit – geben kann, die auf diesen Geltungsanspruch ‘spezialisiert’ wäre, da man diesbezüglich, wie Habermas selbst sagt, nicht argumentieren kann. Folglich teilt sich, so Seel, das Konstrukt einer ‘expressiven Rationalität’ bei Habermas immer wieder einerseits in Formen der nicht-moralisch-praktischen, andererseits in die eigene Form der ästhetischen Rationalität.343 „Die aufschließende Kraft ästhetischer Argumente in Zusammenhängen theoretischer und ethischer Erfahrung kann nicht aus theoretischem und praktischem Interesse (intern) geordnet werden.“344

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Diese Kritik gründet auf der Frage, wie die differenzierten Rationalitätsaspekte in einer Einheit begriffen werden können. Nun versteht Habermas diese Frage als die der Vermittlung zwischen den einzelnen Rationalitätsdimensionen. Dabei geht es um die Möglichkeit eines Perspektivenwechsels zwischen den einzelnen Geltungsdimensionen, d. h. um einen Wechsel der Begründungsweisen, um die Möglichkeit, im theoretischen Diskurs auch moralisch-praktische und ästhetische Gesichtspunkte zur Geltung zu bringen bzw. in der ästhetischen Kritik auch theoretische und moralisch-praktische Argumente zum Zug kommen zu lassen, sowie im moralisch-praktischen Diskurs ästhetische und theoretische Gesichtspunkte zu berücksichtigen.345

Auf diese Frage antwortet Habermas: „Der Begriff der Rationalität erstreckt sich auf die pragmatischen Rollen kritisierbarer und zugleich auf intersubjektive Anerkennung angelegter Geltungsansprüche.“ „Am internen Zusammenhang von Bedeutung, Geltung und Begründung von Geltungsansprüchen zeigt sich nämlich, dass die naive Alltagspraxis selber auf die Möglichkeit der Argumentation verweist.“346 Ferner sagt er: „Der Begriff der kommunikativen Rationalität erstreckt sich jedoch nicht nur auf Prozesse der absichtlichen Konsensbildung, sondern auch auf Strukturen des Vorverständigtseins in einer intersubjektiv geteilten Lebenswelt“347

Wie erwähnt, besteht laut Habermas die kommunikative Rationalität pluralistisch und umfassend aus drei Rationalitätsdimensionen: theoretische, moralische und ästhetische Rationalität. Die theoretische Rationalität heißt konstative Sprechhandlung, die durch objektivierendes Verhalten den Geltungsanspruch auf Wahrheit erhebt. Die moralische Rationalität heißt normenregulierte Handlung, die durch das normenkonforme Verhalten den Geltungsanspruch auf Richtigkeit erhebt. Die ästhetische Rationalität heißt dramaturgische Handlung, die durch das expressive Verhalten den Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit oder die Ernsthaftigkeit erhebt. Mit diesem Begriff der kommunikativen Rationalität können wir Konnotationen erhalten, die letztlich auf die zentrale Erfahrung der zwanglos einigenden, Konsens stiftenden Kraft der argumentativen Rede zurückgehen.348

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Nun aber sieht Habermas, dass der Geltungsanspruch nicht nur im theoretischen Bereich, sondern auch im moralisch-praktischen sowie ästhetisch-expressiven erhoben werden kann. Auf der Grundlage des Geltungsanspruchs sind die drei Rationalitätsdimensionen, die jede für sich ihre jeweils eigenen Geltungen haben, miteinander vermittelt, und die in dieser Weise vermittelte Rationalität ist die kommunikative Rationalität als die umfassende. Anders ausgedrückt, versteht Habermas, dass die differenzierten Rationalitätsdimensionen durch den Geltungsanspruch vermittelt sind. Nun ist Habermas wie erwähnt der Auffassung, dass der Geltungsanspruch durch das argumentative Verfahren befriedigt werden kann.349

Nach Habermas’ Ansicht, die oben schon untersucht wurde, ist es die Schwäche von Weber und der Frankfurter Schule, die kognitiv-instrumentale Vernunft in alle Richtungen der Gesellschaft erweitert und für die Deutung der Gesellschaft angewendet zu haben. Das Potential der Vernunft ist bei ihnen verloren gegangen. Obwohl die erste Generation der Kritischen Theorie (besonders Adorno) somit in der Kunst das Potential der Emanzipation sucht, verleugnet sie schließlich die Vernunft selbst dahingehend, dass sie das Potential der Emanzipation der Kunst nur in der irrationalen Dimension sucht.

In der ersten Phase der Entwicklung der autonomen Kunst treten, laut der schon oben erwähnten Auffassung von Habermas, die kognitiven Strukturen der Kunst hervor, die sich vom Komplex der Wissenschaft und der Moral abheben.350 Darauf sagt Habermas: „In der kommunikativen Alltagspraxis müssen kognitive Deutungen, moralische Erwartungen, Expressionen und Bewertungen einander durchdringen“.351 Die ästhetische Erfahrung beeinflusst ihm zufolge kognitive sowie moralische Seiten. Hier nimmt Habermas das an, auf was Wellmer ihn aufmerksam gemacht hat. „Albrecht Wellmer hat mich darauf aufmerksam gemacht, wie eine ästhetische Erfahrung, die nicht primär in Geschmacksurteile umgesetzt wird, ihren Stellenwert ändert. Sobald sie explorativ für die Aufhellung einer lebensgeschichtlichen Situation genutzt, auf Lebensprobleme bezogen wird, tritt sie in ein Sprachspiel ein, das nicht mehr das der ästhetischen Kritik ist. Die ästhetische Erfahrung erneuert dann nicht nur die Interpretationen der Bedürfnisse, in deren Licht wir die Welt wahrnehmen; sie greift gleichzeitig in die kognitiven Deutungen und die normativen Erwartungen ein und verändert die Art, wie alle diese Momente auf einander verweisen (Hervorhebung: Habermas).“352

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Auf diese Weise verteidigt Habermas mithilfe des Zitats von Wellmer seine Ansicht. Ferner sagt er in Anlehnung an Wellmer: „Sie (die Kommunikationstheorie) entdeckt nämlich das mimetische Moment bereits in der Alltagspraxis sprachlicher Verständigung, nicht erst in der Kunst.“353 Die Philosophie wie die Adornosche, die die Funktion des Begriffs aus der Polarität von Subjekt und Objekt versteht, kann hinter den objektivierenden Sprachfunktionen nicht die kommunikativen Leistungen als Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeiten erkennen. Sie kann deshalb Mimesis nur als das Andere der Rationalität verstehen.354 „Um die vorgängige Einheit des mimetischen und des rationalen Moments in der Grundlage der Sprache zu erkennen, bedarf es eines philosophischen Paradigmenwechsels. (…) Wenn hingegen Intersubjektivität der Verständigung, kommunikatives Handeln, für die Sphäre des Geistes ebenso konstitutiv ist, wie die Objektivierung der Wirklichkeit in Zusammenhängen instrumentellen Handelns, dann wandert die utopische Perspektive, die Adorno durch den bewusstseinsphilosophischen Begriff einer gestaltlosen Synthesis zu erläutern versucht, gleichsam in die Sphäre der diskursiven Vernunft selber ein: unversehrte Intersubjektivität, das zwanglose Beisammen des Vielen.“355

Von daher ist die ästhetische Rationalität bei Habermas eine der verschiedenen Rationalitätsaspekte. Bezüglich der mit der ästhetischen Rationalität in Beziehung stehenden Frage nach der Wahrhaftigkeit einer Äußerung kann nicht direkt argumentiert werden, aber sie lässt sich durch ein indirektes Verfahren der Argumentation erläutern. Des Weiteren ist die ästhetische Erfahrung zwar kein Diskurs, aber sie tritt bezüglich der Lebensfrage in ein Sprachspiel ein (das auf Grundlage der Verständigung auf der Befolgung von Regeln aufgebaut ist), und die darin eingebrachte ästhetische Erfahrung beeinflusst das Kognitive wie das Normative.

Nochmals zusammengefasst, räumt Habermas ein, dass die Frage der Einheit oder Vermittlung der differenzierten Rationalität in seinem Buch Theorie des kommun i kativen Handelns nicht ausreichend diskutiert ist. Gleichwohl sucht er die Antwort auf diese Frage mit Unterstützung anderer Wissenschaftler. Er räumt nämlich ein, dass bei den ästhetischen Erfahrungen (und deren ästhetischen Expressionen) selbst ihre Geltungsansprüche durch Argumentationen nicht befriedigt werden können. Ästhetische Erfahrungen sind für uns zwar nicht durch diskursive Argumentation, sondern durch Kritik zugänglich, aber sie verwandeln sich dahingehend in Sprachspiele, dass sie sich mit den Lebensfragen in Verbindung setzen. Dabei beziehen sich die ästhetischen Erfahrungen auf die verständigungsorientierte Alltagspraxis. Wenn sie dann aus der Sicht der Verständigung betrachtet werden, können sie mithilfe der besseren Argumente die bessere Überzeugungskraft haben. Sie können somit wohl durch die intersubjektiven Verständigungsprozesse die Bedingung der Rationalität, die von Habermas gestellt wurde, d. h. die Begründbarkeit und Kritisierbarkeit befriedigen. In diesem Punkt kann man über die ästhetische Rationalität diskutieren.

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Nunmehr ist wohl zu besprechen, welche Stellung die ästhetische Rationalität im Rahmen der kommunikativen Rationalität einnimmt. Oben habe ich darauf verwiesen, dass Habermas zugibt, dass die ästhetische Erfahrung (und deren Äußerung oder Expression, die den Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit sowie Ernsthaftigkeit erhebt) durch Argumentation nicht bestätigt wird. In welche Beziehung tritt dann die ästhetische Erfahrung mit der (ästhetischen) Rationalität? In erster Linie werde ich Habermas’ Worte wiederholen. Ästhetische Rationalität heißt bei Habermas die dramaturgische Handlung, die durch das expressive Verhalten den Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit oder Ernsthaftigkeit erhebt. Dabei kann das expressive Verhalten entweder das innerliche Erlebnis des Patienten zeigen, der sich einer Psychotherapie unterzieht, oder die ästhetische Erfahrung von jemandem ausdrücken. Nun aber lässt sich die Wahrhaftigkeit der Expression nicht begründen, sondern nur zeigen. Die Wahrhaftigkeit einer Expression lässt sich nämlich nicht mittels Argumenten begründen, sondern verrät sich in der Konsistenz zwischen einer Äußerung und den mit ihr intern verknüpften Handlungen.356

Was ist der Grund dafür? Oder genauer noch, was ist der Grund dafür, dass ästhetische Erfahrungen und die Wahrhaftigkeit ihrer Expressionen durch Argumentation nicht begründet werden können? Denn die ästhetischen Erfahrungen und die ästhetischen Urteile, die sie ausdrücken, sind im subjektiven Bereich eingeschränkt. Habermas beschränkt die Geltung der Kunst und der durch ästhetische Erfahrungen ausgedrückten ästhetischen Urteile auf die subjektiven Bereiche der Künstler, obwohl er mit seiner kommunikativen Rationalität die Intersubjektivität hervorhebt.357

Nach Habermas ist die Idee der Moderne mit der Entwicklung der europäischen Kunst eng verschwistert. Aber das Projekt der Moderne komme erst in den Blick, wenn wir es nicht auf Kunst beschränken. In der Moderne wurde die substantielle Vernunft aufgespalten, und die überlieferten Probleme wurden unter den spezifischen Gesichtspunkten der Wahrheit, der normativen Richtigkeit, der Authentizität oder Schönheit aufgegliedert und jeweils als Erkenntnis-, Gerechtigkeits-, bzw. Geschmacksfragen behandelt. Dadurch kam es zu einer Ausdifferenzierung der Wertsphären von Wissenschaft, Moral und Kunst.358 Indem sowohl wissenschaftliche Diskurse und moral- und rechtstheoretische Untersuchungen als auch Kunstproduktion sowie Kunstkritik als die Angelegenheit von Fachleuten institutionalisiert wurden, wurde auch die Kunst neben den Wissenschaften und der Moral- und Rechtstheorie ein abgeteilter Bereich der kulturellen Moderne, der seinen eigenen Lernprozess hat. Hierbei war es das Projekt der Moderne, die wissenschaftlichen Diskurse, die Moral- und Rechtstheorien und die autonomen Künste in ihrem jeweiligen Eigensinn zu entwickeln und gleichzeitig aus ihren esoterischen Hochformen, die unter Fachleuten verstanden und kommuniziert werden, zu befreien und sie für eine vernünftige Gestaltung der Lebensverhältnisse zu nützen.359 Anders gesagt, das Projekt der Moderne besteht darin, dass wir die ausdifferenzierten Wertsphären von Wissenschaft, Moral und Kunst nicht völlig den Fachleuten überlassen, sondern das Wissen um dieselben nützen, um unsere Lebensverhältnisse vernünftig organisieren zu können. Für die vernünftige Gestaltung der Lebensverhältnisse bedürfen wir des rationalen Diskurses, der mithilfe der Verhältnisse der intersubjektiven Kommunikation auf Begründung und Kritik (sowie Gegenkritik) fußt.

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In dieser Hinsicht ist der rationale diskursive Charakter bei Habermas ein Kriterium, das die Kunst als ein moderner Lernprozess (neben Wissenschaft und Moral sowie Recht) erfüllen muss.360 Auf diese Weise hält Habermas die kommunikative Funktion der Kunst (als einen Lernprozess) für wichtig, und die ästhetische Rationalität gründet bei ihm auch auf dieser Funktion. Der Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit oder Ernsthaftigkeit (d. h. der Anspruch, dass der Künstler bei der Produktion des Kunstwerks seine subjektiven Gefühle und seine ästhetischen Erfahrungen ernsthaft zum Ausdruck bringen muss) ist die Grundlage, auf welcher die kommunikative Rationalität innerhalb des Rahmens der Argumentationstheorie die ästhetische Rationalität in sich einschließt.

Man kann jedoch diese Ansicht von Habermas als in sich nicht konsequent bezeichnen. Denn seine Behauptung, dass die ästhetische Erfahrung eines Individuums und die Wahrhaftigkeit ihrer Expression auf den subjektiven Bereich beschränkt sind, kann nicht so leicht mit der diskursiven Funktion in Einklang gebracht werden, die ihnen bei der Erlangung der Rationalität hilft. Diesbezüglich können wir seine wichtige Aussage bestätigen, die uns behilflich ist, die Stellung der ästhetischen Rationalität unter der kommunikativen einzuschätzen. Habermas fügt dem oben zitierten Satz in Der philosophische Diskurs der Moderne („Die kommunikative Vernunft findet ihre Maßstäbe an den argumentativen Verfahren der direkten oder indirekten Einlösung von Ansprüchen auf propositionale Wahrheit, normative Richtigkeit, subjektive Wahrhaftigkeit und ästhetische Stimmigkeit.“) eine ergänzende Fußnote hinzu: „A. Wellmer hat gezeigt, dass sich die Stimmigkeit eines Kunstwerks, das sog. Kunstwahre, keineswegs umstandslos auf Authentizität oder Wahrhaftigkeit zurückführen lässt (Hervorhebung: Kim).“361

Hier muss man im Detail untersuchen, was Albrecht Wellmer tatsächlich sagt, um zu erfahren, was Habermas’ Bemerkung bedeutet. Bei der Interpretation von Adornos ästhetischer Theorie unterscheidet Wellmer zwischen diskursiver und nicht-diskursiver Erkenntnis. Ferner sagt er: „Im Kunstwerk kommt die Wahrheit sinnlich zur Erscheinung362; das macht seinen Vorrang vor der diskursiven Erkenntnis aus. Aber gerade weil die Wahrheit im Kunstwerk sinnlich erscheint, ist sie der ästhetischen Erfahrung auch wieder verhüllt.“363 Die ästhetische Erfahrung weiß nicht, was sie erfährt, weil das Kunstwerk die Wahrheit nicht aussprechen kann, die es zur Erscheinung bringt. „Die Wahrheit, die im aufblitzenden Moment der ästhetischen Erfahrung sich zeigt, ist als konkrete und gegenwärtige zugleich ungreifbar.“364 Wellmer rekonstruiert hier Adornos Ansicht: „Versucht man das Ungreifbare zu fassen, durch verstehendes Eindringen in die Kunstwerke, so verflüchtigt es sich wie der Regenbogen, dem man zu nahe kommt. Wäre aber der Wahrheitsgehalt der Kunstwerke in den Augenblick der ästhetischen Erfahrung eingeschlossen, so wäre er verloren, die ästhetische Erfahrung nichtig. Daher sind die Kunstwerke, und zwar um dessen willen, was in ihnen über den flüchtigen Moment der ästhetischen Erfahrung hinausweist, auf ‘deutende Vernunft’ angewiesen, auf die ‘Herstellung ihres Wahrheitsgehalts’ durch Interpretation. Interpretation bedeutet für Adorno: philosophische Interpretation; ‘das Bedürfnis der Werke nach Interpretation’ ist das Bedürfnis der ästhetischen Erfahrung nach philosophischer Erhellung.“365

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Hierbei lehnt sich Wellmer einerseits an Adornos Behauptung an, die auf Hegels Gedanken gründet (dass die Wahrheit in den Kunstwerken nicht einmal die diskursive Wahrheit ist), andererseits an Habermas’ sprachpragmatische Differenzierung des alltäglichen Wahrheitsbegriffs (apophantische Wahrheit, moralisch-praktische Wahrheit, endeetische Wahrheit – Wahrhaftigkeit). „Die drei Wahrheitsbegriffe bezeichnen Geltungsdimensionen der alltäglichen Rede, also ein jedem Sprecher verfügbares Vorverständnis von >Wahrheit<. Geht man von einem solchermaßen differenzierten alltägl i chen Wahrheitsbegriff aus, so bekommt der Begriff der Kunstwahrheit zunächst etwas Rätselhaftes; es zeigt sich jedoch, dass die Kunst auf höchst eigentümliche und komplexe Weise in Wahrheitsfragen verwickelt ist: nicht nur darin, dass sie Wirklichkeitserfahrung öffnet, korrigiert und erweitert, sondern auch darin, dass ästhetische »Geltung« – d. h. ästhetische Stimmigkeit – sich mit Fragen der Wahrheit, der Wahrhaftigkeit und der moralisch-praktischen Richtigkeit auf verschlungene Weise berührt, ohne dass sie doch auf eine der drei Wahrheitsdimensionen oder auch auf alle drei gemeinsam sich verrechnen ließe. Die Vermutung liegt nahe, dass die >Kunstwahrheit< – wenn überhaupt – sich nur als ein Interferenzphänomen der verschiedenen Wahrheitsdimensionen wird retten lassen.“366

Unter der Voraussetzung, dass die Aussichten einer sprachpragmatischen Rekonstruktion von Adornos Ästhetik nicht sehr günstig stehen, weil von Kant bis Adorno kein Philosoph den verwickelten Zusammenhang von Schönheit und Wahrheit aufklären konnte, äußert sich Wellmer folgendermaßen: „Es gibt etwas an der Kunst, das uns dazu verführt, die Kunstwerke selbst – oder doch viele Kunstwerke – als Träger von Wahrheitsansprüchen aufzufassen; und diese Wahrheitsansprüche von Kunstwerken hängen zusammen mit ihrem ästhetischen Geltungsanspruch.“367

Durch Metaphern, die im Kunstwerk oder im ästhetischen Gebilde verwendet werden, zeigt Kunst die Wahrheit, deckt sie auf, oder macht sie sichtbar. Das Kunstwerk oder das ästhetische Gebilde zeigt die Wahrheit nicht mittels einer Aussage, sondern mit dem Erscheinen oder Sich-Zeigen. „Mit Hilfe der Metaphorik des Erscheinens und Sich-Zeigens lässt sich zwar nicht der Zusammenhang zwischen ästhetischer Geltung und Wahrheit, wohl aber der zwischen ästhetischer Geltung und der wirklichkeitsaufschließenden Kraft des Schönen verdeutlichen: im ästhetischen Gebilde (jedenfalls traditioneller Art) kommt es auf jedes Detail an“.368

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Dabei könnte man sagen, dass ein ästhetisches Gebilde mehr oder weniger treffend, mehr oder weniger treu und mehr oder weniger authentisch zur Erscheinung bringt, was in ihm erscheint. Nun aber ist es nicht einfach zu beurteilen, ob ein Kunstwerk die Wirklichkeit richtig wiedergibt, oder ob in einem ästhetischen Gebilde die Wirklichkeit zutreffend erscheint. Diese Beurteilung handelt von der Geltung des Kunstwerks, und der so genannte Wahrheitsanspruch des Kunstwerks steht mit dem Geltungsanspruch des Kunstwerks, also mit dem ästhetischen Geltungsanspruch in Verbindung.369

In dieser Hinsicht bezeichnet Wellmer den Geltungsanspruch des Kunstwerks als das Wahrheitspotential desselben. Damit verweist er darauf, dass wir den Wahrheitsanspruch eines Kunstwerks offenbar nicht von einem apophantischen Begriff der Kunstwahrheit her erklären können. Denn die Kunstwahrheit verflüchtigt sich beim Versuch, sie metaphorisch einzukreisen, ins Ungreifbare. Aber wir können den Zusammenhang zwischen dem ästhetischen Geltungsanspruch und dem Wahrheitsanspruch von der Struktur des ästhetischen Diskurses her zu fassen versuchen.370 Im ästhetischen Diskurs wird mit der Frage des ästhetischen Geltungsanspruchs (der ästhetischen Stimmigkeit) zugleich die Frage der Authentizität der Darstellung verhandelt. Ästhetische Diskurse sind, so Wellmer, die Vermittlungsinstanz zwischen der (apophantischen) Metaphorik und der Frage der ästhetischen Stimmigkeit. Daher können wir den Wahrheitsanspruch der Kunst nur fassen, wenn wir von der komplexen Interdependenz der verschiedenen Wahrheitsdimensionen im ästhetischen Diskurs ausgehen.371

Der Streit um Wahrheit oder Falschheit ästhetischer Gebilde ist zugleich ein Streit über deren Stimmigkeit. Dabei müssen die Diskutierenden ihre eigene Erfahrung ins Spiel bringen. Diese Erfahrung „aber lässt sich immer nur in den Dimensionen der Wahrheit, der Wahrhaftigkeit und der moralisch-praktischen Richtigkeit zugleich für Argumentationen mobilisieren und in Argumente umformen. Wahrheitspotential und Wahrheitsanspruch der Kunst lassen sich somit beide nur erklären unter Rekurs auf die komplexe Interdependenz der verschiedenen Wahrheitsdimensionen in der lebensgeschichtlichen Erfahrung bzw. bei der Bildung und Veränderung von Einstellungen, Wahrnehmungsweisen und Interpretationen. Wahrheit lässt sich daher der Kunst nur metaphorisch zuschreiben.“372 Auf diese Weise verweist Wellmer darauf, dass sich die Stimmigkeit eines Kunstwerks nicht lediglich auf die Wahrhaftigkeit oder die Authentizität zurückführen lässt und nur durch die Interdependenz der verschiedenen Wahrheitsdimensionen gerettet werden kann.

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Habermas nimmt diese Ansicht Wellmers hin und versteht die Wahrheit in der Kunst als das Wahrheitspotential. Wir haben schon erwähnt, dass Habermas die Geltungsansprüche, d. h. den Wahrheitsanspruch im wissenschaftlichen Diskurs, den Richtigkeitsanspruch im moralisch-praktischen Diskurs und den Wahrhaftigkeitsanspruch im ästhetischen Diskurs, als die Grundlage der Rationalität in den jeweiligen Dimensionen betrachtet und er das argumentative Verfahren des Geltungsanspruchs als die Vermittlungsinstanz versteht. Hierbei übernimmt Habermas Wellmers Ansicht, dass sich das Wahrheitspotential eines Kunstwerks, das sog. Kunstwahre, keineswegs nur auf Wahrhaftigkeit oder Authentizität reduziert.

Diesbezüglich sagt Habermas, es gebe einen Anzeiger für die Tatsache, dass in Kunstwerken eine bestimmte Art des Wissens objektiviert sei, obgleich diese anders sei als in theoretischen Diskursen oder in legalen oder moralischen Repräsentationen. Dieser Anzeiger ist die Tatsache, dass Objektivierungen von Meinungen auch fehlbar und damit kritisierbar sind.373 Die Objektivierung eines bestimmten Wissens bedarf einer bestimmten Begründung und ist daher fehlbar und kritisierbar. In dieser Hinsicht kann das in einem Kunstwerk objektivierte Wissen die Grundbedingungen der Rationalität befriedigen, die Habermas nennt, nämlich Begründbarkeit und Kritisierbarkeit.

Darüber hinaus tritt die Kunstkritik selbst als eine autonome Kunst auf. Von diesem Zeitpunkt an wird klar, dass Kunstwerke Interpretationen sowie Beurteilungen und sogar Versprachlichungen ihrer semantischen Inhalte verlangen. Die Kunstkritik hat Argumentationsformen entwickelt, die sich ausdrücklich vom theoretischen sowie moralisch-praktischen Diskurs unterscheiden. Die Tatsache, dass wir im Unterschied zu bloß subjektiven Vorlieben Geschmacksurteile mit kritisierbaren Ansprüchen in Verbindung bringen, setzt nicht-willkürliche Standards der Urteile über Kunst voraus. Kunstwerke erheben, so Habermas, in Bezug auf ihre Einheit374 den Geltungsanspruch auf ihre Wahrhaftigkeit (wie Authentizität), und es kann unter dem Aspekt der Argumentation gemessen werden, ob der Ausdruck dieser Wahrhaftigkeit von Erfolg gekrönt oder gescheitert ist.375 (Aus diesem Grund ist Habermas der Auffassung, dass die sprachpragmatische Logik der Argumentation der geeignetste Leitfaden ist, um den ästhetisch-praktischen Typ der Rationalität von anderen Typen der Rationalität zu unterscheiden.376)

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Im Übrigen sagt Habermas, dass der Lernprozess im ästhetischen Bereich unter den differenzierten Bereichen des Projektes der Moderne nicht mit den Diskursen über Kunstwerke, sondern mit den Kunstwerken selbst in Beziehung steht. Was beim Lernprozess bezüglich der Kunstwerke akkumuliert wird, sind keine epistemischen Inhalte, sondern „ästhetische Erfahrungen, zu denen nur die dezentralisierte, entfesselte Subjektivität imstande ist.“377

Dabei geht es um das, womit diese subjektiven Erfahrungen zur Rationalität fähig sind oder wodurch sie sich in ästhetische Rationalität verwandeln, und darüber hinaus, wodurch Kunst als Domäne von Spezialisten mit den alltäglichen Lebensverhältnissen in Verbindung gebracht wird. In der Erläuterung dieser Fragen lehnt Habermas sich an Peter Bürger und Albrecht Wellmer an. Peter Bürger ist, so Habermas, der Auffassung, dass trotz des Scheiterns der surrealistischen Rebellion der Impuls einiger avantgardistischer Bewegungen zur Auflehnung gegen die Institutionalisierung der Kunst, gegen die Absplitterung der Kunst von der Lebenswelt korrekt war.378 In diesem Punkt stimmt Habermas mit Bürgers Ansicht grundlegend überein. Die Intention, das Glücksversprechen zu retten, sei Teil der Kunst selbst. Aber diese Intention könne mit der Methode, die die Surrealisten wählten, nämlich durch die Liquidierung des Erscheinens, das das Medium der künstlerischen Darstellung ist, und durch die Beseitigung des Abstandes zwischen dem Realen und dem Repräsentierten wie Dargestellten, nicht verwirklicht werden. Diese falsche Aufhebung der Kunst zum Leben schließt aber die Möglichkeit einer richtigen Vermittlung der Kunst an die Lebenswelt nicht aus.379

Hierbei meint Habermas, es gebe „eine ästhetische Erfahrung, die von den professionellen Richtern nicht einfach zu Geschmacksurteilen umgestellt wird, d. h. die nicht lediglich im Bereich der Kunst allein zu zirkulieren ist“. Und er behauptet, eine solche ästhetische Erfahrung würde „eine Änderung im Zustand einer sog. experimentell entfesselten Subjektivität“ mit sich bringen.380 Diese implizite Behauptung von Habermas verdient sorgfältige Prüfung. Er verweist darauf, dass ästhetische Erfahrungen trotz ihrer subjektiven Eigenschaften nicht einfach im Bereich der subjektiven Erfahrungen bleiben und gleichzeitig nicht lediglich unter den künstlerischen Bereich fallen. Schon in seinem Aufsatz »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt« bemerkte Habermas: „(…) die Rezeption (der Kunst oder der Kunstwerke: Kim) durch den Laien, oder vielmehr durch den Experten des Alltags, gewinnt eine andere Richtung als die des professionellen, auf die kunstinterne Entwicklung blickenden Kritikers.“381

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Daraufhin wiederholt er seine in dem Aufsatz »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt« zum Ausdruck gebrachte Meinung inhaltlich in einem anderen Aufsatz, nämlich »Questions and Counterquestions«: „Wenn eine ästhetische Erfahrung in die individuelle Lebensgeschichte eingeht, wenn sie für die Erhellung einer Situation und für die Aufhellung des individuellen Lebensproblems genutzt wird, – wenn sie denn ihre Impulse auf eine kollektive Form des Lebens kommuniziert –, dann geht Kunst in ein Sprachspiel ein, das nicht mehr das Spiel der ästhetischen Kritik ist, sondern vielmehr zur alltäglichen kommunikativen Praxis gehört. Die ästhetische Erfahrung beeinflusst nicht mehr nur unsere evaluative Sprache oder erneuert nicht nur die Interpretation der Bedürfnisse, die unsere Wahrnehmungen färben; vielmehr reicht sie bis zu unseren kognitiven Interpretationen und normativen Erwartungen und verändert die Art, wie alle diese Momente aufeinander verweisen. In dieser Hinsicht beherbergt moderne Kunst eine Utopie, die zur Realität wird, in solchem Grade, dass die in den Kunstwerken sublimierten mimetischen Kräfte in den mimetischen Verhältnissen von einer gleichgewichtigen und nicht verzerrten Intersubjektivität des alltäglichen Lebens Resonanz finden. Dies erfordert jedoch nicht die Liquidierung einer Kunst, die vom Leben im Medium der Erscheinung befreit ist, sondern vielmehr eine geänderte Konstellation von Kunst und Lebenswelt.“382

Habermas sagt, er habe diese Gedanken früher aus dem Vorschlag von Albrecht Wellmer entwickelt und Wellmer habe sie inzwischen solcherart weiter ausgeführt, dass er sich lediglich darauf zu beziehen brauche.383 „Ich möchte nicht Wellmers subtile Argumentationslinie nachzeichnen, sondern nur seine Hauptthese wiederholen, um sie als eine Antwort auf die Frage von Martin Jay anzubieten.“384 Hierbei sind die Inhalte, die Habermas, Wellmers Gedanken resümierend, neuerlich vorlegt, sowie seine direkten Zitate aus Wellmers Text miteinander verschlungen. Diesbezüglich habe ich bereits den oben dargelegten eigenen Gedanken Wellmers nachgespürt. Ich zitiere hier eine längere Passage, um zu zeigen, wie Habermas Wellmers Gedanken verarbeitet und unter Berufung auf Wellmer seine ästhetischen Gedanken entwickelt.

„Die Tatsache, dass wir die Gründe für die Evaluierung eines Kunstwerks bestreiten können, ist wie gesagt ein unmissverständliches Anzeichen für einen Geltungsanspruch, der Kunstwerken inhärent ist. Die ästhetische Geltung oder Einheit, die wir einem Kunstwerk zuschreiben, bezieht sich auf deren einmalig erleuchtende Kraft, uns die Augen über etwas scheinbar Vertrautes zu öffnen, und eine scheinbar vertraute Realität erneut zu enthüllen. Dieser Geltungsanspruch bedeutet bekanntlich ein Potential für Wahrheit, das nur in der ganzen Komplexität der Lebenserfahrung zu Tage treten kann; dieses Wahrheitspotenzial kann daher wohl nicht mit einem der drei Geltungsansprüche verbunden (oder sogar identifiziert) werden, die für eine kommunikative Handlung konstitutiv sind, wie ich vorher zu behaupten tendierte. Die Eins-zu-eins-Relation, die zwischen der präskriptiven Geltung einer Norm und den normativen Geltungsansprüchen, die in regulativen Sprechhandlungen erhoben wurden, existiert, ist kein zutreffendes Modell für die Relation zwischen dem Potential für Wahrheit der Kunstwerke, und die verwandelten Relationen zwischen Selbst und Welt, die von ästhetischen Erfahrungen stimuliert wurden. Weder Wahrheit noch Wahrhaftigkeit lassen sich dem Kunstwerk unmetaphorisch zusprechen, wenn man Wahrheit und Wahrhaftigkeit im Sinne eines pragmatisch differenzierten alltäglichen Wahrheitsbegriffs versteht. Dass sich vielmehr Wahrheit und Wahrhaftigkeit – und sogar normative Richtigkeit – im Kunstwerk metaph o risch miteinander verschränken, können wir nur dadurch erklären, dass das Kunstwerk als symbolisches Gebilde mit einem ästhetischen Geltungsanspruch zugleich Gegenstand einer Erfahrung ist, in der die drei Wahrheitsdimensionen unm e taphorisch miteinander verschränkt sind.“385

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Hier nun prüfen wir Habermas’ Worte. Habermas geht von der Bemerkung aus, dass eine Wahrheit, wenn sie in pragmatischer Hinsicht im alltäglichen Sinne betrachtet wird, sich von der kognitiv-theoretischen Wahrheit unterscheidet. Von daher ist er der Auffassung, dass wir die Wahrheit eines Kunstwerks nicht durch einen argumentativen Diskurs begreifen und die Wahrhaftigkeit eines Künstlers, die in einem Kunstwerk ausgedrückt wurde, nicht unmetaphorisch fassen können. An einem Beispiel erklärt, die immanente Kritik von Fachleuten und Kritikern an einem Kunstwerk bedeutet nichts anderes, als die subjektive ästhetische Erfahrung eines Künstlers, die in einem Kunstwerk verdinglicht wurde, mittels Versprachlichung verständlich zu machen. Wenn die subjektiven ästhetischen Erfahrungen eines Künstlers und die Kritik dieser Erfahrungen im institutionalisierten Kunstbereich, d.h. in einem von der Lebenswelt abgetrennten Spezialbereich verharren, – wenn die subjektiven ästhetischen Erfahrungen eines Laien nur subjektiv sind und darüber hinaus in einem vom Alltagsleben wie von der Lebenswelt getrennten Bereich verbleiben – dann spielen sie, so Habermas, für die vernünftige Gestaltung der Lebenswelt keine bedeutungsvolle Rolle.

Die Instanz, welche die einem Kunstwerk innewohnende ästhetische Erfahrung und deren Expression erfasst, ist, wie wir unter Berufung auf Wellmer erläutert haben, die (ästhetische) Wahrnehmung. „Als redende, ausdruckvolle bringt die Kunst diffus Erfahrenes zur Präsenz einer sinnlichen Erscheinung.“386 Daher besteht sie im subjektiven Bereich, und über sie kann deshalb nicht argumentiert werden. Aber wir können die Grundlage für die Beurteilung eines Kunstwerks bestreiten. In dieser Hinsicht hat Kunst, so lautet Habermas’ Hauptargument, in sich selbst einen Geltungsanspruch. Ein Kunstwerk besitzt die aufklärende Kraft, etwas scheinbar Vertrautes neu zu finden. Diese Kraft ist das Wahrheitspotential der Kunstwerke, und dessen Verwirklichung ist aufgrund der Lebenserfahrung als einer Komplexität möglich. In diesem Sinne lässt sich das Wahrheitspotential eines Kunstwerks nicht allein auf die Wahrhaftigkeit oder Authentizität reduzieren. Gerade dies entspricht dem, von dem Habermas zugibt, dass Wellmer ihn darauf aufmerksam gemacht habe.

Aus dieser Sicht ist wohl zu erkennen, dass Habermas’ ästhetische Rationalität nicht auf die Beurteilung der Kunstwerke – eine solche Beurteilung ist das Resultat des Ausdrucks der subjektiven ästhetischen Erfahrung –, sondern auf die Begründung für die Beurteilung der Kunstwerke abzielt. Kunstwerke deuten nicht direkt auf die Wahrheit hin, sondern sie sind symbolische Gebilde, die uns metaphorisch über die Wahrheit die Augen öffnen. Dabei können wir die Art und Weise, anhand derer Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit metaphorisch in einem Kunstwerk miteinander verbunden werden, nur erklären, wenn wir den Anspruch erheben, dass die Kunstwerke Gegenstände der Erfahrung in der Lebenswelt sind, wo die drei Geltungsansprüche, Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit unmetaphorisch, mit anderen Worten, direkt miteinander verbunden sind. Von daher ist wohl zu sagen, dass bei der ästhetischen Rationalität von Habermas die Betonung nicht auf dem Ästhetischen, sondern auf dem Rationalen liegt. Daher sollte Habermas’ ästhetische Rationalität nicht unter dem Aspekt der philosophischen Ästhetik, sondern unter dem der Theorie des kommunikativen Handelns beleuchtet werden.

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In dieser Hinsicht sieht Habermas es natürlich nicht als seine Aufgabe an, die ästhetische Erfahrung sowie deren Quelle und Verkörperung in einem Kunstwerk philosophisch zu erläutern. In Bezug auf die damit verbundenen ästhetischen Themen ist er auf die Gedanken von Ästhetikern und Philosophen wie Albrecht Wellmer, Peter Bürger oder Hans Robert Jauß direkt oder indirekt angewiesen. Sein Interesse richtet sich dabei auf die Frage, wie die subjektive ästhetische Erfahrung mit Hilfe der in dem betreffenden, von der Lebenswelt getrennten Spezialbereich angesammelten kognitiven Potentiale für die vernünftige Gestaltung unserer alltäglichen Lebensverhältnisse genutzt werden kann. Habermas’ ästhetische Rationalität kann somit wohl als jene Rationalität betrachtet werden, die die subjektiven ästhetischen Erfahrungen unter der Lebenswelt argumentativ und kommunikativ begreift.

Auf diese Weise wird in der Habermasschen ästhetischen Rationalität betont, dass man die kulturellen Errungenschaften der Moderne (nach Habermas’ Worten die kognitiven Potentiale), die mit Bezug auf Kunstwerke und Künstler im subjektiven ästhetischen Bereich akkumuliert wurden, über den Bereich der Spezialisten hinausgehend, mit der Lebenswelt in Verbindung bringen muss. Darüber hinaus wird in seiner ästhetischen Rationalität auch die Tatsache betont, dass die subjektiven ästhetischen Erfahrungen, wenn sie in der Lebenswelt unter kommunikativem Aspekt gefasst werden, das Kognitiv-Theoretische sowie das Moralisch-Praktische beeinflussen und durch diese beeinflusst werden können.

Von diesem Gesichtspunkt aus teilt Habermas Kants Fragestellung nicht, wodurch individuell-subjektive Geschmacksurteile oder ästhetische Urteile Allgemeingültigkeit erlangen können (obgleich er in dem Aufsatz »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt« „Kant und den Eigensinn des Ästhetischen“ behandelt). Ästhetische Erfahrungen verharren für Habermas immer im subjektiven Bereich. Bezüglich der subjektiven ästhetischen Erfahrungen und der Beurteilung der dem Kunstwerk als deren Expression inhärenten ästhetischen Geltung fasst er aus der Sicht der Überzeugungskraft der Argumente, die als Grundlage für die Beurteilung der ästhetischen Erfahrung fungieren, die ästhetische Rationalität.

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Dies ist auch der Bedeutungsinhalt dessen, was er die ästhetische Stimmigkeit als das Wahrheitspotential nennt. Wie Habermas in Anlehnung an Wellmer sagt, nehmen gewöhnliche Menschen ästhetische Gegenstände nicht nur aus der Sicht der Fachkritik auf. Wie erwähnt, erneuern ästhetische Erfahrungen, wenn sie im Alltagsleben mit der Lebensfrage in Verbindung gebracht werden, unsere Bedürfnisse, in deren Licht wir die Welt wahrnehmen; sie greifen gleichzeitig in die kognitive Deutung und die normativen Erwartungen ein und ändern die Art und Weise, wie alle diese Momente auf einander verweisen.387

Mit Hilfe dieser Argumentation, die im Aufsatz »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt« erstmals und dann in »Questions and Counterquestions« erneut ausgeführt wurde, sagt Habermas, dass das Kunstwerk als ein symbolisches Gebilde, das ästhet i schen Geltungsanspruch erhebt, zugleich Gegenstand einer Erfahrung ist, in der die drei Wahrheitsdimensionen unmetaphorisch miteinander verschränkt sind.388 Von diesem Standpunkt aus widerlegt Habermas Jays Bemerkung, dass ein zwangloses Zusammenspiel des Kognitiven mit dem Moralisch-Praktischen und dem Ästhetisch-Expressiven, das er zur Heilung der verdinglichten Alltagspraxis verlangt, äußerst unrealistisch zu sein scheint.389

Bis hierher habe ich eine recherchierende Rekonstruktion von Habermas’ ästhetischer Rationalität vorgenommen. Habermas’ Position basiert, kurz gesagt, auf der Auffassung, dass der Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit, bei dem es bezüglich der ästhetischen Erfahrung um die Grundlage für die Beurteilung von deren Ausdruck geht, letztendlich auf der Überzeugungskraft der Argumente gründet.

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Aber die ästhetische Stimmigkeit kommt nicht nur durch die Beurteilung eines Kunstwerks zustande. Der ästhetischen Erfahrung eines Künstlers zuzustimmen, die in einem Kunstwerk verkörpert wurde, nämlich die ästhetische Stimmigkeit, beschränkt sich nicht allein auf die Überzeugungskraft der Grundlage für die Beurteilung eines Kunstwerks. In diesem Sinne ist Habermas’ Erörterung der ästhetischen Erfahrung und die Erläuterung zu der damit verbundenen ästhetischen Rationalität noch nicht vollendet. Darauf werde ich später nochmals eingehen.


Fußnoten und Endnoten

239  Richard J. Bernstein (Hg.), Habermas and Modernity, Polity Press, Cambridge, 1985.

240  Thomas McCarthy, Kritik der Verständigungsverhältnisse, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989 (Titel der Originalausgabe: The Critical Theory of Jürgen Habermas, 1978).

241  Rick Roderick, Habermas und das Problem der Rationalität, Argument, Hamburg, 1989 (Titel der amerikanischen Originalausgabe: Habermas and the Foundations of Critical Theory, Macmillan, 1986).

242  TkH I, S. 208-209.

243  Vgl. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (Abk. EI), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, S. 71.

244  Vgl. EI, S. 72, Fußnote.

245  Vgl. EI, S. 58. Und vgl. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (Abk. RHM), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, S. 35.

246  Vgl. J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (Abk. LS), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, S. 50-54.

247  Vgl. LS, S. 54-56.

248  Vgl. LS, S. 56-60.

249  Vgl. LS, S. 80-87.

250  Vgl. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als >Ideologie< (Abk. TWI), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, S. 89-91. Habermas nimmt Marcuses Kritik an Weber auf, der Begriff der technischen Vernunft sei selbst Ideologie und nicht erst ihre Verwendung, sondern schon die Technik sei Herrschaft. Dazu TWI, S. 49-50.

251  Vgl. TkH II, S. 488 u. 566.

252  J. Habermas, »Erläuterung zum Begriff des kommunikativen Handelns« (Abk. EzB) (1982), in: VE, S. 603.

253  Vgl. TkH II, S. 180-181.

254  Vgl. TkH II, S. 210-212 und McCarthy, ebd., S. 531.

255  TkH II, S. 208-209.

256  Vgl. T. McCarthy, ebd., S. 532.

257  T. McCarthy, ebd., S. 533.

258  TkH II, S. 348.

259  Vgl. TkH II, S. 179.

260  McCarthy, ebd., S. 534.

261  Vgl. McCarthy, ebd., S. 536-537.

262  Vgl. TkH II, S. 500.

263  Vgl. TkH II, S. 500-501.

264  Vgl. TkH II, S. 512.

265  Vgl. J. Habermas, »Was heißt Universalpragmatik? « (Abk. UP), in: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (Abk. VE), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984, S. 356 u. 440.

266  J. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt (1980)«: in Kleine Politische Schriften (I-IV), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981, S. 453.

267  Habermas stellt als Grundvoraussetzung der Rationalität die Kritisierbarkeit und Begründungsfähigkeit dar (TkH 1, 27). Den Ausdruck ‘rational’ können wir nicht nur zur darlegenden Äußerungsform, also zum Wissen der Welt, sondern auch zur Handlung der Individuen verwenden. Die erstere verlangt einen Aspekt der Wahrheit, die zweite einen der Wirksamkeit. Man muss sowohl Äußerungen des Wissens als auch individuelle Intentionen begründen, wenn man sie als etwas Geltung Habendes begreifen will (vgl. TkH 1, 25-26).

268  Vgl. Albrecht. Wellmer, »Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment«, in: Richard Bernstein (ed.), Habermas and Modernity, Polity Press, Basil Blackwell, 1985, S. 40.

269  TkH I, S. 533. Und vgl. TkH I, S. 202.

270  Vgl. TkH I, S. 518. 523. Und vgl. T. McCarthy, ebd., S. 504 und 510-511.

271  Vgl. EzB, S. 605.

272  Vgl. EzB, S. 605. Und vgl. TkH I, S. 34-36.

273  Vgl. TkH I, S. 28 und EzB, S. 605.

274  Vgl. EzB, S. 605.

275  Vgl. UP, S. 380-382.

276  Vgl. TkH I, S. 28 und EzB, S. 605.

277  Vgl. TkH I, S. 27 und 36.

278  Nun sagt Habermas: „Die ideale Sprechsituation ist weder ein empirisches Phänomen noch bloßes Konstrukt, sondern eine in Diskursen unvermeidliche, reziprok vorgenommene Unterstellung.“ J. Habermas, »Wahrheitstheorien«, in: VE, S. 180. In diesem Sinne ist die ideale Sprechsituation nur eine Annahme, aufgrund derer freie, offene und nicht unterdrückte Diskussionen möglich sind. In diesem Punkt ist Habermas’ ideale Sprechsituation Kants Gemeinsinn ähnlich. Also bin ich der Meinung, diese sei nicht konstruktiv, sondern regulativ.

279  Vgl. McCarthy, ebd., S. 346-348.

280  Ebd., S. 348.

281  Vgl. McCarthy, ebd., S. 509. In dieser Hinsicht widerspricht Habermas, so McCarthy, der Totalisierung der Kritik der Vernunft. Foucault könne dem »performativen Widerspruch« nicht entgehen, weil er die Werkzeuge der Vernunft ihrerseits für die Kritik an der Vernunft benutze. Ebd.

282  Vgl. J. Habermas, »Questions and Counterquestions«, in: Richard J. Bernstein (Hg.), Habermas and Modernity, Polity Press, Cambridge, 1985, S. 199.

283  Trotz intensiven Nachforschens war es mir nicht möglich, eine auf Deutsch verfasste Arbeit ausfindig zu machen, die Habermas’ ästhetisches Denken in seiner Theorienentwicklung überblickt und anschaulich rekonstruiert hätte.

284  Pieter Duvenage, Habermas and Aesthetics, Polity Press, Cambridge, 2003, S. 3-6.

285  Vgl. Martin Jay, »Habermas and Modernism«, in: Richard J. Bernstein (Hg.), Habermas and Mo d ernity, Polity Press, Cambridge, 1985, S. 125-139.

286  Vgl. Jay, ebd., 138-139.

287  Vgl. J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, (Abk: SÖ), Luchterhand, 2. durchgesehene Auflage, 1965 (1962), S. 7.

288  SÖ, S. 38.

289  SÖ, S. 38.

290  Vgl. SÖ, S. 41.

291  Vgl. Duvenage, ebd., S. 13.

292  Vgl. SÖ, S. 41-48.

293  Vgl. SÖ, S. 49-54.

294  SÖ, S. 54.

295  Vgl. Duvenage, ebd., S. 15.

296  SÖ, S. 176.

297  Vgl. SÖ, S. 176 und Duvenage, ebd., S. 15.

298  Vgl. Duvenage, ebd., S. 27.

299  LS, S. 110.

300  Vgl. Jay, ebd., S. 127.

301  Vgl. LS, S. 119-120.

302  J. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt (1980) «, ebd., S. 455.

303  Ebd., S. 455-457.

304  Ebd., S. 457-458.

305  Ebd., S. 458.

306  Vgl. Jay, ebd., S. 127.

307  Vgl. LS, S. 120.

308  J. Habermas, »Walter Benjamin - Bewusstmachende oder rettende Kritik (1972)«, in Philos o phisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984, S. 343.

309  Ebd.

310  Jay, ebd., S. 128. „Benjamins Theorie der Kunst ist eine Theorie der Erfahrung (aber nicht der Erfahrung der Reflexion).“ Habermas, ebd., S. 359.

311  Habermas, ebd., S. 343.

312  Habermas, ebd., S. 343-344.

313  Jay, ebd., S. 128.

314  Habermas, ebd., S. 344.

315  Vgl. Jay, ebd., S. 128.

316  Habermas, ebd., S. 344.

317  Habermas, ebd., S. 345.

318  Vgl. Jay, ebd., S. 128.

319  Vgl. Jay, ebd.

320  J. Habermas, ebd., S. 354.

321  Vgl. Habermas, ebd., S. 355 und Jay, ebd., S. 128.

322  Jay, ebd., S. 129.

323  Duvenage, ebd., S. 24.

324  Duvenage, ebd., S. 24.

325  Vgl. Duvenage, ebd., S. 24-25.

326  Vgl. Duvenage, ebd., S. 43-45.

327  Vgl. Duvenage, ebd., S. 47.

328  Rick Roderick sagt: „Habermas argumentiert, dass die Entwicklung der Rationalitätsproblematik von Mark über Lukács bis hin zur Frankfurter Schule innerhalb der Grenzen einer bloßen »Bewusstseinsphilosophie« bleibe. Alle diese Theorien beruhen implizit oder explizit auf einem philosophischen Begriff substantieller Vernunft, der bestimmte Vorstellungen von Freiheit und Autonomie miteinschließt.“ Roderick, ebd., S. 161. In der universalpragmatisch gewendeten transzendentalpragmatischen Vernunftbegründung ist es zentral, „Vernunft nicht länger substantiell, sondern als Handlungseigenschaft zu bestimmen“. Helga Gripp, Jürgen Habermas, Ferdinand Schöningh, UTB, Paderbonn, 1984, S. 126.

329  Vgl. Axel Honneth und Hans Joas (Hg.), Kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, S. 7.

330  Vgl. Duvenage, ebd., S. 73.

331  Vgl. EzB, S. 605.

332  Vgl. Martin Seel, »Die zwei Bedeutungen >kommunikativer< Rationalität«, in: Axel Honneth und Hans Joas (Hg.), ebd., S. 53.

333  Ebd., und TkH II, S. 585.

334  Vgl. ebd., S. 54.

335  Vgl. ebd., S. 64.

336  J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S. 366. Durch eine Fußnote, die sich auch auf diesen Satz bezieht nimmt Habermas eine Ergänzung vor: A. Wellmer hat gezeigt, dass sich die Stimmigkeit eines Kunstwerks, das sog. Kunstwahre, keineswegs umstandslos auf Authentizität oder Wahrhaftigkeit zurückführen lässt.

337  TkH I, S. 69.

338  Vgl. TkH I, S. 70.

339  TkH, S. 70.

340  Habermas (1985), Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, S. 366.

341  Seel, ebd., S. 64. Originalzitat: TkH I, S. 486.

342  Seel, ebd., S. 64.

343  Vgl. ebd., S. 57.

344  Vgl. ebd., S. 63.

345  Christoph Bogner, Die Ver söhnung der mit sich selber zerfallenen Moderne, tuduv, Münster, 1990, S. 40-41. Martin Jay sagt, dass „ein zwangloses Zusammenspiel des Kognitiven mit dem Moralisch-Praktischen und dem Ästhetisch-Expressiven“, das Habermas zur Heilung der verdinglichten Alltagspraxis verlangt, ganz unmöglich zu sein scheint. Vgl. Jay, ebd., S. 129.

346  J. Habermas, »Entgegnung«, in: Axel Honneth und Hans Joas (Hg.), ebd., S. 339.

347 

Ebd., S. 339. Und vgl. TkH II., S. 585. Habermas sagt ferner, er habe die Vermittlungsprobleme innerhalb der Sphären von Wissenschaft, Moral und Kunst andernorts behandelt: die Vermittlungsprobleme zwischen Expertenkulturen und Lebenswelt als die Fragen nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis, Moral und Sittlichkeit, Kunst und Leben. Und er hat in einem anderen Zusammenhang aufgezeigt, dass dabei der Philosophie und der Kunstkritik eine ganz ähnliche Aufgabe zufällt – nämlich die Vermittlung der radikal vereinseitigten und professionell verarbeiteten Wissensbestände an den kulturell ausgetrockneten Traditionsfluss einer Alltagshermeneutik.

Vgl. Habermas, »Entgegnung«, ebd., S. 341. Vgl. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikat i ves Handeln, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983, S. 25-27 und Habermas, Der philosophische Diskurs der M o derne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S. 243-246.

348  Vgl. EzB, S. 605.

349  Die substantielle Vernunft zerfällt in drei Momente, und diese drei Momente werden nur noch formal (durch die Form der argumentativen Begründung) zusammengehalten. Vgl. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, ebd., S. 452.

350  Vgl. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, ebd., S. 455.

351  Ebd., S. 458.

352  Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, ebd., S. 461.

353  J. Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S. 221.

354  Vgl. ebd., S. 221.

355  Ebd., S. 221. Originaler Text, A. Wellmer, »Wahrheit, Schein, Versöhnung« in: Ludwig von Friedeburg und J. Habermas, Adorno-Konferenz 1983, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983, S. 150.

356  Vgl. TkH I, S. 69.

357  Vgl. Duvenage, ebd., S. 97.

358  Vgl. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, ebd., S. 452.

359  Vgl. ebd., S. 453.

360  Vgl. Duvenage, ebd., S. 73.

361  Habermas, Der philosophische Di s kurs der Moderne, ebd., S. 366.

362  Bekanntlich ist diese Ansicht schon bei Baumgarten und Hegel verankert.

363  Albrecht Wellmer, »Wahrheit, Schein, Versöhnung«, in: ders., Zur Dialektik von Moderne und Pos t moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, S. 13.

364  Wellmer, ebd., S. 13.

365  Wellmer, ebd., S. 13-14.

366  Wellmer, ebd., S. 30-31.

367  Wellmer, ebd., S. 32-33.

368  Wellmer, ebd., S. 33.

369  Vgl. ebd., S. 35.

370  Vgl. ebd.

371  Vgl. ebd.

372  Wellmer, ebd., S. 35.

373  Habermas, »Questions and Counterquestions«, ebd., S. 200.

374  Dieses Wort bedeutet, Habermas zufolge, auch Stimmigkeit, Harmonie. Vgl. ebd.

375  Vgl. Habermas, ebd., S. 200. Und TkH I, S. 40 ff.

376  Habermas, ebd., S. 200.

377  Ebd., S. 200.

378  Ebd., S. 202.

379  Habermas, ebd., S. 202.

380  Ebd.

381  Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, ebd., S. 461.

382  Habermas, »Questions and Counterquestions«, ebd., S. 202.

383  Vgl. Habermas, »Questions and Counterquestions«, ebd., S. 202. Hier verweist Habermas auf Wellmers Aufsatz »Wahrheit, Schein, Versöhnung – Adornos ästhetische Rettung der Modernität« (in: Ludwig von Friedeburg und J. Habermas (Hg.), Adorno Konferenz 1983, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983), der in Wellmers Buch zur Dia lektik von Moderne und Postmoderne  (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985) ungekürzt wiedergegeben ist.

384  Habermas, »Questions and Counterquestions«, ebd., S. 202-203.

385  Habermas, »Questions and Counterquestions«, ebd., S. 203.

386  Wellmer, ebd., S. 36.

387  Vgl. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, ebd., S. 452 und Habermas, »Questions and Counterquestions«, ebd., S. 202.

388  Habermas, »Questions and Counterquestions«, ebd., S. 203.

389  Vgl. Jay, ebd., S. 135 und S. 139.



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11.08.2008