6. Kants ästhetischer Gemeinsinn und Erweiterung der Rationalität

6.1.  Unbestimmtheit und Offenheit des ästhetischen Gemeinsinns bei Kant

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Wir haben oben im zweiten und dritten Kapitel die Problematik von Kants Geschmacksurteil und Gemeinsinn untersucht. Und wir haben im vierten Kapitel die ästhetische Rationalität Adornos mit Nachforschungen in seinen Hauptwerken rekonstruiert. Danach haben wir Habermas’ Verständnis der ästhetischen Rationalität mit deren Verhältnis zur kommunikativen Rationalität rekonstruiert. Ich werde hierbei einen Zusammenhang zwischen dem ästhetischen Gemeinsinn und der ästhetischen Rationalität festzustellen versuchen. Darauf gegründet werde ich untersuchen, welchen Beitrag Kants ästhetischer Gemeinsinn zur Erweiterung der Rationalität leisten kann. Vorerst werde ich zur Untermauerung dieses Ziels Kants ästhetischen Gemeinsinn, der im zweiten und dritten Kapitel untersucht wurde, fokussiert auf dessen Charakter der Unbestimmtheit und Offenheit, nochmals rekonstruieren.

Denn meiner Auffassung nach ist die Erläuterung der Unbestimmtheit in der Kritik der Urteilskraft dafür entscheidend, den von Kant selbst dargelegten Charakter des Geschmacksurteils wie des ästhetischen Urteils zu veranschaulichen. In der Kr i tik der Urteilskraft wird die Frage der Unbestimmtheit an folgenden drei Orten diskutiert: (1) die Harmonie der kognitiven Vermögen als eine unbestimmte Übereinstimmung, (2) der sensus communis als eine unbestimmte Idee und (3) das übersinnliche Substrat von Natur und Menschen als ein unbestimmtes Konzept.390

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Kant zufolge ist Sinnlichkeit das Vermögen (Rezeptivität), Vorstellungen zu empfangen, sofern wir auf irgendeine Weise affiziert werden; Verstand ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken (vgl. KrV, B 94-95); Vernunft steht als das Vermögen der Prinzipien (KrV, A 405) nicht mit den Gegenständen in Beziehung, sondern mit dem Verstand, und als das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln (KrV, B 359) forscht sie den Erkenntnissen nach, die über die Sinnenwelt hinausgehen (vgl. B 6).

Betrachtet man die Dinge lediglich unter dem Aspekt der ersten und der zweiten Kritik, beruhen die Naturbegriffe auf der Gesetzgebung des Verstandes, und der Freiheitsbegriff beruht auf der Gesetzgebung der Vernunft. Beide haben dem Inhalt nach ihre jeweils eigene Gesetzgebung. Die Einteilung der Philosophie in eine theoretische und eine praktische ist daher gerechtfertigt (KU, B XXI). Es gibt also kein vereinigtes Gesetz, das gleichzeitig Theorie (theoretische Erkenntnis) und (moralische) Praxis umfasst. In diesem Sinne hat Kants Transzendentalphilosophie ein dualistisches System. Wie wir erklärt haben, bleibt Kant aber nicht in diesem dualistischen System. Er sucht zwischen dem Gebiet der Natur und dem der Freiheit wieder zu vermitteln. Also versucht Kant die Einheit von theoretischer und praktischer Vernunft in den ästhetischen und teleologischen Urteilen zu demonstrieren.391 So macht, laut Kants Worten, die Urteilskraft den Übergang vom Gebiet des Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs möglich (KU, B LVI). Hierbei erscheint die Urteilskraft als ein Vermittelndes zwischen Verstand und Vernunft. Mit anderen Worten: Die Urteilskraft macht in der Ordnung unserer Erkenntnisvermögen zwischen dem Verstand und der Vernunft ein Mittelglied aus (vgl. KU, B VI). Die Urteilskraft kann dabei in die bestimmende und die reflektierende unterteilt werden. Die erstere ist die Urteilskraft, die den Gegenstand (das Besondere) nur unter gegebenen Gesetzen oder Begriffen, als Prinzipien, subsumiert (vgl. KU, B XXVI und B 311). Die letztere dagegen ist die Urteilskraft, die gestützt auf das Besondere das Allgemeine finden soll, wenn nur das Besondere gegeben ist (vgl. KU, B XXVI).

Nun aber gehören die ästhetische und die teleologische Urteilskraft zur reflektierenden Urteilskraft. Denn jene beurteilt die Gegenstände nicht mit Hilfe der Begriffe und diese (sie gibt zwar die Bedingungen bestimmt an, unter denen etwas, z. B. ein organisierter Körper, nach der Idee von einem Zweck der Natur zu beurteilen sei) kann aber keinen Grundsatz aus dem Begriff (der Natur, als des Gegenstandes der Erfahrung) ableiten (KU, B LII). Hier werde ich auf mein Thema eingehen, und zwar beschränkt auf die ästhetische Urteilskraft.

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Die Urteilskraft ist, kurz gesagt, das Vermögen, zu beurteilen. Die ästhetische Urteilskraft ist deshalb wohl das Vermögen, ästhetisch zu beurteilen. Dabei steht das Wort ‘ästhetisch’ dem Wort ‘logisch’ gegenüber. Darum ist die ästhetische Urteilskraft Kant zufolge das Vermögen, die formale Zweckmäßigkeit (sonst auch subjektive genannt) durch das Gefühl der Lust oder Unlust zu beurteilen (KU, B L), sowie das Vermögen, ohne Begriffe über Formen zu urteilen und an der bloßen Beurteilung derselben ein Wohlgefallen zu finden (KU, B 168). Nun ist die urteilende Handlung des Urteilenden durch diese ästhetische Urteilskraft eine ästhetische Beurteilung; deren Ergebnis ist ein ästhetisches Urteil. Die Urteile, die zu diesem ästhetischen Urteil zählen, sind das Geschmacksurteil und das Urteil über das Erhabene. Mit anderen Worten: Sie sind „beiderlei Arten ästhetischer Urteile“ (KU, B 114).

Wie oben mehrfach erwähnt, behauptet Kant, Geschmacksurteile seien subjektiv und hätten zugleich Allgemeingültigkeit. Also haben Geschmacksurteile bei Kant eine subjektive Allgemeingültigkeit.392 Der Grund dafür, dass Geschmacksurteile subjektive Urteile sind, besteht darin, dass sie angesichts des subjektiven Geschmacks abgegeben werden. Der Geschmack ist, allgemein gesagt (nach der lexikalischen Bedeutung), subjektives Werturteil über das, was für jemanden schön oder angenehm ist, was jemandem gefällt und wofür jemand eine Vorliebe hat; er ist das Vermögen zu diesem subjektiven Werturteil. Kant folgt dieser allgemeinen Definition. Er bezeichnet deshalb den Geschmack in erster Linie als „das Vermögen der Beurteilung des Schönen“ (KU, B 3 Fußnote) und ist zugleich der Auffassung, es könne keine objektive Geschmacksregel geben, die durch Begriffe bestimmt, was schön sei, und es sei eine fruchtlose Bemühung, nach einem Prinzip des Geschmacks zu suchen, welches das allgemeine Kriterium des Schönen durch bestimmte Begriffe angäbe (KU, B 53).

Das auf dem Geschmack fußende Geschmacksurteil ist also zwangsläufig ein subjektives Urteil, weil der Geschmack etwas Subjektives ist. Wie gesagt, die Tatsache zu erläutern, dass ein solches subjektives Geschmacksurteil allgemeine Geltung hat, und deren Grundlage zu erschließen, ist die Schlüsselfrage der Kantischen Ästhetik. Was als Grund für die Notwendigkeit der Allgemeingültigkeit des Geschmacksurteils vorausgesetzt wird, ist dabei der Gemeinsinn. Wir haben oben darauf hingewiesen, dass Kants Versuch, das Vorhandensein des Gemeinsinns aus der apriorischen Gleichheit der Struktur der erkennenden Subjekte abzuleiten, in seiner logischen Struktur wenig plausibel ist. Darüber hinaus haben wir auch darauf hingewiesen, dass der Gemeinsinn (genauer gesagt: der ästhetische Gemeinsinn) etwas ist, was unter der Bedingung von auf Geselligkeit gründender Sozialität angenommen werden kann und deshalb von dem zeitlich vorhergehenden (oder von dem von Erfahrungen unabhängigen) Begriff nicht vorher bestimmt werden kann.

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Geschmacksurteile sind subjektiv, weil sie auf nicht-logischen Gefühlen, etwa Wohlgefallen oder Vorliebe, fußen. Nun aber sagt Kant, dass diese subjektiven Geschmacksurteile (oder ästhetische Urteile als Geschmacksurteile) als für jedermann gültig gehalten werden können. Aber Geschmacksurteile selber verlangen Kant zufolge nicht nach der Einstimmung aller Menschen. Das könne nur ein logisch allgemeines Urteil leisten, das Gründe anführen kann (KU, B 25-26). Dass Geschmacksurteile als für jedermann gültig angesehen werden können (d. h. die Allgemeingültigkeit des Geschmacksurteils), besteht darin, dass ein Urteilender sein subjektives Urteil als ein exemplarisches vorlegt und er nicht allen die Bestätigung von Begriffen postuliert, sondern nur den Beitritt aller anderen erwartet (vgl. KU, B 26). „Die allgemeine Stimme ist also nur eine Idee“ (KU, B 26), weil Geschmacksurteile nicht auf dem objektiven logischen Grund, sondern lediglich auf subjektivem Wohlgefallen oder Missfallen und auf subjektiver Lust oder Unlust fußen. Dabei hat die Bedeutung des Wortes ‘Idee’ für Kants Philosophie keine konstitutive, sondern eine regulative Funktion. Dass die allgemeine Stimme nur eine Idee ist, bedeutet nicht, dass sie wirklich existiert. In diesem Sinne ist die Behauptung von Lyotard, dass Idee für Kant nur etwas in Wirklichkeit nicht Existierendes bedeute, ihrerseits nicht falsch. Aber Idee kann nicht zwingend allein unter einem solchen Aspekt interpretiert werden. Sie hat dabei den Charakter einer regulierenden Norm. Sie spielt also die Rolle eines Maßstabs, mit dem man die Realität widerspiegeln kann.

Die Allgemeingültigkeit des Geschmacksurteils ist daher keine objektive, die auf einem logischen Grund fußt, sondern eine subjektive, die auf der bei einem Urteilenden vorhandenen Erwartung der Beistimmung Anderer fußt. Aus diesem Grund kann eine solche Allgemeingültigkeit nicht etwas begrifflich schon Bestimmtes sein. Mit anderen Worten: Sie ist nicht etwas Festgehaltenes, sondern etwas Unbestimmtes. Die subjektive Allgemeingültigkeit steht für das Geschmacksurteil und gründet nur auf der Beistimmung der Anderen, während die objektive für das Erkenntnisurteil steht und auf logischer Schlussfolgerung und wissenschaftlicher Bestätigung gründet. Die allgemeine Stimme ist also keine empirisch bestätigte Tatsache, auch wenn ein Urteilender an alle Anderen appelliert, seinem Urteil zuzustimmen. Daher ist die allgemeine Stimme beim Geschmacksurteil eine kontrafaktische Annahme.393

Dass wir auf diese Weise um die Beistimmung jedes Anderen zu unseren Geschmacksurteilen werben können, liegt darin, dass es in uns allen einen gemeinsamen Grund gibt (vgl. KU, B 63). Dies eben ist der Gemeinsinn. Kant sagt, dieser Gemeinsinn gründe nicht auf einem Privatgefühl, sondern einem gemeinschaftlichen Gefühl (vgl. KU, B 67). Er behauptet ferner, dieser Gemeinsinn unterscheide sich wesentlich vom Verstand. Anhand des gemeinen Verstandes fällen wir nach den Begriffen Urteile, und aufgrund des Gemeinsinns fällen wir nach dem (gemeinschaftlichen) Gefühl Urteile. Hierbei heißt der Gemeinsinn ‘der ästhetische Gemeinsinn’.394 Nun kann Kant zufolge das Geschmacksurteil nur unter der Voraussetzung gefällt werden, dass es einen Gemeinsinn gibt (KU, B 64-65).

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Unter dieser Voraussetzung kann sich ein Geschmacksurteil vom bloßen subjektiven zum allgemeingültigen Urteil wandeln. Nun aber ist ein solcher Gemeinsinn eine bloße Annahme, aufgrund derer einem subjektiven Urteil allgemeine Geltung zugeschrieben werden kann. Nach Kants Worten: Der ästhetische Gemeinsinn ist „eine bloße idealische Norm“ (KU, B 67), unter deren Voraussetzung man zu einem Sollen (jedermann werde nicht mit unserem Urteil übereinstimmen, sondern solle damit zusammenstimmen) auffordern kann (ebd.). Der ästhetische Gemeinsinn ist keine Grundlage dafür, dass alle mit uns übereinstimmen, sondern Grundlage für die Möglichkeit, dass wir von allen erwarten können, dass sie unserem Urteil beistimmen. Der ästhetische Gemeinsinn liefert uns einen Grund für den Beitritt aller Anderen zu unserem gefühlsbasierten Geschmacksurteil, während der logische Gemeinsinn aufgrund der Begriffe unserem Erkenntnisurteil objektive allgemeine Geltung verschaffen kann. Ferner ist nicht bestimmt, ob die Anderen unserem Geschmacksurteil zustimmen oder nicht, weil der ästhetische Gemeinsinn als Grundlage für diese Zustimmung nicht auf den Begriffen gründet. Er ist deshalb eine „unbestimmte Norm“ (KU, B 67). Wir können die Beistimmung der Anderen zu unserem Urteil nur dadurch erwarten, dass wir unser Geschmacksurteil als ein exemplarisches unter den Geschmacksurteilen über Gegenstände vorlegen. Dies ist die exemplarische Gültigkeit, von der Kant spricht (KU, B 67). Daher kann man sagen, dass die subjektive Allgemeingültigkeit, die Kant aufgrund des ästhetischen Gemeinsinns einführen wollte, auf dem intersubjektiven Zusammenhang zwischen den Individuen und auf der diesem innewohnenden Kommunizierbarkeit gründet.

Kant zufolge ist für die Entstehung der Erkenntnis erwähntermaßen die Harmonie zwischen Einbildungskraft und Verstand unentbehrlich, und diese Bedingung des Subjekts ist für alle, die über normale Erkenntnisfähigkeit verfügen, also für alle vernünftigen Menschen gleich. Die Struktur des Subjekts für die Erkenntnis und deren Mitteilung sei a priori gleich. Geschmacksurteile gäben zwar keine Erkenntnis der Gegenstände, aber sie entstammten der Harmonie zwischen Einbildungskraft und Verstand, und die Harmonie selbst sei mitteilbar. Ferner sei auch das Gefühl der Lust aus dieser Harmonie mitteilbar. Aber es sei nicht logisch bestimmt, dass die Anderen meinem Gefühl zustimmen, auch wenn das Lustgefühl mitteilbar sei. Nun sucht Kant, wie gesagt, nach dem Grund für die Mitteilbarkeit des Geschmacksurteils, und zwar aufgrund dessen, dass das Lustgefühl beim Geschmacksurteil eine Art der Harmonie zwischen der Einbildungskraft und dem Verstand darstellt. Beim Erkenntnisurteil wird das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung, das die Einbildungskraft synthetisiert, mit dem Verstand in Verbindung gebracht und zugunsten der Erkenntnis unter der Führung des Verstandes vereinheitlicht; beim Geschmacksurteil macht die Einbildungskraft dagegen mit Hilfe des Verstandes ein freies, also unbestimmtes Spiel. Nach Kant muss die Erkenntnis auf jeden Fall mitteilbar sein, damit sie zustande kommen und ihre Wahrheit oder Falschheit geprüft werden kann. In diesem Punkt ordnet sich bei der Erkenntnis die Mitteilung dem Zweck der Beurteilung von Wahrheit oder Falschheit der Erkenntnis unter; beim Geschmack dagegen ordnet sich, obwohl man annimmt, dass der Geschmack mitteilbar sei, die Mitteilung nicht einem anderen Zweck unter, weil sie nicht durch das Kriterium der Wahrheit oder Falschheit überprüft werden kann.

Mit anderen Worten: Die Mitteilbarkeit ordnet sich zwar bei der Erkenntnis dem bestimmten Allgemeinen (Gesetzen, Regeln, Prinzipien) unter, nicht aber beim Geschmack. Es ist nicht vorher bestimmt, was wir als Resultat der Mitteilung oder Verständigung gewinnen können. Die Mitteilbarkeit beim Geschmack ist darum unbestimmt.

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Diesbezüglich weist Kant darauf hin, dass wir empirisch feststellen können, dass es einen unter Völkern oder in Kulturkreisen gebildeten gemeinen (gemeinschaftlichen) Sinn gibt, auch wenn dieses Kriterium ein sehr schwaches und kaum zu Vermutungen reichendes Kriterium für die Annahme ist, dass es einen Gemeinsinn gebe (vgl. KU, B 53). Dieses Kriterium kann man, so lässt sich behaupten, durch eine Kultur des mitgeteilten Gefühls, also durch eine Kultur des auf dem sensus communis basierenden Geschmacks finden.395

Gleichwohl bedeutet dies nicht, dass wir alle einem Geschmacksurteil zustimmen, auch wenn die meisten zu allen Zeiten und unter allen Völkern über ästhetische Gegenstände ein gleiches Urteil fällen und wir darüber hinaus dies empirisch feststellen könnten. Hier gibt es kein schon vorher bestimmtes Allgemeines. Die Allgemeinheit ist beim Geschmacksurteil also unbestimmt.

Von daher erweitert sich Kants Definition des Geschmacks von der ersten Definition als „das Vermögen der Beurteilung des Schönen“ (KU, B 3 Fußnote) zur Definition als „das Beurteilungsvermögen desjenigen, was unser Gefühl an einer gegebenen Vorstellung ohne Vermittlung eines Begriffs allgemein mitteilbar macht“ (KU, B 160). Wir haben schon untersucht, dass Kant die Urteilskraft in die bestimmende und die reflektierende einteilt und der ersteren den logischen Gemeinsinn, der letzteren dagegen den ästhetischen Gemeinsinn zuweist. Der Geschmack als der ästhetische Gemeinsinn erwies sich darum als die ästhetische reflektierende Urteilskraft. Dabei findet der Geschmack kein im Voraus begrifflich gegebenes Allgemeines, sondern sucht mit Hilfe der Reflexion ein Allgemeines, sofern dieses nicht gegeben ist, unter der Voraussetzung, dass es den ästhetischen Gemeinsinn gibt. Also ist die Allgemeinheit, die wir durch das Geschmacksurteil gewinnen können, keine vom Begriff bestimmte, sondern die, die Urteilende dadurch erreichen können, dass sie an der Stelle jedes Anderen denken (durch die Erweiterung des Subjekts) (KU, B 158).396 Diese Allgemeinheit gründet wohl auf der intersubjektiven Verständigung. Wie oben erwähnt, ist Pieper sich wohl dieses Charakters des Gemeinsinns bewusst. Machen wir uns diesen nochmals mit Hilfe der bereits oben zitierten Worte Piepers deutlich: Der ästhetische Gemeinsinn ist „kein angeborener Sinn, sondern eine Fähigkeit, die sich durch den Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft im intersubjektiven Diskurs über als schön empfundene Gegenstände allererst herausbildet“.397

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Also ist der ästhetische Gemeinsinn unbestimmt, sowohl unter dem Aspekt, dass er nicht durch Begriffe bestimmt ist, als auch unter dem Aspekt, dass er nicht bestimmt ist als etwas schon im Voraus Festgelegtes, sondern erst durch die intersubjektive Verständigung des Gefühls gebildet wird. Eben in diesem Punkt kann man durchaus behaupten, dass der ästhetische Gemeinsinn unter der Bedingung seiner Kommunizierbarkeit und unserer intersubjektiven Verständigung nicht etwas Feststehendes, sondern etwas Offenes ist. Als einen solchen ästhetischen Gemeinsinn könnte man die Allgemeinheit bezeichnen, die unter dem intersubjektiven Diskurs, in dem ich an Andere appelliere, meinem Gefühl und meiner Meinung zuzustimmen, gebildet werden kann, indem ich in der Beziehung zwischen mir selbst und den Anderen diese anerkenne und ihre Gefühle und Ansichten respektiere. Von daher könnte man wiederum sagen, dass der ästhetische Gemeinsinn unbestimmt sowie nicht im Voraus festgelegt ist und eben darum durch den auf das Gefühl und Bewusstsein der Gemeinschaftsmitglieder gegründeten Lebensprozess bestimmt, geändert und entwickelt werden kann. Er ist daher für die Zukunft offen.

Darauf ließe sich die Behauptung gründen, dass der ästhetische Gemeinsinn die Grundlage für die Verständigung zwischen den Individuen und die dadurch annehmbare Solidarität schafft. Darauf gründet sich meine These: Die Allgemeinheit, die man durch die Universalisierbarkeit und Kommunizierbarkeit des Geschmacksurteils erlangen kann, ist, als die vom Subjekt ausgehende, eine relative, also eine intersubjektive Allgemeinheit, die durch den Appell an die Anderen zur Beistimmung, die Sympathie für die Anderen und die Teilnahme der Anderen gebildet werden kann.

So betrachtet, kann man sagen, es ist nicht das Apriori, sondern die Unbestimmtheit, was beim Verständnis von Kants Gemeinsinn Betonung verdient. Wenn der Geschmack, wie oben untersucht, der ästhetische Gemeinsinn und ferner die ästhetische reflektierende Urteilskraft ist – wie dies aus der immanenten Analyse der Texte Kants resultiert –, ist der ästhetische Gemeinsinn keine im Voraus vorhandene Realität, sondern die noch nicht verwirklichte Möglichkeit der Realität, die wir aufgrund der Intersubjektivität mit Hilfe der Verständigung und Solidarität anstreben müssen. Der Geschmack ist also eine gesellschaftliche Realität, die unaufhörlich zu kultivieren ist.

6.2. Geschmack und moralisches Gefühl

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Kant verweist darauf, dass der Zweck der Kritik der Urteilskraft nicht die Bildung und Kultur (= Kultivierung: Kim) des Geschmacks ist (KU, B IX). Hierbei sagt er, dass die Untersuchung des Geschmacksvermögens als ästhetischer Urteilskraft in transzendentaler Absicht angestellt wird (ebd.). In der »Kritik der ästhetischen Urteilskraft« der Kritik der Urteilskraft ist es Kants Hauptziel, zu erläutern, wie ein subjektives Geschmacksurteil allgemeine Geltung hat und warum dies notwendig ist.

Kant argumentierte, der Geschmack sei eine Art des Gemeinsinns, und unterteilte den Gemeinsinn in den logischen und den ästhetischen. Dabei erläuterte er, dass dem gesunden Menschenverstand oder dem gemeinen Verstand der logische Gemeinsinn und dem Geschmack der ästhetische Gemeinsinn entspricht. Von daher behauptete Kant im § 40 der Kritik der Urteilskraft, „dass der Geschmack mit mehrerem Rechte se n sus communis genannt werden könne, als der gesunde Verstand; und dass die ästhetische Urteilskraft eher als die intellektuelle den Namen eines gemeinschaftlichen Sinnes führen könne, wenn man ja das Wort Sinn von einer Wirkung der bloßen Reflexion auf das Gemüt brauchen will; denn da versteht man unter Sinn das Gefühl der Lust“ (KU, B 160). So versuchte Kant in der Kritik der Urteilskraft konsequent den Gemeinsinn nicht unter dem Aspekt des logischen, sondern unter dem des ästhetischen Gemeinsinns zu erläutern. Seine schlüssige Behauptung ist, dass der ästhetische Gemeinsinn ästhetische Urteilskraft, darüber hinaus auch Geschmack als reflektierende ästhetische Urteilskraft ist (KU, B 238).

Nun unterteilte Kant in seinem Argumentationsvorgang den Gemeinsinn nur in den logischen (sensus communis logicus) und den ästhetischen (sensus communis aestheticus), bezog aber nicht den moralischen Gemeinsinn mit ein. Bei Kant als einem Aufklärungsphilosophen entwickeln sich kognitive Wissenschaften, Moral und Kunst in ihrem eigenen Sinne. Also sind in der Kritik der Urteilskraft ästhetische Urteile als Geschmacksurteile keine Erkenntnisurteile. Darüber hinaus werden diese nicht durch eine moralische Idee gerechtfertigt. Diesbezüglich sagt Recki: „Anders als es auf manche Interpreten wirkt, unternimmt Kant in der Kritik der Urteilskraft keineswegs den Versuch, die allgemeine Geltung ästhetischer Urteile durch ihren Bezug auf Moralität zu legitimieren.“398

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Kant verweigert aber nicht eine „Deutung ästhetischer Urteile auf Verwandtschaft mit dem moralischen Gefühl“ (KU, B 170). Er weist darauf hin, dass das Gefühl der Lust oder Unlust – ästhetisches Gefühl im Kantischen Sinne –, das wir bei unserem Geschmacksurteil empfinden, aus der „bloßen Reflexion“ (KU, B XLV) resultiert. Ein solches Gefühl stamme aus dem freien Spiel der Einbildungskraft und des Verstandes. Das moralische Gefühl werde dagegen „lediglich durch Vernunft bewirkt.“ „Es dient nicht zur Beurteilung der Handlungen oder wohl gar zur Gründung des objektiven Sittengesetzes selbst, sondern bloß zur Triebfeder, um dieses in sich zur Maxime zu machen“ (KpV, 135). Hier verwendet Kant, so kann man sagen, das moralische Gefühl als bestimmende Urteilskraft. Dabei zeigt es sich als das Vermögen, die Einzelnen (moralische Handlungen der Individuen) unter dem gegebenen Allgemeinen (moralisches Gesetz) zu subsumieren. Es setzt anders als der Geschmack das übergeordnete Allgemeine, nämlich das moralische Gesetz voraus.

Üblicherweise pflegt man den moralischen Sinn oder das moralische Gefühl durch den Vergleich mit den sinnlichen Wahrnehmungen zu verstehen. Man setzt häufig einen moralischen Sinn voraus, wenn man über moralische Gefühle spricht, wie man für taktile Wahrnehmungen einen Tastsinn voraussetzt.399 Steht dieser Sinn hierbei nun für die sinnlichen Wahrnehmungen? Davon spricht Kant selber. Kant zufolge redet man von einem Sinn für z. B. Wahrheit, Anständigkeit und Gerechtigkeit usw., aber diese Sinne bedeuten dabei keine bloßen Sinne, sondern Beurteilungsvermögen für Urteile über Wahrheit, Anständigkeit und Gerechtigkeit (vgl. KU, B 156). Wenn wir auf diese Weise vom moralischen Sinn sprechen können, bedeutet dieser Sinn wohl auch ein Beurteilungsvermögen. Von daher kann man sagen, dass der moralische Sinn die Fähigkeit ist, moralisch zu urteilen. Dann ist das moralische Gefühl ein inneres Gefühl, das wir anhand des moralischen Sinnes erwerben. Nun stellen wir uns vor, dass jemand ein Schuldgefühl empfindet oder Eltern ein Pflichtgefühl gegenüber ihren Kindern besitzen. Es ist wohl unstreitig, dass diese Gefühle Beispiele für das moralische Gefühl sind. Falls jemand wegen seiner Handlungen Schuldgefühle bekommt, (bevor er von den durch diese verursachten Ereignissen erfährt), ist er wohl eine Person, die nach irgendeiner Norm urteilen kann. Ebenso sind Eltern, die gegenüber ihren Kindern ein Pflichtgefühl empfinden, Personen, die eine allgemeine Norm wie die Rolle und Pflichten der Eltern erkennen. In diesem Sinne ist das moralische Gefühl, so kann man sagen, die bestimmende Urteilskraft. Dabei bedeutet das Wort ‘bestimmend’, dass das moralische Gefühl schon auf einem Allgemeinen, nämlich einer gemeinschaftlichen Norm gründet. Wenn wir annehmen, dass eine Norm die allgemein anerkannte, als verbindlich geltende Regel für das Zusammenleben der Menschen ist, erlangt das moralische Gefühl schließlich „eine intersubjektiv geteilte moralische Überzeugung“400 als dessen kognitiver Inhalt. Es wird deshalb nicht zu einem Privatgefühl, sondern zu einem „überpersönlichen Gefühl.“401 Gemäß Kants eigener Diktion bringt das moralische Gefühl keine psychologische Befriedigung oder Schmerzen, sondern „ein Interesse an der Befolgung desselben (= des Gesetzes: Kim)“ (KpV, 142) hervor. Es fußt auf dem Interesse, das die handelnden Subjekte dazu zwingt, ihre Handlungen auf das übergeordnete Gesetz einzustellen.

In dieser Hinsicht lässt sich wohl sagen, dass das moralische Gefühl auf dem reflektierenden Denkvermögen gründet. Es ist also kein bloßes Privatgefühl, sondern ein durch das reflektierende Denken verinnerlichtes Gefühl. Das Subjekt, das nach dem moralischen Denken strebt, beurteilt unter dem Aspekt der allgemeinen Norm seine Handlungen und deren Intentionen, ferner seine Handlungsmaximen. Darauf gegründet ist das moralische Gefühl wohl das Gefühl, welches das Subjekt eines solchen moralischen Denkens intern besitzt. Ich habe im vorigen Absatz darauf hingewiesen, dass Kant das moralische Gefühl der bestimmenden Urteilskraft zurechnet. Für Kant war die Urteilskraft das Vermögen, das Einzelne unter das Allgemeine zu subsumieren, wobei die bestimmende Urteilskraft das Vermögen war, das Einzelne dem im Voraus gegebenen Allgemeinen (Grundsätze, Regeln, Prinzipien) zu unterstellen, und die reflektierende Urteilskraft das Vermögen war, unter Umständen ohne das gegebene Allgemeine aufgrund der Einzelnen mit Hilfe der Reflexion nach dem Allgemeinen zu suchen. Deshalb war der logische Gemeinsinn die bestimmende Urteilskraft, und der ästhetische Gemeinsinn war die reflektierende Urteilskraft.

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Kant sagt, dass „alle sittliche Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben, und dieses zwar in der gemeinsten Menschenvernunft eben sowohl, als der im höchsten Maße spekulativen“ (GMS, BA 34). Hierbei haben sittliche Begriffe mit dem zu tun, das moralische Werte, also etwas Moralisches sowie Sittliches behandelt: das Gute und das Böse, das Recht und das Unrecht. Kant verweist hier explizit darauf, dass diese Begriffe keine von Erfahrungen oder von Kontingenzen abstrahierte sind. In diesem Punkt unterscheiden sich die sittlichen Begriffe von den epistemologischen Begriffen. Sie entstammen nämlich nicht den sinnlichen Erfahrungen. Ich habe oben erwähnt, dass der moralische Sinn die Fähigkeit ist, moralisch zu urteilen. Nun könnten wir diesen darauf gegründet wie folgt definieren: Es ist der moralische Sinn, welcher gemäß den sittlichen Begriffen die Handlungen der Handelnden beurteilt; das moralische Gefühl gründet auf diesem moralischen Sinn und ist darüber hinaus ein reflektierendes Denkvermögen, das die Handelnden dazu zwingt, ihre Handlungen (durch Reflexion – dadurch, dass sie ihre Handlungen an dem übergeordneten Moralgesetz ausrichten) einem übergeordnetem Moralgesetz zu unterstellen. Das moralische Gefühl ist also ein aus den sittlichen Ideen stammendes Gefühl (vgl. KU, B 263). Nun setzt ein Akteur, der moralisch handeln will, aufgrund seines moralischen Gefühls ein übergeordnetes Moralgesetz (= das Allgemeine) voraus und versucht, seine Handlungen diesem Gesetz zu unterstellen. Das moralische Gefühl entspricht deshalb der bestimmenden Urteilskraft und unterscheidet sich darin vom Geschmack.

Nun aber sagt Kant: „Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung des Gesetzes, d. i. nach Prinzipien, zu handeln oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anders, als praktische Vernunft“ (GMS, BA 36). Hiermit besagt Kant, dass nur ein vernünftiges Wesen dem Moralgesetz gemäß handeln kann und der Wille dieses Wesens die praktische Vernunft ist. „Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen“ (GMS, BA 63). Von daher kann die reine praktische Vernunft bei Kant als der reine Wille verstanden werden.

Der Grund dafür, dass Kants Ethik sich als eine deontologische bezeichnet, besteht darin, dass Kant der Auffassung ist, moralische Handlungen sollen ohne Erwägung über deren Ergebnisse gemäß einem Imperativ der Vernunft durchgeführt werden.402 Ein solcher Imperativ der Vernunft ist eben der kategorische. Als einziger kategorischer Imperativ (dies ist die erste Formel des kategorischen Imperativs), den Kant vorschlägt, lautet er: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“ (GMS, BA 52). Die Maxime heißt dabei Kant zufolge das subjektive Prinzip zu handeln (GMS, BA 51 Fußnote), also das Prinzip, dem zufolge ein Subjekt handelt. Diese erste Formel des kategorischen Imperativs gebietet uns, so zu handeln, dass die Maxime als das subjektive Prinzip zum objektiven Prinzip wird. Mit diesem sozusagen einzigen kategorischen Imperativ ist deshalb ein Universalisierungsprinzip dargestellt, das bedeutet, dass das subjektive Prinzip zum allgemeinen wie zum universalen Prinzip wird. Wenn wir auf den Kantischen kategorischen Imperativ eingehen und ihn als ein Praxisprinzip verstehen wollen, müssen wir diese Universalisierungsfrage als eine der Hauptfragen behandeln. Mit anderen Worten: Beim Prüfen der moralischen Themen vom Standpunkt des Kantischen kategorischen Imperativs müssen wir als Akteure in Erwägung ziehen, ob unsere Handlungsmaximen als für alle gültig gehalten werden können. Eben in diesem Punkt offenbart sich, dass für den reinen Willen sowie die reine praktische Vernunft auch Reflexion erforderlich ist. Denn man sollte ein auf seine eigenen Maximen gegründetes moralisches Urteil an die gesamte Menschenvernunft anlegen, wenn man so handeln wollte, dass seine Maximen zum allgemeinen Prinzip der Gesetzgebung werden.403 Vor allem lässt sich wohl sagen, dass das Universalisierungsprinzip, das in der ersten Formel des kategorischen Imperativs erscheint, sozusagen die Erweiterung des Subjekts durch das Gedankenexperiment – also die Maxime der Urteilskraft (an der Stelle jedes Anderen denken) – (KU, B 158), beinhaltet. Der kategorische Imperativ hat eine reflektierende Tätigkeit in sich, aufgrund derer man über seine Privatbedingungen hinausgeht und angesichts des allgemeinen Standpunktes über seine Urteile nachsinnt. Das Gefühl, das vom Subjekt durch diesen allgemeinen Standpunkt, nämlich durch die an die gesamte Vernunft gehaltene Reflexion verinnerlicht wird, ist sozusagen das moralische Gefühl. In dieser Hinsicht kann man wohl sagen, dass dieses eine reflektierende Tätigkeit in sich verinnerlicht besitzt.

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Nun aber unterscheiden sich der Geschmack (als ästhetische reflektierende Urteilskraft) und das moralische Gefühl voneinander darin, dass jener durch die Reflexion nach dem Allgemeinen sucht und dieses durch die Reflexion individuelle Handlungen unter dem Allgemeinen subsumiert. Aber beide berühren sich darin, dass sie reflektierende Tätigkeiten sind. So sagt Kant: „Da (…) der Geschmack im Grunde ein Beurteilungsvermögen der Versinnlichung sittlicher Ideen (vermittelst einer gewissen Analogie der Reflexion über beide) ist, (……) so leuchtet ein, dass die wahre Propädeutik zur Gründung des Geschmacks (als der ästhetischen reflektierenden Urteilskraft: Kim) die Entwicklung sittlicher Ideen und die Kultur (= Kultivierung: Kim) des moralischen Gefühls sei“ (KU, B 263-264). Obgleich Kant selber die Absicht der Untersuchung des Geschmacksvermögens in der Vorrede der Kritik der Urteilskraft nicht als die Bildung und die Kultur des Geschmacks manifestiert, macht er hier deutlich, dass die Gründung des Geschmacks darin besteht, sittliche Ideen zu entwickeln und das moralische Gefühl zu kultivieren.

Ich möchte hier die Aufmerksamkeit nur darauf lenken, dass die Erweiterung des Subjekts, die man zugleich im Geschmack und im moralischen Gefühl finden kann, und die auf Reflexion gründende intersubjektive Kommunizierbarkeit bei der Neubegründung der Rationalität unserer Handlungen behilflich sein könnten. Um dies zu erläutern, möchte ich erneut auf den intersubjektiven Charakter des Geschmacks hinweisen. Geschmacksurteile sind Urteile, die auf dem Gefühl der Lust oder Unlust fußen. Und die individuellen Subjekte können darin die Allgemeingültigkeit ihrer Urteile gewinnen, dass sie an die Anderen um Zustimmung zu ihren Urteilen angesichts der intersubjektiven Verhältnisse appellieren oder diese von den Anderen erwarten. Der Geschmack ist dabei die ästhetische reflektierende Urteilskraft. Das Gefühl der Lust beim Geschmacksurteil kann, „wie alle empirischen Urteile, keine objektive Notwendigkeit ankündigen und auf Gültigkeit a priori Anspruch machen“. „Aber das Geschmacksurteil macht auch nur Anspruch, wie jedes andere empirische Urteil, für jedermann zu gelten“ (KU, B XLVI). Mit Kants Worten sagen wir weiter: „Man sieht hier leicht, dass Lust oder Unlust, weil sie keine Erkenntnisarten sind, für sich selbst gar nicht können erklärt werden, und gefühlt, nicht eingesehen werden wollen“ (KU, H 38).404 Damit das, was vom einzelnen Subjekt gefühlt wurde, allgemeine Geltung erlangen kann, muss es die Prozedur des Vergleichs und der Kontrastierung mit dem, was von der gesamten Menschheit gefühlt wird, nämlich die Prozedur der Reflexion, durchlaufen. Ein Reflexionsgeschmack fußt deshalb wohl auf dem gemeinschaftlichen Sinn. Aber man sollte betonen, dass dieser gemeinschaftliche Sinn nur auf unserer intersubjektiven Kommunizierbarkeit Realität besitzt.

Mit Recki möchte ich sagen: „Die reflexive Mitteilungsfähigkeit ist denkenden und fühlenden Subjekten gemeinsam. Mit der Entdeckung einer reflexiven Leistung, welche der praktischen Vernunft und der ästhetischen Urteilskraft gleichermaßen zukommt, wird auch die beiden gemeinsame interne Handlungsrationalität deutlicher erkennbar.“405 Wenn man sagen könnte, dass Kants ästhetischer Gemeinsinn kein privates Gefühl, sondern ein intersubjektiv geteiltes Gefühl ist, wäre zu schlussfolgern: Die Menschheit kann nicht nur mittels eines allen gemeinsamen Ideals der praktischen Rationalität des Handelns oder der auf den Naturwissenschaften begründeten theoretischen Rationalität vereinigt werden, sondern auch durch eine Kultur des mitgeteilten Gefühls, also eine Kultur des auf den sensus communis basierenden Geschmacks.406

6.3. Ästhetisches Urteil und ästhetische Rationalität

6.3.1.  Das ästhetische Urteil und die ästhetische Erfahrung bei Kant

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Wie bisher untersucht wurde, betrachtet Kant das Geschmacksurteil und das Urteil über das Erhabene als die beiden Arten von ästhetischen Urteilen (vgl. KU, B VIII und B 114). Er sagt, dass „das ästhetische Urteil nicht bloß als Geschmacksurteil auf das Schöne, sondern auch, als aus einem Geistesgefühl entsprungenes, auf das Erhabene bezogen wird“ (KU, B XLVIII). Hier erinnern wir an das, was im zweiten Kapitel dieser Arbeit erwähnt wurde, nämlich dass Kant das Attribut ‘ästhetisch’ als dem Attribut ‘logisch’ gegenüberstehend verwendet. Was bei der Bestimmung der Gegenstände zur Erkenntnis behilflich oder verwendbar ist, ist die logische Gültigkeit (vgl. KU, B XLII). Das Attribut ‘ästhetisch’ bedeutet keine Bestimmung der Gegenstände und hat keine logische Geltung. Dass die Vorstellung über ein Objekt eine ästhetische Beschaffenheit besitzt, bedeutet, dass sie nicht mit dem Gegenstand, sondern mit dem Subjekt zu tun hat (vgl. KU, B XLII und B 4). Die ästhetische Urteilskraft trägt also zur Erkenntnis ihrer Gegenstände nichts bei (KU, B LII-LIII) und ist darum keinerlei Erkenntnisurteil. Mit dem Ausdruck ‘ästhetisch’ können wir also keine Eigenschaften von Objekten beschreiben, sondern lediglich unseren Umgang mit diesen Objekten charakterisieren.407 

Dass das Geschmacksurteil ein ästhetisches Urteil ist, gründet darauf, dass es kein Urteil zur Erkenntnis ist, sondern auf dem Lust- oder Unlustgefühl des Subjekts fußt. Kant sagt: „Das Schöne kommt darin mit dem Erhabenen überein, dass beides für sich selbst gefällt. Ferner darin, dass beides kein Sinnen- noch ein logisch-bestimmendes, sondern ein Reflexionsurteil voraussetzt“ (KU, B 74). Das Wohlgefallen am Erhabenen enthalte nun nicht positive Lust, sondern vielmehr Bewunderung oder Achtung (KU, B 76). Das Urteil über das Erhabene sei ein ästhetisches Urteil, weil das Wohlgefallen dabei nicht auf der Eigenschaft der Gegenstände, sondern auf dem Gefühl des Subjekts über die Gegenstände gründet.408 Das ästhetische Urteil beteiligt sich, unabhängig von der Sinnenempfindung sowie dem Begriff, nur an der Beurteilung (aufgrund des Gefühls des Subjekts) (vgl. KU, B 180). Das ästhetische Urteil Kants hat deshalb mit Erkenntnis nichts zu tun und besitzt keine Erkenntnisfunktion. Das ästhetische Urteil (als Geschmacksurteil) gründet auf der Autonomie des über das Gefühl der Lust urteilenden Subjekts (vgl. KU, B 135).409

Von daher kann man wohl sagen, dass die ästhetische Erfahrung bei Kant durchaus eine Erfahrung ist, die innerhalb des mit einem Gegenstand konfrontierten Subjekts geschieht. Diesbezüglich sagt Beate Brand: „Der Begriff der ästhetischen Erfahrung ist ein Schlüsselbegriff gegenwärtiger Debatten der philosophischen Ästhetik. (……) Kants Kritik der ästhetischen Urteilskraft wird eine bis heute vorbildliche Analyse der ästhetischen Erfahrung zugeschrieben. Allerdings sucht man diesen Terminus bei Kant vergeblich.“410 Wir können jedoch die Bedeutung von Kants ästhetischer Erfahrung in Kants eigenen Texten finden. Kant zufolge entsteht das Gefühl der Lust oder Unlust daraus, dass die Einbildungskraft (als Vermögen der Anschauungen a priori) mit dem Verstand (als dem Vermögen der Begriffe) durch eine gegebene Vorstellung intentionslos in Übereinstimmung gebracht wird (vgl. KU, B XLIV). Dabei ist die Proportion dieser Erkenntnisvermögen (Einbildungskraft und Verstand), also deren Zusammenstimmung, der Grund der Lust (KU, B LVII); diese Lust entstammt der bloßen Reflexion über die Form der Gegenstände (vgl. KU, B 155). „Das Bewusstsein der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte des Subjekts bei einer Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, ist die Lust selbst“ (KU, B 37). Während die Einbildungskraft beim Erkenntnisurteil unter Führung des Verstandes das Mannigfaltige der Sinne zusammensetzt, treibt sie beim Geschmacksurteil mithilfe des Verstandes ein freies Spiel. Auf diese Weise ist die ästhetische Erfahrung nichts anderes als der Prozess, dass ein Subjekt durch die ästhetische Reflexion und das ästhetische Spiel das Gefühl der Lust oder Unlust empfindet. Daher sind die ästhetische Reflexion und das ästhetische Spiel zwei Dimensionen ein und desselben Prozesses der ästhetischen Erfahrung.411

6.3.2. Die ästhetische Erfahrung und die ästhetische Wahrnehmung bei Kant

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Befassen wir uns nunmehr, von Kants Kritik der Urteilskraft ausgehend und zugleich über sie hinausgehend, mit der Frage der ästhetischen Erfahrung. Was die ästhetische Erfahrung angeht, muss man mit Rücksicht auf die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks ‘ästhetisch’ den Charakter der ästhetischen Erfahrung klären. Bereits Kant hatte auf die Zweideutigkeit des Wortes ‘ästhetisch’ hingewiesen. Hierzu bringen wir ein umfänglicheres Zitat: „Der Ausdruck einer ästhetischen Vorstellungsart ist ganz unzweideutig, wenn darunter die Beziehung der Vorstellung auf einen Gegenstand, als Erscheinung, zur Erkenntnis desselben verstanden wird; denn alsdenn bedeutet der Ausdruck des Ästhetischen, dass einer solchen Vorstellung die Form der Sinnlichkeit (wie das Subjekt affiziert wird) notwendig anhänge und diese daher unvermeidlich auf das Objekt (aber nur als Phänomen) übertragen werde. Daher konnte es eine transzendentale Ästhetik als zum Erkenntnisvermögen gehörige Wissenschaft geben. Seit geraumer Zeit aber ist es Gewohnheit geworden, eine Vorstellungsart ästhetisch, d. i. sinnlich, auch in der Bedeutung zu heißen, dass darunter die Beziehung einer Vorstellung nicht aufs Erkenntnisvermögen, sondern aufs Gefühl der Lust und Unlust gemeinet wird. Ob wir nun gleich dieses Gefühl (dieser Benennung gemäß) auch einen Sinn (Modifikation unseres Zustandes) zu nennen pflegen, weil uns ein anderer Ausdruck mangelt, so ist er doch kein objektiver Sinn, dessen Bestimmung zum Erkenntnis eines Gegenstandes gebraucht würde, (……) sondern der gar nichts zum Erkenntnisse der Gegenstände beiträgt. Eben darum, weil alle Bestimmungen des Gefühls bloß von subjektiver Bedeutung sind, so kann es nicht eine Ästhetik des Gefühls als Wissenschaft geben, etwa wie es eine Ästhetik des Erkenntnisvermögens gibt. Es bleibt also immer eine unvermeidliche Zweideutigkeit in dem Ausdrucke einer ästhetischen Vorstellungsart, wenn man darunter bald diejenige versteht, welche das Gefühl der Lust und Unlust erregt, bald diejenige, welche bloß das Erkenntnisvermögen angeht, sofern darin sinnliche Anschauung angetroffen wird, die uns die Gegenstände nur als Erscheinungen erkennen lässt“ (KU, H 27-28).

Hierbei verweist Kant darauf, dass der Ausdruck ‘ästhetisch’ gleichzeitig zwei Bedeutungen hat: eine auf der Seite der Erkenntnis der Gegenstände, eine andere auf der Seite des Gemütszustandes des Subjekts als Lust oder Unlust unabhängig von der Erkenntnis. Der Ausdruck ‘ästhetisches Urteil’ ist wegen der Zweideutigkeit des Wortes ‘ästhetisch’ von Grund auf zweideutig insofern, dass es an der Erkenntnis der Gegenstände beteiligt ist und zugleich den Gemütszustand des Subjekts als Lust oder Unlust offenbart. Nun aber sagt Kant: „Diese Zweideutigkeit kann indessen doch gehoben (sic!) werden, wenn man den Ausdruck ästhetisch, weder von der Anschauung, noch weniger aber von Vorstellungen des Verstandes, sondern allein von den Handlungen der Urteilskraft braucht. (……) Denn Anschauungen können zwar sinnlich sein, aber Urteilen gehört schlechterdings nur dem Verstande (in weiterer Bedeutung genommen) zu, und ästhetisch oder sinnlich urteilen, so fern dieses Erkenntnis eines Gegenstandes sein soll, ist selbst alsdann ein Widerspruch, wenn Sinnlichkeit sich in das Geschäft des Verstandes einmengt und (…) dem Verstande eine falsche Richtung gibt; das objektive Urteil wird vielmehr immer nur durch den Verstand gefällt, und kann sofern nicht ästhetisch heißen. Daher hat unsere transzendentale Ästhetik des Erkenntnisvermögens wohl von sinnlichen Anschauungen, aber nirgend von ästhetischen Urteilen reden können“ (KU, H 28-29).

Nach Kants Hinweis hat das Wort ‘ästhetisch’ die Bedeutung von ‘sinnlich’. Das Wort ‘sinnlich’ hat dabei erstens die Bedeutung ‘auf der Sinnesempfindung sowie Sinneswahrnehmung beruhend’. Es hat hier mit der Erkenntnis der Gegenstände zu tun, und die sinnlichen Erkenntnisse sind wohl solche, die auf Sinnesempfindungen sowie Sinneswahrnehmungen gründen, und meinen deshalb Erkenntnisse, die noch keinen begrifflichen Abstraktionsprozess durchlaufen haben. Das Wort ‘sinnlich’ meint zweitens ‘auf dem Gemütszustand des Subjekts (unabhängig von der Erkenntnis der Gegenstände) beruhend’. Deshalb schließt der Ausdruck ‘ästhetisch’, wenn wir ihn in der Bedeutung von ‘sinnlich’ verwenden, diese Amphibolie ein.

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Nach Kants Erläuterung sollte man nun dieses Wort ‘ästhetisch’, sofern man es mit dem Wort ‘Urteil’ in Verbindung bringt, nur in der Bedeutung ‘auf dem Gemütszustand des Subjekts beruhend (gemäß dem Gefühl der Lust oder Unlust)’ verwenden. Anderenfalls kann der Ausdruck ‘ästhetisches Urteil’ wohl eine C ontradictio in Adje c to (Widerspruch im Hinzugefügten) in sich haben. Denn im Ausdruck ‘ästhetisches Urteil’ widerspricht das Wort ‘ästhetisch’ dem als Funktion des Verstandes aufgefassten Wort ‘Urteil’, sofern das Wort ‘ästhetisch’ als ‘sinnlich’ verstanden und darum in der Bedeutung ‘auf Sinnesempfindung und Sinneswahrnehmung beruhend’ verwendet wird. Deshalb kann das Wort ‘ästhetisch’, so Kant, im Ausdruck des ästhetischen Urteils nur die eine Bedeutung haben: auf das Gefühl des Subjekts bezogen und ferner auf der Tätigkeit der Urteilskraft beruhend. Denn wenn das Wort ‘ästhetisch’ im ästhetischen Urteil als ‘sinnlich’ verwendet und das ästhetische Urteil darum als ‘sinnliches Urteil’ betrachtet wird, kann das Wort ‘sinnlich’ kein Attribut vom ‘Urteil’ werden, das der Tätigkeit des Verstandes zugehörig ist. Logischerweise hat ein Urteil als Aussage ‘S ist P’ die Form, dass ein Begriff (Subjekt) mittels der Kopula mit einem anderen Begriff (Prädikat) verbunden ist. Bedeutet das Wort ‘ästhetisch’ die Erkenntnis auf der sinnlichen Stufe, also die sinnliche Anschauung der Gegenstände, so widerspricht es dem ‘Urteil’, das die Erkenntnis auf der vernünftigen Stufe ist (mit Kants Worten: in der Funktion des Verstandes). Im ästhetischen Urteil muss das Wort ‘ästhetisch’ daher die Bedeutung ‘auf dem Gefühl des Subjekts beruhend’ haben. In diesem Sinne ist das ästhetische Urteil kein Erkenntnisurteil. Hierzu kann man sagen, dass bei den ästhetischen Urteilen (x ist schön; x ist nicht schön; x ist erhaben; x ist nicht erhaben) die Bedeutung des Wortes ‘ästhetisch’ als etwas verstanden werden muss, das sich über das Gefühl des Subjekts äußert. Von Kants Standpunkt aus bedeutet die ästhetische Erfahrung (obgleich Kant den Ausdruck ‘ästhetische Erfahrung’ nicht gebraucht) keine sinnliche Erfahrung. Sie ist also keine Erfahrung in der Erkenntnis der sinnlichen Stufe.

In diesem Sinne kann es bei Kant keinen Ausdruck wie ‘ästhetische Wahrnehmung’ geben; falls es diesen geben sollte, muss er wohl mit dem Gefühl des Subjekts in Beziehung stehen, das unabhängig von der (sinnlichen) Erkenntnis ist. Kants Ansicht nach wird vor allem die Autonomie des Ästhetischen vorausgesetzt (obgleich er auf die Affinität zwischen dem Geschmack und dem moralischen Gefühl verweist und darüber hinaus der Auffassung ist, dass die vom Genie verkörperten Kunstwerke der Inbegriff der moralischen Idee seien). So wird bei Kant der autonome Charakter des Schönen und der Kunst, der als ein Merkmal der Moderne vorgestellt wurde, vorausgesetzt. Das Schöne ist nicht der wissenschaftlichen Wahrheit und dem moralischen Guten untergeordnet; die Kunst zielt auf keine Erkenntnis der objektiven Welt und keine moralische Erhöhung ab.

Wenn man aber in dieser Weise die Autonomie des Ästhetischen negieren will (auch wenn man wie Adorno die Autonomie der Kunst darin sieht, künstlerische Erfahrung vom genießenden Geschmack zu befreien (vgl. ÄT, 26)), steht das Wort ‘ästhetisch’ zwangsläufig mit der sinnlichen Erkenntnis in Verbindung und bezieht sich deshalb wiederum auf die Wahrheit. Die Kunst wird darum zum Ort der Wahrheit.412 Auf diese Weise ist die Reflexion der Moderne über die ästhetische Erfahrung von der ungelösten Zweideutigkeit bestimmt. Wenn man danach fragt, was die ästhetische Erfahrung ist, muss man darum zwangsläufig auf diese Zweideutigkeit des Ausdrucks ‘ästhetisch’ seine Aufmerksamkeit richten.

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Wir haben schon darauf hingewiesen, dass bei Baumgarten der Ästhetik der Topos der Wissenschaft von der Sinnlichkeit zugeteilt wurde. Bei ihm wurde sie als Wissenschaft (scientia) und zugleich als Kunst (ars) dargestellt. Dabei beinhaltet ars als antiker Terminus einerseits die Bedeutung von Kunst und zugleich andererseits die Bedeutung einer Theorie, eines reflexiven Denksystems über die freien Künste. Auf diesem antiken Boden bezeichnet Baumgarten Ästhetik als das, was mit der Erkenntnis der Wahrheit zu tun hat. Dabei findet sie, so Baumgarten, das Medium des Erkenntniszugangs zur Wahrheit in den Sinnen. Ästhetik wird bei ihm deshalb als die Wissenschaft der sinnlichen Erkenntnis zu einer Disziplin der Philosophie. Sie wird auch zu einem reflektierenden gedanklichen System über die schöpferische Arbeit, also zu einer Theorie über die freien Künste, die nicht unmittelbar auf den praktischen Nutzen und ähnliche menschliche Zwecke abzielt.413 Man kann hier den Terminus ‘philosophische Ästhetik’ nur verwenden, wenn man annimmt, dass die Ästhetik die Rolle einer Teildisziplin der Philosophie spielt. Dabei zielt diese philosophische Ästhetik auf die Erhellung der Merkmale der Annäherung der sinnlichen Erkenntnis an die Wahrheit, die der diskursiven (begrifflichen) Erkenntnis gegenübersteht, und auf die Erhellung der Struktur der sinnlichen Erkenntnis ab.414 Mit der Entwicklung (des Begriffs) der autonomen Kunst trifft jedoch die Behauptung nicht mehr zu, dass es die Aufgabe der philosophischen Ästhetik sei, durch die sinnliche Erkenntnis die Wahrheit zu erreichen.415 Denn die ästhetischen Erfahrungen lassen sich nicht auf die sinnlichen reduzieren, auch wenn man das Wort ‘ästhetisch’ in der Bedeutung von ‘sinnlich’ verwendet; die ästhetischen Erfahrungen, die man konfrontiert mit irgendwelchen Gegenständen erlangen kann, sind mehr als die sinnlichen, sei dieser Gegenstand nun etwas Natürliches oder etwas Alltäglich-Künstliches. Diesbezüglich sagt Bubner: „Die ästhetische Erfahrung fühlt sich zunächst durch ein sinnliches Objekt angesprochen, indem sie darin mehr zu erkennen meint, als was in die Erkenntnis irgendeines sinnlichen Erfahrungsgegenstandes eingeht. Sie sieht beispielsweise kein Ding, sondern ein Bild.“416 Bubner spricht hier zwar über die ästhetische Erfahrung in Kunstwerken, aber diese lässt sich wohl auf Gegenstände erweitern, die keine Kunstwerke sind. In diesem Sinne geht die ästhetische Erfahrung zwar von der sinnlichen aus, aber sie ist die Erfahrung von etwas, das dieser sinnlichen Erfahrung zugefügt worden ist.

Daher sollte die folgende Erklärung in Betracht gezogen werden: Die ästhetische Erfahrung der Naturwesen beschränkt sich nicht darauf, sie sinnlich wahrzunehmen (sinnliche Wahrnehmung), sondern vielmehr kommt es ihr immer darauf an, diesem Wahrgenommenen den Gemütszustand des Subjekts hinzuzufügen. Kant selbst sagt freilich, das ästhetische Urteil stehe nur mit der ästhetischen Beurteilung der Gegen-stände in Beziehung. Ein Subjekt, das mit einem Gegenstand konfrontiert ist, nimmt diesen jedoch vor der ästhetischen Beurteilung sinnlich wahr. Kant negiert nicht, dass das Subjekt, das ein ästhetisches Urteil fällt, das Objekt sinnlich wahrnimmt. Er weist nur darauf hin, dass ästhetische Urteile keine Erkenntnisurteile sind. Die ästhetische Erfahrung wird bei Kant zwar durch die ästhetische Reflexion und das ästhetische Spiel konstruiert, aber das Subjekt dieser ästhetischen Erfahrung kann nicht vermeiden, das Objekt (den Gegenstand) sinnlich wahrzunehmen, bevor es bezüglich des Objekts durch das Zusammenspiel von Einbildungskraft und Verstand das ästhetische Spiel macht. Denn anderenfalls kann die Tätigkeit der Einbildungskraft wohl nicht zustande kommen. Gleichwohl war die ästhetische Erfahrung bei Kant nicht das, was aus dieser sinnlichen Erfahrung rührt, sondern das, was aus dem Gemütszustand, dem Gefühl des Subjekts wie Lust und Unlust entspringt. Eben dies ist der Bedeutungsinhalt dessen, was die ästhetische gegenüber der sinnlichen Erfahrung zusätzlich ausmacht. Kant zufolge basiert die ästhetische Erfahrung auf der „reflektierten Wahrnehmung“ (KU, B XLVI) wie auf der „inneren Wahrnehmung“ (KU, B 98). Von Kants Standpunkt her gesehen: Das ästhetische Urteil ist es, welches aufgrund dieser ästhetischen Erfahrung Beurteilungen abgibt; diese steht zwar mit der sinnlichen Wahrnehmung der Gegenstände in Beziehung, aber sie ist kein passives Empfangen, sondern ein aktives Reagieren.

Richten wir nun mit dieser ästhetischen Erfahrung unsere Aufmerksamkeit auf die Kunstwerke, und beziehen wir darüber hinaus die Ansicht ein, die Kunstwerke als Orte der Wahrheit bezeichnet. Hierbei müssen wir dann zwangsläufig die ästhetische Erfahrung in noch viel komplexerem Rahmen erläutern. In erster Linie müssten wir sie in zwei Richtungen einteilen: eine solche in dem Prozess, wo die Produzenten der Werke sie konzipieren und herausstellen, und eine solche in dem Prozess, wo die Rezipienten der Werke sie aufnehmen und würdigen. Hier lassen wir die umstrittene Frage um die Erkenntnisfunktion der Kunstwerke beiseite. Ferner beziehen wir die Ansicht ein, dass Kunstwerke eine Erkenntnisfunktion haben und deshalb Orte der Wahrheit seien. Woher kommen dann die ästhetischen Erfahrungen der Produzenten und Rezipienten? Sie bestehen wohl nicht in der bloßen Erkenntnisfunktion der Kunstwerke. Nehmen wir an, dass realistische Werke die menschliche Lebensgestaltung unter den jeweiligen Umständen vor Augen führen, dann können wir ihnen eine Erkenntnisfunktion zubilligen. Die ästhetische Erfahrung ist jedoch etwas, das über diese Funktion hinausgeht.

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Gesetzt den Fall, dass man in dem L’Angélus (dem Angelusgebet) von Jean François Millet nur die betenden Bauersleute erkennt, ist dies zwar eine sinnliche Erkenntnis oder sinnliche Erfahrung, aber keine ästhetische Erfahrung. Nimmt man durch dieses Bild die Attitüde des Malers über das Leben wahr (und fühlt man sich erhaben), ist dies wohl keine bloße sinnliche Wahrnehmung mehr, sondern eine „reflektierte Wahrnehmung“ (KU, B XLVI) sowie eine „innere Wahrnehmung“ (KU, B 98). Eine solche Wahrnehmung beruht nicht auf den Eigenschaften des Gegenstandes, sondern steht mit der Attitüde des Subjekts in Verbindung. Von daher wird deutlich: Selbst wenn man annimmt, dass Kunstwerke (oder Künste) die Funktion der Kritik an einer irrationalen Realität haben, geht die ästhetische Erfahrung derartiger Kunstwerke über ihre Erkenntnisfunktion hinaus. Sie besteht hierbei nicht in der bloßen Erkenntnisfunktion der irrationalen Realität, sondern in der Einstellung des Subjekts (sei es der Produzent oder der Rezipient) zu dieser Realität. Anders gesagt: Die ästhetische Erfahrung beschränkt sich hierbei nicht auf die Erkenntnis der unterdrückerischen Realität, sondern kommt dadurch zustande, dass dieser Erkenntnis der Realität eine Attitüde des Subjekts zugefügt wird – sei diese progressiv oder konservativ. Dies entspricht dem Interesse, über das Adorno spricht.

Greifen wir hier noch einmal auf Kants Worte zurück, um das Missverständnis um sein interesseloses Wohlgefallen zu beseitigen. Der Grund des Schönen war bei Kant das „interesselose Wohlgefallen“. Wir haben darauf hingewiesen, dass dies „unabhängig von Besitz und Nutzen“ bedeutet. Nun aber bedarf es eines anderen Moments, damit das Gefühl dieses interesselosen Wohlgefallens mitgeteilt werden kann. Kant bezeichnet dieses Moment als das Interesse.

Nachdem ein Geschmacksurteil, so Kant, als reines ästhetisches Urteil gegeben worden ist, nämlich nachdem ein Gegenstand unabhängig von der Aussicht auf Nutzen oder Gebrauch (oder der Sicht auf Wahrheit sowie Moralität) einfach als ein ästhetischer aufgefasst worden ist, bedarf es bei einem solchen Geschmacksurteil des Interesses (vgl. KU, B 161-162). Dieses Interesse ist etwas Gesellschaftliches, dessen es für die Mitteilung von Gefühlen bedarf. Kant sagt: „Empirisch interessiert das Schöne nur in der Gesellschaft“ (KU, B 162). Vor allem macht Kant hier deutlich, dass es zur Mitteilung des Gefühls eines Interesses bedarf. Dieses Interesse fußt auf der Sozialität; anhand der eben auf dem Interesse gegründeten Sozialität kann das subjektive Gefühl der Lust und Unlust mitgeteilt werden.

6.3.3. Das ästhetische Denken und die ästhetische Rationalität

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Wenn man annimmt, dass man für Kants Ansicht den Ausdruck ‘ästhetische Wahrnehmung’ verwenden könnte, und man diesen von der Contradict i o in Adjecto (Widerspruch im Hinzugefügten) befreien möchte, darf man ihn nicht in der Bedeutung der sinnlichen Wahrnehmung auf der sinnlichen Stufe der Erkenntnis, sondern muss ihn in der Bedeutung der reflektierten wie inneren Wahrnehmung betrachten. Was sollte man sodann unter dem Ausdruck ‘ästhetisches Denken’ verstehen, den man öfters hören kann? Man bemerkt unschwer, dass er eine Contradict i o in Adjecto ist, wenn man ihn als „sinnliches Denken“ auffasst.

Welsch versucht 20 Jahre nach der Klage Adornos über die modernen Geisteswissenschaften, als das Merkmal der Moderne das ästhetische Denken zu bezeichnen, indem er Adorno zitiert: „Was den gegenwärtigen Geisteswissenschaften als ihre immanente Unzulänglichkeit: ihr Mangel an Geist, vorzuwerfen ist, das ist stets fast zugleich Mangel an ästhetischem Sinn (ÄT, 344). (……) Zwei Jahrzehnte nach diesem Diktum Adornos hat die Lage sich verändert. (……) Das Denken, das heute dominiert, ist ein ästhetisches Denken.“417 Darauf gegründet wollte Welsch die Ästhetik als „Thematisierung von Wahrnehmungen aller Art, sinnenhaften ebenso wie geistigen, alltäglichen wie sublimen, lebensweltlichen wie künstlerischen“ verstehen.418 Gernot Böhme versucht ebenfalls dahingehend die Ästhetik auf die Wahrnehmungstheorie überhaupt auszudehnen, dass er die Ästhetik als ‘Aisthetik’ interpretiert. In diesem Punkt steht er auf dem gleichen Boden wie Welsch. Insofern lässt sich sagen, dass beide Autoren gegen „die Krise der Moderne (…) als systematische Produkte ungebremster Modernisierung“419 anzukämpfen vorschlagen.

Wie wir in der Auseinandersetzung mit Adorno untersucht haben, läuft der Rationalisierungsprozess der Moderne auf die Reduktion der Vernunft auf die formal-instrumentale Vernunft, auf die Etablierung eines völlig rationalisierten Systems der Herrschaft und auf die Liquidation des autonomen Subjektes hinaus.420 Der verwalteten Gesellschaft mangelt es nach Adornos Ansicht, so kann man sagen, am „ästhetischen Sinn.“ Aufgrund dieser seiner Zeitdiagnose versuchte Adorno die ästhetische Rationalität als Korrekturmittel der modernen instrumentalen Rationalität ins Werk zu setzen. Für Adorno war die ästhetische Rationalität die Rationalität der Verfahrensmethoden bezüglich der Materialien für die Organisation der Kunstwerke und ferner die Rationalität, die bei der ästhetischen Einstellung des ästhetischen Subjekts erscheint, anders gesagt, die Rationalität der ästhetischen Irrationalität, die mit Hilfe der mimetischen Funktion der Kunstwerke die Irrationalität der realen Welt denunziert. Sie zeigt sich darüber hinaus als die Versöhnung des den ästhetischen Sinn tragenden Subjekts mit dem Objekt. Mir scheint nun, dass Welschs „ästhetisches Denken“ auf Adornos „ästhetischem Sinn“ fußt. Vor allem behauptet Welsch, ästhetisches Denken sei ein für die Wahrnehmungen ausschlaggebendes Denken, indem er sagt, dass Ästhetik in besonderer Weise mit Wahrnehmungen – aisthesis – im Bund sein muss.421

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Hier ist Welsch der Auffassung, dass man die Wahrnehmungen nicht auf Wahrnehmungen visuellen Typs beschränken darf und die auditiven Phänomene für ebenso wichtig wie die visuellen halten solle. Ihm zufolge ist ‘Wahrnehmung’ ein weiterer Be-griff als ‘Sinneswahrnehmung’; für das ästhetische Denken sind gerade Wahrnehmungen ausschlaggebend, die nicht bloße Sinneswahrnehmungen sind.422 Darauf gegründet versucht Welsch die Wahrnehmungen zwischen Sinneswahrnehmungen und Sinnwahrnehmungen zu differenzieren. Auf dieser Grundlage versucht er die Wahrnehmung zur schlichten Beobachtung, ästhetisch-imaginativen Expansion, reflexiven Kontrolle und Stabilisierung des Bildes zu erweitern.423

Wir haben oben schon darauf verwiesen, dass Kant terminologisch eine reflexive Wahrnehmung und eine innere Wahrnehmung verwendet. Kann es mit Kants reflexiver wie innerer Wahrnehmung in Verbindung stehen, dass Welsch den Bedeutungshorizont des Wortes ‘Wahrnehmung’ zu erweitern versucht? Mir scheint es nicht so. Denn unter der reflexiven wie inneren Wahrnehmung versteht Kant keine Erkenntnis der Gegenstände. Für Kant bedeuten sie nichts anderes als den Ausdruck des Gemütszustands des Subjekts. Sie sind von der Erkenntnis unabhängig und stehen eher mit dem Gefühl des Subjekts in Beziehung. Kant ist sich zwar der Zweideutigkeit des Wortes ‘ästhetisch’ wohl bewusst, versucht aber, dieses Wort, insofern es im ästhetischen Urteil gefasst wird, konsequent auf die subjektive Beurteilung der Gegenstände, nicht auf den Horizont der Erkenntnis beschränkt, zu verwenden. Das Wort ‘sinnlich’ bedeutet eigentlich wörtlich: einerseits etwas auf die sinnliche Wahrnehmung Bezogenes, andererseits etwas auf das Gefühl des Subjekts Bezogenes, wie wir nach Kant erläutert haben. Das erste ist die objektive sinnliche Erkenntnis; das zweite ist der Ausdruck des subjektiven Gefühls. Auch wenn das Wort ‘ästhetisch’ wörtlich die Bedeutung von ‘sinnlich’ beinhaltet und deshalb auch zweideutig ist, steht es Kant zufolge beim ästhetischen Urteil durchaus mit dem subjektiven Gefühl des Subjekts in Beziehung, nicht mit der objektiven Erkenntnis.

Das aber behauptet Welsch, indem er das Konnubium von Wahrnehmung und Denken für nie untergegangen hält: „Daher bedeutet das Votum für ein ›ästhetisches Denken‹ keineswegs ein simples Plädoyer für Empfindung, Gefühl, Affekt und dergleichen – jedenfalls so lange nicht, wie man diese Phänomene noch traditionell, also im Schema einer Gegenüberstellung zu Reflexion, Gedanke, Begriff denkt. Es käme aber darauf an, diesem Schema nicht länger zu willfahren, sondern die inneren Wahrnehmungspotenzen des Denkens zu mobilisieren und die Reflexionsanstöße der Wahrnehmung zu entfalten. Dann wäre ›ästhetisches Denken‹ keine contradictio in adiecto, sondern Ausdruck und Beleg einer unabweisbaren Komplexion.“424 Daraufhin sagt Welsch: „Ausgeschlossen sind der strikte, reflexionsfeindliche Intuitionismus einerseits und der vermeintlich wahrnehmungsunabhängige Logizismus andererseits.“425

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Welsch versucht seine Behauptung durch die Konfrontation von Kant und Adorno zu begründen. Kant kritisiert den bloßen Intuitionismus unter der Voraussetzung, dass alles gründlich wie letztlich mitteilbar (kommunizierbar) ist. Adorno aber kritisiert diese Ansicht Kants, so Welsch, als „die Fiktion der beliebigen, allgemeinen Kommunizierbarkeit eines jeden Gedankens“.426 Alle Wahrheiten seien bei Kant gründlich die Eigenschaft des Logos, nicht die der Aisthesis. Welsch ist der Auffassung, dass diese Ansicht Kants von Adorno widerlegt wurde. Ihm zufolge gilt es für das ästhetische Denken nicht mehr, Wahrheit von Grund auf als das Eigentum des Logos zu bezeichnen; es erkennt der Wahrnehmung vielmehr eine originäre Wahrheit zu. Von daher behauptet er, dass das ästhetische Denken für die originäre Wahrheit auch bereit ist, letztlich den Preis der Nicht-Kommunizierbarkeit zu entrichten.427

So erklärt es sich, dass das ästhetische Denken von Welsch kein begriffliches, diskursives und argumentatives ist. Es ist nichts anderes als die sinnliche Anschauung, die auf der sinnlichen Wahrnehmung gründet. Indem er ihre Ungetrenntheit von der spekulativen Reflexion hervorhebt, bezeichnet Welsch eine solche sinnliche oder ästhetische Anschauung als nichts anderes denn ästhetisches Denken. Den Ansatz dazu bezieht er vor allem von Adorno und bringt ihn noch subjektivistischer voran. An seiner These: „Ästhetisches Denken erkennt der Wahrnehmung originäre Wahrheit zu“, merkt man leicht, dass sie auf Adornos Ansichten fußt: Die diskursive Erkenntnis zeige das Innere der Dinge nicht, die Kunstwerke dagegen zeigten es (vgl. ÄT, 190-191). Bei Welsch beschränkt sich das ästhetische Denken jedoch lediglich als das auf den sinnlichen Wahrnehmungen gegründete Denken auf die Reflexionsfähigkeit der Individuen über die sinnlichen Wahrnehmungen, während Adorno das ästhetische Verhalten als Synthesis von mimetischem Verhalten und begrifflichem Denken betrachtet. In dieser Hinsicht ist das ästhetische Denken Welschs nichts anderes als die Verteidigung einer Art des Ästhetizismus, der behauptet, ästhetisches Denken könne aufgrund der sinnlichen wie ästhetischen Wahrnehmungen und trotz des Preises für die Nicht-Kommunizierbarkeit das Wesen sowie das Wahre der Gegenstände erreichen. Welschs ästhetisches Denken hat deshalb keine andere Wahl, als die ästhetische Erfahrung im esoterischen Bereich verharren zu lassen. Dabei ist es keine überprüfungsbedürftige Frage, wenn man behauptet, das ästhetische Denken sei fähig, die Wahrheit zu erfassen. Behauptet man, ein solches ästhetisches Denken basiere auf der Nicht-Kommunizier-barkeit oder es fließe – bei gemäßigter Betrachtung – schließlich in den Bereich der Nicht-Kommunizierbarkeit ein, muss es wohl etwas der Esoterik Ähnliches sein. Wenn es ferner auf der eigenen ästhetischen Erfahrung der Einzelnen gründen sollte, könnte es etwas mit einer Art esoterischer Praktik Verwandtes sein. Durch eine solche ästhetische Erfahrung ist individuelle Sublimierung wohl möglich, und gleichwohl unmöglich ist die mehrere Menschen umfassende Emanzipation.

Wir haben schon Adornos ästhetischer Rationalität anhand seiner Texte nachgespürt. Unsere Bemerkung zu Adornos Ansichten war dabei, dass wir nicht in der Lage sind zu sagen, wir könnten durch die ästhetische Rationalität Adornos die emanzipatorische Potentialität verwirklichen. Sollte die ästhetische Erfahrung wie bei Adorno lediglich als eine individuelle Sublimierung auf individuelle Erfahrungen beschränkt sein, könnte sie wohl zwar die Rettung der Individuen, aber keine umfassende Emanzipation sein, geschweige denn eine gesellschaftliche. Adornos utopische Konzeption als Verwirklichung der Versöhnung durch die ästhetische Rationalität muss, insofern sie die Realität im Alltagsleben erlangen möchte, – dies war eine These von mir – den Aspekt der Verständigung und Solidarität in sich aufnehmen. Ästhetisches Denken, das man auf Kosten des Verzichts auf Kommunizierbarkeit gewinnen kann, bleibt jedoch – wie Welsch behauptet – bei einer individuellen, keiner mitgeteilten Erfahrung, wenn es sich der Wahrheit anzunähern sucht. Das ästhetische Denken, das Welsch durch weitere Subjektivierung der Adornoschen Ansicht gewinnt, ist nichts anderes als etwas, das Adornos ästhetische Rationalität noch stärker auf den subjektiven Bereich begrenzt. Esoterische Kunstwerke (wie Künste) können wohl kaum, wenngleich sie ein Versprechen des Glücks bewerkstelligen, die Vision eines besseren Gesellschaftszustandes, also der sozialen Emanzipation anbieten. Ein solches ästhetisches Denken Welschschen Stils ist nichts anderes als eine ästhetische Irrationalität, die um der esoterischen individuellen Rettung willen auf die Kommunizierbarkeit verzichtet.

6.4. Die Verständnisfrage der ästhetischen Rationalität und die emotionale Rationalität wie die rationale Emotion

6.4.1.  Zum kritischen Verständnis des Rationalitätsbegriffs

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Wir haben schon erwähnt, dass die Rationalität in der üblichen Weise als Maßstab der Begründung der Ansichten und Handlungen verstanden wurde (in diesem Sinne ist der Begriff Rationalität für das Gebiet der Handlungen zu verwenden) und sich auf den Begriff der Rationalisierung beschränkt hat und dadurch unter die instrumentale Rationalität gefallen ist. In der Einleitung habe ich darauf hingewiesen, dass das so genannte Paradox der modernen Rationalisierung in der Tatsache besteht, dass sie gleichzeitig Emanzipation und Verdinglichung konnotiert; Adorno und Horkheimer hätten versucht, dies durch ihre Konzeption der „Dialektik der Aufklärung“ zu lösen.428 Die Tatsache, dass Vernunft altmodisch klingt, Rationalität dagegen einen wissenschaftlichen Eindruck erweckt, selbst wenn nicht negiert werden kann, dass Vernunft und Rationalität etwas Gemeinsames haben, beruht wohl auf der Beurteilung der Aufklärung und Moderne. Abgesehen von der totalitären Kritik von Adorno und Horkheimer an der Aufklärung können wir nicht negieren, dass uns von der aufgeklärten Vernunft die Emanzipation zuteil wurde und zugleich als deren Ergebnis die Entfremdung ein Übermaß angenommen hat. In diesem Punkt offenbart die Vernunft, d. h. die aufgeklärte Vernunft, ihre Grenzen. Angesichts dieser Grenzen kann man die Vernunft nicht mehr als etwas Einheitliches bezeichnen. Aufgrund dieses gesellschaftlich-geschichtlichen Horizonts tritt an die Stelle der Vernunft die Rationalität, die sich in praktischer Hinsicht als Maßstab der Ansichten und Handlungen versteht. Wie in der Einleitung erwähnt wurde, basiert die Dialektik der Aufklärung auf diesem Punkt. Habermas verweist auch darauf, dass Horkheimer und Adorno (Marx und Weber ebenfalls) die gesellschaftliche Rationalisierung mit der instrumentalen und strategischen Rationalität von Handlungszusammenhängen identifizieren. Selbst wenn es bei ihnen den umfassenden Begriff von Rationalität gegeben hat, müsste dieser, so Habermas, auf derselben Ebene wie die Produktivkräfte, die Subsysteme zweckrationalen Handelns und die totalitären Träger der instrumentalen Vernunft ausgewiesen werden.429

Habermas zufolge aber beinhaltet die Rationalität sowohl das Moment der Zweckrationalität als auch das der Kommunikationsrationalität. Habermas sagt, die von Marx, Weber, Lukács, Horkheimer und Adorno aufgenommene Rationalität sei die Zweckrationalität. Sie meint damit diejenige, die das effizientste unter den verschiedenen Mitteln zur Erfüllung des gesetzten Zwecks auswählen kann. Kommunikative Rationalität meint hingegen diejenige, die größeren Wert darauf legt, möglichst die Verständigung und den Konsens aller Betroffenen zu erreichen, selbst wenn dies zur Erfüllung des Zwecks nicht effizient ist.430 Das Projekt der Moderne umfasst Habermas zufolge nicht nur die Zweckrationalität, sondern auch die Kommunikationsrationalität. Die moderne Rationalität war eine umfassende, die eigentlich die kognitive, moralische und ästhetische Rationalität beinhaltet; diese Art von Rationalität verringerte sich auf eine entwertete wie instrumentale. Marx, Weber, Lukács, Horkheimer und Adorno vergaßen die kommunikative Seite der Rationalität und begingen den Irrtum, dass sie das Programm der Moderne lediglich als Zweckrationalität begriffen; der Webersche Begriff der Rationalisierung und die instrumentale Vernunft oder Rationalität der Kritischen Theorie bedeuteten eigentlich Zweckrationalität. In dieser Hinsicht versuchte Habermas, eine kommunikative Rationalität zu präsentieren und die emanzipatorische Potentialität der modernen Rationalität zu rehabilitieren. Nun aber ist es seiner Rationalitätskonzeption geschuldet, dass Habermas auf diese Weise seine kommunikative Rationalität als eine Alternative zur Komplementierung der modernen instrumentalen Rationalität präsentierte.

Erwähntermaßen sieht Habermas die Grundlage von Rationalität in Begründbarkeit und Kritisierbarkeit. Es ist Schnädelbach, der an dem Habermasschen Verständnis des Rationalitätsbegriffs umfassende Kritik zu üben versuchte. Schnädelbach sagt: „Der Begriff ›Rationalität‹, soweit er durch ›Begründung‹ explizierbar ist, deckt nur einen geringen Teil dessen ab, was wir als Vernunftwesen vermögen. (……) Argumentative oder diskursive Rationalität (Habermas) ist eben nur ein Teilbereich. Die Fixierung an das Begründungsmodell von Rationalität verführt dazu, alles so lange für irrational zu halten, wie es nicht vollständig argumentativ oder diskursiv eingelöst ist, und damit wäre das Feld des Irrationalen ins geradezu Gigantische ausgeweitert“431

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Dieser Ansicht Schnädelbachs folgend, kann man wohl sagen, dass man Ansichten und Handlungen, wenngleich sie nicht von der Argumentation oder vom Diskurs begründet wurden, nicht als irrational bezeichnen kann; ferner kann man sie nicht für rational halten, obgleich sie von denselben begründet wurden. Von daher sagt er: „Rational ist auch das Vermögen der Realitätsprüfung (Freud), des Lernens aus Fehlern und Irrtümern (Popper), des Problemelösens in rückgekoppelten Handlungszusammenhängen (Gehlen), der zweckorientierten Mittelwahl (Weber) – viele andere prominente Muster ließen sich anfügen; die genannten gehen im Schema »Begründung« oder »diskursive Einlösung von Geltungsansprüchen« (Habermas) einfach nicht auf. Auch unsere alltägliche Erfahrung zeigt: Wir finden immer wieder rationale Lösungen für unsere Probleme, ohne sie vollständig als rationale beschreiben und argumentativ verteidigen zu können; manchmal merken wir einfach, dass es ganz vernünftig war, es so und nicht anders zu machen, was aber nicht heißt, dass wir nicht auch darüber reden könnten“.432

Daraufhin sagt Schnädelbach, dass eine zu enge Bindung der Rationalität an die Begründung dazu beiträgt, Rationalität überhaupt auf wissenschaftlich-technische Rationalität zu reduzieren. Darüber hinaus weist er darauf hin: „Die Begriffe ›Rationalität‹ und ›Begründung‹ stehen in einem strikteren Zirkelverhältnis zueinander als in dem des hermeneutischen Zirkels: Begründungen müssen nämlich selbst schon als rationale qualifiziert sein, um Rationalität überhaupt exemplifizieren zu können. (……) Explikationen von ›Rationalität‹ durch ›Begründung‹ sind also auch deswegen notwendig zirkulär, weil Begründungen selbst immer schon einen Rationalitätsanspruch erheben müssen, um überhaupt als Begründung identifizierbar zu sein.“433

In dieser Hinsicht kann der Begriff ‘Rationalität’ sich nicht auf den Begriff ‘Begründung’ (Begründbarkeit und Kritisierbarkeit) wie bei Habermas beschränken. Das Konzept ‘Begründung’ vermag Schnädelbach zufolge keine hinreichend vollständige Explikation von ‘Rationalität’ zu tragen; es wäre wenig rational, dies von ihm zu erwarten.434

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Aus dieser Sicht kann man sagen: Die Rationalität beschränkt sich nicht auf die Begründung und braucht deshalb neue Gründe. Die Rationalität kann sich in den nicht-diskursiven Ansichten und Handlungen befinden; dagegen können die begründbaren Ansichten und Handlungen irrational sein. Von daher ließe sich über nicht-diskursive wie nicht-argumentative Rationalität reden. Stellen wir uns einen bewaffneten Kämpfer aus einer nationalen Minderheit vor, der für die Befreiung seiner Ethnie von der Herrschaft der gewalttätigen Mehrheitsbevölkerung kämpfen will. Er könnte seine Handlungen argumentativ und diskursiv begründen; ferner, eine solche Begründung könnte, soweit sie aus der Sicht der Menschenwürde verständlich wäre, auch uns wie alle Menschen mit gutem Gewissen unter den anderen Völkern berühren und deshalb für legitim gehalten werden. Dieser Kämpfer könnte seine Ansichten und Handlungen begründen, und seine Begründungen wären trotzdem auch kritisierbar. Gleichwohl könnte man solche Ansichten und Handlungen nicht einfach als rational bezeichnen, wenn man sich in die Lage der Opfer versetzt.

Von daher können wir nicht umhin, nach anderen Kriterien der Rationalität zu suchen. Dabei genügt es nicht, die administrativ-instrumentale Rationalität, die Effizienz oder Wirksamkeit bedeutet, oder die wissenschaftlich-theoretische Rationalität, die die überprüfbar-widerlegbare Geltung einer Hypothese sowie Verifikation bedeutet, zu benennen. Genügt es dann, eine moralische Rationalität zu benennen, die den Geltungsanspruch der Richtigkeit (über die Habermas spricht) hätte? Nein. Denn eine solche moralische Rationalität, wie Habermas sie versteht, gründet wie oben erwähnt darauf, dass der Geltungsanspruch der Richtigkeit durch Argumentation wie Diskurs begründet werden kann. Eine solche moralische Rationalität ist wohl als Grundlage von Rationalität nicht qualifiziert, wenn danach gefragt werden sollte, ob diese Begründung selbst als Grundlage der Rationalität betrachtet werden kann: Ein Terrorist könnte z. B. seine Handlung mit dem Willen zur Befreiung seines unterdrückten Volks von fremden gewalttätigen Tyrannen und der Unmöglichkeit der Wahl anderer Mittel begründen. In diesem Sinne kann man sagen: Die so genannte Begründbarkeit der Ansichten und Handlungen ist als Beleg von Rationalität unzureichend oder sie hat mit Rationalität selbst nichts zu tun. Denn was die Beurteilung der Ansichten und Handlungen eines Menschen, einer Gruppe oder gar eines Volkes angeht, dürfte sie nicht unter einem bloß inneren sowie immanenten, isolierten Aspekt erfolgen, sondern sie müsste aus der Sicht des Verhältnisses zu den Anderen erfolgen. Wenn es um die Rationalität als eine Art Maßstab für die Begründung unserer Ansichten oder Handlungen (sowie der Institutionen als deren Erfolge) geht, wäre es wohl plausibel zu sagen: Der Beleg dafür besteht nicht in der Begründbarkeit, sondern in der Unparteilichkeit, die sich nicht einem bestimmten Standpunkt zuneigt, oder in der Universalisierbarkeit, die uns dazu zwingt, uns in die Lage der Anderen zu versetzen.

In Anlehnung an Schnädelbach kann man sagen, dass nicht alles Nicht-Diskursive und Nicht-Argumentative auf das Nicht-Rationale rekurriert werden kann. Die Möglichkeit der nicht-diskursiven sowie nicht-argumentativen Rationalität bedeutet, es könnte eine Rationalität geben, die ihre Grundlage nicht in der Argumentation oder dem Diskurs hat, sondern in sinnlicher Anschauung (wie Empfindung und Wahrnehmung) oder im Gefühl (wie Mitleiden sowie Mitgefühl).435

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Meiner Auffassung nach bietet Kants These „An der Stelle jedes anderen denken“ als Maxime des gemeinen Menschenverstandes (Maxime der Urteilskraft) uns einen Ansatz zur Erweiterung der Rationalität. „An der Stelle jedes anderen denken“ heißt Kant zufolge, dass wir unser Urteil an die gesamte Menschenvernunft halten (vgl. KU, B 157). Den Ausdruck „an die gesamte Menschenvernunft halten“ sollte man dabei nicht als das vernünftige Denken aus der Sicht bloß des totalen Menschengeschlechtes betrachten. Vielmehr bedeutet es – dies ist meine These –, dass wir uns an die Stelle jedes Anderen, unter Einbeziehung seiner Lage, seines kulturellen Hintergrunds und seiner Gefühle, versetzen und denken sollen. In diesem Sinne vermag die Rationalität eine Grundlage zu bilden, die selbst Gefühle in sich aufnimmt.436

6.4.2. Kritische Annäherung an die ästhetische Rationalität Adornos und Habermas’

Wir haben schon oben die ästhetische Rationalität bei Adorno und Habermas untersucht. Die Zweideutigkeit des Worts ‘ästhetisch’ haben wir dabei bereits erwähnt. Die ästhetische Rationalität ist bei Adorno eine solche, die aus dem gesamten Prozess der künstlerischen Produktion betrachtet werden sollte: einerseits die Rationalität der immanenten Verfahrensweise in Bezug auf die Materialien im Gestaltungsprozess der Kunstwerke, anderseits die Rationalität der ästhetischen Verhaltensweise des ästhetischen Subjekts, die in Zusammenhang mit dem Zweck der Gestaltung der Kunstwerke die instrumentale Rationalität kritisiert, welche eine naturbeherrschende wie unterdrückende Realität verursacht. Die ästhetische Rationalität als die der ästhetischen Verhaltensweise des ästhetischen Subjekts ist wohl die, die in der Absicht oder im Zweck der Herstellung der Kunstwerke besteht. Dabei ist sie als das ästhetische Verhalten „das ungeschwächte Korrektiv des mittlerweile zur Totalität sich aufspreizenden verdinglichten Bewusstseins“ (ÄT, 488).

In der ästhetischen Rationalität als der Verfahrensweise der Materialien ist nun das Zweckrationale verborgen. „Bei der rationalen Durchformung und künstlerischen Bearbeitung des Materials wird immer etwas ausgewählt, abgeschnitten, missachtet, unterdrückt und weggeworfen. Das sind dieselben Akte, die für Adorno mit der Begriffsbildung zwangsläufig einhergehen. Deshalb verübt die ästhetische Rationalität im Prozess der künstlerischen Arbeit unvermeidbar auch Gewalttaten am Material, das sie beherrschen muss, um es zu einer einheitlichen Form zu integrieren. (…) In gelungenen Werken ist ästhetische Rationalität aber imstande, dieses Moment bis zum maximal Möglichen abzuschwächen.“437 Aber das ästhetische Subjekt versucht, mit seiner ästhetischen Verhaltensweise die Realität zu kritisieren, indem es das Objekt (d. h. die Realität) durch Repräsentation dessen zeigt, was es ist. Adorno bezeichnet es als die mimetische Funktion der Kunst, die Realität so zu zeigen, wie sie ist. Kunstwerke, die durch diese mimetische Funktion eine absurde Realität so offenbaren, wie sie ist, zeigen sich deshalb äußerlich absurd. Durch diese Repräsentation der absurden, schlechten Realität kritisieren und denunzieren sie eine solche Realität. Bei Adorno ist deswegen in der kritisierenden Funktion der Kunstwerke die ästhetische Rationalität eingeschlossen. Von daher betrachtet Adorno die instrumentale Rationalität als das verdinglichte Bewusstsein und die ästhetische Rationalität als das Korrekturmittel des verdinglichten Bewusstseins, mit dessen Hilfe man die von einem solchen Bewusstsein verursachte absurde Realität kritisieren kann.

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Erwähntermaßen ist diese ästhetische Rationalität die Rationalität der ästhetischen Verhaltensweise des ästhetischen Subjekts; eine solche Rationalität zeigt sich als die mimetische Verhaltensweise, die Künste oder Kunstwerke in sich tragen. Von Adornos Standpunkt her gesehen, ist die Kunst der einzige Ort, an dem sich mimetische Verhaltesweisen im Prozess der Zivilisation erhalten haben.438 Mimesis ist Wellmers Auslegung nach „der Name für die sinnlich rezeptiven, expressiven und kommunikativen Verhaltensweisen des Lebendigen.“439 Die mimetische Verhaltensweise ist, wie früher erwähnt, das Angleichungsverhalten des Menschen als des Subjekts an das Objekt. Die ästhetische Rationalität gründet deshalb auf der mimetischen Verhaltensweise.

Von daher kann die ästhetische Rationalität nicht auf dem Horizont der Argumentation und des Diskurses erfasst werden. Darüber hinaus kann man bei Adorno den Begriff ‘Rationalität’ nicht auf den Rahmen der Argumentation und des Diskurses beschränken. Die von Adorno gesuchte Rationalität fußt auf der Fähigkeit zur Kritik an der verzerrten Realität. Die Rationalität dürfte bei Adorno die Kritikfähigkeit sein; sie entstammt nicht dem begrifflichen Denken, sondern der mimetischen Verhaltensweise.

Insofern es nicht um die ‘Rationalität’, sondern um die ‘ästhetische Rationalität’ geht, bringt Adorno das Wort ‘ästhetisch’ durchaus mit den Künsten oder Kunstwerken in Verbindung, wobei er nicht auf dessen Zweideutigkeit achtet, der Kant sich durchaus bewusst war. Wenn das Wort ‘ästhetisch’ mit dem Wort ‘Rationalität’ in Verbindung steht, bedeutet es meiner Interpretation nach immer ‘künstlerisch’ oder ‘Kunstwerke wie Künstler betreffend’. Der Satz, „die Kunst ist der einzige Ort, an dem mimetische Verhaltensweisen im Prozess der Zivilisation sich erhalten haben“, kann in dieser Hinsicht aufgenommen werden. (In diesem Sinne würden bei Adorno die Bezeichnungen ‘ästhetische Rationalität’ und ‘ästhetische Irrationalität’ keine Contradictio in Adjecto und kein Oxymoron bilden.)

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Ebendeshalb hat es die ästhetische Rationalität bei Adorno schwer, über den Horizont der Kunst hinauszugehen. Kurz gesagt, sie beschränkt sich bei Adorno immer auf Kunstwerke: die Rationalität der Kunstwerke oder die in den Kunstwerken. Nun gründet die Erkenntnisfunktion von Kunstwerken auf deren nicht-begrifflicher Abbildungsfähigkeit, und sie ist darüber hinaus nicht lediglich das Sinnliche, sondern vielmehr das Mimetische. Dieses Mimetische ist nach Adorno das Vorgeistige (ÄT, 180) und in Hinblick auf die Erkenntnis der Gegenstände die nicht-begriffliche, nicht-argumentative und nicht-diskursive Erkenntnis. In diesem Sinne ist es das Vorrationale, nicht das Irrationale. Die ästhetische Rationalität Adornos läuft deshalb durch die nicht-begriffliche wie mimetische Erkenntnis der absurden Realität auf die Kritik an einer solchen Realität hinaus. Die Potentialität der ästhetischen Rationalität ist in den esoterisch angelegten wie rezipierten Kunstwerken enthalten; die Verwirklichung einer solchen Potentialität dürfte wegen des nicht-argumentativen Charakters der ästhetischen Rationalität wiederum esoterisch auf die individuelle Sublimierung eingeschränkt werden.

Nun besteht Habermas’ kommunikative Rationalität – wie oben erwähnt – als pluralistische und umfassende aus drei Rationalitätsdimensionen, der theoretischen, der moralischen und der ästhetischen Rationalität. Theoretische Rationalität meint dabei konstative Sprechhandlung, die durch das objektivierende Verhalten den Geltungsanspruch auf Wahrheit erhebt. Moralische Rationalität bedeutet normenregulierte Handlung, die durch das normenkonforme Verhalten den Geltungsanspruch auf Richtigkeit erhebt. Ästhetische Rationalität schließlich heißt dramaturgische Handlung, die durch das expressive Verhalten den Geltungsanspruch auf Wahrhaftigkeit oder Ernsthaftigkeit erhebt.

Erwähntermaßen ist Habermas der Auffassung, dass diese drei Rationalitätsdimensionen aufgrund ihrer jeweiligen Geltungssprüche miteinander vermittelt sind und diese Ansprüche durch das argumentative Verfahren befriedigt werden können.440 Habermas räumt indes wie oben erwähnt ein, dass bei der ästhetischen Erfahrung (und deren Ausdruck) selbst der Geltungsanspruch nicht mit Argumenten bestätigt werden könne.441 Sie ist nicht durch diskursive Argumentation, sondern durch Kritik zugänglich; sie ist kein Objekt von Diskurs und Argumentation, sondern eines der Kritik. Daraus kann man zu dem Schluss gelangen, dass Habermas der Auffassung ist: Ästhetische Erfahrungen und die Instanzen, die sie durchlaufen, seien ästhetische Wahrnehmungen, die sich der Argumentation verweigern.

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Habermas richtet seine Aufmerksamkeit darauf, dass sich ästhetische Erfahrungen mit Lebensfragen verknüpfen. Von daher argumentiert er, dass sich ästhetische Erfahrungen dadurch in Sprachspiele verwandeln und in diesem Punkt mit der verständigungsorientierten Alltagspraxis verknüpft werden. Darauf gegründet kann Habermas sagen: Wenn sie dann aus der Sicht der Verständigung betrachtet werden, können sie mithilfe der besseren Argumente die bessere Überzeugungskraft gewinnen. Sie können somit wohl durch die intersubjektiven Verständigungsprozesse die von Habermas gestellte Bedingung der Rationalität, d. h. Begründbarkeit und Kritisierbarkeit, erfüllen. In diesem Punkt kann man über die ästhetische Rationalität bei Habermas reden.

Darüber hinaus kann man in Anlehnung an Habermas sagen: In Kunstwerken ist eine bestimmte Art des Wissens objektiviert, wenngleich eine andere als der theoretische Diskurs oder die moralische Vorstellung. Habermas setzt darauf, dass eine solche Objektivierung der Meinung auch fehlbar und daher kritisierbar sei.442 Die Objektivierung eines bestimmten Wissens bedürfe einer bestimmten Begründung und sei daher fehlbar und kritisierbar. Dies ist Habermas’ These über die ästhetische Rationalität. Von daher kann er behaupten, dass das Wissen, das in den Kunstwerken objektiviert ist, die Grundbedingungen der Rationalität erfüllt, die für Habermas Begründbarkeit und Kritisierbarkeit sind.

Aber Habermas differenziert zwischen dem Gebiet der ästhetischen Erfahrungen und dem Gebiet, wo sie sich in den Lebensverhältnissen durch die Verständigung ins Sprachspiel verwandeln. Ästhetische Erfahrungen seien zwar etwas Subjektives, über das sich nicht streiten lässt, aber über die Grundlagen der Beurteilung von Kunstwerken könne man durchaus miteinander streiten. Die ästhetische Rationalität, auf die Habermas sich konzentriert, besteht nicht in den ästhetischen Erfahrungen, sondern in den Gründen für deren Beurteilungen. Deshalb könnte man sagen, was bei der ‘ästhetischen Rationalität’ von Habermas im Vordergrund steht, ist nicht die Komponente ‘ästhetisch’, sondern die ‘Rationalität’. Sein Interesse richtet sich auf die Frage, wie subjektive ästhetische Erfahrungen durch das im von der Lebenswelt getrennten fachlichen Bereich angesammelte kognitive Potential dazu beitragen können, unsere alltäglichen Lebensverhältnisse vernünftig (anders gesagt: rational) zu gestalten. In seinem Konzept der ästhetischen Rationalität betrachtet Habermas die ästhetische Erfahrung als etwas unbestreitbar Subjektives, das ausschließlich im subjektiven Bereich verharrt, und er führt die Beurteilung dieser im Alltagsleben intersubjektiv bewerkstelligten ästhetischen Erfahrung, d. h. die Kritik derselben, aus der Sicht der Argumentation sowie des Diskurses.

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Deshalb mischt Habermas sich in die Kantische Hauptfrage der Kritik der U r teilskraft, woher die individuell-subjektiven Urteile (die auf subjektiven Erfahrungen basierenden Geschmackurteile als ästhetische Urteile) Allgemeingültigkeit wie Universalität haben könnten, nicht ein (und er kann dies auch nicht). Für ihn offenbaren sich ästhetische Erfahrungen immer als etwas Subjektives. Über den Anspruch auf die Allgemeingültigkeit des subjektiven Geschmacksurteils als eine Hauptfrage der Kritik der Urteil s kraft kann er nicht diskutieren.

Daher sage ich: Wenn man die ästhetische Rationalität Adornos und Habermas’ betrachtet, kann man entweder sagen, dass ästhetische Erfahrungen zwar die Möglichkeit der Wahrheitserkenntnis in sich besitzen, sie aber wegen ihres esoterischen Charakters im unkommunizierbaren Bereich bleiben (Adorno), oder, dass kommunizierbare ästhetische Erfahrungen keine eigentlichen ästhetischen Erfahrungen, sondern vielmehr bloße Kritik sind, die den authentischen ästhetischen Erfahrungen entgangen ist (Habermas). Folglich entpuppt sich bei ihnen die ästhetische Rationalität entweder als esoterische, ästhetische Erfahrung, die nicht als Verständigung und Verständlichkeit in den Bereich der Rationalität eingeht (Adorno), oder als bloße Rationalität, der die authentische, ästhetische Erfahrung fehlt (Habermas).

6.4.3. Ästhetische Rationalität und emotionale Rationalität

Wir haben oben darauf hingewiesen, dass Kants ästhetischer Gemeinsinn die reflektierende ästhetische Urteilskraft und ferner die durch die Reflexion geformte Fähigkeit, also die Frucht der Reflexion ist. Geschmacksurteile zu fällen, heißt dabei nichts anderes, als gegenüber Gegenständen eine ästhetische Attitüde einzunehmen. Dies bedeutet, dass man im Verhältnis zu den Gegenständen diese aufgrund seines subjektiven Gefühls beurteilt; dies ist deshalb keine Erkenntnis der Gegenstände, sondern ein Ausdruck subjektiven Gefühls. Diesbezüglich verweist Kant konsequent darauf, man solle beim Ausdruck ‘ästhetisches Urteil’ den Bedeutungsinhalt des Wortes ‘ästhetisch’ nicht als das, was auf sinnliche Wahrnehmungen deutet, sondern als das, was das subjektive Gefühl äußert, betrachten (vgl. KU, H 28-29).

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Die subjektive Allgemeingültigkeit des Kantischen Geschmacksurteils gründet auf der Erwartung, dass wir dieses subjektive Gefühl aufgrund seiner Mitteilbarkeit wie Kommunizierbarkeit zu verallgemeinern und zu universalisieren trachten. Bei Kant war das für diese Erwartung Vorausgesetzte der Gemeinsinn; dieser war das Gefühl, das die Menschen zu bestimmten Zeiten in bestimmten Gruppen oder Völkern miteinander teilten. In diesem Sinne lässt sich sagen: Der Gemeinsinn, d. h. der Geschmack, der auf dem zwischen den Menschen geteilten Gefühl gründet, beinhaltet, sofern er auf Reflexion und Kommunizierbarkeit fußt, etwas Rationales. Von daher könnte man auch sagen: Wenn es bei Kant um die ästhetische Rationalität geht, ist sie in die Rationalität des Geschmacks zu übersetzen; diese Rationalität des Geschmacks ist diejenige, die von dem individuellen subjektiven Gefühl ausgeht und ihre Grundlage in dessen Kommunizierbarkeit sowie intersubjektiver Verständigung hat. Meine These ist, dass die ästhetische Rationalität auf der Rationalität des Geschmacks gründet. Wir haben darauf hingewiesen, dass Kant den Geschmack in den Sinnengeschmack und den Reflexionsgeschmack einteilt (vgl. KU, B 22). Der erstere ist dabei der Geschmack für das Angenehme und der zweite der Geschmack für das Schöne. Hierbei ist Kants Behauptung klar: Der Sinnengeschmack sei lediglich subjektiv und darum nicht verallgemeinerbar; obgleich der Reflexionsgeschmack demgegenüber auf subjektivem Gefühl fuße, setze er den Gemeinsinn als die Grundlage der Mitteilbarkeit und Kommunizierbarkeit voraus und werde ihm deshalb aufgrund des Appells zur Beistimmung Allgemeingültigkeit zubilligen.

Von daher sage ich: Auch wenn der Ausdruck ‘ästhetische Rationalität’ bei Kant nicht explizit erscheint, kann man mit Hilfe einer sinngemäßen Interpretation der Kritik der Urteilskraft die ästhetische Rationalität finden und eben diese als die Rationalität des Geschmacks bezeichnen. Ferner sage ich: Weil der ästhetische Gemeinsinn das gemeinsam geteilte ästhetische Gefühl ist, entspringt die ästhetische Rationalität der intersubjektiven Verständigung, wobei man aufgrund der Mitteilbarkeit unseres Gefühls gegenüber den Anderen an diese appelliert, seinem Gefühl, also seinem auf dem Gefühl basierten Urteil, beizustimmen.443 Dass ich auf diese Weis mit Anderen mein Gefühl teilen kann, setzt nun voraus, dass ich aufgrund des Gemeinsinns mit Anderen mitfühle und mitleide. Ein solches Mitgefühl wie Mitleid bahnt uns einen Weg zur Solidarität. Indem wir daran erinnern, dass Kant über die Verwandtschaft des Geschmacks mit dem moralischen Gefühl redet, können wir auch sagen: Kant äußert sich darüber, dass die Moral nicht nur aus der bloßen spekulativen Vernunft gespeist wird, sondern vielmehr aus der erweiterten Vernunft, die Gefühle wie Mitgefühl und Mitleid umfasst. Die Thesen: „An der Stelle jedes anderen denken“ (KU, B 158) und „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“ (vgl. GMS, BA 52) geben uns eine Anweisung dazu, dass, wer rational handeln will, der Lage aller Anderen, einschließlich ihren Gefühlen, Beachtung schenken sollte. Meiner Ansicht nach ist die gesamte Vernunft, die Kant meint, eine Vernunft, die Gefühle wie Mitgefühl und Mitleid einschließt.

In dieser Hinsicht könnte man sagen: Die ästhetische Rationalität als die Rationalität des Geschmacks, die wir bei Kant indirekt fassen können, kann über das Ästhetische hinausgehen und sich zur emotionalen Rationalität erweitern. Dabei vermögen wohl Kants Geschmack und dessen Charakter als reflektierende ästhetische Urteilskraft uns einen Ansatz zu geben, wie man den Bedeutungshorizont der Rationalität erweitern könnte. Erwähntermaßen zählt die ästhetische Urteilskraft zur reflektierenden Urteilskraft; diese war diejenige Urteilskraft, die aus den Einzelnen durch Reflexion nach dem Allgemeinen sucht, sofern es kein im Voraus gegebenes Allgemeines gibt (vgl. KU, B XXVI und KU, H 14). Die Allgemeinheit, die wir dabei erlangen können, ist nicht diejenige, die vom Begriff bestimmt wurde, sondern diejenige, die der Urteilende dadurch gewinnen kann, sich in die Lage der Anderen zu versetzen und damit die Subjektivität zu erweitern. Aus Kants Sicht war eine solche Allgemeinheit die vom Geschmack als der reflektierenden ästhetischen Urteilskraft zu erlangende Allgemeinheit, und eben diese war der ästhetische Gemeinsinn. Weil der Geschmack auf einem subjektiven Gefühl gründet, ist die ästhetische Rationalität als die Rationalität des Geschmacks wohl eine solche Rationalität, die das Vorrationale einschließlich der Gefühle der Anderen umfasst.

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Hierbei kommt es darauf an, zu erläutern, wie Gefühle rational sein können. Es ist jedoch immer eine schwierige Aufgabe, zu erklären, wie Gefühle in das Philosophieren einbezogen werden können. Sind Gefühle wie Freude, Ärger, Trauer, Angst, Liebe oder Hass, wie üblicherweise behauptet, antirational oder irrational? Wenn diese Gefühle rational sein könnten, stellt sich die Frage, aus welcher Sicht dies so ist. Bei der Suche nach einer Antwort auf diese Fragen stehen wir vor dem Problem, dass wir definieren müssen, was Gefühl, was Rationales ist und in welcher Beziehung beide zueinander stehen. Eine detaillierte Untersuchung dazu überschreitet den Bereich der vorliegenden Dissertation.444 Wir haben schon erwähnt, dass Rationalität in vielerlei Hinsicht verstanden und begriffen werden kann. Die Rationalität steht, sofern sie in praktischer Hinsicht als Begründungsmaßstab für Ansichten und Handlungen aufgefasst wird, mit der Motivation unserer Ansichten und Handlungen in Beziehung. Dass Gefühle mit dieser Motivation zu tun haben können, ist kaum zu bestreiten. Gefühle können nämlich auf die eine oder andere Weise unsere Ansichten und Handlungen beeinflussen. Gleichwohl kann man unabhängig davon, wie man Gefühle oder Emotionen definiert (ob man sie als durch Nerven vermittelte Empfindungen oder seelische Regungen des Menschen, die seine Einstellung und sein Verhältnis zur Umwelt mitbestimmen, bezeichnet), zweifellos nicht behaupten, Gefühle selbst seien an sich rational. Denn sie sind kein unmittelbares Produkt des vernünftigen Denkens oder des vernünftigen Denkprozesses.

Oben haben wir darauf verwiesen, dass das moralische Gefühl bei Kant durch das reflektierende Denken vermittelt wird. Wie oben zitiert, wirkt das moralische Gefühl Kant zufolge „lediglich durch Vernunft“ (KpV, 135). Ich habe dieses moralische Gefühl als das innere Gefühl betrachtet, über das man anhand des moralischen Sinns als des moralischen Beurteilungsvermögens verfügt. Ferner habe ich darauf hingewiesen, dass das moralische Gefühl als kognitiven Inhalt „eine intersubjektiv geteilte moralische Überzeugung“445 hat und deshalb nicht zu einem Privatgefühl, sondern zu einem „überpersönlichen Gefühl“446 wird. Das moralische Gefühl ist darum kein bloß privates Gefühl, sondern das durch das reflektierende Denken verinnerlichte Gefühl. In dieser Hinsicht ist klar, dass ein Gefühl, insbesondere das moralische Gefühl, kein subjektiv-individuelles Gefühl ist. Geht es aber um die Frage, was für ein Gefühl das moralische Gefühl ist, sollte man die Grundbedeutung des Wortes ‘Moral’ prüfen. Moral und Ethik, die umgangssprachlich miteinander gleichbedeutend sind, können Unterschiedliches meinen: „Unter Moral versteht man die in einer bestimmten Gemeinschaft verbreiteten sittlichen Phänomene, wie moralische Überzeugungen, Regeln, Normen, Wertmaßstäbe und Haltung. Ethik bezeichnet demgegenüber die philosophische Reflexion über Moral. Während die Moral angibt, was moralisch richtig oder falsch ist, versucht die Ethik zu begründen, warum etwas als moralisch richtig oder falsch zu gelten hat.“447

Wenn man annehmen könnte, dass Moral die in einer Gemeinschaft verbreiteten sittlichen Phänomene meint, wäre das moralische Gefühl ein Gefühl, das auf den Normen, Werten oder Haltungen der Menschen einer bestimmten Gemeinschaft basiert. Ein solches Gefühl wäre kein Privatgefühl, sondern ein überpersönliches und in irgendeiner Gemeinschaft existierendes Gefühl. Hierbei bedarf es der konkreten Bestimmung dessen, was das moralische Gefühl ist. Gefühle wie Freude, Ärger, Trauer, Angst, Liebe oder Hass können, sofern sie auf gemeinschaftlichen Sitten basieren, durchaus moralische Gefühle sein. Fragt man aber, ob diese Gefühle rational sein können, wird die Beantwortung viel komplizierter. Sie können rational sein oder auch nicht. Belassen wir es dabei. Denn es scheint viel leichter zu sein, das Rationale im moralischen Gefühl als dem überpersönlichen Gefühl zu finden, als im subjektiv-individuellen Gefühl, weil das moralische Gefühl auf der Intersubjektivität bzw. der Gemeinschaft fußt. Es geht um das subjektiv-individuelle Gefühl. Kann das Gefühl eines Individuums jedoch auch rational sein?

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Ich möchte mich an die von Norman in einem schon vor vielen Jahren erschienenen Buch geäußerten Ansichten anlehnen. Norman verwendet statt des Wortes ‘Rationalität’ (rationality) immer noch das Wort ‘Vernunft’ (reason). Er kontrastiert den platonischen Standpunkt mit dem Standpunkt von D. H. Lawrence und weist darauf hin, dass beide Standpunkte gemeinsam die Idee des notwendigen Antagonismus zwischen Vernunft und Gefühl verkörpern: Entweder muss die Vernunft die Gefühle kontrollieren, oder sie muss sich den Gefühlen beugen; die eine oder die andere Seite muss nachgeben.448 Aristoteles ist nach Normans Auffassung ein Beispiel für die Überwindung dieses antagonistischen Standpunkts. Für Aristoteles können Gefühle selbst, Normans Interpretation zufolge, die Verkörperung der Vernunft sein. Es sei keine Aufgabe der Vernunft, Gefühle zu kontrollieren und zu leiten; vielmehr könnten Gefühle selbst mehr oder weniger rational sein, und in den Gefühlen könne Vernunft vorhanden sein.

Dass Gefühle mehr oder weniger rational sein können, bedeutet Norman zufolge ihre Geeignetheit für die Situation. Um dies zu erläutern, gibt Norman ein Beispiel. Ich zitiere ziemlich ausführlich:

„Setzen wir den Fall des Zorns. Angenommen, ich werde wütend, weil jemand mir nicht Hallo sagt. Ich fahre aus der Haut, in einer gewissen Hinsicht, die ganz unangemessen und völlig im Missklang mit einer solchen Ursache ist. Hier ist mein Zorn irrational. Gesetzt den anderen Fall, ich werde wütend, weil ich eine Bande von Kindern sehe, die ein jüngeres Kind herzlos verspotten und schikanieren. Hier könnte mein Zorn rational sein; der Grund (für meinen Zorn) könnte Entsetzen sein. In diesen zwei Fällen dann, ist mein Zorn entweder irrational oder aber rational. Von ‘rationalem Zorn’ zu sprechen und diesen zu rechtfertigen, mag übertrieben intellektualistisch klingen. Aber beachte sorgsam, was hier gemeint ist. Es ist nicht so, dass mein Zorn das Produkt einer unabhängigen rationalen Entscheidung ist. Ich frage nicht zuerst mich selbst, was meine Reaktion sein wird, ich überlege und schätze die Situation nicht ab und entscheide mich nicht erst danach, verärgert zu sein. Mein Erzürnen könnte ganz unverzüglich und automatisch sein. Trotzdem können meine Gefühle rational sein, in dem Sinne, dass sie für die reale Natur der Situation sensibel sind. Sie sind, zum Beispiel, nicht verzerrt durch irrelevante Betrachtungen, wie es im ersten Beispiel gewesen wäre. Es könnte vielleicht so gewesen sein, dass ich einen Streit mit meiner Familie hatte, bevor ich das Haus verließ, und dies der Grund war, warum ich meinen Zorn an dem armen Unglücklichen, wer mich nicht gegrüßt hat, ausgelassen habe. Ich wäre dann unsensibel für die reale Natur des Ereignisses, indem ich es wie ein Ereignis für Zorn behandle. Im Gegenteil, wenn meine Gefühle nicht geblendet und in dieser Weise entstellt sind, nur dann können sie als für die Situation sensibel bezeichnet werden. Und eben in diesem Sinne sind sie rational angemessen.

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Dies, so denke ich, ist das, worauf Aristoteles sich bezieht, wenn er sagt, die Beachtung der Mitte sei es, Gefühle für die richtige Situation, für die richtige Vernunft, im richtigen Grade, und gegenüber der richtigen Person zu haben. Aristoteles’ Ideal ist das des rationalen emotionalen Lebens. Und wir können vielleicht einen begrenzten Sinn annehmen, in dem es eine Doktrin der Mäßigung ist. Nicht nur enthält es die Vermeidung dessen, was bei besonderer Gelegenheit ein Übermaß oder ein Mangel sein würde. Es könnte auch, auf allgemeinem Niveau, als eine Position zwischen dem ‘Platonischen’ Ideal der Vernunft, die Gefühle zu hindern und zu kontrollieren, und dem ‘Lawrenceschen’ Ideal von der nicht-rationalen emotionalen Spontaneität beschrieben werden. Im anderen Sinne aber ist es nicht ein Punkt in der Mitte zwischen diesen zwei Positionen, sondern beiden fundamental gegenübergestellt, weil es die ihnen gemeinsame These des notwendigen Antagonismus zwischen Vernunft und Gefühlen ablehnt. (……) Das Wissen, das uns ermöglicht, dies zu verstehen, wird nicht durch das Lernen von theoretischen Prinzipien erlangt, sondern durch moralische Übung, dadurch dass wir ordentlich in einer moralisch zivilisierten Gemeinschaft aufgewachsen sind.“449

Diesbezüglich sagt Aristoteles, dass es ein zentraler Teil der Moralerziehung ist, die richtigen Gefühle zu empfinden.450 Auf diese Weise versucht Norman, in Anlehnung an Aristoteles den vernünftigen Charakter des Gefühls zu erklären. Ich finde, dass Norman ein philosophisches Problembewusstsein auf einem dem meinen ähnlichen Horizont präsentiert. Mir scheint, dass Normans Worte ‘Vernunft’ oder ‘das Vernünftige’ sich auf dem gleichen Bedeutungsniveau wie die Worte ‘Rationalität’ oder ‘das Rationale’ bewegen. Er ist vor allem der Auffassung, dass das vernünftige Leben für Aristoteles das rationale, emotionale Leben ist, nämlich das Leben, das von phronesis geführt wird. Dies bedeutet, dass das wahre vernünftige Leben nicht ein Leben ist, das mit Hilfe der Vernunft Gefühle unterdrückt, sondern ein Leben, in dem Vernunft und Gefühle miteinander harmonieren. Dabei dient die Erziehung zur Bildung der Fähigkeit, die richtigen Gefühle zu empfinden. Auf diese Weise behauptet Norman aufgrund seiner Interpretation der Texte des Aristoteles, dass das Leben, in dem Vernunft und Gefühle miteinander harmonieren, das wahre vernünftige Leben ist.

Aufgrund des bisher Gesagten möchte ich behaupten: Die Rationalität schließt nicht das Emotionale aus; soll die Rationalität eine wahre Rationalität sein, muss sie mit dem Emotionalen harmonieren. Als eine solche kann man die ästhetische Rationalität anführen. Sie ist die praktische Rationalität, in der auf Grundlage des Emotionalen die eigenen Gefühle und die der Anderen beachtet werden und aus der Sicht der Verständigung und Solidarität Aufnahme finden. Dafür bietet uns nach meiner Interpretation Kants Rationalität des Geschmacks einen Ansatz.


Fußnoten und Endnoten

390  Vgl. Edward Eugene Kleist, Judging Appearances, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2000, S. 70.

391  Gerhardt, ebd., S. 2.

392  Vgl. Christian Helmut Wenzel, Das Problem de r subjektiven Allgemeing ültigkeit des Geschmack s urteils bei Kant, Walter de Gruyter, Berlin / New York, 2000, S. 2 ff. Dabei ist sich Wenzel wohl bewusst, dass die Schlüsselfrage der kantischen Ästhetik die Frage der subjektiven Allgemeingültigkeit ist, indem er die Überschrift der Einleitung seiner Dissertation wie folgt formuliert: »Einleitung: Die subjektive Allgemeingültigkeit als ein Schlüsselproblem der Ästhetik Kants«.

393  Vgl. Jens Kulenkampff, »Vom Geschmacke als einer Art von sensus communis«, in: Andrea Esser (Hg.), ebd., S. 44. Hier fügt Kulenkampff hinzu, dass die allgemeine Stimme nicht „die idealische Norm“, sondern eine methodische Norm ist (ebd., S. 25).

394  Wie schon erwähnt, gibt es laut Kants Klassifikation zwei Gemeinsinne: sensus communis ästhet i cus (ästhetischer Gemeinsinn = Geschmack), und sensus communis logicus (logischer Gemeinsinn = gemeiner Menschenverstand). Vgl. B, 160 Fußnote.

395  Vgl. Gustavo Leyva, Die Analytik des Sch önen“ und die Idee des sensus communis in der Kritik der Urteilskraft, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1997, S. 207.

396  Man kann dies mit dem Gedankenexperiment vergleichen, das viele Kant-Interpreten unter der Universalisierbarkeit der Maxime verstehen.

397  Pieper, ebd., S. 238.

398  Birgit Recki, Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Ve r nunft bei Kant, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2001, S. 114.

399  Vgl. Lutz Wingert, Gemeinsinn und Moral, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993, S. 75.

400  Wingert, ebd., S. 78.

401  Wingert, ebd., S. 79.

402  Unter der „ontologischen Theorie“ versteht man die folgende Form: „Handlungen der Art h sind in Situationen vom Typ s immer richtig (oder falsch), gleichgültig welche Folgen sie haben.“ Dieter Birnbacher, Analytische Einführung in die Ethik, Walter de Gruyter, 2003, Berlin, S. 113.

403  Vgl. Recki, ebd., S. 124.

404  Immanuel Kant, »Erste Fassung der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft«, Kant Werke, Bd. 8 (Hg. von Wilhelm Weischedel), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1975, S. 209.

405  Recki, ebd., S. 125.

406  Leyva, ebd., S. 207.

407  Vgl. Birgit Recki, »Wie ästhetisch ist die moderne Kunst«, in: Volker Gerhardt (Hg.), Sehen und Denken, Philosophische Betrachtungen zur modernen Skulptur, LIT-Verlag, Münster, 1997 (1990), S. 109.

408  Ich verweise nur darauf, dass das ästhetische Urteil das Urteil ist, das das Geschmacksurteil und das Urteil über das Erhabene umfasst, und werde mich mit dem Thema des Erhabenen nicht weiter beschäftigen. Andrea Kern verwendet in ihrem Buch Schöne Lust anstelle von ‘Geschmacksurteil’ die Bezeichnung ‘Urteil über das Schöne’. Dies entspringt wohl ihrer Intention, der in der Alltagssprache verbreiteten Nuance Sinnengeschmack des Wortes Geschmack zu entgehen. Vgl. Andrea Kern, Schöne Lust, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2000, S. 17 ff. Mir scheint aber, dass der Ausdruck ‘Geschmacksurteil’ dem Ausdruck ‘Urteil über das Schöne’ vorzuziehen ist, wenn man gemäß Kants Argumentation, dass das Geschmacksurteil trotz seiner Subjektivität Allgemeingültigkeit einfordert, diese subjektive Allgemeingültigkeit erläutern will.

409  Über die Verwendung der Begriffe ‘ästhetisch’, ‘künstlerisch’ und ‘schön’ sagt Wolfgang Ruttkowski: „Diese Begriffe gewinnen an Schärfe, wenn das Attribut ästhetisch hauptsächlich für Personen, ihre Einstellung und Erlebnisse, verwandt wird, solange diese sich nicht in Gestaltungen niederschlagen, künstlerisch für menschliche Produkte und deren Art der Gestaltung, seien es Kunstgegenstände oder -aufführungen, und schön für Anmutungserlebnisse, Wohlgefallenskundgebungen, die (…) überdies weitgehend kulturell bedingt sind.“ Vgl. Wolfgang Ruttkowski, »Kernbegriff der Ästhetik«, Ursula Franke (Hg.), ebd., S. 163.

410  Beate Bradl, »Ästhetische Erfahrung bei Kant und Celan«, in: Ursula Franke (Hg.), ebd., S. 103.

411  Kern, ebd., S. 165.

412  Rüdiger Bubner, Ästhetische Erfahrung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, S. 11. In dieser Auffassung von Ästhetik sind sich zwei Schulen ganz einig, die im Übrigen in programmatischer Opposition zueinander stehen. Die Hermeneutik, die im Gefolge von Heidegger und Gadamer das Verstehen von Wahrheit jenseits eingefahrener Erkenntnismethoden lehrt, und die kritische Auslegungskunst, die nach dem Vorbild Benjamins und Adornos hinter allen ideologischen Schein dringen will, konvergieren unzweifelhaft in der ästhetischen Problematik.

413  Vgl. Norbert Schneider, Geschichte der Ästhetik von der Aufklärung bis zur Postmoderne, Reclam, Stuttgart, 2005 (1996), S. 22-23.

414  Wie früher erwähnt, hat Habermas darauf verwiesen, dass in der Moderne „die kognitiven Strukturen eines neuen, vom Komplex der Wissenschaft und der Moral sich abhebenden Bereichs“ hervortreten und die Erläuterung dieser Struktur die Aufgabe der philosophischen Ästhetik ist. J. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt (1980)«, ebd., S. 455-457. Gethmann-Siefert versucht die Aufgabe der philosophischen Ästhetik unter zwei Aspekten zu klären: Kunst als Erkenntnis und Kunst als Handeln. Annemarie Gethmann-Siefert, Einführung in die Ästhetik, Wilhelm Fink Verlag, München, 1995, S. 10 ff.

415  Das gewöhnliche Verständnis der philosophischen Ästhetik als der Theorie der Kunst, als der des Schönen und als der der sinnlichen Erkenntnis ist fragwürdig. Denn würde sie als eine Theorie der Kunst definiert, würde sie sich mit dem nicht auseinandersetzen können, was keine Kunst oder Kunstwerke sind (z. B. mit dem Schönen und Ästhetischen der Natur oder von Alltagsdingen); würde sie als eine Theorie des Schönen definiert, würde sie den Erfolg der Kunst durch das Hässliche (ferner das Prächtige, das Elegante, das Erhabene, das Tragische und das Komische) nicht erläutern können. Diesbezüglich sagte Rosenkranz: „Es schien ein Widerspruch zu sein, dass die Kunst, als die Erzeugerin des Schönen, das Hässliche sollte zu ihrem Gegenstande machen können. Aber nicht nur die Möglichkeit solcher Bildung ergab sich, sondern auch die Notwendigkeit, einerseits aus der Universalität des Inhalts der Kunst, die das allgemeine Bild der Welt der Erscheinungen in sich reflektiert, andererseits aus dem Wesen des Komischen, welches das Hässliche als Mittel nicht entbehren kann.“ (Karl Rosenkranz, Ästhetik des Häßlichen, Reclam, Leipzig, 1990. S. 343). Und würde die philosophische Ästhetik als eine Theorie der sinnlichen Erkenntnis definiert, würde sie problematisch sein: ebenso wenig wie alle sinnlichen Erfahrungen ästhetische sind, sind nicht alle ästhetischen Erfahrungen sinnliche. Vgl. Maria E. Reicher, Einf ührung in die philosophische Ästhetik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2005, S. 9-16.

416  Rüdiger Bubner, Ästhetische Erfahrung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, S. 42.

417  Wolfgang Welsch, Ästhetisches Denken, Reclam, Stuttgart, 1998 (1990), S. 41.

418  Welsch, ebd., S. 9-10.

419  Welsch, ebd., S. 52.

420  Wellmer, ebd., S. 92.

421  Welsch, ebd., S. 46.

422  Welsch, ebd., S. 48.

423  Welsch, ebd., S. 50.

424  Welsch, ebd., S. 54-55.

425  Welsch, ebd., S. 55.

426  Welsch, ebd., S. 55. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexion aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1964 (1951), Nr. 50, S. 99.

427  Welsch, ebd., S. 56.

428  Wellmer, »Reason, Utopia, and the Dialectic of Enlightenment«, in: R. Bernstein (Hg.), ebd., S. 41 ff.

429  Vgl. TkH I, S. 208-209.

430  Vgl. Wellmer, ebd., S. 40.

431  Herbert Schnädelbach, »Über Rationalität und Begründung«, in: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.), Philosophie und Begründung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987, S. 68-69.

432  Schnädelbach, ebd., S. 69.

433  Schnädelbach, ebd., S. 73-76.

434  Schnädelbach, ebd., S. 83.

435  Durch eine von der meinigen abweichende Argumentation ist Carola Meier-Seethaler zu einem meiner These ähnlichen Schluss gekommen. Vor allem weist sie aufgrund von Jungs Argumentation über die „vier Hauptfunktionen der Seele“ – Denken, Fühlen, Empfindung (Wahrnehmung) und Intuition – darauf hin, dass Jung Denken und Fühlen der rationalen Ebene, hingegen Empfinden und Intuieren der irrationalen Ebene zuordnet. Diese Einteilung begründet Jung ihrer Darstellung zufolge damit, dass wir auf der Wahrnehmungsebene die Welt als zufällig, gewissermaßen chaotisch empfangen und ihr erst auf der rationalen Ebene eine Struktur geben. Jung bezeichne im Sinne der Gestaltpsychologie die Empfindungsseite eher als vorrational, denn als irrational und betrachte das Gefühl als etwas, das rationale Funktion besitzt. Carola Meier-Seethaler, Gefühle und Urteilskraft. Ein Plädoyer für die emotionale Vernunft, Verlag C. H. Beck, München, 1997, S. 305 ff.

436  Nikolaos Psarros ist der Auffassung, ‘Rationalität’ und ‘rational’ seien keine deskriptiven, sondern bewertende, normative Ausdrücke; ihre Verwendung sei kein Resultat individueller kognitiver Prozesse, sondern setze das Vorhandensein eines Kontextes gemeinschaftlicher Handlungen kompetenter Teilnehmer voraus. Nikolaos Psarros, »Rationalität und Gemeinschaft«, in: Nicole C. Karafyllis, Jan C. Schmitt (Hg.), Zugänge zur Rationalität der Zukunft, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart, 2002. S.64.

437  Knoll, ebd., S. 233.

438  Albrecht Wellmer, »Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen«, in: ders. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, ebd., S. 153.

439  Wellmer, ebd., S. 153.

440  Die substantielle Vernunft unterteilt sich in drei Momente, die nur noch formal (durch die Form argumentativer Begründung) zusammengehalten werden. Vgl. J. Habermas, »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, ebd., S. 452.

441  Vgl. TkH I, S. 69.

442  Habermas, »Questions and Counterquestions«, ebd., S. 200.

443  Hjördis Nerheim betrachtet die bei der Kritik der Urteilskraft von Kant fassbare ästhetische Rationalität als nicht-diskursive Rationalität. Diesbezüglich ist er der Auffassung, das eigene Gefühl bei einem Geschmacksurteil sei weder ein prinzipiell gesichertes objektives Wissen noch eine bloß emotionale Bekundung von Gefallen oder Missfallen, sondern ein interpersonal ansinnbarer Urteilsmaßstab, wofür gerade die Verschiedenheit der Meinung des Anderen schlechterdings konstitutiv ist. Vgl. Hjördis Nerheim, Zur kritischen Funktion ästhetischer Rationalität in Kants Kritik der Urteilskraft, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2001, S. 38 ff.

444  Für Untersuchungen aus relativ junger Vergangenheit siehe Gefühl und Urteilskraft. Ein Plädoyer für die emotionale Vernunft, Carola Meier-Seeth, ebd. und Die Rationalität des Gefühls, Ronald de Sousa, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997 (Originalausgabe: The Rationality of Emotion, The MIT Press, Cambridge, MA und London, 1987).

445  Wingert, ebd., S. 78.

446  Wingert, ebd., S. 79.

447  Urban Wiesing (Hg.), Ethik in der Medizin. Ein Studienbuch, Reclam, Stuttgart, 2004. S. 21. Dieter Birnbacher gibt folgende Definition: „Aber ganz überwiegend wird zwischen „Ethik“ und „Moral“ so unterschieden, dass „Ethik“ als die philosophische Theorie der Moral gilt, „Moral“ dagegen als das komplexe und vielschichtige System der Regeln, Normen und Wertmaßstäbe, das den Gegenstand der Ethik ausmacht. „Ethik“ ist danach bedeutungsgleich mit „Moralphilosophie“. Sie operiert gegenüber der Ebene der Moral auf einer Metaebene und verhält sich zur Moral ähnlich wie die Rechtsphilosophie zum Recht oder die Religionsphilosophie zur Religion.“ Dieter Birnbacher, Analytische Einführung in die E thik, ebd., S. 2.

448  Richard Norman, The Moral Philosophers. An Introduction to Ethics, Oxford University, Oxford, 1983, S. 51-52.

449  Norman, ebd., S. 52-54.

450  Vgl. de Sousa, ebd., S. 300. Mit Aristoteles’ Worten: „Aufgrund der Lust tun wir das Schlechte, aufgrund der Unlust aber unterlassen wir das Gute (kalon). Daher müssen wir, wie Platon sagt, sofort von klein auf in bestimmter Weise erzogen werden, so nämlich, dass wir bei denjenigen Dingen Lust und Unlust empfinden, bei denen man soll (dei); das nämlich ist die richtige Erziehung.“ Aristoteles, Nikomachische Ethik, (übersetzt und herausgegeben von Ursula Wolf), Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg, 2006, S. 77 (1104b).



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11.08.2008