Lévy, Alfred: Traditionen und Perspektiven im Werk von Erich Fromm

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Kapitel 2. Vom Judentum und Christentum zur Religion ohne Gott

2.1 Radikale Religionskritik

Wie in Teil 1 erwähnt, befaßte sich Fromm nebst seiner Dissertation<65> (1922) am Anfang seiner wissenschaftlichen Karriere mit religiösen Themen. In Der Sabbat<66> (1927) überträgt er die psychoanalytischen Kritierien der Personalpsychologie auf die Sozial- und Kulturanthropologie und stellt fest, daß sowohl die ödipale Thematik (Tötung des Urvaters, Errichtung des Inzesttabus und Solidarisierung der Söhne) als auch Regressionsphänomene (Feste feiern als Rückkehr in den Mutterleib) die gegenwärtigen gesellschaftlichen Vorgänge vom Fundament her geprägt haben. Dies entspricht der psychoanalytischen Interpretationsweise, für alltägliche Erfahrungen, Handlungen und Vorgänge kausale und tiefenpsychologische Ursachen namhaft zu machen.

Drei Jahre später, 1930, erweiterte Fromm die Religionsanalyse auf das Christentum und untersuchte in Die Entwicklung des Christusdogmas<67> die Veränderungen in der Jesusvorstellung, wie sie sich vom Urchristentum bis zum „Nizänischen Dogma“ (Konzil von Nicäa, 325 n. Chr.) entwickelt haben. Aufgrund von soziologischen und historischen Analysen der Jesus-Anhänger in dieser Frühzeit kommt Fromm zum Schluß, daß die gesellschaftlichen Veränderungen ausschlaggebend für die theologischen Differenzen waren, die sich in den Dogmen über die „richtige“ Gottes- und Jesus-Auffassung manifestierten und auf dem Konzil diskutiert wurden.

Die frühen Jesus-Anhänger rekrutierten sich hauptsächlich aus den armen Bevölkerungsschichten der Kleinbauern, Handwerker und des Proletariats, die sich gegen die herrschende Vaterwelt der Römer, Reichen und der jüdischen Priesterschaft erhoben. Bekanntlich endeten die jüdischen Aufstände in Israel mit Niederlage, Sklaverei und Exil.<68> Auf diese Weise entstanden im ganzen römischen Reich verteilt jüdische und frühchristliche Gemeinden.

Auf dem Konzil - 300 Jahre später - wurden die Christen, wie sich die Jesus-Anhänger jetzt nannten, religionsideologisch vom Pfarrer von Alexandria, Arius, vertreten. Sein („arianisches“) Dogma lautete, daß Gott einzig sei und der Sohn deshalb dem Wesen nach verschieden sein müsse, also kein echter Gott sei, sondern nur erworbene und teilweise göttliche Attribute besitze. Die arianische Glaubensauffassung wurde von denjenigen bevorzugt, die eine Änderung der herrschenden Verhältnisse erhofften, d.h. von den Armen.

Der Gegenspieler von Arius war Athanasius, der nach dem Konzil Bischof von Alexandria wurde und die Verbannung von Arius bewirkte. Er vertrat die Ansicht, daß der Sohn Jesus Christus aus dem Wesen Gottes stamme, deshalb an der Natur des Vaters teilnehme und mit ihm dasselbe Wesen teile. Christus und Gott seien eine Einheit. Die Anhänger von Athanasius setzten sich durch.

Damit kam ein Dogma zur Geltung, das die Herrscher nicht mehr bekämpfte, sondern anerkannte. Es waren die mächtig und reich gewordenen Christen, die auf diese Weise auch religionsideologisch ihre Herrschaftspositionen verteidigten.

Hinter diesem Kampf (zwischen Arius und Athanasius) steckt nichts anderes als der Kampf zwischen den vaterfeindlichen revolutionären Tendenzen und den vaterfreundlichen reaktionären (ebd. S.60).

Dies geschah zur Zeit des Kaisers Konstantin I., der Große genannt, welcher das Christentum zur Staatsreligion erhob und das Konzil von Nicäa einberufen hatte. Nun eignete sich das Christentum auch zur Staatsreligion des römischen Reiches, da es die vaterfeindlichen Wünsche neutralisierte, indem die Vorstellung, daß ein Mensch Gott werden könne, verneint wurde: „Jesus wird selber Gott, ohne Gott zu stürzen, weil er


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immer schon ein Bestandteil Gottes war“ (ebd. S.49).

Der Glaube an den gekreuzigten Sohn Gottes löste den rebellischen urchristlichen Inhalt ab und konnte auf diese Weise die Phantasie der leidenden und unterdrückten Massen befriedigen:

Die Masse identifiziert sich mit dem Gekreuzigten nun nicht mehr, um in der Phantasie die Entthronung des Vaters vorzunehmen, sondern um dessen Liebe und Gnade zu genießen ... Daß Gott zum Menschen ward, wurde Ausdruck der zärtlichen passiven Bindung an den Vater. Die Masse fand ihre Befriedigung daran, daß ihr Repräsentant, der gekreuzigte Jesus, gleichsam im Rang erhöht war, ein präexistenter Gott selber (ebd. S.49/50).

Hier schildert Fromm den Übergang in die mittelalterliche, katholische Gesellschaft (ab dem vierten Jahrhundert), welche die urchristliche revolutionäre Haltung aufgab, da sich die gesellschaftliche Realität gewandelt hatte: Die Masse der Christen glaubte nicht mehr an den Sieg der eigenen Klasse. Um das leibliche und seelische Elend ertragen zu können, entstanden andere Wunscherfüllungs-Phantasien, welche im Glaubenskanon des Katholizismus integriert wurden:

Wenn es aussichtslos war, den Vater zu stürzen, dann war es der bessere seelische Ausweg, sich ihm zu fügen, ihn zu lieben und sich von ihm lieben zu lassen. Diese Veränderung der seelischen Einstellung war das notwendige Ergebnis der endgültigen Niederlage der unterdrückten Klasse (ebd. S.50).

Die noch vorhandenen Aggressionen gegen die väterlichen Autoritäten wurden schließlich gegen die eigene Person (in der Identifizierung mit Jesus) gewandt; damit blieb die gesellschaftliche Stabilität gewahrt.

Auch die Schuldgefühle veränderten sich. Die Ursache für die irdische Misere wurde nicht mehr bei den Mächtigen und Reichen gesucht, sondern bei den Leidenden selbst. Schuldig waren sie selbst, und nur durch reumütige Sühne konnten sie Verzeihung und Liebe von Gott - und damit den Herrschenden - erlangen. Die katholische Kirche verstand es „in meisterhafter Weise“, die Schuldgefühle der Masse zu verstärken, um ihr anschließend Absolution zu erteilen:

Sie (die Kirche) züchtete künstlich die psychische Verfassung, aus der sie, beziehungsweise die herrschende Klasse, einen doppelten Vorteil zog: die Ablenkung der Aggression der Masse und die Sicherung ihrer Abhängigkeit, Dankbarkeit und Liebe (ebd. S.51).

Aber die Phantasie vom leidenden Jesus entlastete auch die Kirche insgesamt, da ja alle für ihre Sünden büßten und die bestehenden Verhältnisse gottgewollt waren.

Die Gleichheits-Formel des Athanasius hatte noch einen weiteren unbewußten Sinn, der den logischen Widerspruch, daß zwei (Gott und Jesus) gleich eins sind, erklärt. Die Identitätsformel stimmt nämlich nur für einen Fall, nämlich für die Situation der schwangeren Mutter: Mutter und Kind sind zwei Wesen und doch nur eins. Das Verhältnis von Jesus zu Gott-Vater hat sich nun folgenreich gewandelt: Der altjüdische strenge und mächtige Vater wird in der katholischen Religion zur „bergenden und schützenden Mutter“, und der ehemals aufrührerische Sohn zum leidenden und passiven und schließlich kleinen Kind.<69>

Das mittelalterliche Christentum war vor allem durch die Gottesgestalt der „großen Mutter“ Maria geprägt. Der Marien-Kult symbolisiert die neue kirchliche Organisation, in der die Kirche eine heilige Institution wird, die als einzige Heil vermitteln kann und wie eine liebesspendende Mutter „Geborgenheit und Seligkeit“ verteilt.

Fromm zieht zahlreiche Interpretationen anderer Autoren heran, um seine Thesen zu untermauern. Er hatte sich intensiv in die theologische Literatur zu diesen Themen eingearbeitet und ein umfassendes Wissen auf diesem Gebiet erworben. Im


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Zentrum jedoch steht stets die Freudsche Auffassung der Religion:

Sie hat die Aufgabe, die psychische Selbständigkeit der Masse zu verhindern, sie intellektuell einzuschüchtern, sie in die gesellschaftlich notwendige infantile Gefügigkeit den Herrschenden gegenüber zu bringen. Sie hat aber gleichzeitig noch eine wesentliche andere Funktion, sie soll nämlich den Massen ein gewisses Maß an Befriedigung bieten, das ihnen das Leben soweit erträglich macht, daß sie nicht den Umschlag von der Position des gehorsamen in die des aufrührerischen Sohnes vornehmen (ebd. S.22).

Die kritische Auseinandersetzung mit Theodor Reiks Buch Dogma und Zwangsidee (1927) nimmt bei Fromm einen verhältnismäßig großen Raum ein. Reik hatte das Dogma als Ausdruck des Zwangsdenkens und den Ritus als Ausdruck des Zwangshandelns der Völker interpretiert. Fromm widerspricht diesen Thesen und belegt seine Meinung fundiert, daß das Dogma „weitgehend von realen, politischen und sozialen Motiven bedingt“ (ebd. S.66) sei. Die Kirchenlehre wirke wie eine Fahne, die symbolisch Befriedigungsphantasien auslöse und eine massensuggestive Wirkung entfalte. Es sind die herrschenden Klassen, welche solche Dogmen benötigen und anwenden, um auf das Unbewußte der Massen einzuwirken:

Und alle Ideologien, die die Masse zum Glauben an sie verpflichten wollen, wie die der Pflicht gegenüber dem Vaterland, der Sittlichkeit, Kultur und ähnliches, sind Dogmen in diesem sozialpsychologischen Sinn (ebd. S.66).

Gerade die Verhüllung und Rationalisierung der eigentlichen Tendenzen des Dogmas verstärken die Wirkung auf das Unbewußte, das nur der psychoanalytischen Deutung zugänglich ist.<70>

2.2 Psychoanalyse und Religion oder von der autoritären zur humanistischen Religion.

Es dauerte 30 Jahre, bis Fromm sich wieder in einer größeren Arbeit ausschließlich diesem Thema widmete. Das Buch Psychoanalyse und Religion<71> wurde 1950 veröffentlicht. Es enthält eine Rede, die Fromm (wie vor ihm unter anderem auch C.G. Jung) in den sogenannten „Terry-Lectures“ gehalten hatte. Dwight H. Terry hatte 100.000 Dollar gestiftet, damit in Vorlesungen der christliche Geist für die menschliche Wohlfahrt lebendig gemacht werde; aber er schloß radikale Gegner von diesen Vorträgen nicht aus. Deshalb durfte auch Fromm hier lesen. Seine Ausführungen erregten den Protest zahlreicher Theologen.

Fromm nennt dieses Buch eine Art Fortsetzung von Man for Himself (Psychoanalyse und Ethik 1947), wobei es letztlich um die Frage geht, was der Mensch tun kann und soll, um Liebe, Gerechtigkeit, Schönheit und Wahrheit - mit anderen Worten „das Gute“ - auf der Welt zu verwirklichen. Obwohl der moderne Mensch eigentlich alle Voraussetzungen besäße, um glücklich zu sein, und die Möglichkeit hätte, das Leben sinnvoll zu gestalten, ist weder der Hunger auf der Erde beseitigt, noch kann man von seelischer Gesundheit sprechen. Im Gegenteil: Die moderne „Verrücktheit“ ist der Schizophrenie verwandt, „bei der der Kontakt mit der inneren Realität verlorengegangen und bei der das Denken vom Gefühl abgespalten ist“ (ebd. S.230).


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In früheren Jahrhunderten wandten sich die Menschen mit existentiellen und ethischen Fragen hauptsächlich an die Priester bzw. an die Religion. Aber seit der Antike gibt es auch eine Tradition, die mit den Philosophen begann, sich in der Aufklärung fortsetzte und die Freud im 20. Jahrhundert wieder aufgriff: nämlich die Tiefenpsychologie. Die Psychoanalyse deckte nun zahlreiche neurotische Verhaltensweisen bei den Religionsanhängern und in den religiösen Systemen auf, so daß eine Zusammenarbeit kaum möglich schien.

Aber es gibt inzwischen zahlreiche Bestrebungen, Psychologie und Religion miteinander zu versöhnen (am bekanntesten ist wohl C.G. Jung<72>). Fromm zeigt nun in diesen Vorlesungen, daß die vielgestaltige Beziehung zwischen Religion und Psychoanalyse kein Entweder-Oder (unversöhnlicher Streit oder Zusammenarbeit) erlaubt, sondern daß jedem einzelnen die Entscheidung nach intensivem Studium selbst überlassen werden muß. Es gehe nicht darum,

ob der Mensch zur Religion zurückkehrt und an Gott glaubt, sondern ob er die Liebe lebt und die Wahrheit denkt. Tut er das, dann ist es von zweitrangiger Bedeutung, welchem Symbolsystem er anhängt. Tut er das nicht, so ist es überhaupt ohne Bedeutung (ebd. S.234).

Freud hat in zahlreichen Schriften, am eindrücklichsten aber in Die Zukunft einer Illusion (1927), dargestellt, daß in den Religionen Kindheitserfahrungen wiederholt werden, die Sicherheit, Angstfreiheit und Unterstützung (hauptsächlich von einem Vater/Gott) versprechen. Er vergleicht die Religion mit der Zwangsneurose und zeigt auf, wie sie beim Kind entsteht. Da so viele Menschen religiös sind, stellt er die Diagnose, daß Religion eine kollektive Neurose ist.

Mit anderen Worten entspringen die religiösen Auffassungen infantilen Wunschvorstellungen und besitzen somit illusionären Charakter. Religion wurde und wird zu einer Gefahr, weil sie durch diese Illusionen die Menschen im Denken und Handeln schwächt: Sie werden von Kirche, Staat und anderen Machthabern abhängig, da sie gegen gottgegebene Autoritäten nicht aufzubegehren wagen und ihrem vernünftigen, wissenschaftlichen und aufklärerischen Denken Fesseln anlegen. Diese Schwächung des kritischen Denkens hemmt aber auch die menschliche Entfaltung an zahlreichen anderen Stellen, hauptsächlich aber an der ethischen Entwicklung.

Der gesunde Mensch verzichtet nach Freud auf den kindlichen Glauben an einen Gott (und damit an die Herrschaft einer Autorität), so daß er frei wird, seine Vernunft zu gebrauchen, sich zu entwickeln und seine Kräfte für den Fortschritt der Kultur einzusetzen.

Bei C.G. Jung zerpflückt Fromm philosophisch versiert dessen unwissenschaftliche Voraussetzungen und Methoden, so daß die darauf aufbauenden Ideen eigentlich keinen Wahrheitscharakter für sich beanspruchen dürften. Dies bestätigt sich, wenn Jung z.B. die theologische Auffassung teilt, daß das Wesen religiöser Erfahrung darin bestehe, sich höheren Mächten zu unterwerfen. So interpretiert er ebenfalls das Unbewußte und die damit verbundenen Phänomene wie Traum, Dogmen, Mythen, Archetypen usw. als religiöse Größen, da sie unwillkürlich über den Menschen kommen und ihn beeinflussen können. Mit feiner Ironie meint Fromm:

Es braucht nicht hinzugefügt zu werden, daß nach der Logik Jungs Geisteskrankheit ein eminent religiöses Phänomen genannt werden müßte (ebd. S.239).

Jung wird wohl mit Recht ein „Freund der Religion“ genannt, obwohl er - nach Ansicht Fromms - dem Wahrheitsanspruch des Buddhismus, des Judentums und des Christentums aufgrund eines methodischen Relativismus widerspreche.

Der gängigen Ansicht jedoch, Freud sei ein Feind der Religion, kann Fromm nicht ohne weiteres beipflichten. Denn da Freud als Ziele der menschlichen Entwicklung


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„Erkenntnis (Vernunft, Wahrheit, logos), Menschenliebe, Verminderung des Leidens, Unabhängigkeit und Verantwortungsgefühl“ (ebd. S.239) angebe, könne man ihn mit Recht „religiös“ nennen: Alle großen Religionen besäßen als ethischen Kern diese Ideale.

Freud kritisiert die Religion insofern, als sie die menschliche Entwicklung mit ihren „theistisch-übernatürlichen Auffassungen“ behindern.

Freud widersetzt sich der Religion im Namen der Ethik - eine Haltung, die zweifellos „religiös“ genannt werden kann. Jung beschränkt die Religion auf ein psychologisches Phänomen und erhebt gleichzeitig das Unbewußte zu einem religiösen Phänomen (ebd. S.240).

Bevor Fromm die eigene Vorstellung von Religion darlegt, grenzt er sich davon ab, daß Religion stets ein System mit einem Gott oder übernatürlichen Kräften sein müsse. Denn es gäbe Religionen ohne Gott wie z.B. Buddhismus, Taoismus und Konfuzianismus. Deshalb definiert Fromm Religion folgendermaßen:

Jedes System des Denkens und Tuns ..., das von einer Gruppe geteilt wird und dem Individuum einen Rahmen der Orientierung und ein Objekt der Hingabe bietet (ebd. S.241).

Das religiöse Bedürfnis erstreckt sich nach Fromm auch aus auf weltliche Glaubenssysteme wie z.B. Ideologien und „Götzendienste“, die Macht, Erfolg, Technik oder die Autorität des Marktes anbeten.

Der religiöse Glaube ist aus der menschlichen Beschaffenheit zu erklären: Der Mensch hat durch die Fähigkeiten des Bewußtseins, der Selbsterkenntnis und der Phantasie die Harmonie mit der Natur zerrissen; er hat sie, im Gegensatz zum Tier, transzendiert, ist aber dennoch ein Teil von ihr geblieben.

An einem zufälligen Ort und zu einem zufälligen Zeitpunkt wird er in die Welt geworfen, ebenso zufällig wird er aus ihr vertrieben. Wenn er sich seiner selbst bewußt wird, erkennt er die eigene Ohnmacht und die Grenzen seiner Existenz. Er sieht sein Ende voraus: den Tod. Nie kann er sich von der Dichotomie der eigenen Existenz freimachen. Er kann sich nicht von seiner Geistigekeit befreien, auch wenn er es wollte; er kann nicht von seinem Körper frei werden, solange er lebt - und sein Körper veranlaßt ihn, leben zu wollen<73> (ebd. S.242).

Der Widerspruch und die Dichotomie lassen den Menschen zu einem Wanderer wie Odysseus, Ödipus, Abraham und Faust werden und zwingen ihn, nach „Absolutheit“ und einer neuen Heimat und Harmonie zu suchen,

die den Fluch von ihm nimmt, durch den er von der Natur, seinen Mitmenschen und sich selbst getrennt wurde (ebd. S.242).

Um die verlorene Einheit wiederherzustellen, suche der Mensch nach einem Orientierungssystem bzw. einem umfassenden Weltbild, das ihm als Bezugsrahmen dient.

Die Hingabe an ein Ziel, an eine Idee oder an eine Macht, die den Menschen transzendiert, wie zum Beispiel Gott, ist der Ausdruck dieses Bedürfnisses nach Ganzheit im Lebensvollzug (ebd. S.243).

Das religiöse Bedürfnis sei die Ursache dafür, daß der Mensch nach Idealen strebe, wobei Tiere, Bäume, Idole aus Gold, ein unsichtbarer Gott, ein heiliger Mensch, ein teuflischer Führer, die Nation, Destruktivität oder Brüderlichkeit angebetet werden - dies alles wäre Religion. Die Klärung der Ursachen für die menschliche Religiosität führte demnach zur Schlußfolgerung:

Es gibt keinen Menschen, der nicht ein religiöses Bedürfnis hätte, ein Bedürfnis nach einem Rahmen der Orientierung und nach einem Objekt der

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Hingabe (ebd. S.243).

Es komme aber letztlich darauf an, welche Art von Religion der Mensch bevorzuge, ob sie die Entwicklung und Entfaltung des Menschen fördere oder nicht.

Freud gelangte über die Neurosen-Diagnostik zur Interpretation der Religion, indem er in der letzteren eine kollektive Kindheitsneurose der Menschheit erkannte. Fromm möchte diesen Satz umdrehen:

Wir können in der Neurose eine private Form der Religion sehen, genauer gesagt, eine Rückkehr zu primitiven Religionsformen im Konflikt mit offiziell anerkannten Grundformen religiösen Denkens (ebd. S.244).

Denn der neurotische Mensch gelangt nicht zur Unabhängigkeit, zum produktiven Handeln, Lieben und Denken. Wer nicht reif wird, verfällt der Neurose. Oder anders ausgedrückt: Wer sein „höheres Selbst“ nicht entfalten kann, weicht auf niedrigere Ziele aus, klammert sich an Illusionen - wie in der Religion im üblichen Sinn.

Die modernen Religionsformen hängen sich nur den Deckmantel von Christentum, Judentum oder Islam um. In Wahrheit sind es Götzendienste, die sich auf „individualisierte primitive Religionsformen“ zurückführen lassen: auf Ahnenkult, Totemismus, Ritualismus und Reinlichkeitskult. Man könnte sie auch Neurosen nennen oder ihre Götzen mit den Namen Macht, Erfolg, Besitz und Konsum belegen.

Der moderne Ahnenkult besteht z.B. darin, eine neurotische Vater- oder Mutterbindung nicht aufgeben zu können. (Fromm erwähnt hier sein Jugenderlebnis, als eine junge Malerin Selbstmord verübte, um an der Seite ihres Vaters begraben zu werden.) Um eine solche Neurose bzw. primitive Religionsform heilen zu können, muß der Patient sich grundlegend wandeln, so daß er

frei wird zum Lieben und Denken, zur Auffindung eines neuen Brennpunktes der Orientierung und der Hingabe (ebd. S.246).

Mit anderen Worten erreicht er damit auch die Stufe einer „höheren Form der Religion“.

Die Zwangsneurose zeigt deutliche Verwandschaft zum religiösen Ritual. Wer z.B. unter einem Waschzwang leidet, möchte sich eigentlich von verdrängten Schuldgefühlen und Aggressionen reinwaschen und sie damit bannen. Die Aufdeckung dieser Motive in einer Analyse müßte zu einer Läuterung und Wandlung der Person führen, so daß diese „Rituale einer privaten Religion“ überflüssig werden.

Der Totemismus ist in unserer Kultur sehr weit verbreitet. Wer sich einem Staat, einer Partei, einer Ideologie, einem Club usw. ganz (bis in den Tod) hingibt und sich nur daran orientiert, handelt wie der Primitive beim Totemkult.

Die Kulte - und damit auch die Religionen und Massenwahnerscheinungen! - haben den Vorteil gegenüber der Neurose, daß sie vom überwiegenden Teil einer Gesellschaft geteilt werden. So fühlt sich der einzelne darin geborgen und leidet nicht unter dem zutiefst schmerzlichen Gefühl des Neurotikers, nämlich isoliert und einsam zu sein.

Aber im Grunde genommen sollten gerade die Religionen diese Rückfälle und Regressionen in Götzendienste verhindern. Ursprünglich hatte der Glaube an Gott verhindert, daß die Menschen an Totemtiere wie das Goldene Kalb glaubten.

Dies wäre in der Tat so, hätte die Religion es verstanden, den Charakter des Menschen gemäß den von ihr vertretenen Idealen zu prägen. Aber historische Religionen haben immer wieder vor den weltlichen Mächten kapituliert und mit ihnen paktiert ... Sie haben es versäumt, weltliche Mächte unablässig und unnachgiebig zur Rechenschaft zu ziehen, wo diese den Geist des religiösen Ideals verletzt haben. Im Gegenteil, sie haben sich wieder und wieder an solchen Verletzungen beteiligt (ebd. S.247)

Daraus ergibt sich die Frage, ob es überhaupt Religionen gibt, denen man die Menschen anvertrauen kann, so daß sie zum Fortschritt der Individuen und der Kultur beitragen.

Um diese Frage beantworten zu können, differenziert Fromm zwei Typen von Religionen: die autoritären und die humanistischen. Die autoritären Religionen beruhen


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auf dem Gehorsam, der Verehrung und Anbetung einer höheren Macht. Sie dominieren in der westlichen Welt.

Humanistische Religionen hingegen möchten den Menschen zur Selbstverwirklichung hinführen. Sie geben den Menschen Prinzipien, Normen und Ziele vor, welche die „Erfahrung des Einsseins mit dem All, gegründet auf der Bezogenheit zur Welt, wie sie jemand in Denken und Liebe erfaßt“ (ebd. S.249) in die Wege leiten.

Insofern humanistische Religionen theistisch sind, ist Gott das Symbol für des Menschen eigene Kräfte, die er in seinem Leben zu verwirklichen sucht, und nicht ein Symbol für Gewalt und Herrschaft, also für Macht über den Menschen (ebd. S.249).

Als Beispiele für humanistische Religionen führt Fromm den Frühbuddhismus, den Taoismus, die Lehren von Jesaja, Jesus, Sokrates und Spinoza sowie mystische Strömungen im Christentum und Judentum an.

Fromm erläutert nun an mehreren scheinbar einfachen und unterhaltsamen Buddha-„Geschichten“, welche Weisheit in diesen Religionen stecken. Die dargestellten Erzählungen zeigen, daß Vernunft, Wissen und Zweifel die eigene Entwicklung voranbringen. Im Zen-Buddhismus steht die antiautoritäre Haltung ganz im Vordergrund: Keine Autorität, kein Lehrer könne den Menschen wirklich etwas lehren, „ausgenommen, daß er Zweifel in uns erwecke“. Erkenntnis müsse aus einem selbst herauswachsen. Das Leben sei wie ein Fluß, in dem man stets neue Erfahrungen machen sollte.

Spinozas Gottesvorstellung entbehre jegliche autoritäre mittelalterliche Prägung. Da Gott identisch mit der Totalität des Universums sei, konnte und mußte er nichts an ihr ändern. Der Mensch hat die Aufgaben, seine eigenen Grenzen zu erkennen und einzusehen, daß er von Kräften außerhalb seiner selbst abhänge, über die er nicht verfügen könne.

Dennoch seien ihm die Kräfte der Liebe und der Vernunft eigen. Er könne sie entwickeln und ein Optimum an Freiheit und innerer Stärke erlangen (ebd. S.251).

Der Gott des Alten Testaments zeigt sich ursprünglich als autoritärer, eifersüchtiger und die Welt besitzender Herr, der jedoch im Laufe der Jahrhunderte zur Rechenschaft gezogen wird. Fromm rekurriert auf seine umfangreichen Talmud-Kenntnisse und erläutert die nicht-autoritäre Haltung der späteren jüdischen Lehrmeister.

Eine chassidische Geschichte ist hier besonders eindrücklich: Ein Schneider kam nach dem Versöhnungstag zum Rabbi und erzählte ihm, daß er Gott wegen seiner Ungerechtigkeiten angeklagt hatte, die viel größer wären als seine (des Schneiders) harmlosen Sünden. Zuletzt hätte er Gott vergeben und erwarte, daß dies umgekehrt auch so sei: „Dann sind wir quitt“. Der Rabbi meinte darauf: „Du Narr! Warum ließest du ihn so leichten Kaufes davonkommen? Gestern hättest du ihn zwingen können, den Messias zu senden“ (ebd. S.254).

Das Frühchristentum - am deutlichsten in der Lehre von Jesus - wäre humanistisch und nicht autoritär eingestellt gewesen. Die Aussage: „Das Reich Gottes ist in euch“ (Lukas 17,21) belege dies eindeutig. Danach trat die autoritäre Richtung den Siegeszug an und kulminierte unter anderem in der Lehre Calvins, der die „diktatorische Macht Gottes“ über alles stellte.

Calvins Lehre von der Prädestination zum Beispiel, wonach die Entscheidung darüber, ob ein Mensch erlöst werden oder zu ewiger Verdammnis verurteilt sein soll, vor seiner Geburt getroffen sei, ohne daß er imstande wäre, sein Schicksal zu ändern, ist ein schreiender Widerspruch zur Idee der Liebe Gottes (ebd. S.262).

Die größte Zustimmung Fromms erhalten die jüdischen und christlichen Mystiker, da sie von einer grundsätzlichen Identität von Mensch und Gott ausgingen und der Meinung waren, „daß Gott des Menschen ebenso sehr bedürfe wie der Mensch Gottes“ (ebd. S.255).


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Nicht Furcht und Unterwerfung, sondern Liebe und Bejahung der eigenen Kräfte sind die Grundlagen der mystischen Erfahrung. Gott ist nicht ein Symbol der Macht über den Menschen, sondern der eigenen Kräfte des Menschen (ebd. S.255, Hervorhebung durch EF).

Psychoanalytisch ausgedrückt repräsentiert Gott in einer humanistischen Religion „das Bild des höheren Selbst des Menschen ..., was der Mensch potentiell ist oder werden sollte“. In der autoritären Religion hingegen projiziert der Mensch seine Vernunft und seine Liebe auf Gott und schwächt sich auf diese Weise selbst<74>: Auf diese Weise entfremdet sich der Mensch seinem Wesen.

Diese Entfremdung macht ihn aber nicht nur von Gott abhängig, sondern ethisch schlecht:

Er wird ein Wesen ohne Glauben an seinen Mitmenschen oder an sich selbst, ohne Erfahrung seiner eigenen Liebeskraft und seines eigenen Vernunftvermögens (ebd. S.256).

Er fühlt sich nicht nur sündig, sondern vergeht sich tatsächlich moralisch, indem er die Menschen nicht liebt.

In psychologischen Begriffen formuliert bedeutet dies, daß eine autoritäre, d.h. neurotische anstelle einer humanistischen Charakterstruktur entsteht, die wiederum mit der sozio-ökonomischen Gesellschaftstruktur zusammenhängt. In autoritären Sozietäten dominieren deshalb autoritäre Religionsformen.

Wo sich hingegen das Individuum frei und für sein eigenes Schicksal verantwortlich fühlt oder innerhalb einer Minorität für Freiheit und Unabhängigkeit kämpft, entwickelt sich eine religiöse Erfahrung humanistischer Art ... Wo jedoch die Religion sich mit der weltlichen Macht verbündete, mußte sie notwendigerweise autoritär werden (ebd. S.257).

Wir sind zwar abhängig vom Alter, von Krankheit und vom Tod, müssen aber diese Realität nicht masochistisch anbeten und uns ihr völlig unterwerfen. Wer dies trotzdem tut, weicht damit der persönlichen Verantwortung und Freiheit aus. Die Erfahrung und Analyse der Masochisten hat auch gezeigt, daß sie herrschsüchtige (sadistische) Tendenzen zeigen.<75>

Die Anhänger der autoritären Religionen und Ideologien finden stets scheinbar plausible Gründe für ihr irrationales Verhalten (Fanatismus, Verfolgung Andersgläubiger, nationalistischer Eifer). Die Tiefenpsychologie hat jedoch herausgefunden, daß diesen Gründen Rationalisierungen zugrunde liegen.

Fromm führt die Rationalisierungs-Techniken auf die Herdentier-Natur des Menschen zurück:

Soweit wir „Schafs-Naturen“ sind, gibt es keine größere Bedrohung unserer Existenz als den Verlust des Kontakts mit der Herde und die daraus folgende Isolierung (ebd. S.260).

Andererseits besitzt der Mensch die Möglichkeit, seine Vernunft zu entwickeln. Daraus lasse sich der menschliche fundamentale Widerspruch zwischen dem Bedürfnis nach Bindung und nach Freiheit ableiten.

Es kommt also wesentlich darauf an, hinter allem menschlichen Denken, Handeln und Sprechen die „emotionale Matrix“, d.h. die echten Einstellungen gegenüber Mitmensch und Welt, zu erkennen. Nur so gelingt es, an der Basis von Glaubensbekenntnissen den „Geist der Unterwerfung unter die Macht“ wie z.B. beim Calvinismus oder aber das „Streben nach Liebe, Wahrheit und Gerechtigkeit“ in den


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Lehren Buddhas, Jesajas, Christi, Sokrates’ oder Spinozas herauszuarbeiten:

Wenn religiöse Lehren zum seelischen Wachstum, zur Stärke, Freiheit und Glücksfähigkeit ihrer Gläubigen beitragen, erkennen wir die Früchte der Liebe. Wenn sie die Eingengung menschlicher Möglichkeiten, Unglücklichsein und Mangel an Produktivität zur Folge haben, können sie nicht aus der Liebe geboren sein, gleichgültig, was das Dogma zu vermitteln vorgibt (ebd. S.263).

Fromm überträgt diese Unterscheidung auch auf die Psychoanalyse. Wer seine Analysanden nur an die bestehende Gesellschaft anpassen möchte, handelt im Sinne des Autoritarismus. Der humanistisch gesinnte Psychoanalytiker ist dagegen ein echter „Seelenarzt“, der eine Art von „Seel-Sorge“ bevorzugt, die eine

ausgesprochen religiöse Aufgabe in diesem Sinn hat, obwohl sie gewöhnlich zu einer eher kritischen Einstellung gegenüber theistischen Dogmen führen wird (ebd. S.270).

Folgende Therapieziele werden unter anderem angeführt und detailliert beschrieben: Erkenntnis von Wahrheit, Erlangen von Freiheit und Unabhängigkeit (Aufhebung der Inzest-Fixierung), Liebesfähigkeit, Unterscheidung von Gut und Böse, Entwicklung eines humanistischen Gewissens, Erreichen des Gefühls von Einssein nicht nur mit sich selbst, sondern „mit allem Leben und darüber hinaus mit dem Universum“ (ebd. S.280).

Abschließend befaßt sich der Autor mit der Frage, ob die Psychoanalyse eine Bedrohung für die Religion darstelle. Er handelt dies an den erfahrungsmäßigen, wissenschaftlich-magischen, ritualistischen und semantischen Aspekten der Religion ab.

In der Erfahrung geht es um das religiöse Gefühl und die religiöse Hingabe. Die Psychoanalyse und der Kern aller großen westlichen und östlichen Religionen stimmen darin überein, daß sie als höchstes Ziel des Lebens „die Sorge um die Seele des Menschen und die Entfaltung seiner Kräfte der Vernunft und der Liebe“ (ebd. S.282) anstreben. Diesen humanistischen Idealen steht nicht die psychoanalytische oder andere Wissenschaften, sondern die herrschende gesellschaftliche Ausrichtung entgegen, die der „Marketing-Orientierung“ entspricht:

Hier hat der Mensch aufgehört, in sich selbst den höchsten Lebenszweck zu erkennen; er hat sich zum Werkzeug der großen Wirtschaftsmaschine gemacht, die seine Hände gebaut haben. Er ist mehr mit Fragen der Effizienz und des Erfolgs beschäftigt als mit seinem Glücklichsein und dem Wachstum seiner Seele ... Die Formeln, die dem Warenpaket „Persönlichkeit“ aufgeklebt sein müssen, lauten: „sich selbst verkaufen“, „seine Persönlichkeit an den Mann bringen“, ferner „Tüchtigkeit“, „Ehrgeiz“, „Freundlichkeit“, „Aggressivität“ und so fort (ebd. S.282/283).

Der zweite Aspekt betrifft das wissenschaftliche Denken. Es ist eine alte Erfahrung, daß Wissenschaft religiös-magische Erklärungen für das Verständnis der Welt überflüssig gemacht hat. Ein Beispiel hierfür ist das tägliche Beten: Wenn es den Menschen gelingt, genug Nahrungsmittel für alle zu produzieren, benötigt er das Gebet um tägliches Brot nicht mehr. Die Streitereien um die Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt werden z.B. im Buddhismus humorvoll und weise vermieden. Wenn Buddha solche Fragen der Schüler beantworten mußte, antwortete er:

Ich weiß es nicht, und es kümmert mich nicht, denn, wie immer auch die Antwort lautet, sie hat nicht mit dem einzig wichtigen Problem zu tun: wie man menschliches Leid verringern kann (ebd. S.285).

Bei den ritualen Aspekten können irrationale und rationale Faktoren unterschieden werden. Rationale Riten sind unter anderem Grußformeln, Beifallklatschen für einen Künstler oder Totenverehrung. Diktatorische Systeme nutzen das Bedürfnis der Menschen nach gemeinsamen Ritualen dazu aus, die Menschen für ihre Zwecke zu manipulieren (Aufmärsche, patriotische Huldigungen bei Begräbnis-Zeremonien usw.).


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Auf diese Weise verlieren vernünftige Rituale ihren Sinn.

Der semantische Aspekt handelt vom unterschiedlichen Sprachgebrauch im Alltag und der Religion. Die Religion benutzt eine symbolische Sprache. Freud hatte den Schlüssel zum Verständnis der tiefen und bedeutungsvollen Weisheit der Symbolsprache des Traumes und damit auch der anderen Symbolsysteme geliefert.

Bisher hatte sich die Diskussion um die Existenz oder Nicht-Existenz Gottes gedreht, wobei Fromm „Gott“ als Symbol auffaßt. Aber im Grunde genommen geht es seiner Ansicht nach nicht um Gott, sondern um den Menschen:

Religiöse Formulierungen und Symbole sind Versuche, gewissen Arten menschlicher Erfahrungen Ausdruck zu verleihen (ebd. S.289).

So gelang es z.B. Spinoza, der die in der Theologie benutzten Worte tiefgründig und logisch interpretierte, eine Definition von Gott zu geben, „die im Kern besagt, im Sinne der jüdisch-christlichen Überlieferung gebe es keinen Gott“ (ebd. S.290). Zahlreiche Theologen und Philosophen bis in die Neuzeit hinein versuchten ebenfalls vergeblich, das Symbol „Gott“ mit einem neuen Sinn zu versehen.

Der Autor liefert noch weitere Argumente dafür, daß der Gebrauch des Wortes „Gott“ nicht nur problematisch, sondern obsolet geworden sein sollte. Er stellt sich auf die Seite der „negativen Theologie“, die jede positive Beschreibung oder Definition Gottes unterließen (Plotin, Maimonides, Meister Eckhart).

Doch über das Negative Gottes, nämlich die „Idole“ bzw. „Götzen“ und den Götzendienst, kann und soll man tatsächlich diskutieren und aufklären.

Heute sind es nicht Baal und Astarte, welche die kostbarsten geistig-seelischen Güter des Menschen bedrohen; vielmehr sind diese durch Vergöttlichung des Staates und der Macht in autoritären Ländern und in unserer Kultur durch Vergötzung der Maschine und des Erfolgs gefährdet (ebd. S.292).

Diese semantische Aufklärung kann dazu verhelfen, daß sich der Mensch nicht mehr diesen Götzen unterwirft, sondern

sein Leben der Verwirklichung der höchsten Lebensideale, der Liebe und Vernunft widmet, und darum ringt, das zu werden, was er der Möglichkeit nach ist, ein Wesen, geschaffen als Ebenbild Gottes (ebd. S.292).<76>

2.3 Auf der Suche nach der Universalsprache: Märchen, Mythen, Träume

Fromm hielt regelmäßig Vorträge an einem amerikanischen College und als Lehranalytiker am William Alanson White Institute. Daraus entstand 1951 das Buch Märchen, Mythen, Träume - Eine Einführung in das Verständnis einer vergessenen Sprache<77>. Es wird an dieser Stelle angeführt, da Fromm, der psychotherapeutisch viel mit Träumen arbeitete, in den Titelthemen wie in der Religion eine Möglichkeit sah, möglichst viele Menschen erreichen zu können. Die „einzig universale“ Symbolsprache in Märchen, Mythen und Träumen sollte an den Schulen und Universitäten auf dem Lehrplan stehen, vermerkt er in seinem Vorwort. Darüber hinaus tauchen religiöse Themen auch in diesem recht umfangreichen Buch auf.

Die Veröffentlichung geschah zu einem Zeitpunkt, an dem sich die „Abtrünnigen“ wie Karen Horney, Harry Stack Sullivan und eben Fromm als Psychoanalytiker profilieren


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mußten, um zu zeigen, daß sie theoretisch wie praktisch über Freud hinausgegangen waren. Fromms Status als Nicht-Mediziner war sowieso prekär, so daß er noch mehr als andere als „Laienanalytiker“ beweisen mußte, wie fortschrittlich seine Theorien waren. Dies ist dem Text anzumerken, da Fromm sich schwerpunktmäßig nur mit den damals als größte Experten auf diesem Gebiet geltenden Meistern, nämlich Freud und Jung, beschäftigt und teilweise recht polemisch vergleicht.

Die Mythen gelten als die ältesten Schöpfungen der Menschen. Sie gingen hauptsächlich in die Religionen ein. Fromm ist der Meinung, daß es im Traum kein „als ob“ gäbe: „Der Traum ist gegenwärtiges, reales Erleben“ (ebd. S.173). Dem widerspricht er allerdings bald, indem er die Symbolsprache als eine Fähigkeit bezeichnet, die Erfahrungen, Gefühle und Erinnerungen so ausdrückt, „als ob es sich um sinnliche Wahrnehmungen, um Ereignisse in der Außenwelt handle“ (ebd. S.174).<78>

Der Traum ist ein merkwürdiges Phänomen. In ihm gelten andere Regeln als innerhalb des Wachlebens. Wie Freud schon lichtvoll erläutert hatte, gibt es eine eigentümliche Traumlogik und verschiedene Dynamismen und Techniken der Traumarbeit, von denen aus man einen tiefen Einblick in die menschliche Natur gewinnen kann.<79>

Einer der auffälligsten Befunde innerhalb der Traumwelt ist der Gebrauch von Symbolen. Nun ist Symbolik eine wichtige Sphäre auch für das menschliche Wachleben. Es liegt daher viel daran, das Wesen der Symbolsprache zu verstehen. Ein Symbol ist nach allgemeiner Überzeugung ein Sinnbild, das in seiner Ausdruckskraft den Inhalt eines vorgestellten Gegenstandes zur Anschauung bringt. Es ist verwandt mit Allegorie, Emblem und Zeichen. Beim letzteren pflegen wir zu sagen, daß es aus konventionellen Festsetzungen besteht, denen eine gewisse Willkür anhaftet. Wenn man sich z.B. sprachlich darauf einigt, im Straßenverkehr „rot“ als Stopsignal gelten zu lassen, dann folgen die meisten Verkehrsteilnehmer dieser Zeichensetzung, was von großem Nutzen ist. Man hätte aber auch ohne weiteres ein anderes Zeichen für das Haltegebot wählen können.

Neben den konventionellen Symbolen oder Zeichen spricht Fromm auch von zufälligen und universalen Symbolen. Zu den ersteren rechnet er jene, die keinen inneren Zusammenhang vom Symbol und dem, was es darstellt, erkennen lassen (z.B. das Wort „Tisch“ und der reale Tisch). Jedermann kann aus seiner Lebensgeschichte heraus dies und das als höchst symbolisch empfinden, aber es ist nur aus der Kenntnis seiner Biographie und Erlebnisverarbeitung begreiflich, warum er diese Symbolik zufällig so und nicht anders gebraucht.

Ein universales Symbol jedoch ist eines, bei dem ein innerer Zusammenhang von Symbol und dem von ihm Dargestellten besteht. Feuer, Wasser, Meer, Gebirge, Himmel, Abgrund usw. sind Elemente einer urtümlichen Symbolsprache, die über alle Zeiten und Zonen hinweg ziemlich ähnliche Gültigkeit hat.<80>

Fromm erläutert die universale Symbolik an der biblischen Geschichte von Jona, der von Gott zum Propheten gemacht wird, damit er die Bürger von Ninive ermahnt, vom Bösen abzulassen, da sie sonst von Gott vernichtet würden. Auf der Flucht vor diesem Auftrag begibt er sich auf ein Schiff, schläft dort ein, wird von den Seeleuten zur Beruhigung des Sturmes ins Meer geworfen, vom Wal verschluckt, an Land gespien, erfüllt seine Pflicht, und die Einwohner von Ninive werden gerettet.

Die in der Erzählung beschriebenen Begebenheiten besitzen universale symbolische Bedeutungen: Jona flieht in die Geborgenheit des Mutterleibs (Walfischbauch), um sich der sozialen Verantwortung zu entziehen (Absonderung). Es handelt sich bei allem um die symbolisch-bildhafte Darstellung des Gewissenskonfliktes


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von Jona, der seiner inneren Stimme entfliehen möchte. Dabei muß stets zwischen der latenten (Gewissen, Emotionalität) und manifesten Logik (Kausalzusammenhänge der Geschichte) unterschieden werden.

Es ist für Fromm keine Frage, daß der Traum sowohl zufällige als auch universelle Symbole gebraucht. Letzten Endes entspringt er der Charakterstruktur des Träumers, der im Schlafzustand nicht auf die das Bewußtsein einengenden Handlungen konzentriert ist und daher sein vollumfängliches Wesen zum Ausdruck bringen kann. Fromm widerspricht jenen Autoren, die behaupten, daß im Träumen nur der triebhafte und damit „böse“ Bodensatz der menschlichen Persönlichkeit zum Vorschein kommt. Seine eigene Ansicht formuliert er wie folgt:

Der Zustand des Schlafes hat eine zweifache Funktion; dadurch, daß wir mit unserer Kultur nicht in Berührung stehen, tritt das Schlechteste und zugleich das Beste in uns in Erscheinung. Daher können wir im Traum weniger gescheit, weniger weise und weniger anständig, aber auch besser und weiser sein als in unserem wachen Leben (ebd. S.192).

Ein Beispiel aus Fromms Praxis zeigt, daß der Träumer im Traum den Charakter eines Menschen besser als bei Bewußtsein beurteilt hatte. Natürlich fehlt auch nicht der prophetische Traum Josefs, der seinen 12 Brüdern von den 12 Getreidegarben berichtete, die sich vor seiner Garbe verbeugten. Bekanntlich hatte die Eifersucht zuerst fatale Folgen (Josef wurde verkauft), danach aber bewahrheitete sich der Traum, als die Brüder nach Ägypten kamen, um von Josef Getreide zu erhalten.

Josef hätte die Voraussage nur im Traum machen können, da er bei Bewußtsein nicht zugegeben hätte, daß er sich solche verehrungswürdige Fähigkeiten - vor dem sich die Brüder verneigten - zutraute.

Wie intakt unsere intellektuellen Leistungen auch im Schlaf sein können, bestätigt der Traum des Chemikers Kekulé, der die chemische Formel für Benzol (den Benzolring) im Traum entdeckte und glücklicherweise beim Erwachen noch erinnerte.

Im Abschnitt „Der Traum bei Freud und Jung“ befaßt sich der Autor eingehend mit Freuds eigenen Träumen, die dieser außergewöhnlich mutig und wahrhaftig in seinem Meisterwerk Die Traumdeutung veröffentlicht hatte. Fromm bekennt sich zwar zu fundamentalen Thesen des Begründers der Psychoanalyse, setzt sich aber - auch bei C.G. Jung - in „scharfen Gegensatz“ zu beiden Tiefenpsychologen.

Er widerlegt z.B. Freuds Behauptung, daß im Traum nur irrationale, infantile Motive zu entdecken wären, die verdrängt wurden und verhüllt bzw. entstellt ins Traumbewußtsein gelangen. Darüber hinaus betätigt sich der Traum auch als Hüter des Schlafes, indem er eine halluzinatorische Befriedigung dieser kindlichen Wünsche gewährt.

Die Frommschen Nachdeutungen von Freuds Träumen belegen, daß auch der intellektuell und moralisch so freimütige Freud seine blinden Flecken hatte und dementsprechend manche Charaktereigenschaften, die nicht in sein Selbstbild paßten, verharmloste oder gar leugnete. Im „Traum von Onkel Josef“ arbeitet Fromm heraus, daß es sich beim zentralen Problem nicht um aus der Kindheit stammende irrationale Wünsche handelt, sondern um einen aktuell bestehenden Ehrgeiz, den Professorentitel zu erlangen. Diese Traum-„Weisheit“ hätte Freud noch nicht erkannt.

Die Psychoanalyse befaßte sich auch mit den sogenannten „typischen Träumen“, die man angeblich deuten kann, ohne auf die individuellen Eigenschaften des Träumers abzuheben. Eine solche Traumgruppe ist etwa der „Verlegenheitstraum der Nacktheit“. Freud behauptet, solche Träume seien der Nachhall des kindlichen sexuellen Exhibitionismus. Als Kind dürfe man sich nackt zeigen, lerne aber bald, daß derlei sittenwidrig ist. Greift man in den nächtlichen Halluzinationen auf dieses Infantilverhalten zurück, so empfinde man Scham und Blamage. Besonders quälend werden solche Exhibitionsträume, wenn dabei fremde Beobachter in Erscheinung treten, und der Träumer irgendwie auf seinem Platz festgenagelt und gelähmt ist.

Auch hier will Fromm seinen großen Vorläufer korrigieren und hebt hervor, daß solche Nacktheitsträume die Bedeutung der „nackten Wahrheit“ in sich tragen. Ein


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Argument für eine solche Interpretation ist Andersens Märchen unter dem Titel „Des Kaisers neue Kleider“. Dort jubeln zwei Betrüger dem Kaiser ein angebliches Staatskleid unter, das nur von klugen Leuten gesehen werden kann; wer dumm ist, sieht nichts. Nun jauchzen alle Hofschranzen über die Schönheit des unsichtbaren Kleides, aber ein Kind, das hinzu kommt, sagt schlicht und geradlinig: „Aber er hat ja gar nichts an!“

Freud mißverstehe Märchen wie Träume und Mythen „unter allen Umständen (als) Ausdruck verdrängter sexueller Wünsche“ (ebd. S.219). Und speziell Andersens Märchen handle nicht von exihibitionistischen Wünschen, sondern von der Entlarvung „irrationaler Ansprüche von Autoritätspersonen“.

Andere Mängel deckt Fromm auch bei Freuds berühmtem „Traum von der botanischen Monographie“ auf. Freud geht zahlreichen Assoziationen nicht nach, sondern läßt nur eine Deutung zu, die seine Leistungen ins rechte Licht rücken. Aber wiederum kann dem Schöpfer der Psychoanalyse angesichts der Selbstinterpretation nachgewiesen werden, daß er als Deuter eine Eheproblematik bagatellisiert, die bei einer revidierten Deutung unverkennbar sichtbar wird.<81> Fromm kann daraus wichtige Schlüsse auf Freuds Charakterologie ziehen:

In dem Traum kommt tatsächlich ein tiefer Widerspruch in Freuds Gesamtpersönlichkeit und in seinem Lebenswerk zum Ausdruck. Der Hauptgegenstand seines Interesses und seiner wissenschaftlichen Arbeit sind Liebe und Sexualität. Aber er ist ein Puritaner; was wir vor allem anderen an ihm bemerken, ist seine viktorianische Abneigung gegen Sexualität und Lust, verbunden mit einer resignativen Toleranz gegenüber den diesbezüglichen menschlichen Schwächen (ebd. S.220).

C.G. Jung und H. Silberer waren Freuds Schüler, welche einige Schwächen ihres Meisters korrigierten. Silberer unterschied zwischen der „analytischen“ und „anagogischen“, Jung zwischen der „prospektiven“ und der „retrospektiven“ Deutung. Damit ist gemeint, daß Träume nicht nur Vergangenes, sondern auch Ziele und Bestrebungen des Träumers in die Zukunft ausdrücken.

Aber auch Jung, dessen Traumlehre den Frommschen Ansichten näher liegen, wird einer kritischen Überprüfung unterzogen. Nach der Ablösung von Freud erblickte Jung im Traum „nicht weniger dogmatisch“ den Ausdruck der „Weisheit der Unbewußten“ (ebd. S.221). Als Trauminterpret war der religiöse Schweizer davon überzeugt, daß bei der Aktivität des Unbewußten Offenbarungen zum Vorschein kommen können, die von einer höheren Weisheit (sprich: Gott) verursacht sind. Daher verwendete die Analytische oder Komplexe Psychologie ganz besonders die Traumanalysen, um die Wirkungsweise des „kollektiven Unbewußten“ und des Religiösen aufzuzeigen.

Von Jung wird eine umfassende Traumanalyse eines Patienten expliziert, der 400 Träume niedergeschrieben hatte. Fromm kommt zum entgegengesetzten Schluß wie Jung, der die dargestellten Träume als Kompromiß mit der Religion interpretiert, während er deutlich erkennen läßt, daß der Träumer gegen das Autoritäre und Unehrliche der Kirche protestierte (die Kirche wird als ein Theater, Firma und Armee beschrieben).

In „Geschichte der Traumdeutung“ entfaltet Fromm sein reiches Wissen von den Erkenntnissen, die sich über Jahrhunderte hin gesammelt haben. Platon, Aristoteles, Artemidor von Daldis (Traumbuch), Cicero, Thomas von Aquin, der Talmud, Hobbes, Voltaire, Kant, Goethe, R.W. Emerson und Henri Bergson werden teilweise zustimmend zitiert. Mit Genugtuung zitiert er die frühe Einsicht des Talmud, daß jeder Traum „ein Brief des Träumers an sich selbst“ sei. Wer diesen nicht beachte, versündige sich gleichsam an der Botschaft seines „wahren Selbst“, das tief in seinem Innern wirksam sei.

Goethe etwa war sich wohl bewußt, daß der Traum die Engen und Einseitigkeiten des wachen Seelenlebens ausgleicht und daher für den Menschen ein Helfer in der Not sei. Dem getreuen Eckermann sagte er in einem Gespräch vom 12. März 1828:

Es liegen in der menschlichen Natur wunderbare Kräfte, und eben wenn wir

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es am wenigsten hoffen, hat sie etwas Gutes für uns in Bereitschaft. Ich habe in meinem Leben Zeiten gehabt, wo ich mit Tränen einschlief; aber in meinen Träumen kamen nun die lieblichsten Gestalten, mich zu trösten und zu beglücken, und ich stand am andern morgen wieder frisch und froh auf den Füßen (ebd. S.243).

Ähnlich hat auch der amerikanische Schriftsteller Emerson (1803-1882) die von Fromm akzentuierte positive Kraft der Träume hervorgehoben. Es lohnt sich, an dieser Stelle den geistvollen Populärphilosophen zu zitieren<82>:

Träume besitzen eine dichterische Integrität und Wahrheit. In dieser Rumpelkammer und Abfallgrube des Denkens herrscht auch eine gewisse Vernunft ... Sie scheinen uns ein Hinweis auf eine Fülle und Beweglichkeit des Denkens zu sein, die wir im Wachen nicht kennen. Sie irritieren uns durch ihre Unabhängigkeit von uns, und trotzdem erkennen wir uns in diesem verrückten Durcheinander wieder und verdanken unseren Träumen eine Art Hellsicht und Weisheit (ebd. S.243).

In verdienstvoller Weise erinnert Fromm daran, daß auch Henri Bergson eine tiefgründige Theorie des Traums propagiert hat. Der große französische Philosoph erklärt das Wesen des Traumgeschehens aus seiner Einsicht in Struktur und Aufgabe des Wachbewußtseins. Im Traum entfällt der Zwang zum Handeln. Darum können auch andere Empfindungen, Gefühle, Erinnerungen usw. ins Bewußtsein eingehen, von denen wir sonst nichts wissen und auch nichts wissen wollen. So wird der Traum zu einem Hilfsmittel einer vertieften Selbsterkenntnis und umfassenderen Selbstschau.

Freud hatte vor allem die Theorien über die freie Assoziation, die Traumarbeit und die Mechanismen der Verdichtung und Verschiebung dem bisherigen bewundernswerten Wissen hinzugefügt.

In einem besonderen Kapitel gibt Fromm Hinweise für die von ihm praktizierte „Kunst der Traumdeutung“. Seiner Ansicht nach muß der Psychotherapeut jeweils herausfinden, ob der erzählte Traum eher „als Stimme unseres niedrigeren oder unseres höheren Selbst zu verstehen“ (ebd. S.247) ist, ob also mehr Wünsche, Ängste, Einsicht, innere oder äußere Ereignisse in ihm zum Ausdruck kommen. Der Leser erlebt hier Fromm zum Teil mit wortwörtlich wiedergegebenen Gesprächen mit seinen Analysanden, denen er Ehrgeiz, Ängste, sexuelle Symbole und Entwicklungsmöglichkeiten aufdeckt. Die Interpretationen sind einfühlsam und stülpen den Träumern keine eigenen Meinungen über. Neben Phantasie und Assoziationen spielen aktuelle Erlebnisse ebenfalls eine maßgebliche Rolle.

Einem Depressiven macht Fromm z.B. mittels Traumdeutung klar, daß er seine Depression von seiner Mutter quasi „posthypnotisch“ - im Schlaf - übernommen habe. Er betont:

Phantasien und Träume sind der Beginn vieler Taten, und nichts wäre verkehrter, als sie geringzuschätzen und dem Betreffenden den Mut dazu zu nehmen. Es kommt auf die Art der Phantasien an, die wir haben - ob sie uns voranführen oder ob sie uns im Nicht-Produktiven zurückhalten (ebd. S.265).<83>

Die symbolische Sprache in Mythos, Märchen, Ritual und Roman. - Die Psychoanalytiker nannten die Mythen „Völkerträume“; andererseits sahen sie im Traum des Einzelmenschen gleichsam einen „Privatmythos“, durch den er sein Wachleben ergänzt und überhöht. Auf dieser Spur schreitet Fromm weiter und will sich auch als Mythendeuter profilieren.

Sehr interessante Überlegungen äußerte er in diesem Zusammenhang über das Ödipusmotiv, das in der Psychoanalyse einen zentralen Platz einnimmt. War aber Freud


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berechtigt, das uralte Ödipus-Drama im Sinne seiner Theorie auszulegen, wonach der Knabe die Mutter sexuell begehrt und den Vater mit einer mörderischen Rivalität bedroht? Gerade das ist nach Fromm z.B. aus der Ödipus-Trilogie des Sophokles (König Ödipus, Ödipus auf Kolonos, Antigone) nicht zu entnehmen. Ödipus ermordet zwar seinen Vater, löst das Rätsel der Sphinx und heiratet seine Mutter, aber nicht weil er diese begehrt, sondern weil sie sozusagen als Prämie für seine Erlösung der Stadt Theben von dem Ungeheuer dargeboten wird.

Der Mord am Vater Laios kann eigentlich nicht dem Ödipus zur Last gelegt werden, da er ihn unwissend und in Verteidigungs-Position tötet. In Wirklichkeit ist der Vater der Angreifer und der Sohn nur der reagierende Teil.<84>

Die Auslegung der auf den König Ödipus folgenden beiden Dramen des Sophokles bestätigt die Frommsche Umformung des Ödipus-Motivs. Auch der Basler Mythenforscher J.J. Bachofen (1815-1887) deutete die Ödipus-Geschichte in solcher Perspektive. Er hob vor allem ab auf den Gegensatz zwischen Matriarchat und Patriarchat, wobei er vermutete, daß matriarchalische Gesellschaftszustände der späteren Väterherrschaft vorausgingen. So manche Mythen spiegeln den Kampf zwischen Vätern und Müttern wieder, wobei anzunehmen ist, daß die Mutterwelt lebensbejahender, antriebsfreundlicher und friedfertiger war.<85>

Der babylonische und der biblische Schöpfungsmythos werden auf dem Hintergrund desselben Kampfgeschehens interpretiert, wobei Fromm glaubt, daß im babylonischen Mythos noch die dominierende Rolle der Mutter zu erkennen wäre, so daß der „Gebärneid“ des Mannes auf die Fähigkeit, Kinder zu produzieren zu können, zur Errichtung des Patriarchats beigetragen hätte. Bei Adam und Eva hat der männliche Gott gesiegt: Er schafft die Welt durch sein Wort. Allerdings wäre Eva noch vor dem Sündenfall dem Mann überlegen, da sie initiativ ist und Adam zum Apfelgenuß verführt. Nach dieser Sünde heißt es dann in der Bibel: „Er wird über dich herrschen“ (Gen 3,16).

Mit der neuen Ödipus-Interpretation hat Fromm der Psychoanalyse an ihrer Theoriebasis einen harten Stoß versetzt. Aber er kehrt - zumindest teilweise - in ihre heimatlichen Gefilde zurück, indem er etwa das Märchen vom Rotkäppchen fast orthodox psychoanalytisch auslegt. Da bedeutet denn das rote Käppchen des heranwachsenden Mädchens die erste Menstruation, der böse Wolf ist der drohende sexuelle Verführer, vor dem vergeblich gewarnt wird, der Wolf ahmt - aus „Gebärneid“ - eine schwangere Frau nach, indem er das Rotkäppchen und die Großmutter frißt.

Im Märchen werde ebenfalls der Kampf zwischen Mann und Frau dargestellt, wobei die Männer hassenden Frauen letztlich triumphieren, indem sie zum Schluß dem „schwangeren“ Wolf Steine in den Bauch legen, so daß er stirbt. Somit stelle das Märchen das Gegenteil des Ödipus-Mythos dar.<86>

Gegen Ende des Buches interpretiert Fromm von neuem das Sabbatritual der Juden, die an diesem Tag nur ruhen sollen und der geheiligt wird. Möglicherweise gab es bereits im alten Babylon einen Vorläufer des Sabbat (Shapatu). An diesem Tag sollten sich die Menschen jedoch kasteien und selbst bestrafen, um Saturn, den Gott der Zeit und damit des Todes zu besänftigen.

Die biblischen Juden faßten den Menschen als gottgleich auf und versuchten am Sabbat die Verbindung zwischen Natur, Mensch und Zeit aufzuheben, indem sie die Arbeit durch Ruhe, Besinnung und Feiern unterbrachen. Somit symbolisiere „der


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biblische Sabbat den Sieg des Menschen über die Zeit“ (ebd. S.302).<87>

Das Buch endet mit einer Auslegung von Kafkas Roman Der Prozeß. Fromm stellt hierbei den Unterschied zwischen dem autoritären und dem humanistischen Gewissen dar. Der unwissend angeklagte Herr K. hört nur auf die Worte der anderen („Du hast zu gehorchen“) und vergißt, auf seine innere Stimme, das humanistische Gewissen, zu hören, das ihm zu sagen versucht, er solle lieben, leben und Freundschaft pflegen.<88>

Etliche Jahre später, im Jahre 1972, befaßte sich Fromm noch einmal in einem kleinen Aufsatz mit demselben Thema (Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen)<89>. Darin wird die Weisheit und das Schöpferische der Träume anhand einiger bereits bekannter Beispiele dargestellt. Er fühlt sich unter anderem auch dazu veranlaßt, sich gegen den Vorwurf der Anti-Intellektualität oder Sentimentalität zu wehren und meint: „Im Träumen können wir zu Dichtern werden“ (ebd. S.315), was gerade in unserer Zeit der einseitigen intellektuellen Orientierung hilfreich wäre. Mit der Kenntnis der Traumsprache hätten wir einen besseren Zugang zu uns selbst:

Und doch leben wir reicher, vitaler, stärker, je mehr wir über uns wissen und je weniger Illusionen wir über andere haben (ebd. S.315).

2.4 Die Aktualität der Propheten - Fromms alt-neues Bündnis mit dem Alten Testament und dem Zen-Buddhismus

Religiöse Themen beschäftigten Fromm zeitlebens, wobei sein Interesse sich nicht nur auf die westlichen, sondern bereits seit der Heidelberger Zeit auch auf die östlichen Religionen erstreckte. Ein Beispiel dafür sind die Schriften Psychoanalyse und Zen-Buddhismus<90> und Die prophetische Auffassung vom Frieden<91> aus dem Jahre 1960. Beide befassen sich mit dem Zen-Buddhismus, wie ihn Fromm von dem mit ihm befreundeten Daisetz T. Suzuki erfahren hatte.

Nach Ansicht Fromms ist der Zen-Buddhismus „eine Verschmelzung der indischen Rationalität und Abstraktion mit chinesischer Konkretheit und chinesischem Realismus“ (ebd. S.303). Sie ist eine Theorie und Technik, die zur „Erleuchtung“, also zu einem religiösen oder mystischen Ziel führen soll.

Eigentlich stehen religiöse Weltanschauungen im Gegensatz zu Freuds wissenschaftlicher und skeptischer Sichtweise. Aber die Psychoanalyse ist auch eine Technik zur Behandlung seelisch Erkrankter. Von daher könnte man sagen, daß beide „Systeme“ sich um das seelisch Wohl der Menschen kümmern und eine je eigene Vorstellung von der menschlichen Natur entwickelt haben.

Die in der Veröffentlichung Psychoanalyse und Zen-Buddhismus enthaltenen Kapitel wurden von Fromm anläßlich einer internationalen Konferenz, die er 1957 für Psychiater und Psychologen organisiert hatte, in Mexiko vorgetragen. Das Institut für Psychoanalyse, unter dessen Regie diese Tagung stattfand, befaßte sich thematisch jedoch nicht nur mit dem Zen-Buddhismus, sondern auch mit C.G. Jung und H.St. Sullivan.

Der westliche Mensch des 20. Jahrhunderts befinde sich - so Fromm - in einer geistigen Krise, die von namhaften Autoren wie Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Lewis Mumford, Paul Tillich und David Riesmann als „Abstumpfung des Lebens, Automation des Menschen und seine Entfremdung von sich selbst, seinen Mitmenschen und von der Natur“ (ebd. S.305) beschrieben wurde. Nicht zuletzt stehe dies auch im Zusammenhang


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mit dem einseitigen Siegeszug des Rationalismus, der „das Denken vom Affekt“ abgespalten hätte und dadurch zu einer schizoiden Haltung geführt habe, die sich in Angst, Verzweiflung und Depression äußere.

Auf der Suche nach einem neuen Lebenssinn - die Illusion des väterlichen Gottes, der früher Sinn stiftete, wurde größtenteils aufgegeben - entstand übermäßiges Streben nach Besitz und Konsum, das von Fromm mit den Schlagworten „Haben“ anstelle von „Sein“ belegt wurde. Dabei gehen die „wahren Ziele aller humanistischen Religionen“ - die er in Aufhebung der Entfremdung, Liebesfähigkeit, Selbstverwirklichung und Ehrfurcht vor dem Leben sieht - verloren.<92>

Im Osten fehle der Glaube an eine außerirdische väterliche Autorität. Deshalb hätten die Menschen die Welt realistischer sehen können. Die Religionen des Ostens (der Taoismus und der Buddhismus, die im Zen-Buddhismus verschmolzen) entwickelten nun Gedanken, die denjenigen des westlichen rationalen Denkens sehr ähnlich wären. Diesem Vergleich geht Fromm in den nächsten Abschnitten nach.

Freud entwarf mit seinem Therapieziel: „Wo Es war, soll Ich werden“ ein lebenslanges Programm zur Wahrheitssuche, zur stets verbesserten Bewußtwerdung und zur Lebensbewältigung. Letztlich geht es in der Psychoanalyse nicht mehr nur um Krankheitsbeseitigung, sondern um das Erreichen von „Wohl-Sein“ (well-being), was der Aufhebung der Entfremdung gleichkommt.

Fromm definiert Wohl-Sein als „mit der Natur in Einklang stehen“. Das Tier paßt in die Natur hinein; es lebt ihr gemäß. Der Mensch jedoch ist in die Welt „geworfen“, weiß darum und steht deshalb gleichsam drinnen und draußen. Diese existentielle Situation gehe mit Einsamkeit, Verlorenheit und Ohnmacht einher. Mit dem Leben stellt sich ihm die Frage, wie er das Eingekerkertsein und die Erfahrung des Abgetrenntseins überwinden kann, damit die Einheit mit den Mitmenschen und der Natur wiederhergestellt werden kann.<93>

Nach Fromm gibt es im Prinzip darauf nur zwei Antworten: 1. Die Regression in den Zustand vor der Geburt. Diese Menschen behalten ihre inzestuösen (symbiotischen) Bindungen bei und unterwerfen sich autoritären Gottheiten bzw. Götzen. Die Symbiose kann sich auf Mutter, Vater, Familie, Rasse, Staat, Geld oder Gott beziehen. „Niemals werden sie ganz sie selbst und sind daher niemals ganz geboren“ (ebd. S.313). Charakteristisch für diese Stufe der Entwicklung ist der Narzißmus und eine bestimmte Art von Religion, die mit der Neurose übereinstimmt. Typische Vertreter dieser primitiven Stufe der Religion waren die „Berserker“ (Bärenhemden), die im 20. Jahrhundert in Form der „Braunhemden“ wieder auftauchten. Weniger archaisch sind die Kulte mit Totemtieren oder mit Verehrung von Bäumen, Seen, Höhlen und orgiastische Kulte, in denen die Vernunft, das Bewußtsein und das Gewissen nicht ganz so ausgeschaltet wurden wie z.B. in den braunen Horden.

Die zweite Antwort darauf lautet: Ganz geboren zu werden und dabei Bewußtsein, Vernunft sowie Liebesfähigkeit zu entwickeln und damit zu einer neuen Harmonie zu gelangen, die sich in Wohl-Sein ausdrückt. Im Wohl-Sein ist die Vernunft am höchsten entwickelt, der Narzißmus überwunden und ein offener, aufnahmefähiger, empfindsamer und, im Sinne des Zen, „leerer“ Zustand erreicht. Die „richtige“ jüdisch-christliche und zen-buddhistische Einstellung trachtet danach, das Bewußtsein und den Willen aufzugeben, um eine Art Gefäß zu werden für Vernunft und Humanität. Die Gier wie in der regressiven Antwort ist nicht mehr vorhanden, und man jagt nicht mehr Chimären hinterher.

Ein Vortrag dieser Tagung war dem Thema des Bewußtseins, des Unbewußten und der Verdrängung gewidmet. Fromm möchte den mehrdeutigen und widersprüchlichen Begriff des Unbewußten ersetzen. Er schlägt vor, von


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unterschiedlichen Stadien der Erkenntnis oder des Erkennens zu sprechen.

Üblicherweise nehmen wir die Welt und die Mitmenschen entfremdet wahr, da unsere Erkenntnisse durch verschiedene „gesellschaftliche Filter“ geprägt werden. Einen mächtigen Filter stellt die Sprache dar. Wir übernehmen mit der allgemein üblichen Sprache herrschende Vorurteile und Meinungen, z.B. über Mann und Frau, Erziehung und Moral.

Der zweite Filter ist die Logik. Fromm unterscheidet zwei Arten von Logik: die aristotelische und die paradoxe Logik. Die übliche (aristotelische) Logik beruht auf dem Satz der Identität: A kann nicht gleichzeitig nicht-A sein. Die paradoxe Logik, die vor allem in der östlichen Denkweise vorherrscht, sagt unter anderem: „Worte, die eindeutig wahr sind, scheinen paradox zu sein“ (Laotse), oder: „Was eines ist, ist eines. Was nicht-eines ist, ist ebenfalls eines“ (Tschuang-tse). Auf diese Weise könnte man auch den psychoanalytischen Begriff der „Ambivalenz“ verstehen. Als Beispiel führt Fromm das gleichzeitige Vorhandensein von Liebe und Haß in einer Person an.

Als dritter Filter wirken Tabus, die in der Gesellschaft und der Familie wirksam sind. Krieger und Jäger z.B. dürfen in einer Sozietät keine Angst empfinden. Also werden diese Affekte verdrängt und nicht wahrgenommen.

Mit anderen Worten ist es gesellschaftlich bedingt, ob etwas bewußt wird oder nicht. Wir halten uns in der Regel strikt an die gesellschaftlichen Normen, um nicht der Angst der Isolation anheim zu fallen. Wir vernehmen diese sozialen Regeln und Tabus durch die Stimme unseres „autoritären Gewissens“.

Es gibt aber auch ein „humanistisches“ Gewissen, das - in uns verdrängt und schlummernd - uns sagen kann, wie wir uns entwickeln sollen. Mit anderen Worten beherbergt das „Unbewußte“ neben dem humanistischen Gewissen auch die Angst vor der Isolierung, die Tabus, die Vorurteile und die herrschende Moral:

Das Unbewußte ist der ganze Mensch - abzüglich dem Teil, der seiner Gesellschaft entspricht. Das Bewußtsein repräsentiert den gesellschaftlichen Menschen (ebd. S.328).

Bewußtwerdung im Sinne der humanistischen Psychoanalyse bedeutet somit Aufhebung der Entfremdung, Erkenntnis des autoritären Gewissens und all der damit verbundenen Filter, so daß die Idee der Universalität in die „erfahrungsmäßige Verwirklichung des Humanismus“ verwandelt wird: Der Mensch erfährt, wer er wirklich ist.

Der Durchschnittsmensch befindet sich „in Wahrheit in einem Halbschlaf“ (ebd. S.329). Dazu kommt, daß der moderne Mensch seine Empfindungen und Gefühle nur noch denkt. Fromm nennt diesen Prozeß der gedanklichen Verarbeitung „Cerebration“, was am besten mit Intellektualisierung umschrieben werden kann. In der Analyse besteht das richtige Erfassen der Deutung in einer gleichzeitigen Affektreaktion, d.h. einer totalen Erfahrung durch Spontaneität und Unmittelbarkeit. Dieses „erlebte Wissen“ wird bei Spinoza Intuition, bei Fichte intellektuelle Intuition und bei Bergson schöpferisches Bewußtsein genannt.

Die Rolle des Psychotherapeuten wandelt sich ebenfalls, wenn er diesen Entwicklungsprozeß absolviert. An die Stelle einer neutralen Beobachtung tritt dann die liebevolle Fürsorge, wie sie Ferenczi vorgeschlagen hatte, bzw. die „teilnehmende Beobachtung“ (Sullivan). Fromm hält den Ausdruck der „beobachtenden Teilnahme“ für noch gelungener, da Analytiker und Analysand darin eine enge Bindung eingehen, in der beide voneinander durchdrungen sein müssen:

Der Analytiker muß zum Patienten werden und doch er selbst bleiben. Er muß vergessen, daß er der Arzt ist, und muß sich dessen doch bewußt bleiben. Nur wenn er dieses Paradoxon akzeptiert, kann er Deutungen geben, die Autorität besitzen, weil sie ihre Wurzeln in seiner eigenen Erfahrung haben. ... Nicht nur er versteht den Patienten, sondern mit der Zeit versteht der Patient auch ihn. Wenn dieses Stadium erreicht ist, ist das Ergebnis Solidarität und Gemeinsamkeit (ebd. S.333).

Der Arzt wird zum Lehrer, Vorbild und „Meister“, der etwas vorlebt, aber nicht bestimmt


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oder befiehlt.

Einfühlsam werden nun die Prinzipien des Zen-Buddhismus erläutert. Das Ziel des Zen ist die Erleuchtung (Satori). Fromm gesteht, dieses Ziel nicht erreicht zu haben, weil es so große Anstrengung erfordere (aber auch in Japan gelinge es selten). Mit Erleuchtung ist die Kunst gemeint, „in die Natur seines Seins zu blicken“; es zeigt den Weg „von der Knechtschaft zur Freiheit“. Es ist der Zustand, in dem man „allen schöpferischen und wohlwollenden Impulsen, die in unseren Herzen schlummern, freien Spielraum läßt“. Diese Verwirklichung macht uns glücklich und „anderen gegenüber liebevoll“ (ebd. S. 335, Zitat von Suzuki<94>).

In unserem Sprachgebrauch hieße Satori dann: „Wohl-Sein“, völlige Bewußtheit, Abstreifen der Gesellschafts-Filter, Erkenntnis des Unbewußten und „produktive Orientierung“.

Der Zustand der Produktivität ist gleichzeitig der Zustand der größten Objektivität; ich sehe das Objekt ohne Entstellung durch meine Gier und Angst (ebd. S.336).

Es ist eine Erkenntnis ohne Parataxien<95>, eine Synthese zwischen Subjektivität und Objektivität: „Ich erlebe intensiv - und doch bleibt das Objekt das, was es ist“ (ebd. S.336).

Anschließend folgen Beschreibungen von Zen-„Meistern“, welche zeigen, daß sie ihre Schüler möglichst wenig beeinflussen und gegenüber ihren eigenen Affekten frei sind - sie haben sie „gemeistert“. Dazu ist Selbsterkenntnis, aber auch Wissen und Erfahrung erforderlich. Fromm gibt zu, daß sich die Zen-Meister gegen seine Begriffe der „Anteilnahme“ und des „Einfühlungsvermögens“ gewehrt hatten, da sie ihren Schülern vermitteln möchten, daß sie völlig freiwillig kommen und gehen dürfen. Die „Liebe“ des Zen-Meisters ist „realistisch und nicht sentimental“: Er will nichts von ihnen, sondern ist nur Bergführer und Hebamme. Der Zen-Meister darf sich weder subtil noch direkt in das Leben seiner Schüler einmischen.

Psychoanalyse und Zen gehen also mit einer ethischen Wandlung einher, die allerdings - so Fromm - über die Ethik hinausreiche. Die Bewußtwerdung wird mit dem Erreichen der Einfachheit und Spontaneität des Kindes verglichen. Fromm rekurriert dabei wieder auf die Erzählung aus dem Alten Testament, in der die Vertreibung aus dem Paradies, d.h. dem kindlichen Zustand, stattgefunden haben soll. Man finde ebenfalls Beschreibungen von messianischer Zeit im Zen.<96>

Die Meditation im Zen sei keinesfalls ein Schwelgen in einer Art von Trance, wie es der Europäer vermutet, sondern Bewußtsein ohne „affektive Verseuchung“ (Klesha) oder „Einmengung des bewußten Geistes, der vom Verstand beherrscht ist (Vijnana)“ (ebd. S.348).<97>

Die Diskrepanz zwischen Bewußtem und Unbewußtem verschwindet in der Intuition, die Suzuki „kosmisches Unbewußtes“ nennt. Fromm möchte dafür lieber den Ausdruck „kosmisches Bewußtsein“ verwenden, das auch durch Psychotherapie erreicht werden kann. Im Vergleich der verschiedenen tiefenpsychologischen Schulen kommt dabei die Schule C.G. Jungs am besten weg; er hätte im Gegensatz zu den anderen „Neo-Freudianern“ (Adler, Rank) mehr den ganzen Menschen gesehen.

Das Therapieziel der Psychoanalyse sollte positiv als Erreichen von Wohl-Sein (im Zen Kunst des Lebens) und weniger als Beseitigung von Krankheits-Symptomen


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beschrieben werden. Psychotherapie in diesem Sinne heißt also Entwicklung der ganzen Person, Aufhebung der Entfremdung und Entfaltung der humanen Potenzen. Der Zen gehe dabei methodisch frontal vor (durch Sitzen und die Autorität des Meisters), während in der Psychoanalyse auf das ganzheitliche Verstehen des Analysanden gewartet werden muß.

Bei der ebenfalls 1960 erschienen Publikation Die prophetische Auffassung vom Frieden handelt es sich um einen Beitrag für die Festschrift zu Ehren von Daisetz T. Suzuki. Die Propheten aus dem Alten Testament kommen darin ausgiebig zu Wort. Die Menschen sollten sich auf die messianische Zeit vorbereiten, in der Frieden einkehren würde. Dies hätte nicht nur zur Folge, daß Streitereien und Kriege beendet werden, sondern auch, daß Harmonie zwischen Mensch und Mensch, zwischen Mensch und Natur sowie die Aufhebung der Entfremdung (Rückkehr zu sich selbst) gelänge. Diese Gedankengänge übernahm Fromm 1966 in sein größeres Werk Ihr werdet sein wie Gott teilweise fast wörtlich.

Fromm schrieb 1967 einen Beitrag mit dem Titel Propheten und Priester<98> anläßlich einer Festschrift für Bertrand Russell. Er ist von einem bewundernswerten humanistischen Elan getragen und macht deutlich, wie sehr der Autor in diesem Geiste lebte und wie wenig Narzißmus er besaß, da er Russell alle Attribute eines Propheten und Vorbilds neidlos zugestehen konnte.

Ein Prophet im Sinne Fromms ist ein Ungehorsamer, aber nicht im Sinne eines rebellischen Trotzkopfs, der aus Prinzip nein sagt, sondern ein Kämpfer gegen Vernunftwidriges und Inhumanes, um für das Leben einzutreten. Er ist ein Mensch, der sich angemaßten Autoritäten wie Militär, Herrschern und Kirchenfürsten widersetzt, um den Menschen mit gutem Beispiel voranzugehen. Denken, Fühlen und Handeln bilden bei ihm eine Einheit. Ein solcher Prophet ist auch ein Revolutionär.

Die Geschichte hat gezeigt, daß Ideen von den Menschen erst dann angenommen werden, wenn sie von einem Vorbild gelebt und verkörpert werden. Als Beispiele führt Fromm Buddha, Christus, Sokrates, Spinoza und in unserer Zeit Albert Schweitzer, Albert Einstein und Bertrand Russell an.

Im Gegensatz zu den Propheten sind die Priester diejenigen, welche die Ideen in Ideologien, Organisationen und Machtapparate verwandeln. Sie setzen sich selbstherrlich zu Verwaltern z.B. der sozialistischen Idee von Gerechtigkeit und Freiheit ein, handeln aber gegensätzlich, indem sie Institutionen aufbauen, welche die Menschen weiterhin in Abhängigkeit und Fron halten.

Russell erkannte nun, „daß die Gedanken eines überzeugten Menschen nur dann gesellschaftliche Bedeutung gewinnen, wenn sie durch eine Gruppe verkörpert werde (ebd. S.297). Deshalb versuchte er, möglichst viele zu mobilisieren, um seine Ideen durchzusetzen. An der Spitze der Handlungsanweisung stehen das Recht und die Pflicht zum Ungehorsam, denn fast der ganze christlich-jüdische Westen ist durch die Priesterschaft der Kirchen zum Gehorsam - auf geschickte Art - gedrillt worden. Dies ist ihr vor allem dadurch gelungen, daß sie die Gläubigen von ihrer Sündhaftigkeit überzeugt haben; dadurch wurden sie psychisch geschwächt und konnten leichter unterdrückt werden. Luther hat dies im Protestantismus noch verschärft, da er - als „Vorbild“ - die Obrigkeit gegen die aufrührerischen verelendeten Bauern, die voller Verzweiflung um etwas Brot, Gerechtigkeit und Freiheit kämpften, unterstützte.

Die Moderne ist ebenfalls durch Gehorsam gekennzeichnet, obwohl dies nicht offensichtlich ist. Die „Computer-Bürokratie“ und die Industrie-Monopole manipulieren die Menschen, so daß sie alle Moden mitmachen. Der moderne Konsument übernimmt die üblichen Meinungen und ist sogar bereit, sich unpersönlichen und anonymen Mächten wie „Staatssouveränität“, „nationaler Ehre“ und „gerechtem Krieg“ zu unterwerfen: Heute ist es denkbar, daß aus Gehorsam die Erde in einem Atomkrieg vernichtet wird.

Das Vorbild für Ungehorsam ist Prometheus, der sich gegen die Götter durchsetzte, als er den Menschen das Feuer brachte.


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Betrand Russell - selbst ein Philosoph - hat mit seinem Leben die Funktion des Prometheus übernommen ... Der Ungehorsam des Philosophen gegenüber den Klischeevorstellungen und der öffentlichen Meinung hat seinen Grund im Gehorsam gegenüber der Vernunft und der Idee der Menschheit (ebd. S.300).

Die Vernunft kommt entscheidend durch den revolutionären Charakter des Denkens voran. In zahlreichen seiner Schriften singt Russell deshalb das Loblied des Denkens, unter anderem in seinen Principles of Social Reconstruction (1916). Darin heißt es: Das Denken der Menschen soll befreit werden, denn es „ist das Licht der Welt und der höchste Ruhm des Menschen“ (ebd. S.301). Damit ist aber nicht pragmatischer und rationaler Intellekt gemeint, sondern mutiger Einsatz des Menschen, um Angst und Vorurteile zu überwinden.

Russells Ungehorsam beruht zum anderen auf seiner Liebe zum Leben. Die meisten Menschen verwechseln heute Liebe zum Leben mit Sensationslust, Aufregung und Konsum, während Russell den Liebenden, den Dichter und den Mystiker beispielhafte Repräsentanten nennt, die echtes Lebensglück empfinden können.

Im Gegensatz dazu neigen die modernen Menschen zum Nekrophilen: Apparate, Maschinen und Dinge stehen an erster Stelle und dominieren das Leben. Letztlich soll sogar der Mensch wie ein Ding funktionieren. Fromm zitiert F.T. Marinettis „Manifest des Futurismus“<99> aus dem Jahre 1909, in dem die Geschwindigkeit, die Technik mit ihren Finessen, die Zeit- und Raum-Überwinder, die im Absoluten schwelgen, die Militaristen, Patrioten, gewalttätigen Anarchisten, Weiber-Verächter usw. gepriesen werden. Museen, Bibliotheken, Akademien, Moralisten und Feministen sollen gleichermaßen bekämpft werden.

Die Nekrophilie sei eine typisch menschliche Eigenschaft, die Fromm die „letzte Perversion“ nennt. Sie erwachse aus der totalen, d.h. psychisch-geistigen Impotenz. Das Gegenteil zur Nekrophilie, die Biophilie (Liebe zum Leben), ist jedoch eine Art „Glaube“ im Sinne Goethes. Russell steht ganz auf dieser Seite und setzt sich vehement für Alternativen zur Nekrophilie ein.

Betrand Russell ist ein Mann des Glaubens. Wenn ich seine Bücher lese<100> und seinen Einsatz für den Frieden beobachte, scheint mir seine Liebe zum Leben die Haupttriebfeder seiner gesamten Persönlichkeit zu sein. Er warnt die Welt vor ihrem drohenden Untergang, genau wie es die Propheten getan haben, weil er das Leben und alle seine Formen und Manifestationen liebt (ebd. S.306).

Ob die Liebe zum Leben sich durchsetzt, weiß Fromm nicht. Aber: „Wenn wir zugrunde gehen, können wir nicht behaupten, wir seien nicht gewarnt worden“ (ebd. S.307).

1976 kam Fromm noch einmal auf das buddhistische Gedankengut in seinem Aufsatz Die Bedeutung des Ehrwürdigen Nyanaponika Mahathera für die westliche Welt<101> zu sprechen. Hinter diesem fernöstlich klingenden Namen, der „zur Erkenntnis Geneigter“ bedeutet, verbirgt sich der in Hessen 1902 geborene Siegmund Feniger, der nach Ceylon (Sri Lanka) ausgewandert war und dort buddhistischer Mönch wurde. Fromm bewundert diesen Übersetzer zahlreicher buddhistischer Schriften<102> sehr und nennt ihn umfassend gebildet, objektiv, nicht fanatisch und bescheiden. Er wäre ein „philosophischer Anthropologe“ gewesen, der die buddhistische Methode echter


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Meditation vorbildlich vorgelebt hatte: Rationalität, Unabhängigkeit, Aufgeben von Illusionen, Verzicht auf Autoritäten, volles Erfassen der inneren Realität sowie „das Sehen der Dinge entsprechend ihrer Realität“ (ebd. S.360).

Fromm nimmt diesen Buddhisten ausdrücklich vom damals bereits üblichen Vermarkten des „Heilens“, der Massensuggestion und dem Aufkommen der „Meister“ aus. Allem Anschein nach hatte Fromm selbst die Gewohnheit und die Meditationstechnik von Nyanaponika Mahathera übernommen.

2.5 Blasphemie oder eine neue Religion? - „Ihr werdet sein wie Gott“

Fromm nennt dieses 1966 zum ersten Mal erschienene Buch (Ihr werdet sein wie Gott<103>) im Untertitel „Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition“. Wie provozierend sie für Theologen und Gläubige war und noch immer ist, bestätigt unter anderem Rainer Funk, wenn er in seinen Anmerkungen betont, daß Fromm einen „unhistorischen Gebrauch des Schriftwortes“ macht, indem er Meinungen zu Papier bringt, die sich keineswegs an die Bibelworte halten. Trotzdem ist er der folgenden Meinung:

Seine humanistische Interpretation kann unter diesen Voraussetzungen mit gleichem Recht beanspruchen, legitime Auslegung der Schrift zu sein, weil sie Ausfluß seiner eigenen religiösen Erfahrung ist (ebd. S.370).

Fromm entfaltet in dieser Publikation sein großes Wissen vom Alten Testament (AT) und dem Talmud (den mündlich überlieferten Kommentaren in der Mischna und der Gemara). Das AT, die hebräische Bibel, ist die Urgeschichte der drei westlichen Religionen. Sie wurde etwa zwischen 1200 und 100 v. Chr. niedergeschrieben. Er ist der Meinung, daß das AT ein revolutionäres Buch sei. Es behandle

die Befreiung des Menschen von den inzestuösen Bindungen an Blut und Boden, von der Unterwerfung unter Götzen, von der Sklaverei und von mächtigen Herren zur Freiheit des Individuums, der Nation und der ganzen Menschheit (ebd. S.87).

Die Bibel gibt - so Fromm - aus verschiedenen Gründen nicht das Wort Gottes wieder, vor allem auch deshalb nicht, weil er kein Theist ist, d.h. nicht an Gott glaubt. Der Autor zählt folgende geistige Inspiratoren auf und benennt ihre charakteristischen Einflüsse: Ludwig Krause (Traditionalist), Nehemia Nobel (jüdische Mystik, westlicher Humanismus), Salman B. Rabinkow (chassidische Tradition, Sozialist und moderner Gelehrter).

Seine Bibelinterpretation sei Bestandteil eines „radikalen Humanismus“, einer Philosophie also, die das Einssein der menschlichen Rasse, die Fähigkeiten des Menschen zur Selbstverwirklichung und die Möglichkeit, eine friedliche Welt errichten zu können, postuliert. Fromm sieht sich in der Tradition des Humanismus, wie er sich in Kant, Herder, Lessing, Goethe, Marx und Albert Schweitzer dargestellt hat.

Es kommt nicht von ungefähr, daß es das jüdische Volk war, welches dem Humanismus wesentliche Impulse gegeben hat. In dieser Hinsicht hat es den Juden zum Vorteil gereicht, daß „sie zu den Leidenden und Verachteten gehörten“ (ebd. S.92). Dadurch verfielen sie weniger - aber auch nicht gänzlich - nationalistischem Größenwahn und Machtstreben.

Viel Mühe verwendet der Autor darauf, zu erläutern, wie es zum „Gottesbild“ gekommen ist. Seiner sozio-politischen und psychologischen Auslegung nach ist der Begriff „Gott“ in Analogie zur höchsten Macht in der Gesellschaft entstanden, d.h. anfangs durch Vergleich mit Stammeshäuptlingen und Königen.

Diese Erfahrungen gingen in die Idee und das „Symbol X“, genannt Gott, ein, wobei sich durch Entfremdungsvorgänge Ideologien (Religionen) entwickelten, die mit


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der ehemals erlebten Realität nicht mehr viel zu tun hatten.

Der Autor differenziert im Verlauf der jüdischen Geschichte vier Entwicklungsstufen. Auf der ersten ist Gott noch absoluter Herrscher, der aber bereits von Menschen herausgefordert wird. Noach (Noah) leistet diesen ersten Akt der Rebellion, wenn er Gott das Versprechen abringt, daß er die bösen Menschen nie wieder ausrotten werde. Vom absoluten Herrscher sei Gott damit zum „konstitutionellen Monarchen“ mutiert, der den Menschen Anfänge von Freiheit zugestand.

Als Abraham mit Gott über dessen rigorosen Vernichtungswillen gegenüber Sodom und Gomorrha rechtete, sei der zweite Entwicklungsschritt geschehen: Gott wird zur Rechenschaft gezogen; er hat nicht mehr das Recht, einem nunmehr freien Mann die Erfüllung von gerechten Forderungen zu verweigern.

Die dritte Entwicklungsstufe wurde durch die Offenbarung Gottes an Moses erreicht, indem der Unterschied zwischen Gott und den Götzen gemacht wurde. Gott wurde, im Gegensatz zu den Götzen, namenlos. Fromm betreibt weitläufige Exegese und Philologie, um die Übergänge von dieser Verneinung (des Namens, des Wesens) zum Endprodukt, nämlich der „negativen Theologie“ des Maimonides als vierter Entwicklungsstufe zu beschreiben.

Der jüdische Gelehrte (1135-1204) Moses Maimonides betonte, daß man nur wissen könne, was Gott nicht ist. Damit wäre das „Ende der Theologie“ erreicht. Man komme der Erkenntnis Gottes um so näher, „je mehr verneinende Aussagen du von ihm machst“ (ebd. S.103).

Von der negativen Theologie führen Wege zur Mystik, die ebenfalls keine theologischen Dogmen aufstellte. Daraus leitet Fromm die These ab, daß die negative Theologie in ihrem Bekenntnis zu Gott „die Negation von Götzen“ (ebd. S.108) meint. Dabei gehe es nicht um die Alleinherrschaft des einen Gottes (dann wäre er ebenfalls ein Götze), sondern um den Kampf gegen die Entfremdung.

Gott als höchster Wert und höchstes Ziel ist nicht ein Mensch, er ist nicht der Staat, er ist keine Institution, ist nicht die Natur, nicht Macht, Besitz, Sexualkräfte oder irgendein vom Menschen künstlich gefertigtes Gebilde (ebd. S.108).

Ein Götze repräsentiere „den Gegenstand der zentralen Leidenschaften des Menschen“, worunter Streben zurück zur Mutter Erde, nach Besitz, Macht und Ruhm zu verstehen sind. Gleichzeitig stellen sie die jeweils höchsten menschlichen Werte dar.

Der Mensch überträgt seine eigenen Leidenschaften und Eigenschaften auf den Götzen (das Idol). Je mehr er sich selbst arm macht, um so größer und stärker wird der Götze. Der Götze ist die entfremdete Form der Selbsterfahrung des Menschen (ebd. S.109).<104>

Fromm glaubt historisch-theologisch herausgefunden zu haben, daß sich der Gottesbegriff bis zu Moses und vor allem bis zum Chassidismus auf eine partnerschaftliche Ebene hin entwickelt hat: Der Mensch werde fast wie Gott, obwohl dieser noch belohnen und bestrafen könne; jedoch nicht mehr willkürlich.

In der Bibel und in der späteren jüdischen Tradition erlaubt Gott dem Menschen frei zu sein (ebd. S.111).<105>

Die Freiheit gilt Fromm als höchste Norm für die Entwicklung des Menschen.

Der Exkurs über die Gefahren der Idolatrie (Götzendienst) führt zur Schlußfolgerung, daß die Menschheit eigentlich Gott nicht benötige, „um das Heil zu erlangen“:

Alles, was sie (die Menschheit) tun muß, ist Gott nicht lästern und Götzen

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nicht anbeten (ebd. S.114).

Fromm sieht ein, daß die Abschaffung Gottes für ein „theistisch-religiöses System“ unmöglich wäre, da es damit seine Identität verlieren würde.

Trotzdem könnten solche Menschen dem Geist der jüdischen Tradition recht nahestehen, vorausgesetzt, daß sie die Aufgabe „recht zu leben“ zu ihrem höchsten Lebensziel machen ... Sie werden den Buddhisten nahestehen und jenen Christen, die wie Abbé Pire sagen: „Worauf es heute ankommt, ist nicht der Unterschied zwischen Gläubigen und Ungläubigen, sondern der zwischen Menschen mit Herz und denen ohne Herz“ (ebd. S.115).

Der Autor geht auch der Frage nach, ob es einen Unterschied zwischen einer ethischen und religiösen Einstellung gibt. Hier kommt es wesentlich darauf an, zwischen einer autoritären und humanistischen Ethik zu unterscheiden. Autoritäre Ethik beruht auf dem Gehorsam gegenüber den internalisierten Eltern und Moralvorstellungen. Sie entspricht im wesentlichen der entfremdeten religiösen Einstellung.

Die humanistische Ethik beruft sich im Kern auf das Gewissen, das den Menschen zur Liebe, Kooperation, Wahrheit und Entwicklung aufruft, also Zielen, wie sie Fromm auch für das echte religiöse Gefühl beschrieben hatte.<106> Aber sowohl die Theisten (die „religiös“ stets mit Gottesglaube verbinden) wie die Atheisten würden dagegen protestieren, mit dem gleichen Attribut bedacht zu werden. Wahrscheinlich führt Fromm aus diesem Grund anstelle der religiösen die „X-Erfahrung“ (ebd. S.118) ein, die er anschließend mehrfach charakterisiert.

Um diese Erfahrung den Menschen bewußt zu machen, bedarf es der Psychoanalyse und der Anthropologie. Fromm spricht in diesem Zusammenhang bereits von einer neuen „X-Methode“, welche in Zukunft die mittelalterliche Theologie ablösen wird.

Der Buchtitel „Ihr werdet sein wie Gott“, welcher das Versprechen der Schlange gegenüber Adam und Eva im Paradies wiederholt, erscheint von neuem in der negativen Theologie von Meister Eckhart (und von Fromm), der mit folgenden Sätzen zitiert wird:

Daß ich ein Mensch bin, habe ich gemeinsam mit allen Menschen ... Aber daß ich ich bin, ist nur mir eigen und gehört mir und niemand sonst ... noch einem Engel, noch Gott, außer ich eins bin mit ihm (ebd. S.121).

Im Abschnitt über das Menschenbild des AT möchte Fromm deutlich machen, daß die Juden sich im Laufe ihrer Geschichte zu immer mehr Unabhängigkeit, Freiheit und Individuation entwickelt haben. Er belegt dies mit zahlreichen Aussagen aus dem Talmud, aber auch mit Zitaten von modernen Denkern, wie z.B. Hermann Cohen.

Der Individuationsprozeß bestehe im wesentlichen in der wachsenden Emanzipation von den primären, inzestuösen Familienbindungen. Parallel dazu kommt es auch zum Abstreifen der Abhängigkeit von den weltlichen Herrschern und von Gott. Es ist erstaunlich, welche Quellen im Talmud und vor allem in der chassidischen Literatur Fromm auftun kann, um z.B. die Auflehnung gegen Gott zu belegen.

Etwas mehr Mühe bereitet es dem Autor, das Gegengewicht zum (historisch verständlichen) Nationalismus und der Ausnahmestellung des „auserwählten Volkes“ zu beweisen. Aber auch hier vermag Fromm seit der Schöpfungsgeschichte einen „Geist des Universalismus, Internationalismus und des Humanismus“ (ebd. S.134) im AT auszumachen. Er schließt diesen Abschnitt mit folgender Passage:

Nach zweitausend Jahren scheint der Universalismus und Humanismus der Propheten in den Gestalten von Tausenden von jüdischen Philosophen, Sozialisten und Internationalisten, von denen viele keine persönliche Verbindung mehr mit dem Judentum hatten, neue Blüten zu treiben (ebd.

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S.135).

Im Abschnitt über „das Geschichtsbild“ gibt Fromm moderne Erklärungsmuster zum Verlauf des Aufstands der Hebräer in Ägypten (erste soziale Revolution), zur Rolle von Moses im Befreiungskampf der Israeliten, zur Angst des Volkes vor der Freiheit, zur Möglichkeit, die Menschen zur Veränderung zu bringen (über das Leiden und die Rebellion) und zum Versagen dieser ersten Revolution.

Fromm gewinnt diesen uralten Geschichten originelle und interessante Aspekte ab. So attestiert er Moses, der eine Mischehe eingeht, dadurch bereits einen „Universalismus“, den nachfolgende Propheten ebenfalls praktiziert hätten. Mit seiner Weigerung, Prophet für die Israeliten werden zu wollen, prädestiniert er sich damit geradezu dafür:

Wie viele andere, spätere hebräische Propheten will auch er kein Prophet sein. (Und man könnte hinzufügen, daß, wer ein Prophet sein möchte, keiner ist.)<107> (ebd. S.140).

Wie sehr Fromm gleichzeitig in alttestamentarischen Zeiten und in der Neuzeit lebte, zeigt der Vergleich der Kämpfe Israels gegen Ägypten und des Westens gegen den Kommunismus. Damals wie heute rangen zwei Machtblöcke miteinander, wobei derjenige dem Untergang geweiht ist, der sein Herz immer mehr der Vernunft und der Liebe gegenüber (wie die Ägypter) verhärtet. Der Unterschied besteht einzig darin, daß in einem Atomkrieg alle Beteiligten dabei untergehen können.

Die „Furcht vor der Freiheit“ spielte auch bei den Hebräern eine große Rolle: Immer wieder wollten sie ins Joch der Sklaverei zurückkehren, da sie Angst vor der Zukunft hatten und sich nicht verändern wollten. Dies führte schließlich auch bei der Eroberung Kanaans zu einem „erbarmungslosen Nationalismus“, in dessen Namen sie Massaker verübten und einen neuen Götzendienst errichteten.

Schließlich versagte aber nach dem Höhepunkt unter Salomons Herrschaft die Macht- und Gewaltorientierung und die Propheten führten das Werk des ersten Propheten Moses fort. Die neue Geschichtsauffassung war diejenige des messianischen Zeitalters:

Zuerst manifestierte sie sich im Christentum und später - in säkularisierter Form - im Sozialismus, wenn auch sowohl Christentum als Sozialismus in ihren institutionalisierten Formen die ursprüngliche Vision entstellt haben (ebd. S.153).

Weiterhin vermittelt das AT nach Fromm, daß der Mensch der Gestalter seiner Geschichte ist und nicht Gott. Die Propheten waren diejenigen, die das Volk über die Folgen ihrer Götzendienerschaft und Unterwerfung unter einen König aufklärten, ihnen Alternativen aufzeigten, mit ihnen litten und über das engherzige nationalistische Denken hinauswiesen. Politisches und religiöses Handeln sind in diesem Sinne eins: „Der geistige Führer ist ein politischer Führer“ (ebd. S.156).

Die biblischen Vorstellungen der messianischen Zeit waren recht bunt und unterschiedlich. Fromm erkennt in ihnen oft revolutionäre Leidenschaften, die sich auf Frieden, Gerechtigkeit und Liebe stützten und die gegen Priesterschaft sowie Königsherrschaft gerichtet waren.

Die nachbiblischen messianischen Vorstellungen teilten sich in zwei Richtungen: Die horizontale Ausrichtung (die Verwirklichung auf der Erde) gewann vor allem im Judentum, die vertikale (Erlösung im Jenseits) im Christentum an Bedeutung.

Wer sich über verschiedene falsche Messiasse, die es bis ins 18. Jahrhundert gab, informieren will, erfährt bei Fromm wesentliche Details. Die regelmäßig in den Medien auftauchenden Nachrichten über Massenselbst- oder Massenmorde beweisen, daß die Menschen noch immer auf Illusionen und Schwindeleien hereinfallen. Fromm


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gelingt es unter anderem, mittelalterliche Disputationen, bei denen es um die Frage ging, ob Jesus der angekündigte Messias war oder nicht, spannend und gleichzeitig prägnant zu schildern.<108>

Dem Autor geht es letztlich auch darum, die messianischen Vorstellungen in die Chassidismus-Bewegung des 18. und 19. Jahrhunderts einmünden zu lassen. Die Hoffnungen auf eine friedliche und freiheitliche Zeit wurden vor allem in den armen und unterdrückten Schichten des Ostjudentums - wo der Chassidismus entstand - genährt. Die chassidischen Geschichten (vor allem durch Martin Buber bekannt gemacht) erfreuen den Leser unter anderem durch die Unverkrampfheit, mit der die darin operierenden Juden Gott durch aufmüpfige Redensarten herausfordern.

Zur messianischen Idee gehört auch die Hoffnung. Die oft erlebte umfängliche Notlage der Juden macht verständlich, daß ihnen die Geduld fehlte, auf die Ankunft des Messias zu warten. Aus der Erfahrung heraus warnten die Weisen vor diesem Herbeizwingenwollen des Messias. Die talmudische Einstellung war deshalb, man dürfe den Messias nicht herbeizwingen wollen, aber man müßte ihn jeden Augenblick erwarten. Diese Hoffnung nennt Fromm paradox und dynamisch, da der Mensch nicht passiv auf die Erlösung wartet, sondern bis zur Ankunft für eine bessere Zukunft tätig ist.

Wer diese Glaubenshaltung nicht besitzt, neigt dazu, Institutionen wie die Kirche oder die kommunistische Partei zu schaffen, die so tun, als ob sie die Träger der Erlösung wären. In Wirklichkeit führten sie die Gläubigen stets hinters Licht.

Der Abschnitt über „Die Vorstellungen über Sünde und Buße“ enthält Fromms Meinungen, wie das AT mit den Verfehlungen der Menschen umging. Wie schon so oft, gelingt es ihm auch in diesem Fall Belege dafür zu erbringen, daß die Bibel nicht von einer verdorbenen und bösen Natur des Menschen, sondern nur von der „Neigung zum Bösen“ sprach. Wer den richtigen (moralischen) Weg verfehlte, brauchte sich nicht in Sack und Asche zu kleiden, sondern nur „umzukehren“. Weinende und klagende Buße wäre unerwünscht und verpönt gewesen. Im Talmud hieß der reuige Sünder „Meister der Umkehr“, also einer, der sich nicht schämen oder grämen mußte.

Darüber hinaus wurde in Bezug auf Verfehlungen der Menschen mehr Nachdruck auf Erbarmen, Vergebung und Umkehr denn auf Androhung von Strafen gelegt. In feiner talmudischer Tradition differenziert Fromm zwischen „Androhung“ und „Voraussage“. Die Androhung von Strafe ist autoritär, während die Voraussage eine Warnung beinhaltet, so daß der Mensch Alternativen des Verhaltens sich überlegen kann. Man müsse zwar die oft autoritäre Sprache des AT berücksichtigen, könne aber die Drohungen doch teilweise als Voraussagen interpretieren.

In einem Abschnitt mit der Überschrift „Der Weg: Halacha“ unternimmt Fromm die hebräische Bezeichnung für die richtige Art zu leben, um zu erläutern, wie die jüdischen Weisen Gott nachzuahmen versuchten. Die davorliegenden Kapitel hatten die zentralen Werte wie Lebensbejahung, Liebe, Gerechtigkeit, Freiheit und Wahrheit hervorgehoben. Alle zusammen bilden ein Wertesyndrom, das vielleicht am besten mit Albert Schweitzers Motto „Ehrfurcht vor dem Leben“ charakterisiert werden könnte.<109>

Der Mensch muß zwischen den beiden grundsätzlichen Alternativen von Leben und Tod wählen ... Leben heißt wachsen, sich entwickeln, reagieren ... Viele Menschen stellen sich nie der eindeutigen Alternative zwischen den Werten des Lebens und denen des Todes, und daher leben sie in keiner der beiden Welten oder werden zu „Zombies“, deren Körper lebendig und deren Seele tot ist (ebd. S.192).

Der wohl zentralste Wert des Syndroms ist die Liebe. Anhand von zahlreichen Zitaten weist Fromm auch hier nach, daß die Juden seit biblischen Zeiten die Liebe in Form von Fremdenliebe, Menschenliebe, Gottesliebe, Gerechtigkeit und Erbarmen propagiert hatten.

Mit bewundernswertem Überblick, Kenntnisreichtum und Leidenschaft vermag


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der Autor sogar die „Tora“ (was übersetzt Richtung, Lehre oder Gesetz heißt) als ein Buch des „rechten Handelns“ zu präsentieren. Die Zehn Gebote und erst recht die berühmt-berüchtigten über 600 Gebote der nachbiblischen Überlieferung (Halacha, Mischne Tora) werden tiefgründig nicht als Strafgesetze im westlichen Sinn, sondern als Handlungsanweisungen - um Gott nachzuahmen - erläutert. Ganz im Sinne der heiligen Weisen möchte Fromm den Lesern klarmachen, daß diese Gesetze und Regeln nicht als Last, sondern als „eine sinnvolle Art zu leben empfunden wird“ (ebd. S.198).<110> Diese Lebensart soll jeden Sabbat praktiziert werden. Auf diese Weise wird der Sabbat in Fromms Interpretation zur „Vorwegnahme der messianischen Zeit“ benutzt. Die „mühsamen Praktiken“ (nichts tragen, auch kein Taschentuch!, nicht lesen, nicht arbeiten, keinen Schalter betätigen usw.), die ein gläubiger Jude an diesem Feiertag auf sich nehmen muß, sollten aber doch den meisten Menschen erlassen werden. Statt dessen könnte der Sabbattag für alle Menschen

ein Tag der Kontemplation, des Lesens und sinnvoller Gespräche, ein Tag der Ruhe und Freude (sein), der vollkommen frei von allen praktischen und weltlichen Geschäften wäre (ebd. S.203).

Der letzte Abschnitt des Buches befaßt sich mit den Psalmen, die zwischen 400 und 200 v.Chr. entstanden. Diese zählen zu den beliebtesten Texten bei Juden und Christen. Sie hatten die Funktion, als „Gesangbuch des Tempels“ Hoffnungen, Befürchtungen, Freuden und Kümmernisse der Menschen auszudrücken. An einigen Psalmen-Strophen weist der Autor nach, daß die anfangs ängstliche und depressive Stimmung gegen Ende in Hoffnung, Glaube und Vertrauen umschlägt. Er differenziert auch „messianische und hymnische Psalmen“, in denen der Glaube an die Erlösung der Menschheit sowie reine Begeisterung überwiegen.<111>

Mit diesem Buch wollte Fromm am Leitfaden der Veränderungen des Gottes- und Menschenbildes nachweisen, daß der Glaube des AT zwar mit einer autoritären Religion begann, der Same von Freiheit und Unabhängigkeit aber früh zu sprießen anfing. Wahrer Gottesglauben schloß Vergötzung von Menschen und damit Unterwerfung immer mehr aus. Der entwickelte Mensch ist kein gehorsamer Diener mehr, sondern wird allein von der prophetischen Botschaft geleitet, „die er entweder annehmen oder verwerfen kann“ (ebd. S.219). Die jüdische Religion konnte den letzten Schritt allerdings nicht gehen, Gott aufzugeben und das neue Bild des Menschen anzunehmen: Daß der Mensch zwar allein auf der Welt ist, sich aber zu Hause fühlen kann, wenn er Mensch, Mitmensch und Natur zu synthetisieren vermag.

Fromm ist der Meinung, daß Gläubige und Ungläubige „das gleiche Ziel anstreben - nämlich die Befreiung und Erweckung des Menschen“ (ebd. S.220). Ob Gott tot sei, wäre uninteressant; es gehe nur um die „Erfahrung Gottes“. Wenn diese religiöse Erfahrung - die Ehrfurcht vor dem Leben, d.h. das vorhin erläuterte Wertesyndrom - verloren geht, hieße das, daß der Mensch tot ist, was tatsächlich das Hauptproblem des 20. Jahrhunderts sei.

Fromm setzt diesem Buch einen „Anhang“ über den 22. Psalm und „Die Leidensgeschichte Jesu“ hinzu. Hier geht es um den Aufschrei von Jesus, der im Verlauf der Kreuzigung zu Gott aufschrie: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46). Dieser Aufschrei stammt aus dem 22. Psalm und ist für einen Gläubigen, der stirbt, merkwürdig, da er Verzweiflung ausdrückt. Wiederum läßt sich Fromm in weitläufige Erklärungsmöglichkeiten ein, um schließlich mit seiner Interpretation zu enden, daß die Verfasser dem sterbenden Jesus die ersten Worte des 22. Psalms in den Mund legten, um auszudrücken, wie auch er - wie in diesem „dynamischen Psalm“ - von Verzweiflung zu Vertrauen, Hoffnung und Glauben in dieser furchtbaren Situation gelangte.


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2.6 Freud und Marx als „atheistisch-religiöse Denker“

Fromm bemühte sich zeitlebens, seine geistigen Urväter in einem einheitlichen Gedankengebäude (seinem eigenen über die „echte Religiosität“) unterzubringen. Diesem Zweck diente auch die 1972 veröffentlichte Schrift Einige post-marxsche und post-freudsche Gedanken über Religion und Religiosität<112>. Fromm kümmert sich hierbei nicht besonders um die Aussagen dieser beiden Denker, die sich vehement dagegen gesträubt hätten, religiös genannt zu werden.

Marx kritisierte die Religion, da sie - wie die kapitalistischen sozio-ökonomischen Verhältnisse - die Entfremdung des Menschen unterstützt. Der Mensch verliert seine Fähigkeiten zu lieben, zu wissen und frei produktiv sein zu können an die von ihm geschaffenen Produkte, die er wie Götzen verehrt und von denen er abhängig ist. Seine wahren und echten Bedürfnisse (zu lieben, zu produzieren, das Leben zu genießen) gehen hierbei verloren. Die Religion stellt die Mittel zur Verfügung, um den Menschen dieses entfremdete Elend vergessen zu machen, indem sie ihn wie mit Opium betäubt: Durch Musik, Tröstungen, Vergebung, gemeinschaftliche Erlebnisse, die „Liebe Gottes“, die Auszeichnung, sich fromm nennen zu dürfen usw.

Fromm bezeichnet das Streben nach Aufhebung der Entfremdung, was mit menschlicher Selbstverwirklichung identisch ist, als religiös. Darüber hinaus kann er sich z.B. auch auf Karl Löwith und andere berufen, welche die Marxsche Idee des Sozialismus auf messianische Gedanken zurückgeführt hatten.

Freud religiös zu nennen fällt jedoch schwerer. Als „letzter großer Aufklärer“ entlarvte er das religiöse Denken als Verdummung, Infantilisierung (Förderung der familiären Abhängigkeit) und neurotisches Symptom. Im Zentrum der menschlichen Entwicklung und Reifung situierte er die Vernunft, das wissenschaftliche Denken und die Selbsterkenntnis. Die negative Theologie und die Mystik legen jedoch den höchsten Wert auf das religiöse Erlebnis, das nur durch Ausschalten des Denkens gelingen könne. Freuds Beitrag besteht unter anderem auch darin, daß er - nebst der Hochschätzung der Vernunft und der Wissenschaft - den gewaltigen Einfluß unseres Unbewußten aufgedeckt hatte.

Die psychoanalytischen Erkenntnisse über den Narzißmus wären auch hilfreich zum Verständnis der Demut, die sich bei religiösen Menschen als Resultat ihrer Selbsterkenntnis einstellen würde. Demut entspreche dem „Nicht-Narzißmus“, während Narzißmus („voll von sich selbst“) mit Selbstverneinung, Gier und Habsucht einhergehe.<113>

Die religiöse Situation der Gegenwart, d.h. im Kapitalismus, ist durch Sinnlosigkeitsgefühle, Langeweile und Verzweiflung geprägt. Viele kehren deshalb zu „primitiven Religionsformen“ wie Rauschmittel, sexuellen Orgien, sadistischen Perversionen und „Neo-Satanismus“ zurück. Andere wieder suchen ihr Heil in neuen Religionen, die durch Scharlatane gegründet werden.

Fromm sieht es als seine Aufgabe an, durch radikale Kritik der Gesellschaft und deren Idolatrie (Götzendienste aller Art) eine neue „echte Religiosität“ zu begründen.

Die Aufdeckung der Idole und ihre Bekämpfung ist das gemeinsame Band, das christliche und nicht-theistische religiöse Menschen vereint, oder, wie ich meine, vereinen sollte (ebd. S.299).<114>


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Im Aufsatz Die Aktualität der prophetischen Schriften<115> aus dem Jahre 1975 basiert auf einem Rundfunkvortrag, Fromm im Südfunk Stuttgart gehalten hatte. Er wiederholt hier seine These, daß die Propheten einen radikalen Humanismus gelehrt hätten, der in Richtung Befreiung des Volkes von Unterjochung, Aufhebung der Entfremdung und damit in Richtung Selbstverwirklichung und Ehrfurcht vor dem Leben und der Natur ging. Die Schriften der Propheten wären noch heute aktuell, da der moderne Mensch ebenfalls vor der Alternative steht, entweder in Aggression, Selbstzerstörung und Habsucht unterzugehen oder aber humanistische Ziele wie in der messianischen Zeit anzustreben.

Es geht um das Ziel der - wie es die Propheten sagen - vollen Erkenntnis Gottes oder, wie man es in nicht-theologischer Weise ausdrücken würde: das Ziel, daß der Mensch seine seelischen Kräfte, sein Leben und seine Vernunft ganz entwickelt, in sich ein Zentrum hat und frei ist, ganz das zu werden, was er als Mensch sein kann (ebd. S.80).


Fußnoten:

<65>

EF: Das jüdische Gesetz. Ein Beitrag zur Soziologie des Diasporajudentums. Heidelberg 1922

<66>

Siehe Teil 1

<67>

Siehe Teil 1

<68>

Flavius Josephus, JK.: Geschichte des Jüdischen Krieges. Halle 1900

<69>

Die Trinitätslehre wird damit ebenfalls „verständlich“: Gott (Vater) ist auch die Mutter mit ihrem Kind Jesus, der wesensgleich mit Gott ist.

<70>

In diesem Aufsatz ist Fromm radikal im wahrsten Sinne des Wortes. Kompromißlos und schonungslos entlarvt er religiöse Vorstellungen und Dogmen im Sinne Freuds als phantasierte Wunscherfüllungen, verdrängte Aggressionen und Rationalisierungen sowie im Sinne von Marx und Nietzsche als Machtmittel zur Unterdrückung und Ausbeutung der Menschen. Dieser Aufsatz erschien 1930 in der psychoanalytischen Zeitschrift „Imago“, löste aber, im Gegensatz zu späteren Schriften, keine nennenswerte Reaktion aus. Möglicherweise schrieb Fromm zu diesem Zeitpunkt für viele noch zu antiautoritär und desillusionierend.

<71>

EF: Psychoanalyse und Religion. In: GA, Bd.6, S.227

<72>

Jung, Carl Gustav: Psychologie und Religion. Terry Lectures (1937), in: GW Bd. 11, Zürich/Stuttgart 1963

<73>

Es handelt sich hier um ein Zitat aus Fromms Buch Psychoanalyse und Ethik (1947).

<74>

An dieser Stelle ist wieder ein Charakteristikum Fromms zu beobachten, den Urheber dieser Thesen - nämlich Ludwig Feuerbach - mit keinem Wort zu erwähnen. Die „anthropologische Reduktion“ (die auf Gott projizierten menschlichen Eigenschaften wieder zurückzuholen) ist somit auch Fromms Anliegen.

<75>

Zur Analyse des „autoritären Charakters“ hat Fromm Maßgebliches in seinem Buch Die Furcht vor der Freiheit (1941) beigetragen.

<76>

Wenn Fromm recht oft mit solchen Ausdrücken wie der Mensch als „Ebenbild Gottes“ oder „Gott als Symbol für alles, was im Menschen liegt“ operiert, wird verständlich, warum er in kirchlich-religiösen oder esoterischen Kreisen so gut ankommt. Denn die wenigsten Leser kümmern sich um die differenzierten Details einer Gott verneinenden Theologie bzw. Psychoanalyse.

<77>

EF: Märchen, Mythen, Träume - Eine Einführung in das Verständnis einer vergessenen Sprache (1951). In: GA Bd.9, S.171

<78>

Dieser Widerspruch hängt vielleicht mit Fromms zwiespältiger Ansicht über den Traum zusammen, da dieser seiner Meinung nach Sinn und Unsinn ausdrücken kann.

<79>

Diese Einsicht hatten allerdings bereits Schopenhauer und Nietzsche deutlich gesehen und zum Ausdruck gebracht.

<80>

Der französische Philosoph Gaston Bachelard (1884-1962) hat über diese Universalsymbolik bedeutende Werke herausgegeben (siehe z.B.: La Psychoanalyse du Feu, 1938, deutsche Ausgabe 1950).

<81>

Angesichts Fromms eigener Zurückhaltung in Bezug auf das Verschweigen autobiographischer Details mutet Freuds Aufrichtigkeit in Sachen Selbstanalyse trotzdem sehr ehrlich und mutig an.

<82>

Emerson, R.W.: Lectures and Biographical Sketches - „Demonology“, New York 1904

<83>

Das Voranführende eines Traumes ist dasjenige, was Silberer „anagogisch“ genannt hatte. Für die Psychotherapie ist dies ebenfalls ein wesentliches Kriterium.

<84>

So müßte man eigentlich den von der Psychoanalyse beschriebenen Ödipus-Komplex in einen Laios-Komplex umtaufen. Die Söhne haben unter der Autorität der Väter zu leiden, und wenn sie sich wehren, ist es ihr gutes Recht der Selbstbehauptung. Das gilt nicht nur für das Drama des Sophokles; die ganze Geschichte ist ein grausiges Epos der Vater-Sohn-Auseinandersetzung, auf die Freud aufmerksam wurde, ohne sie wirklich zu begreifen.

<85>

Man irrt sich sehr, wenn man das Patriarchat als die „naturgemäße Lebensform“ ansieht, wozu allerdings die monotheistischen Religionen mit ihrem Dogmatismus neigen. Auch als Religionspsychologe widerspricht Fromm diesem Vorurteil und predigt eine mögliche Synthese zwischen „männlicher und weiblicher Weltanschauung“, was so manche Kulturschäden heilen könnte.

<86>

Fromm übernimmt die Vorgehensweise der Psychoanalyse, hinter allen manifesten und recht offenkundigen Situationen - hier des Kampfes des Mannes gegen die Frau - keinen sexuellen, sondern einen mythisch-globalen Grund bzw. eine Ursache herauszuarbeiten.

<87>

Die frühe psychoanalytisch inspirierte Interpretation Fromms, die den Vatermord zum Thema hatte, wird hier nicht mehr erwähnt.

<88>

In der ganzen Analyse fehlt jedoch der Bezug zu Kafkas Leben und persönlicher Problematik, so daß die Interpretation allzu sehr „in der Luft“ hängt und wenig Substantielles zu Tage fördert.

<89>

EF: Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen (1972), GA Bd.9, S.311

<90>

EF: Psychoanalyse und Zen-Buddhismus. In: GA Bd.6, S.301

<91>

EF: Die prophetische Auffassung vom Frieden. In: GA Bd.6, S.69

<92>

Die These, daß der moderne Mensch dem Besitz und dem Konsum verfällt, erinnert sehr an den Sündenkatalog der religiösen Institutionen, wie er Jahrhunderte lang von den Kanzeln gepredigt wurde. Fromm gerät damit - möglicherweise ungewollt - in dasselbe Fahrwasser.

<93>

Wer diese Passage liest, erinnert sich unwillkürlich an Alfred Adlers „Lebensaufgaben“, die den Menschen dazu aufrufen, die Minussituation durch soziale Beiträge zu überwinden.

<94>

Suzuki, D.T.: Zen Buddhism. New York 1956

<95>

Mit Parataxie hat H.St. Sullivan die neurotische und psychotische Wahrnehmung bezeichnet, die in der Kindheit ein normales Durchgangsstadium der Entwicklung ist.

<96>

Der regelmäßige Bezug Fromms auf die alttestamentarischen Mythen und Erzählungen läßt die Vermutung aufkommen, daß er als Abtrünniger des Judentums noch immer ein schlechtes Gewissen besitzt, das ihn dazu bringt, seine Erkenntnisse als Wiedergeburt des alten Glaubens auf einer höheren Ebene zu schildern.

<97>

Man fühlt sich fast in die Beschreibungen der phänomenologischen Methode nach Husserl versetzt, in der die Welt mit ihren Vorurteilen und dem scheinbar sicheren Wissen eingeklammert und (im Zen in der Meditation) zur eigenen Wirklichkeit „und der Wirklichkeit der Welt in ihrer vollen Tiefe und ohne Maske“ (ebd. S.348) erfaßt werden soll. Wie üblich, erwähnt Fromm derartige Einflüsse nicht.

<98>

EF: Propheten und Priester (1967). In: GA Bd.5, S.295

<99>

Dieses „Manifest des Futurismus“ und die Rede des faschistischen Generals Millán Astray, dessen Lieblingsspruch „Es lebe der Tod!“ war, werden von Fromm meistens im Zusammenhang mit der Nekrophilie zitiert.

<100>

Merkwürdigerweise erwähnt Fromm nirgends, daß Russell ein überzeugter Atheist war. Eines seiner bekanntesten Bücher ist: Warum ich kein Christ bin. Wiederum konstatieren wir mit Befremden Fromms Eigenheit, einen ausdrücklich antireligiösen und gottlosen Menschen religiös oder Propheten zu nennen.

<101>

EF: Die Bedeutung des Ehrwürdigen Nyanaponika Mahathera für die westliche Welt. In: GA Bd.6, S.358

<102>

Unter anderem: Geistestraining durch Achtsamkeit (1970)

<103>

EF: Ihr werdet sein wie Gott (1966). In: GA Bd.6, S.83

<104>

Damit tauche der Hegel-Marxsche Begriff der Entfremdung zum erstenmal im biblischen Begriff des Götzendienstes (der Idolatrie) auf.

<105>

Die Vermutung liegt nah, daß Fromm hier seinen (im allgemein üblichen „jüdischen“ Sinn) frevelhaften Abfall vom Judentum rechtfertigt; das moderne Gottesbild erübrigt im Grunde genommen jeden Gottesglauben.

<106>

Und hier scheiden sich die Geister: Fromm möchte „von einer theistischen ebenso wie von einer nicht-theistischen religiösen Erfahrung sprechen“ (ebd. S.117). Aber was für einen Sinn hat es, einem Atheisten oder Anti-Theisten (denen Fromm ebenfalls eine humanistische Ethik zugesteht) eine „religiöse Erfahrung“ unterzujubeln?

<107>

Die Identifikation mit Moses spielte z.B. auch bei Freud eine große Rolle. Fromm identifiziert sich, seinem Charakter gemäß, weniger mit der autoritären Führerrolle, sondern mehr mit dem hier erwähnten Bescheidenheits-Profil des wahren Propheten.

<108>

Es kommt einem vor, als ob Lessings Nathan der Weise im selben Geist geschrieben wurde.

<109>

Später wird Fromm dieses Syndrom „Biophilie“ und das Gegenteil „Nekrophilie“ nennen.

<110>

Hier darf man mit Fug und Recht einwenden, daß kaum ein gläubiger Mensch bei Tageslicht besehen über 600 Ge- und Verbote als erfreuliche Lebensart verstehen kann, sondern es erträgt, weil er es mit vielen anderen Freunden und Bekannten erleben möchte.

<111>

In diesem Zusammenhang schreibt Fromm auch, daß er zahlreiche chassidische Lieder mit derselben Stimmung von seinem Lehrer S.B. Rabinkow gelernt hatte.

<112>

EF: Einige post-marxsche und post-freudsche Gedanken über Religion und Religiosität (1972). In: GA Bd.6, S.293

<113>

Hier fehlt bei Fromm eine Differenzierung der Emotionalität in Affekte und Gefühle. Deshalb ist es ihm auch nicht möglich, die „religiöse Gestimmtheit“ als positives Gefühl von den nihilistischen Affekten wie Gier, Eitelkeit und Angst abzugrenzen (siehe I. Fuchs: Eros und Gefühl. Würzburg 1998).

<114>

Der Wunsch, unvereinbare Gruppen wie Psychoanalytiker, Marxisten, Mystiker und gläubige Juden wie Christen miteinander verbinden zu wollen, ist ein Charakteristikum von Fromm. Es mutet etwas engstirnig an, wenn man bedenkt, daß er seine eigenen Erfahrungen der Nicht-Akzeptanz durch verschiedenste „Schulen“ und Religionen nicht in Rechnung bringen konnte.

<115>

EF: Die Aktualität der prophetischen Schriften. In: GA Bd.6, S.77


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Wed Mar 14 15:21:56 2001