Lévy, Alfred: Traditionen und Perspektiven im Werk von Erich Fromm

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Kapitel 3. Vom Beitrag des Matriarchats zum Marxismus und vom marxistischen zum kommunitären Sozialismus

3.1 Plädoyer für eine Renaissance des Matriarchats

Mit mutterrechtlichen Gesichtspunkten beschäftigte sich Fromm bereits in den 20er Jahren, als er feststellte, daß Freud - und damit die Psychoanalyse - zu einseitiger patriarchalischer Betrachtungsweise neigte. Vor allem der mit Georg Groddeck befreundete Sándor Ferenczi fühlte sich zu diesen Themen hingezogen. Das Ehepaar Fromm kam deshalb gewiß anläßlich der häufigen Besuche bei Groddeck mit diesen Fragen in Berührung.

Des weiteren stießen die sozialistischen Theoretiker früh auf Johann Jakob Bachofens 1861 erschienenes Buch Das Mutterrecht, das ähnlich wie zwei kurz zuvor publizierte Werke in der Fachwelt heftige emotionale Reaktionen hervorrief. 1859 hatten nämlich die Werke von Charles Darwin (Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl) und von Karl Marx (Zur Kritik der politischen Ökonomie) leidenschaftliche Diskussionen ausgelöst.

Eine Art Einführung in diese Thematik bildet die Rezension über ein Buch von Robert Briffault (Robert Briffaults Werk über das Mutterrecht<116>) aus dem Jahre 1933. Die Veröffentlichung Briffaults (1928 erschienen) trägt den Titel The Mothers; a study of the origins of sentiments and institutions (Die Mütter; eine Studie über den Ursprung der Gefühle und Institutionen). Es handelt sich hierbei um eine ethnologische Arbeit, die auch tiefe Einblicke in die Soziologie und Psychologie gewährt.

Der Verfasser geht der Frage nach, woher die sozialen Instinkte stammen. Er kommt zum Schluß, daß an ihrem Ursprung mütterliche Gefühle und Verhaltensweisen stehen. Wie Bachofen und Lewis Henry Morgan ist Briffault der Meinung, daß die gesellschaftliche Entwicklung auf Elementen einer von Müttern geleiteten und beeinflußten Gemeinschaft beruht.

Gesellschaftliche Einrichtungen und Gegebenheiten beeinflussen das menschliche Geistes- und Gefühlsleben beträchtlich. Dies ist z.B. an den Unterschieden von Mann und Frau gut nachzuvollziehen: Die geschlechtsspezifische biologische Basis erhält durch soziale und politische Einwirkungen erst typische männliche oder weibliche Attribute.<117>

Briffault erblickt an der Basis des „weiblich-mütterlichen Instinktes“ die Fürsorge für das kleine Kind, das sich zum „sozialen Gefühl“ (Menschenliebe) auswächst: „In der mütterlichen Liebe liegt die Quelle aller Liebe überhaupt“ (ebd. S.80). Zärtlichkeit, Mitleid, Großherzigkeit und Wohlwollen stammen ebenfalls aus dem mütterlichen Gefühl.

Darüber hinaus unterscheidet Briffault die tierische Herde von der Tierfamilie: Männliche (aggressive) sexuelle Impulse schaffen eine Herde, während die mütterliche Fürsorge und Liebe soziale Gruppen, z.B. auch die Menschengruppen, bilden. Die um die Mutter zentrierte Gruppe (Matrizentrismus) ist somit von Sozialgefühlen geprägt, während das Patriarchat (sowie das Matriarchat als Herrschaft der Frau im Gegensatz zum Matrizentrismus<118>) auf dem Vorhandensein von Privateigentum und dessen Verteidigung beruht.

Die Ehe als soziale Institution hatte vor allem ökonomische Funktion. Diese prägt das „Gefühl“ innerhalb der Monogamie bzw. der Polygamie. Als sich der Mann Tierherden aneignen konnte, errang er auch ökonomische Überlegenheit über die Frau, und die matrizentrischen Verhältnisse verloren an Bedeutung und Gewicht. Bis zur


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römischen Ehe spielte das Ökonomische und nicht das Sexuelle die Hauptrolle. Erst mit der christlichen Ehe vereinten sich ökonomische, sexuelle und soziale Elemente.

Briffault befaßte sich ebenfalls mit der Entstehung und Entwicklung der Religion. Im Gegensatz zu anderen Theorien erblickte er nicht in der Naturanbetung, sondern im Erwerb magischer Kräfte die eigentliche Dynamik. Er erachtete es als Höhepunkt innerhalb der Religionsentwicklung, als an die Stelle einer magisch-mächtigen Göttin die jungfräuliche Mutter des göttlichen Kindes (die große Mutter) trat und gefeiert wurde, da sie zum ersten Mal die Liebe repräsentiere. Der männliche Intellekt wiederum veränderte die primitive Magie in „theologische Religion“ und nahm damit der Frau ihre Bedeutung.

Matriarchalische Gesellschaften praktizierten - so Briffault - sexuelle Freiheit und Ungebundenheit. Erst das Patriarchat prägte die Sexualmoral im Sinne der Keuschheit durch Aufstellung von sexuellen Tabus. Fromm bemerkt, daß Briffault eigentlich im Sinne des historischen Materialismus gearbeitet hatte, ohne sich jedoch auf Marx und Engels zu berufen.

Wie kam es, daß die Öffentlichkeit so heftig auf Bachofens Buch über das Mutterrecht reagierte? Dieser Frage ging Fromm 1934 in der Publikation Die sozialpsychologische Bedeutung der Mutterrechtstheorie<119> nach. Er differenzierte zwei Strömungen, welche die Thesen Bachofens für sich beanspruchten. Das waren zum einen die „romantisierenden“ Schriftsteller, die sich auf frühere und ihrer Meinung nach schönere Zustände berufen konnten, in denen die Religion noch beträchtlichen Einfluß besaß. Sie stellten Verbindungen zwischen Natur, Religion, Erdhaftem, Liebe und der Mutter her. Die andere Richtung, die Fromm eingehender beschreibt, wird von den Sozialisten repräsentiert.

Während die Aufklärung die Gleichheit der Geschlechter proklamierte, akzentuierten die Romantiker die Differenzen zwischen männlich und weiblich. Durch die gesellschaftliche Entwicklung errang das Patriarchat die Oberhand und bewertete auf diese Weise das männliche Prinzip als das Höherwertige.

Die matriarchalische Gesellschaft, wie sie Bachofen beschreibt, trägt zahlreiche Züge, die den sozialistischen Idealen entsprechen: Sorge für die materielle Wohlfahrt und das irdische Glück aller Menschen. Auch die befreite Sexualität und eine urwüchsige Demokratie sagte den Sozialisten zu.

Bachofen als Basler Bürger stand allerdings politisch auf der Seite der Republikaner, welche die Regierung in den Händen der „besten Bürger“ sehen wollten und den Frauen die politische Gleichberechtigung absprachen. Aus seiner Biographie ist bekannt, daß er auf seine Mutter fixiert war. Er heiratete erst nach ihrem Tod mit 40 Jahren und erbte ein Millionen-Vermögen. An der patriarchalischen Tradition und an protestantisch-bürgerlichen Idealen hielt er zeitlebens fest.

Naturgemäß waren die Sozialisten hauptsächlich an den ethnologischen und soziologischen Ergebnissen Bachofens interessiert. Friedrich Engels ging in seinem Buch Der Ursprung der Familie (1884) auf die Theorien von Bachofen wie auch auf Lewis Henry Morgans Buch Ancient Society (1877) ein. Beide Autoren widersprachen der üblichen Vorstellung, daß in frühen Gesellschaften regelloser Geschlechtsverkehr vorgeherrscht haben soll. Allerdings war die Sexualität von weniger Tabus belegt, so daß Männer mit mehreren Frauen und Frauen mit mehreren Männern Geschlechtsverkehr hatten und haben durften. Die Mütter besaßen mehr Rechte und waren sozial höher gestellt, was unter anderem auch damit zusammenhing, daß allein die Mutterschaft eindeutig feststand und auf diese Weise eine familiäre Ordnung garantierte.

Die matriarchalische Gesellschaft wies aber noch andere revolutionäre Züge auf, welche die damals aktuellen sozio-politischen Verhältnisse in Frage stellten. Dazu zählte die Destruktion der Idee, daß nur die monogame Ehe die ideale Beziehung zwischen Mann und Frau darstelle und die Annahme, daß die Herrschaft des Mannes die einzig richtige Gesellschaftsform sei. Bachofens und Morgans Thesen unterstützten auf diese Weise die Emanzipationsbestrebungen der Frauen, was sich mit dem Kampf für eine klassenlose Gesellschaft, wie sie die Sozialisten anstrebten, verband.


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Denn die bürgerliche Klassen-Gesellschaft beruht auf den Erziehungsprinzipien der patriarchalischen Familie, in der Angst vor Bestrafung, Haß auf den männlichen Unterdrücker, Identifikation mit dem Stärkeren, strenges Überich, Dominanz der Pflicht über das Genießen sowie Gehorsam das durchschnittliche Seelenleben der künftigen Bürger beherrschen.

Morgan erblickte im Gegensatz zu Bachofen, der keine Chance einer Renaissance der matriarchalischen Verhältnisse mehr erwartete, in einer kommenden neuen Gesellschaftsordnung eine reale Möglichkeit, Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit wieder zu verwirklichen. An die Stelle von Angst und Unterwürfigkeit würden dann Liebe und Mitleid treten. Bachofen beschrieb die vergangenen „gynäkokratischen“ Zustände in den schönsten Farben: Liebe, Friede, allgemeine Brüderlichkeit, Humanität und Fürsorge für das irdische und materielle Glück der Menschen sollen damals die Regel gewesen sein.

In der Analyse des Dionysoskultes machte Bachofen den politischen Charakter dieses „naturalistischen Materialismus“ deutlich. Der dialektische Materialismus der Sozialisten übernahm zahlreiche Vorstellungen dieser Gesellschaftsordnung, in der sinnlicher Hedonismus, Verschönerung des Daseins, aphroditischer Genuß und eine allgemeine Brüderlichkeit das gesellschaftliche Dasein bestimmt haben sollen.<120>

Die kapitalistische Gesellschaft dagegen entwertet den sexuellen Genuß und schränkt ihn ein, um gefügige Bürger für die Industrie zu erhalten. Fromm erläutert dies eindrücklich an folgenden Thesen: Durch die Sexualität erfährt der Mensch elementarste und stärkste Befriedigungs- und Glücksmöglichkeiten. Wenn die Gesellschaft dies wie im Matriarchat unterstützen würde, könnten damit auch Anspruch auf Glück und Befriedigung in anderen Lebenssphären anwachsen. Andererseits erzeugt die in Gedanken oder real praktizierte Sexualität Schuldgefühle, da sie verpönt ist. Die Schuldgefühle wiederum werden durch sozial und politisch bewirkte Leiden, die als gerechte Strafe interpretiert werden, gesühnt. Auf diese Weise bleiben die Ungerechtigkeiten der Klassengesellschaft bestehen.

Darüber hinaus führt die gefühlsmäßige Einschränkung zu intellektuellen und emotionalen Defiziten, die wiederum der herrschenden Klasse dienen. Wer die genitale Entwicklung zum mündigen Bürger hemmt, fördert deshalb auch prägenitale Triebtendenzen wie anale, sadistische und homosexuelle Abweichungen.

Fromm bespricht eingehend den „patrizentrischen Komplex“, dessen wesentliche Anteile von Freud im Ödipus-Komplex erfaßt wurden. Allerdings überschätzte er ihn in seiner Bedeutung, da er davon ausging, daß die bürgerlich-patriarchalische Gesellschaftsordnung, die er selbst bevorzugte, die allein richtige sei.

Die ödipale Situation kann folgendermaßen charakterisiert werden: Der Knabe begehrt seine Mutter, erlebt seinen Vater als Rivalen und möchte ihn beseitigen. Aber das Kind muß ihn auch als familiäre Autorität akzeptieren. Um an die Stelle des Vaters treten zu können, introjiziert er ihn als Träger moralischer Forderungen. Diese erscheinen dann als Gewissen im Über-Ich. Andererseits möchte das Kind vom Vater geliebt werden. Somit entsteht eine ambivalente Gefühlshaltung, nämlich der Wunsch, geliebt zu werden sowie Trotz der autoritären Macht gegenüber.

Der Vater wiederum ist eifersüchtig, da der Knabe erst das Leben vor sich hat, während der Vater altert und den Tod auf sich zukommen sieht; darüber hinaus beneidet er das Kind, das von sozialen Pflichten frei ist. Je mehr sozio-ökonomischer Druck auf dem Vater lastet, um so affektiver ist er.

Der Sohn ist auch Erbe des väterlichen Vermögens oder aber künftiger Ernährer. Er repräsentiert eine Art Kapitalanlage und trägt zum Prestige (oder dem Gegenteil) des Vaters bei. Somit hat der Vater nicht die maximale Entfaltung der Persönlichkeit seines


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Sohnes im Auge, sondern „maximale Nützlichkeit für die ökonomischen und Prestigebedürfnisse des Vaters“ (ebd. S.103). Gewiß möchte jeder Vater „nur das Beste“ für sein Kind, was aber im Widerspruch mit den patrizentrischen Zielen steht. Die gesellschaftliche Ideologie vermittelt aber (unbewußt), daß Vaterliebe, ökonomische Nützlichkeit, Prestigestreben und Leistungsanspruch miteinander vereinbar wären.

Dagegen wäre im Idealfall die mütterliche Liebe unbedingt und an keine Vorleistungen des Kindes geknüpft. In der patriarchalischen Gesellschaft erhält das Mutterbild jedoch etwas Schwächliches und Sentimentales, das abgewehrt oder durch Reaktionsbildung pervertiert wird: Die Mutter wie ihre Symbole (Land, Erde und Volk) müssen beschützt und „rein“ erhalten werden.

Wenn man die (ursprüngliche und normale) matrizentrische Einstellung mit psychoanalytischer Nomenklatur beschreibt, kommt es zur Charakteristik des oralen Typs: Vertrauen in die unbedingte mütterliche Liebe, geringeres Schuldgefühl, milderes Über-Ich, stärkere Glücks-, Genuß- und Mitleidsfähigkeit. Ein gesunder, normaler und „genitaler“ Mensch vereint solche oralen Anteile in sich.

Der patrizentrische Typ sei - so Fromm - charakteristisch für die bürgerlich-protestantische Gesellschaft, während für das katholische Mittelalter und den europäischen Süden der matrizentrische Komplex die größere Rolle spielte und noch spiele.<121>

Der Katholizismus weist neben patrizentrischen Zügen zahlreiche mütterliche Attribute wie die „gnadenreiche heilige Jungfrau“ oder die Kirche als „bergende Mutter“ auf. Die Gläubigen werden z.B. auch als Söhne (seltener als Töchter) der Kirche bezeichnet, welche der Liebe ihrer Institution gewiß sein können. Zwar werden ebenfalls Schuldgefühle geschürt, aber leichter als im Protestantismus wieder beseitigt, wenn die Teilnehmer willig beichten und ihre Zugehörigkeit zur Kirche bestätigen.

Der Protestantismus dagegen ist fundamental durch die Charakterstruktur Luthers geprägt. Der Reformator war durch seine ambivalente Einstellung zum Vater ausgesprochen patrizentrisch geformt. Er fand stets eine Vatergestalt, die er hassen (den Papst), eine andere, die er lieben konnte (Gott). Vom Lebensgenuß hielt er im allgemeinen nicht viel. Eines seiner typischen Kennzeichen war der Haß. Fromm hebt an ihm zwangsneurotische und latent homosexuelle Züge hervor.

Der Protestant kann sich der Liebe Gottes nicht sicher sein; gegen diesen Zweifel gibt es nur Glauben und gottgefälligen Arbeitseifer. Die Calvinisten und andere protestantische Richtungen müssen sich die Anerkennung Gottes durch „innerweltliche Askese“, Pflichterfüllung und Erfolg im bürgerlichen Leben erringen.<122>

In einer Fußnote verweist Fromm auf den uneinheitlichen Charakter der jüdischen Religion. Typisch patrizentrisch ist die Gottesgestalt, die Pflichterfüllung fordert und je nachdem belohnt oder bestraft. Andererseits hätte sich die Gestalt der großen Mutter z.B. in der Idee Israels, wo „Milch und Honig“ fließe, erhalten. Der messianische Glaube der vertriebenen Juden, die ins Heilige Land zurückkehren dürfen, wenn Sonne (männlich) und Mond (weiblich) gleichzeitig scheinen, sowie die darauf folgenden schmerzlosen Geburten und das Sistieren des Arbeitszwanges würden die bedingungslos liebende Mutter repräsentieren.<123> Fromm bezeichnet das Judentum ohne Messianismus als „radikales patrizentrisches System“ im Sinne des Protestantismus. Erst im Chassidismus des 17. und 18. Jahrhunderts fänden sich die matrizentrischen Züge wieder.

Der Protestantismus ergänzte sich mit den damals herrschenden sozialen und ökonomischen Verhältnissen und beeinflußte als Weltanschauung die für das Funktionieren der kapitalistischen Ordnung erforderliche Triebstruktur: Die Bürger


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reagierten auf den äußeren politischen und ökonomischen Zwang mit Gehorsam und Fleiß, die sie als „inneres Bedürfnis“ empfanden. Das verinnerlichte autoritäre Gewissen im Über-Ich war auf diese Weise zwar zu beschwichtigen, jedoch konnten damit auf Dauer der verloren gegangene Lebensgenuß und die durch den Kampf aller gegen alle ausgelöste Isoliertheit und Liebesunfähigkeit nicht kompensiert werden.

Mit anderen Worten schwelen auch im perfekt funktionierenden Kapitalismus untergründige Angst, Aggression und Unzufriedenheit und der Wunsch nach matrizentrischen Zuständen. Der marxistische Sozialismus assimilierte deshalb zustimmend die Mutterrechtstheorien von Briffault, Morgan und Bachofen.

Als es 1928 zur Weltwirtschaftskrise kam, erfuhr die patrizentrische Struktur - wie nach dem Ersten Weltkrieg - eine gewaltige Erschütterung, da die millionenfache unverschuldete Arbeitslosigkeit im Widerspruch zur kapitalistischen Arbeitsmoral stand.

Das Dasein der Arbeitslosen verliert im Rahmen dieser Ideologie und der ihr zugrunde liegenden Triebstruktur jeden Sinn und jede Rechtfertigung (ebd. S.108).

Der Kampf der Ideologien (Kommunismus, Nationalsozialismus, Sozialismus) entbrannte, wobei es den patrizentrischen Machthabern gelang, die psychische Struktur der Arbeitslosen umzupolen: An die Stelle des hohen Arbeitsethos traten heroisches Leiden und sadistischer Einsatz für die Nation, für „Blut und Boden“, für die „kommunistische Idee“ und den jeweiligen Führer.

Fromms sozio-politische Gedanken zum Mutterrecht lebten wieder in der Zeit der Studentenunruhen (1968) auf. In diesem Zusammenhang erläuterte er 1970 noch einmal die Theorien von Bachofen und Morgan im Aufsatz Die Bedeutung der Mutterrechtstheorie für die Gegenwart<124>. Diese Forschungen liefern ihm auch Erklärungen für die Kriege und Massenmorde des 20. Jahrhunderts sowie Alternativen für die Zukunft. Die matriarchalische Gesellschaft erscheint fast als ein Paradies, in dem Freiheit, Gleichheit, Frieden, Liebe und Menschlichkeit verwirklicht gewesen sein sollen.

Fromm glaubt an eine Renaissance des Matriarchats und sieht Anhaltspunkte dafür an zahlreichen Veränderungen: Die autoritäre und patriarchalische Kultur zeige deutliche Zersetzungssymptome (unter anderem Gleichstellung der Geschlechter, Technik zur Erleichterung des Alltags, zunehmende Demokratisierung).

Allerdings könnte sich die Technik auch als „große Mutter“ erweisen, die zwar universalen Wohlstand sichert, aber alle „mit einem nie endenden Wiegenlied in Form von Radio und Fernsehen“ (ebd. S.112) einlullt. Der moderne Mensch präsentiert tatsächlich schon oft das Bild eines emotionalen Säuglings.

Fromm sieht auch an gewissen radikalen Jugendlichen matriarchalische Tendenzen wie Gruppensex, Verwischen der Geschlechtsunterschiede, Wünsche nach Gruppen und Sekten sowie Drogenmißbrauch am Werk.

Das beunruhigende Element in diesem Neomatriarchalismus ist, daß er eine reine Negation des Patriarchalismus und eine direkte Regression zu einer infantilen Einstellung statt eine dialektische Progression zu einer höheren Form des Matriarchalismus darstellt (ebd. S.113).

Dabei verweist er auf Herbert Marcuse, der die Jugend dazu verführen möchte, Regressionen und Perversionen als psychisch gesunde Reaktionen auf das kapitalistische System auszuleben.<125>

Vielleicht sei auch matriarchalisches Gedankengut in die Psychoanalyse eingesickert, da sie sich nicht mehr ausschließlich mit der ödipalen Thematik beschäftigt, sondern die frühe, prägenitale Bindung von Mutter und Säugling ins Zentrum ihrer Untersuchungen stellt.


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3.2 Das Marxsche Menschenbild und der historische Materialismus. Der Begriff der Arbeit und der Produktivität im Sinne von Marx.

Wie in Teil 1 angedeutet, strebte Fromm eine Integration von Marx in die Psychoanalyse, die Soziologie und die Politik an. Dazu vertiefte er sich in die Schriften von Marx und trug wesentlich dazu bei, daß dieser große Denker in den USA überhaupt bekannt wurde. Als sich Fromm 1958 für die dortige Sozialistische Partei engagierte, flossen seine Überlegungen zu Marx in den Vorschlag für das Programm ein, das er der Partei vorlegte (und das letztlich abgelehnt wurde).

Bis 1959 gab es in den USA keine englische Übersetzung der Schriften von Marx. Deshalb war Fromms Buch Das Menschenbild bei Marx<126> aus dem Jahre 1960 mit seinen zahlreichen Zitaten aus den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten (1844) und der Deutschen Ideologie (1845-46) eine Pionierleistung auf diesem Gebiet.<127> Fromm wurde damals zu den Neo-Marxisten und den „Neuen Linken“ gezählt, die auch bei einigen Ost-Marxisten (vor allem jugoslawischen) Anklang fanden. Er setzte sich jahrelang für die Kooperation zwischen Ost- und West-Humanisten ein.

In den folgenden Aufsätzen dokumentiert Fromm seine Verehrung für Marx, den er einen radikalen Humanisten nennt, der wie die existentialistischen Denker gegen die Entfremdung des Menschen, gegen Selbstverlust und seine Verwandlung in ein Ding protestierte. Marx steht in der Tradition der großen Humanisten, die hofften, daß sich der Mensch aus seiner Entfremdung via Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse retten könnte.

Nach dem Ersten Weltkrieg und vor allem auch nach der Erfahrung mit dem Nationalsozialismus und dem Kommunismus flüchtete sich der moderne Mensch in die Abhängigkeit entweder von Staatsdiktaturen oder - häufig damit kombiniert - des Konsums. Fromm nahm noch an, daß die Chancen für die unterentwickelten Länder nicht in der Wahl zwischen Kapitalismus und Sozialismus, sondern in derjenigen zwischen totalitärem und marxistischem (humanistischem) Sozialismus bestehe.<128>

Fromm möchte in dieser und den folgenden Schriften zeigen, daß Marx den Menschen nicht nur von der Abhängigkeit des Marktes befreien, sondern zur Freiheit hinführen wollte, damit er seine eigenen Fähigkeiten, „die Tradition der menschlichen Würde und Brüderlichkeit“ (ebd. S.339) verwirklichen könnte.

„Die Verfälschung des Marxschen Denkens“ bestand hauptsächlich darin, daß Marx vorgeworfen wurde, den Menschen für ein besitzgieriges Wesen zu halten, das man durch gesellschaftliche Veränderungen befriedigen müsse.<129> Aber Marx war im Gegenteil ein Idealist, der den Menschen vom Joch des Besitzstrebens und der entfremdeten Arbeit befreien wollte, damit er seine menschliche Ganzheit, „die Einheit und Harmonie mit seinen Mitmenschen und der Natur“ (ebd. S.342) finden könnte. Fromm vergleicht den Sozialismus in Marxscher Form mit dem „prophetischen Messianismus in der Sprache des 19. Jahrhunderts“ (ebd. S.343).

Marx vertrat zwar eine materialistische Ontologie, bekämpfte aber den philosophischen Materialismus, der alle Erscheinungen aus materiellen Substraten erklären möchte. Man nennt seine Version „historischen Materialismus“, da er die den Menschen prägenden Einflüsse geschichtlich deutete, welche allerdings auf konkreten, gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen beruhen. Fromm läßt Marx ausführlich in mehreren Zitaten aus Zur Kritik der Politischen Ökonomie<130> zu Worte kommen, worin


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dieser betont, daß nicht das Bewußtsein der Menschen ihr Sein, sondern umgekehrt das „gesellschaftliche Sein ihr Bewußtsein bestimmt“. Im Kapitalismus haben diese Zustände einen entfremdeten, versklavten, nach Besitz gierenden und konsumierenden Menschen geschaffen.

Marx ging vom tätigen Menschen aus, seinem „wirklichen Lebensprozeß“, welcher „auch die Entwicklung der ideologischen Reflexe und Echos dieses Lebensprozesses“ darstellt: Wie die Individuen ihr Leben „äußern“, d.h. was und wie sie etwas produzieren, so sind sie. Sein Grundgedanke lautet, daß der Mensch, indem er Lebensmittel produziert, indirekt auch „sein materielles Leben selbst“ produziert:

Der Mensch macht seine eigene Geschichte, er ist sein eigener Schöpfer ... Der Mensch gebiert sich selbst im Prozeß der Geschichte (ebd. S.350).

Die Arbeit ist der Faktor, der wie in einem Metabolismus zwischen Mensch und Natur vermittelt:

Die Arbeit ist der Ausdruck des menschlichen Lebens, und durch Arbeit wird die Beziehung des Menschen zur Natur verwandelt, daher verwandelt sich der Mensch selbst durch Arbeit (ebd. S.351).

Marx stützte sich unter anderem auf die Erkenntnis Montesquieus, daß die „Institutionen Menschen formen“ (ebd. S.348). Ihm ging es darum, diese Institutionen zu analysieren, um aufzudecken, wie sie im Menschen Gier, Neid und andere Leidenschaften bewirken. Er unterschied beim Menschen konstante (feststehende) und relative (von den Verhältnissen geformte und manipulierte) Bedürfnisse.

Ursprünglich war der Mensch von der Natur abhängig: Wenn er ein Tier erlegen konnte oder eßbare Pflanzen fand, war er gerettet, sonst verhungerte er. Diese Abhängigkeit machte ihm Angst. Er versuchte sich davor zu schützen, indem er z.B. um Milde und Gaben bei Naturgöttern betete. Mit zunehmenden Fähigkeiten zur Eigenproduktion verlagerte sich das Anbeten und Bitten auf universale Götter bis zur außerirdischen, unvorstellbaren Macht. Die religiösen Institutionen machten sich diese Abhängigkeiten zunutze und stellten sich als deren Vertreter dar, so daß sie dementsprechende Herrschaft ausüben konnten.

Freud war der Ansicht, daß die wirklichen Triebfedern des menschlichen Handelns im Unbewußten liegen; Marx erblickt das „Unbewußte“ in der gesellschaftlichen Organisation. Diese bewirkt, daß die wahren Bedürfnisse des Menschen nicht bewußt werden. Nur eine revolutionäre Praxis könnte hier Abhilfe schaffen, wobei Gewalt, wie die bisherige Geschichte der Revolutionen gezeigt hat, nicht ganz zu vermeiden ist.

Um die Menschen grundlegend zu verändern, genügt es nicht, die sozialen und politischen Rahmenbedingungen zu verändern; die Marxsche Revolution intendiert deshalb auf die Veränderung der Umstände als auch des Menschen selbst.

Marx unterscheidet am Menschen zwei Arten Triebe, die konstanten (Hunger und Sexualität) und die relativen. Relativ ist z.B. das Bedürfnis nach Geld, das von der kapitalistischen Gesellschaft hervorgebracht wird. Mit anderen Worten ist die „menschliche Natur“ an dieser Stelle veränderlich, da es der Mensch ist, der die Produktionsverhältnisse in der Hand hält; allerdings nur, wenn er durch die Aufhebung der Entfremdung diesen Prozeß der „Geburt durch sich selbst“ einleitet.

Hegels Dialektik ist Ausgangspunkt für die Überlegungen von Marx zur Tätigkeit des Menschen (die Arbeit). Hegel wies darauf hin, daß Wesen (Essenz) und Erscheinung (Existenz) nicht deckungsgleich sind. Beim Existieren verwirklicht sich das Wesen; es wird objektiv faßbar.

Jedoch schafft der Mensch sich so lange eine entfremdete und unwahre Welt, bis er diese „tote Objektivität zerstört“ hat und über das Selbstbewußtsein sein eigenes Wesen „hinter“ den starren Formen von Dingen und Gesetzen wieder erkennt. Damit geht Wahrheit über sich und die Welt einher. Erst dann kann er sein Tun verändern und „die Welt zu dem machen, was sie wesentlich ist, nämlich zur Erfüllung des menschlichen


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Selbstbewußtseins“ (ebd. S.358).

Um die Welt zu begreifen, muß der Mensch sich die Welt aneignen (ebd. S.358).

Tatsachen sind erst dann „wirklich“, wenn die in ihnen liegenden Möglichkeiten erfüllt sind: Ein Tisch kann z.B. erst dann vom Wesen her Tisch genannt werden, wenn wir seine möglichen Funktionen des Aufbewahrens und Bearbeitens von Dingen erkennen. Diese einem Gegenstand innewohnenden Möglichkeiten gehen über das Tatsächliche hinaus.

Bereits Spinoza erkannte diesen dialektischen Prozeß. Er unterschied passive von aktiven Affekten. Passive Leidenschaften wie Neid, Haß, Trauer und Eifersucht machen leiden; durch sie erkennt der Mensch die Wirklichkeit nicht adäquat. Erst durch aktive Affekte, die sich in Handlungen mit den Gefühlen von Edelmut und Seelenstärke verbinden, wird der Mensch frei und produktiv.<131>

Goethe nahm diesen Gedankengang auf und erblickte in der menschlichen Produktivität das Agens, das echte Selbsterkenntnis und Weltkenntnis hervorbringt. Subjektivität allein ist noch kein Fortschritt: Ein echter Poet z.B. eignet sich die Welt an und weiß sie dann zu schildern, sagt er zu Eckermann am 29.1.1826:

Der Mensch kennt nur sich selbst insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird. Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schließt ein neues Organ in uns auf (Goethe, ebd. S.359).

Auch im Faust verdeutlicht Goethe diese Gedankengänge, indem er darlegt, daß weder Besitz, Macht noch sinnliche Befriedigung den Menschen seelisch-geistig sättigen. Darin bleibt er vom Ganzen der Welt getrennt und daher unglücklich.

Nur wenn er produktiv tätig ist, kann der Mensch sein Leben sinnvoll machen und sich daran freuen, ohne sich doch gierig daran zu klammern. Er hat die Begierde des Habenwollens aufgegeben und ist vom Sein erfüllt; er ist erfüllt, weil er leer ist, er ist viel, weil er wenig hat (ebd. S.359).<132>

In Hegels Philosophie findet man hierzu folgende Überlegungen: Der Mensch ist erst dann ganz er selbst, wenn er sich nicht passiv-rezeptiv verhält, sondern aktiv zur Welt in Beziehung tritt, sie produktiv ergreift und sich, als Individuum, aneignet. Erstaunlich poetisch schrieb Hegel, daß das sich verwirklichende Subjekt „sich aus der Nacht der Möglichkeit ins Tageslicht der Wirklichkeit übersetzt“ (ebd. S.359). Durch den produktiven Prozeß der Selbstverwirklichung kehrt der Mensch zu sich selbst zurück.<133>

Fromm erläutert den Begriff der Produktivität unter anderem am Beispiel der Liebe. Marx betonte, daß Liebe nur gegen Liebe „ausgetauscht“ werden kann, wenn man also sich selbst liebend äußert und liebenswert macht. Er verweist in Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844<134> auf das „natürlichste Verhältnis“ zwischen Mann und Frau, aus dem sich ergibt, ob jemand die „menschliche Natur“ tatsächlich zu seiner Natur gemacht hat und ob „er in seinem individuellsten Dasein zugleich Gemeinwesen ist“ (ebd. S.360).<135>

Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der „Tätigkeit“ wird auch am Beispiel der „Sinne“ verdeutlicht. Ein Sinnesorgan, wie z.B. das Auge, kann in seinem Wesen erst erfaßt werden, wenn wir es tätig, d.h. Funktion ausübend erleben. Es wird „sehend“ im Kontakt mit dem Objekt, wobei von Natur aus dieses Wesen des „Sehens“ recht einfach


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strukturiert ist. Die natürlichen Sinne werden „von der äußeren Welt der Gegenstände geformt“, wobei jeder Gegenstand die eigenen Fähigkeiten bekräftigt.

Denn nicht nur die fünf Sinne, sondern auch die sogenannten geistigen Sinne, die praktischen Sinne (Wille, Liebe etc.), mit einem Wort der menschliche Sinn, die Menschlichkeit der Sinne wird erst durch das Dasein seines Gegenstandes, durch die vermenschlichte Natur (Marx, ebd. S.360).

Der entfremdete Mensch ist von seinen basaleren Sinnen (Suche nach Nahrung und Sicherheit) gefangen: „Der sorgenvolle bedürftige Mensch hat keinen Sinn für das schönste Schauspiel“, schreibt Marx.

„Entmenschlichte“ Produktionsweise entsteht, wenn sich der Arbeiter zum ausgebeuteten Objekt machen läßt, weil er selbst entfremdet tätig ist. Das Produkt, das er mit allen seinen Sinnen (Tasten, Sehen, Hören, Schmecken, Verstehen, Fühlen, Lieben) herstellen könnte, gehört ihm nicht; er ist völlig von ihm abgetrennt. Da er diese „gegenständliche Welt“ nicht mit Liebe (als dem wichtigsten Beziehungs-Sinn) erlebt, wird diese Außenwelt für ihn nicht wirklich - sie bleibt ihm fremd. Das heißt auch, daß seine Bedürfnisse und der Genuß nur in „egoistischem“ Sinne auftreten; die Objekte werden nur in ihrer egozentrischen Nützlichkeit gesehen, während ein weniger entfremdeter Mensch den „menschlichen Nutzen“ in den Objekten erkennt.

Ich kann mich praktisch nur menschlich zu der Sache verhalten, wenn die Sache sich zum Menschen menschlich verhält (Marx, ebd. S.361).

Privateigentum bedeutet egoistische Anhäufung von Güterwerten, welche als Objekte noch mehr ihre menschliche Funktion einbüßen, je fremder sie sind. Das Geld ist hier Symbol für eine solche Unnatur. Wer diese Objekte - wie der Kapitalist - leidenschaftlich sammelt, kann sich das eigene menschliche Wesen noch weniger aneignen, da dieses entfremdete Objekt, für das er seine Kraft der Sinne einsetzt, ihn niemals zufrieden und glücklich machen kann.

Mit anderen Worten ist der „menschliche Mensch“ für Marx der gesellschaftliche Mensch.<136> Und im Zentrum der Sozietät steht die Arbeit. Die tätige Beziehung zur gegenständlichen Welt heißt bei Marx „produktives Leben“; „es ist das Leben erzeugende Leben.“ Wer nicht entfremdet tätig ist, wird ein reicher Mensch im Sinne der Beziehungsfähigkeit und Menschlichkeit:

Der reiche Mensch ist zugleich der einer Totalität der menschlichen Lebensäußerung bedürftige Mensch. Der Mensch, in dem seine eigne Verwirklichung als innere Notwendigkeit, als Not existiert. Nicht nur der Reichtum, auch die Armut des Menschen erhält gleichmäßig - unter Voraussetzung des Sozialismus - eine menschliche und daher gesellschaftliche Bedeutung. Sie ist das passive Band, welches dem Menschen den größten Reichtum, den andren Menschen, als Bedürfnis empfinden läßt (Marx, ebd. S.362).

Daraus leitet sich der Teufelskreis der Entfremdung ab, wenn der Mensch nur auf das „Haben“ von Privateigentum ausgerichtet ist: Der Mensch arbeitet, um seinen Besitz zu vergrößern, obwohl dieser eigentlich ein Lebens-Mittel sein sollte. Weiter heißt es in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten:

Die Selbstentsagung, die Entsagung des Lebens und aller menschlichen Bedürfnisse, ist ihr Hauptlehrsatz. Je weniger du ißt, trinkst, Bücher kaufst, in das Theater, auf den Ball, zum Wirtshaus gehst, denkst, liebst, theoretisierst, singst, malst, fichtst etc., um so mehr sparst du, um so größer wird dein Schatz ... Je weniger du bist, je weniger du dein Leben äußerst, um so mehr hast du, um so größer ist dein entäußertes Leben, um so mehr

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speicherst du auf von deinem entfremdeten Wesen (Marx, ebd. S.363).

Das Geld übernimmt alle Lebensfunktionen, alles Können, es wird zum Vermögen. „Alle Leidenschaften und alle Tätigkeit muß also untergehen in der Habsucht“ (ebd. S.363). Der Kapitalismus macht die Menschen zu Sklaven des Gelderwerbs und des Geldes. Als höchste Werte dieser Gesellschaft zählen maximale Produktion und maximaler Konsum.

Marx ist ein Apologet von Unabhängigkeit und Freiheit, indem er betont, daß der Mensch sich erst dann frei fühlen kann, wenn er auf eigenen Füßen steht und seine Individualität als ein „totaler Mensch“ bestätigt. Er emanzipiert sich in jedem

seiner menschlichen Verhältnisse zur Welt, Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken, Anschauen, Empfinden, Wollen, Tätigsein, Lieben, kurz, alle Organe seiner Individualität (Marx, ebd. S.364).

Fromm übernahm diese Gesichtspunkte und unterschied zwischen der Freiheit von etwas (wenn man z.B. Geld besitzt) und der Freiheit zu etwas (als produktiver Mensch).

Das Ziel des Sozialismus war für Marx die Emanzipation des Menschen, und die Emanzipation des Menschen war dasselbe wie seine Selbstverwirklichung innerhalb des Prozesses eines produktiven Bezogenseins und Einssein von Mensch und Natur (ebd. S.364).<137>

Marx entlarvte bereits zu seiner Zeit den „rohen Kommunismus“ - den Fromm mit dem Sowjetkommunismus vergleicht - als eine Spielart des Kapitalismus, wobei er z.B. den gemeinsamen Besitz der Frauen, wie er von einigen Theoretikern damals propagiert wurde, als typisch kapitalistisches Symptom der Prostitution anprangerte. Der einzige Unterschied bestehe darin, daß die Frau dann Besitz der Gemeinschaft und nicht des Einzelnen werde.

Ein solcher Kommunismus negiert die Persönlichkeit des Menschen, indem er (Staats-)Eigentum als „Negation“ des Menschen anvisiert. Daraus leitet sich auch das Phänomen des weit verbreiteten Neides ab, der als Negation der Habsucht „nur die versteckte Form“ ist, die „auf eine andere Weise sich befriedigt“. Wer nach Privateigentum strebt, stellt sich immerhin in Konkurrenz zu den Besitzenden. Wer diesen persönlichen Neid dann noch an den Staat abgibt,

beweist eben die abstrakte Negation der ganzen Welt der Bildung und der Zivilisation, die Rückkehr zur unnatürlichen Einfachheit des armen, rohen und bedürfnislosen Menschen, der nicht über das Privateigentum hinaus, sondern noch nicht einmal bei demselben angelangt ist. Die Gemeinschaft ist nur eine Gemeinschaft der Arbeit und die Gleichheit des Salairs, den das gemeinschaftliche Kapital, die Gemeinschaft als der allgemeine Kapitalist, auszahlt (Marx, ebd. S.365).<138>

Dabei ist die körperliche Arbeit nur eine primitive Form des ganzen Prozesses. Der Mensch zeichnet sich dadurch aus, daß er sich seine Arbeit in Gedanken vorstellen und in Ideen vorformen kann. Die „Formveränderung“ betrifft deshalb nicht nur das Natürliche, sondern auch das „Geistige“.

In der Arbeit drückt der Mensch sich selbst aus, sie ist der Ausdruck seiner individuellen physischen und geistigen Kräfte. In diesem Prozeß echter Tätigkeit entwickelt sich der Mensch, er wird er selbst ... Sie ist der sinnvolle Ausdruck der menschlichen Energie. Daher macht Arbeit Freude (ebd. S.366).

Mit anderen Worten protestiert Marx nicht so sehr gegen die ungerechte Verteilung des Geldes, sondern hauptsächlich gegen die Verwandlung des Menschen in eine „verkrüppelte Monstrosität“. Diese ändert sich auch nicht mit der „besseren Salairierung


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(Bezahlung) der Sklaven“. Das Ziel ist „die Verwandlung der entfremdeten, sinnlosen Arbeit in produktive, freie Arbeit“ (ebd. S.367).

3.3 Entfremdung

Von der Entfremdung ist die Natur, der Mitmensch und das eigene Selbst betroffen, so daß ein Hiatus zwischen Welt, Mensch und der eigenen Individualität entsteht.

Sie (die Natur, die anderen und er selbst) stehen als Gegenstände über ihm und ihm gegenüber, obgleich sie von ihm selbst geschaffen sein können. Entfremdung heißt, die Welt und sich selbst wesentlich passiv, rezeptiv, in der Trennung von Subjekt und Objekt zu erfahren (ebd. S.368).

Bereits der Götzendienst war Ausdruck von Entfremdung, wobei die Propheten nicht hauptsächlich gegen die Anbetung vieler Götter protestierten, sondern daß diese Produkte von Menschenhand waren. Denn damit verwandelte sich der Mensch selbst in ein Ding, in dem er nicht mehr seine eigenen entfremdeten Lebenskräfte und Möglichkeiten erkennt.

Fanatiker sind ebenfalls entfremdet: Sie unterwerfen sich Götzen wie dem Staat, der Partei, der Religion oder Gott, berauschen sich daran und versuchen damit, ihre innere Leere und Depression zu kompensieren.

Durch Entfremdung verliert der Mensch Eigenschaften und Fähigkeiten. Fromm erläutert dies am Phänomen der Sprache. Wer z.B. das Wort „Liebe“ ausspricht, dabei aber nicht Liebe „wirklich“ (als „Tat-Sache“, d.h. mit Handlung verbunden) fühlt, gibt allenfalls einen Gedanken kund, der nur noch wenig mit lebendiger Liebe korrespondiert. Sprache als eine der kostbarsten menschlichen Leistungen unterliegt überhaupt leicht der Entfremdung. Dasselbe gilt aber auch für Ideen, Kunstwerke und Wissenschaft.

Philosophen und Schriftsteller wie Spinoza, Hegel, Marx, Goethe, Schiller, Fichte und die Existentialisten wehrten sich gegen die Entfremdung, die theistisch „Sünde“, „der Verzicht des Menschen auf sich selbst, auf Gott in ihm“ (ebd. S.370), genannt werden kann.

Hegel hatte den Entfremdungsbegriff als erster definiert und präzisiert:

Er ist nicht, was er sein sollte, und er sollte sein, was er sein könnte (ebd. S.370).

Marx legte den Akzent seiner Untersuchung auf die Entfremdung von der Arbeit. Der Mensch produziert etwas. In diesem von ihm getrennten Objekt ist etwas von seinem Wesen fixiert und ver-gegenständlicht. Da diese Arbeit nicht mehr seiner Natur angehört, fühlt er sich in ihr verneint, attackiert, unglücklich und geistig ruiniert. Deshalb ist er „erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit außer sich“ (Marx, ebd. S.370).

Viele Aufklärer, Hegel und Marx sind der Meinung, daß jedes Individuum auch die Gattung an sich, die Menschheit und die Universalität des Menschen verkörpert. Der nicht-entfremdete Mensch verdoppelt sich im Arbeitsprozeß und kann „sich selbst daher in einer von ihm geschaffenen Welt“ anschauen. Entfremdete Arbeit dagegen entreißt dem Menschen das Gattungsleben: Das ist an der Gleichförmigkeit und dem kargen Wesen der Entfremdeten (z.B. den Proletariern) zu beobachten.

Der „Fetischcharakter der Ware“ bedeutet, daß tote Produkte wie z.B. Geld, Technik oder Konsumgüter eine solche Macht und Lebendigkeit erhalten, daß sie den Menschen zu ihren Sklaven degradieren.

Aber es sind nicht nur die Gegenstände, die den Menschen unterwerfen, sondern auch die gesellschaftlichen und politischen Umstände. Der entfremdete Mensch wird von fremden Mächten dirigiert. Die anderen Menschen sind ihm ebenfalls fremd. Diese durchgehende Entfremdung (vom Gattungswesen, dem Mitmenschen, sich selbst, der Natur und der Gesellschaft) führt zwangsläufig zu einem „existentiellen Egoismus“, der


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sich selbst als „Mittel seiner individuellen Existenz“ (Marx) benutzt.<139>

Damit erweitert Marx den Kantschen Gesichtspunkt dahingehend, daß der Mensch nicht nur kein Mittel zu einem egozentrischen Zweck, ebenso wenig ein Mittel des Staates, der Klasse oder der Nation sein darf.

In der Entfremdung werden Werte, Tugenden und das Gewissen pervertiert. Das ist im Kapitalismus nicht auf Anhieb zu erkennen. Aber in dieser Gesellschaftsordnung versuchen die meisten, den anderen neue Bedürfnisse zu verschaffen. Durch die angeschafften Güter vermehren sich die fremden Wesen. Da zur Anschaffung Geld notwendig ist, muß der Kapitalist mehr verdienen, wird dabei aber selbst innerlich und menschlich ärmer.

Je weniger du bist, je weniger du dein Leben äußerst, um so mehr hast du, um so größer ist dein entäußertes Leben, um so mehr speicherst du auf von deinem entfremdeten Wesen (Marx, ebd. S.375).<140>

Fromm wendet den Marxschen Entfremdungsbegriff auf die moderne Industrie-Gesellschaft an, in der die Angestellten noch stärker als die Proletarier von Symbolen und Managern manipuliert werden. Der moderne Geschäftsmann braucht nicht mehr zuverlässig oder fähig zu sein. Er muß nur sein Lächeln, seine Meinungen verkaufen und eine „attraktive Persönlichkeit“ mimen - dann zählt er zu den „Guten“. Auch die Arbeiter sind dem Konsum erlegen und beten Dinge und Maschinen an.

Die Marxschen geschliffenen Formulierungen zu diesem Thema haben bis heute nichts an Aktualität eingebüßt:

Die Produktion produziert den Menschen nicht nur als eine Ware, die Menschenware, ... sie produziert ihn, dieser Bestimmung entsprechend, als ein ebenso geistig wie körperlich entmenschtes Wesen - Immoralität, Mißgeburt, Hebeismus (Geistesstörung) der Arbeiter und der Kapitalisten. Ihr Produkt ist die selbstbewußte und selbsttätige Ware ... die Menschenware (Marx, ebd. S.376).

Fromm überträgt dies auf den gegenwärtigen Menschen, der ängstlich und passiv auf die Rettung vor den von ihm produzierten Atombomben und dem blinden Handeln der von ihr ernannten Bürokratie wartet.

3.4 Der Marxsche Sozialismus

Ziel des Sozialismus ist das Wohlergehen und die Entwicklung des Menschen. Arbeit aus Not und zum Selbstzweck sollte nicht mehr erforderlich sein, da vergesellschaftete Menschen (in Kooperationen) und assoziierte Produzenten den Stoffwechsel mit der Natur regeln. Neben dem Reich der Notwendigkeit erhebt sich das Reich der Freiheit, in dem sich der Mensch verwirklichen könnte. Dies alles ist allerdings nur in einer politischen wie wirtschaftlichen Demokratie möglich. Der Mensch sollte sein Leben zu seiner Hauptbeschäftigung machen „anstelle der Produktion von Mitteln für das Leben“ (ebd. S.378).

Im Reich der Freiheit entwickelt sich der Einzelne zu einem vernünftigen, tätigen und unabhängigen Menschen, der Götzenbilder nicht mehr benötigt. Die sozialistische Gesellschaft dient den menschlichen Bedürfnissen, die man deshalb in „wahre“ (wirkliche, rationale, gesunde) und „synthetische“ (neurotische, kranke, illusorische) unterteilen kann.

Die wahren Bedürfnisse des Menschen sind jene, deren Befriedigung notwendig ist, wenn der Mensch sich als menschliches Wesen verwirklichen

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will. Oder wie Marx sagt: „Was ich wahrhaft liebe, dessen Existenz empfinde ich als eine notwendige, als eine, deren ich bedürftig bin, ohne die mein Wesen nicht erfülltes, nicht befriedigtes, nicht vollständiges Dasein haben kann“ (ebd. S.379).

Damit übernehme, so sagt Fromm, die Marxsche Lehre religiöses Gedankengut, das er im folgenden anhand der prophetischen Visionen erläutert. Marx bekämpfte deshalb die Religion, weil auch sie entfremdet war, dem „Götzen, genannt Gott“ huldigte und nicht die wahren Bedürfnisse der Menschen befriedigte. Der Marxsche Atheismus sei „die fortschrittlichste Form einer rationalen Mystik“ (ebd. S.380).<141>

Es folgt im vorliegenden Essay ein historischer Abriß des messianischen und sozialistischen Gedankens einer neuen Gesellschaft, beginnend bei den Propheten des Alten Testaments, den Griechen und Römern, darauf Paulus und die katholische Kirche, die Reformation, die Aufklärung, Spinoza, Goethe und Hegel einbeziehend, um schließlich bei Marx zu enden.

Der Sozialismus kehrte zum Gedanken der „guten Gesellschaft“, welche auch die geistigen Bedürfnisse<142> der Menschen berücksichtigt, zurück, wobei „geistige Verwirklichung“ und individuelle Freiheit zusammen gehören. Antiautoritär eingestellt möchte der Sozialismus den Staat zum Verschwinden bringen und eine Gesellschaft schaffen, „die aus freiwillig zusammenarbeitenden Individuen bestehen sollte“ (ebd. S.383).

Der Sozialismus ist aber auch ein Gegner des Liberalismus, weil dieser Gesellschaft und moralische Werte trennt.

Fromm verweist darauf, daß erstaunlich wenige Autoren das Marxsche Denken fortsetzten. Dies mag damit zusammenhängen, daß die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte und die Deutsche Ideologie erst 1932 veröffentlicht wurden. Seiner Ansicht nach ist der Humanismus bis in die letzten Schriften von Marx nachweisbar.<143>

Abschließend zeichnet Fromm ein Bild von „Marx als Mensch“, das wohl etwas zu rosig ausfällt, wenn man z.B. die Biographie der jüngsten Tochter, Eleanor Marx<144> und Richard Friedenthals Biographie<145>, zu Rate zieht. Aus beiden Werken wird deutlich, daß die Behauptung Fromms, Marx hätte keine Spur von Herrschsucht besessen, nicht korrekt ist.

Allerdings besteht kein Zweifel darüber, daß Marx ein kulturell hochgebildeter Mann war, der unter anderem seiner Liebe zu Aischylos und Shakespeare dadurch Ausdruck verlieh, daß er sie jedes Jahr in der Originalsprache las und daraus seiner Familie vortrug. Er bezeichnete Unterwerfung als ein großes menschliches Elend; Servilität galt ihm als Laster. Seine Lieblingsmaximen lauteten: „Nichts Menschliches ist mir fremd“ und „Man muß an allem zweifeln“.

Fromm erwähnt, daß Marx oft sehr sarkastisch und aggressiv war. Dies hing auch mit seinem kompromißlosen Wahrheitssinn, seinem unerschütterlichen Mut und seiner unantastbaren Integrität zusammen. Selbstlosigkeit und wenig Eitelkeit sowie umfassende Sorge für den Menschen und seine Zukunft ergänzen Fromms Huldigung an diesen großen Menschen.

Fromm setzte sich für die Verbreitung der Marxschen Schriften in den USA tatkräftig ein. Deshalb schrieb er 1964 ein Vorwort zu Karl Marx „Selected Writings“<146>, welches die falschen Vorstellungen der Kommunisten und Sozialisten


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(„Revisionisten“) zurechtrückt. Marx hätte, so betont Fromm unter anderem, nicht hauptsächlich die Wirtschaft und das Staatskapital, sondern die Entwicklung des Menschen im Auge gehabt.

Ein Jahr später, 1965, geht es ihm um Die Anwendung der humanistischen Psychoanalyse auf die marxistische Theorie<147>. Dieser Essay hebt an mit den Worten: „Marxismus ist Humanismus.“ Er belegt dies an Themen, die Marx hauptsächlich im Briefwechsel mit Friedrich Engels diskutiert hatte: Das Wesen des Menschen, der verkrüppelte Mensch, Entfremdung, Bewußtsein, leidenschaftliche Strebungen und Unabhängigkeit.

Fromm sieht in der Psychoanalyse Freuds eine Ergänzung der Marxschen Lehre. Erst beide zusammen ergeben eine integrierte Psychologie, welche die Dynamik und die Evolution der psychischen Kräfte als „ständigen Interaktionsprozeß zwischen den Bedürfnissen des Menschen und der gesellschaftlichen und historischen Realität, an der er teilhat“ (ebd. S.400) verständlich macht. Diese Psychologie kann auch mit den Bezeichnungen „Sozialpsychologie“ oder „kritische Psychologie“ (kritisch gegenüber dem Bewußtsein) bedacht werden.

Fromm erläutert eingehend seinen Begriff des „Gesellschaftscharakters“, den er als „Charakter-Matrix einer Gruppe (etwa einer Nation oder einer Klasse), die konkret das Tun und Denken ihrer Mitglieder beeinflußt“ (ebd. S.401), definiert. Dabei spielen physische und psychische Energien wie körperliche Arbeit verrichten oder sich diszipliniert unterwerfen<148> eine wesentliche Rolle. Der Mensch sei ein primär soziales Wesen, das Bedürfnisse („Hauptleidenschaften“) nach Assimilierung von Dingen und nach Sozialisation mit anderen Menschen hat.

Nach meiner Auffassung ist der Mensch durch leidenschaftliche Strebungen gegenüber Objekten - Menschen und Natur - gekennzeichnet sowie durch sein Bedürfnis, selbst mit der Welt in Beziehung zu stehen (ebd. S.403).<149>

Der Gesellschaftscharakter bewirkt, daß sich der Mensch (annähernd) reibungslos in die Gesellschaft einfügt. In Ibsens Drama Peer Gynt wird dieses Verhalten folgendermaßen ausgedrückt: „Er kann alles tun, was er tun will, weil er nur das tun will, was er tun kann“ (ebd. S.403). Die Theorie macht auch plausibel, wie die menschliche Energie als eine Art Rohstoff für die Gesellschaft benutzt wird:

Tatsächlich ist der Mensch einer der formbarsten Naturkräfte: Man kann ihn dazu bringen, so gut wie jedem Zweck zu dienen; man kann ihn veranlassen, zu hassen oder mit anderen zusammenzuarbeiten, sich zu unterwerfen oder aufzubegehren, zu leiden oder glücklich zu sein (ebd. S.404).

Wenn er jedoch lange und intensiv leidet, erhebt er sich, wie die Geschichte zeigt, doch gegen entfremdende Zustände.

Der Begriff des Gesellschaftscharakters wurde von Fromm nutzbringend bei empirischen Untersuchungen der mexikanischen Bauern<150> und beim verarmten deutschen Kleinbürgertum angewandt. Letztere Analyse in Furcht vor der Freiheit (1941) ergab, daß fehlende Zukunftsperspektiven, mangelnder kultureller Anreiz, Haß auf die Zerstörer ihrer Mythen (Kaiser) usw. ihren Charakter in Richtung Liebe zum Toten (Nekrophilie), inzestuöse und bösartige Bindung an Blut und Boden und fanatischen Gruppennarzißmus (Nationalismus, Rassismus) formten.


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Es werden die Gesellschaftscharaktere des 19. und 20. Jahrhunderts miteinander verglichen. Fromm ist der Meinung, daß der moderne Industriearbeiter sich durch Pünktlichkeit, Disziplin und Befähigung zur Teamarbeit, aber auch durch Abhängigkeit, Gleichgültigkeit und Passivität auszeichne.<151> Durchschnittlich ist der Mensch von heute jedoch ein homo consumens, der seine innere Leere, Ohnmacht, Einsamkeit und Angst mit Konsumieren füllt. Industrie und Medien gaukeln ihm die Illusion des Glücklichseins vor. Er wird zum Sklaven der ständig wachsenden Bedürfnisse: „Die Freiheit zu konsumieren wird zum Wesen der menschlichen Freiheit“ (ebd. S.405).

Der Autor schlägt empirische Untersuchungen zum Gesellschafts-Charakter vor, um herauszufinden, ob z.B. gerade ein Wandel innerhalb unserer Gesellschaft stattfindet.<152> Forschungsschwerpunkt ist das verdrängte „gesellschaftliche Unbewußte“, das sich unter anderem in Aggressivität, Revoltieren, Abhängigkeit, Einsamkeit, Kummer und Langeweile äußern kann. Ursache der Verdrängung sei jedoch nicht die Kastrationsangst, wie Freud meinte, sondern die Angst vor sozialer Ächtung und Isolierung.<153>

In Probleme der Marx-Interpretation<154> aus dem Jahre 1965 betont Fromm, daß man nicht von den existierenden (kommunistischen, sozialistischen und sozialdemokratischen) Sozialismusformen ausgehen darf, wenn man Marx verstehen will. Die westlichen Sozialisten, welche in der Regel nationalistische Ziele, kapitalistische Wirtschaftsformen und militärische Aufrüstung akzeptierten, sind kaum mehr von anderen Parteien zu unterscheiden.

Stalin mißbrauchte den Namen von Marx, um einen Staatskapitalismus aufzubauen. Er wurde 1961 auf dem Kommunistischen Kongreß zwar degradiert, aber die Nachfolger richteten Regime ein, in denen calvinistische Arbeitsethik mit strenger Moral, Patriotismus, Militarismus und Pflichterfüllung als höchste Tugenden prämiert wurden. Für einen Neuanfang müßte es zur Wandlung im Sinne eines „radikalen sozialistischen Humanismus“ kommen.

Im Jahre 1968 hob Fromm noch einmal hervor, wie viel psychologisches Wissen bei Marx zu finden ist (Marx’ Beitrag zum Wissen vom Menschen<155>). Marx sieht im Menschen ein gesellschaftliches, tätiges Tier, dessen Dynamik in den typisch menschlichen Bedürfnissen, seine Fähigkeiten der Welt gegenüber zum Ausdruck zu bringen, wurzelt: Weil wir Augen haben, haben wir das Bedürfnis zu sehen; weil wir ein Herz haben, haben wir das Bedürfnis zu fühlen usw.

Kurz, weil ich ein Mensch bin, brauche ich den Menschen und die Welt (ebd. S.424).

Das Verhältnis zur Welt ist somit eine (intentionale) „dynamische Bezogenheit“, die wie eine Art Not oder Motor wirkt, um sich zu entfalten.<156>

Die „Pathologie der Normalität“ äußert sich darin, daß der verkrüppelte mittlere Mensch sein Selbst verloren hat, so daß er nur ist, was er sein soll, aber nicht, was er sein könnte. Daraus folgt auch das Verständnis für die Neurose: Sie besteht aus der Dominanz einer einzigen Leidenschaft, die sich im Symptom kundtut, während der humane (gesunde) Mensch tätig, d.h. schöpferisch und spontan ist; er verwirklicht sich selbst.

Fromm erläutert dies an den Ausführungen von Marx zum Phänomen der Liebe. Echte Liebe bedeutet Aktivität, Werbung um den Partner, Schenken und Mitteilen; sie wird „geäußert“. Wenn sie nicht erwidert wird (wenn die Lebensäußerung keine


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Gegenliebe hervorruft), ist man ohnmächtig und unglücklich.

Liebe ist in der Tat eine menschliche Aktivität und keine Passivität (wie „geliebt werden“ oder „verliebt sein“), vielmehr lehrt die Liebe „den Menschen erst wahrhaft an die gegenständliche Welt außer ihm glauben“ (Marx<157>, ebd. S.427).

Um sich aus der Entfremdung zu befreien, benötigt der Mensch viel Energie, Geduld und Einsicht. Marx meinte dazu:

Der Mensch sollte ein „enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch (werden), damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne bewege“ (ebd. S.432).

3.5 Die humanistische Psychoanalyse und ihr Konzept für eine gesunde Gesellschaft

Ein weiterer Meilenstein in Fromms Gesamtwerk ist das Buch Wege aus einer kranken Gesellschaft<158> (The sane Society) aus dem Jahre 1955, das er als Fortsetzung seiner Werke Die Furcht vor der Freiheit (1941) und Psychoanalyse und Ethik (1947) verstanden wissen möchte. Ausgangspunkt sind die Krankheitssymptome einer Gesellschaft, dessen „Pathologie der Normalität“ mehrheitlich durch entfremdete Menschen geprägt ist.

Fromm entwickelt in der vorliegenden Veröffentlichung die Ideen zu einer „humanistischen Psychoanalyse“, die sich nicht mehr auf eine von Freud vermutete Triebnatur des Menschen stützt, sondern davon ausgeht, daß der Mensch eine „neue Beziehung zum Menschen und zur Natur“ (ebd. S.6) finden muß, um eine gesunde Gesellschaft zu bilden.

Der Autor weist anhand geschichtlicher Überlegungen und einiger Statistiken nach, daß der westliche Mensch trotz Wohlstand, längerer Lebenszeit, mehr Freizeit usw. psychisch keineswegs zufriedener, glücklicher und friedlicher lebt - im Gegenteil: Kriege, Selbstmorde, Alkoholismus und andere Süchte beweisen, daß tiefe Bedürfnisse der Menschen nicht gestillt werden.

Fromm zeigt nun, daß „eine Gesellschaft dann gesund ist, wenn sie den Bedürfnissen des Menschen entspricht“ (ebd. S.19), und die Konflikte zwischen der menschlichen Natur und der Gesellschaft gelöst werden können.

Im Gegensatz zum Tier hat der Mensch die Harmonie mit der Natur verloren: Er kommt fast instinktlos zur Welt und ist für den Lebenskampf schlecht gerüstet. Jedoch gelang es ihm im Verlauf der Evolution, seiner selbst bewußt zu werden sowie Phantasie und Vernunft einzusetzen, so daß er sich teilweise von der Natur befreien und sie transzendieren konnte.

Durch ihr (Selbstbewußtsein, Vernunft) Entstehen wurde der Mensch zu einer Anomalie, zu einer Laune des Universums ... Die Vernunft, der Segen des Menschen, ist zugleich sein Fluch ... Der Mensch ist das einzige Lebewesen, das seine eigene Existenz als ein Problem empfindet, das er lösen muß und dem er nicht entrinnen kann (ebd. S.21).

Freud glaubte, aus der sexuellen Triebkraft die menschlichen Leidenschaften und Wünsche erklären zu können. Fromm hält dagegen, daß die eben erwähnte menschliche Situation es ist, welche die humanen Bedürfnisse konstelliert. Körperliche Bedürfnisse hat jeder Mensch mit dem Tier gemeinsam; menschliche Bedürfnisse sollten durch das Gewissen dirigiert werden, das ihm sagt, was er kultivieren oder vermeiden sollte bzw.


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was „gut“ oder „böse“ ist.

Alle Leidenschaften und Strebungen des Menschen sind Versuche, eine Antwort auf seine Existenz zu finden, oder man könnte auch sagen, sie sind ein Versuch, der Geisteskrankheit zu entgehen (ebd. S.25).

Nach Ansicht des Autors hat der Mensch nur zwei Alternativen: Regression oder Progression bzw. Barbarei oder Kultur, wobei er anschließend die Variationen dieser Bedürfnisse thematisiert.

Die erste Gruppe von Bedürfnissen werden von Fromm unterteilt in Bezogenheit durch Liebe oder Narzißmus. Die normale Entwicklung führt vom primären Narzißmus, bei dem sich das Kind nur auf sich selbst konzentriert und um seine Bedürfnisse kreist, etwa ab dem neunten Lebensjahr zu „fühlen, daß die Bedürfnisse eines anderen Menschen ebenso wichtig sind wie die eigenen“ (H.S. Sullivan, ebd. S.29). Dann erst tritt das ein, was wir mit „Liebe“ bezeichnen und für das Fromm einfühlsame Worte findet.

Regrediert der Mensch jedoch und erreicht nicht die produktive genitale Liebesfähigkeit, entsteht der „sekundäre Narzißmus“, der in extremster Form in die Geisteskrankheit einmündet.

Eine andere Alternative, welche aus der menschlichen Situation entsteht, wird von Fromm als Transzendenz durch Kreativität oder Destruktivität beschrieben. Bezogenheit, die aus Liebesgefühlen stammt, führt zu Produktivität und Fürsorge. Jedoch:

Wenn ich kein Leben schaffen kann, dann kann ich es zerstören. Auch indem ich das Leben zerstöre, kann ich es transzendieren (ebd. S.30).

Schaffen und Zerstören, Lieben und Hassen wären Antworten auf das gleiche Bedürfnis nach Transzendenz.<159>

Als dritte Möglichkeit wird die Verwurzelung durch Brüderlichkeit oder Inzest angeführt. Nach der Vertreibung aus dem Paradies - das Fromm mit der kindlichen Geborgenheit bei der Mutter vergleicht - muß der Mensch eine neue Heimat suchen. Gelingt es ihm nicht, neue Freunde („Brüder“) zu finden, strebt er zurück in den Schoß der Familie und verfehlt damit die Entwicklung zum Erwachsensein.

Der Autor vermutet, daß aus diesen Gründen im Verlauf der Evolution das Inzesttabu errichtet wurde; nicht - wie Freud annahm -, um dem sexuellen Trieb, mit der Mutter verkehren zu wollen, Einhalt zu gebieten, sondern um dem Heranwachsenden den Weg zur sozialen Einbindung zu weisen.

Freud hatte mit dem Konzept des „Ödipus-Komplexes“ zwar gespürt, daß darin die „Sehnsucht des Mannes nach der Liebe der Mutter“ enthalten ist, aber durch seine einseitig patriarchalische Haltung die Wichtigkeit der Mutter wieder negiert. Fromm korrigiert dies, indem er auf Johann Jakob Bachofen verweist, der die matriarchalische Gesellschaftsordnung (wie sie möglicherweise vor dem Patriarchat geherrscht hatte) mit ihrer größeren Lebens- und Menschenfreundlichkeit und Liebe eindrücklich beschrieben hatte (siehe 3.1).

Fromm schlägt einen umfassenden sozio-politischen und religions-historischen Bogen, um die Auswirkungen des Patriarchats seit der Antike zu schildern. Der patriarchalische Geist führte zu negativen und positiven Ereignissen: Einerseits mündete seit der Renaissance die Befreiung des Menschen in den Siegeszug der Rationalität und trug so wesentlich zu den Erfolgen von Naturwissenschaft, Wirtschaft und Technik bei. Andererseits weisen der Kapitalismus, die Diktaturen, die westlichen monotheistischen Religionen und das moderne Managertum destruktive patriarchalisch-autoritäre Strukturen auf.

Aber auch der matriarchalische Anteil besitzt negative, d.h. regressive Bereiche, die zum emotionalen Inzest führen können:


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Nachdem es den großen europäischen Revolutionen des 17. und 18. Jahrhunderts nicht gelungen war, die „Freiheit von“ in eine „Freiheit zu“ umzuwandeln, wurden der Nationalismus und die Verehrung des Staates zu den Symptomen einer Regression auf die inzestuöse Fixierung. Erst wenn es dem Menschen gelingt, seine Vernunft und seine Liebe weiter zu entwickeln, als es bisher gelungen ist, erst wenn er eine Welt aufbauen kann, die sich auf menschliche Solidarität und Gerechtigkeit gründet, erst wenn er sich im Erlebnis einer universalen Menschenliebe verwurzelt fühlt, wird er zu einer neuen Form menschlicher Verwurzelung hingefunden haben, wird er seine Welt in eine wahrhaft menschliche Heimat verwandelt haben (ebd. S.46).

Zu den existentiellen Bedürfnissen zählt auch die Suche nach der eigenen Identität, wobei die Alternative zwischen Identitätserleben durch Individualität oder Herdenkonformität besteht. Noch in unserer Zeit, die vorgibt, größten Wert auf Individualität zu legen, finden sich der weit verbreitete Typus, sich allen Status-Normen anzupassen; Konformität in einem Verein, einem Klub oder in einem Staat vermittelt dann den Einzelnen die Illusion, ein „Ich“ und ein Individuum zu sein.

Die Suche nach einem Rahmen der Orientierung und nach einem Objekt der Hingabe durch Vernunft oder durch Irrationalität entspricht dem Frommschen Begriff der Religiosität. Entwicklung geht mit Vernunft einher, während Regression zu Hingabe an „schlechte“ Objekte führt, nämlich solche, welche die Entfaltung der menschlichen Fähigkeiten hemmen oder unterdrücken, z.B. Ideologien bzw. Götzen wie Technik und Sport.

Erst die Befriedigung der positiven Anteile der geschilderten existentiellen menschlichen Bedürfnisse führt zu seelischer und geistiger Gesundheit. Dabei spielt die Gesellschaft eine wesentliche Rolle: Sie kann fördern als auch stören und pathogen wirksam sein. Fromm erläutert hauptsächlich die krankmachenden Faktoren, indem er anschließend eine Analyse des Menschen in der kapitalistischen Gesellschaft vornimmt.<160>

3.6 Der Roboter-Mensch des 20. (und 21.) Jahrhunderts

Die Reformbewegungen der vergangenen Jahrhunderte trachteten danach, irrationale Autoritäten (d.h. unfähige Herrschaft nur aufgrund von Erblichkeit), Ausbeutung, sexuelle Unterdrückung und gesellschaftliche Ungerechtigkeiten zu beseitigen. Die Liberalen, die Sozialisten und die Psychoanalytiker verwirklichten tatsächlich zahlreiche fortschrittliche Ziele. Jedoch ist der moderne Mensch „seelisch kränker“ (ebd. S.75) als im 19. Jahrhundert; er ist zwar nicht mehr Sklave, sondern eher ein Roboter (Adlai Stevenson), der keine Individualität, keine eigene Meinung und fast kein Selbstgefühl mehr besitzt; man kann ihn relativ leicht manipulieren.

Fromm macht mehrere Entstehungsursachen dafür namhaft: Zum einen die Quantifizierung und Abstraktion des Lebens, die darin besteht, alle Dinge unter dem Gesichtspunkt von Zahlen und Mengen zu betrachten und von ihnen das Lebendige abzuziehen. Beispiele dafür sind: „Ich habe mir ein Eigenheim zugelegt“ oder die Überschwemmung war eine „Millionen-Dollar-Katastrophe“. Deutlich ist diese Veränderung auch im Bereich der Kriegsführung zu beobachten: Der moderne Soldat hat es nicht mehr mit sichtbaren Menschen zu tun, die er töten muß, sondern mit „Zielen“, die er mittels Drücken eines Knopfes vernichtet.

Wissenschaft, Geschäftsleben und Politik haben alle Grundlagen und Proportionen eingebüßt, die für den Menschen einen Sinn haben. Wir leben in Zahlen und Abstraktionen. Da nichts mehr konkret ist, ist nicht mehr real (ebd. S.87).


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Ein weiterer, zentraler Faktor ist die Entfremdung (siehe auch 3.3), die man an den Arbeitern, den Managern, der Bürokratie sowie der ganzen westlichen Gesellschaft beobachten kann. Die Entfremdung zeigt sich unter anderem darin, daß den Menschen die Kontrolle über Politik, Ökologie und Wirtschaft entgleitet und das Verhältnis zum Mitmenschen entartet: Der andere wird - wie man selbst! - als Fremder erlebt, den man fast ausschließlich unter den Gesichtspunkten der Zweckhaftigkeit und des Marktwertes betrachtet. Deshalb nannte Fromm diese Art der Beziehung zu sich selbst (und den anderen) die „Marketing-Orientierung“.<161>

Diese moderne Form der Entfremdung ist gut am Phänomen der Liebe zu erkennen. Im 19. Jahrhundert dominierte noch die Freude am Besitz (auch einer Frau bzw. eines Mannes). In der Moderne geht es mehr ums Tauschen:

Die Liebe ist oft nichts anderes als ein günstiges Tauschgeschäft zwischen zwei Menschen, die dabei entsprechend ihrem Wert auf dem Personenmarkt soviel wie möglich für sich herausschlagen (ebd. S.106).

Selbst das Leben wird als ein Unternehmen angesehen, das man bilanziert. Manche „Bilanz-Selbstmörder“ stellen eine falsche Gleichung auf, in der sie versuchen, Glück, Lust, Liebe, Leid, Unglück usw. gegeneinander aufzurechnen. Falsch ist diese Bilanz deshalb, weil Lebenswerte nicht sinnvoll quantifizierbar sind: Sonst könnte man mit Recht sagen, daß kein Leben lebenswert sei, da es ohnehin mit dem Tod endet.

Zum modernen Gesellschaftscharakter zählen auch die anonyme Autorität und Konformität. Fromm beschreibt anhand von soziologischen Studien detailliert, wie der mittlere Mensch des 20. Jahrhunderts nicht allein sein kann und sich ständig aufgefordert fühlt, mit den anderen zu kommunizieren und „aus sich herauszugehen“.

Ein weiteres Zeichen für die soziale „Anpassung“ ist das völlige Fehlen einer privaten Sphäre und das hemmungslose Reden über seine persönlichen „Probleme“ (ebd. S.113).

Der Autor spricht von einer neuen Art von Über-Ich, das einen „Konformitätsstil“ fordert.

Dazu kommt noch das Prinzip, jede Frustration zu vermeiden. Aldous Huxley hatte dies prophetisch vorausgesehen und in seinem Buch Schöne neue Welt (1946) zur Devise „Schiebe nie das Vergnügen, das du heute haben kannst, auf morgen auf“ verdichtet.<162> Eine solche „Spaß-Kultur“ konsumiert ständig und bleibt in dieser passiven Haltung dennoch unbefriedigt.

Zur Entfremdung zählt auch das sogenannte freie Reden, das nicht nur in den Medien und im Alltag, sondern ebenso bei den Psychologen in ein Gerede und Geplapper übergegangen ist:

„Sich auszusprechen“, ist Mode geworden und zeugt von intellektueller Kultur. Man hat dabei keinerlei Hemmungen, kein Schamgefühl und übt keinerlei Zurückhaltung (ebd. S.120).

In Bezug auf Vernunft, Gewissen und Religion übt Fromm massive Kulturkritik. Die Dummheit hätte in der Neuzeit gewaltig zugenommen, ebenso der Mangel an Wirklichkeitssinn. Der moderne Mensch besitze kein humanistisches Gewissen mehr; dies zeige sich unter anderem auch am zunehmenden Vandalismus der Jugend. Er stimmt mit Arnold Gehlen im Kulturpessimismus überein: Die Gesellschaft marschiere „auf die Barbarei zu“ (ebd. S.125).

Der westliche Religionsglaube ist ebenfalls verkommen:

Genauso wie man die Nächstenliebe durch eine unpersönliche Fairneß ersetzt hat, hat man Gott in einen unerreichbaren Generaldirektor der Universum GmbH verwandelt; man weiß, daß Er da ist, daß Er den Laden schmeißt (wenn dieser vermutlich auch ohne Ihn laufen würde), man

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bekommt Ihn nie zu sehen, doch erkennt man Ihn als Chef an, während man selbst seine Arbeit tut (ebd. S.126).

Die Entfremdung von der Arbeit ist auch daran zu erkennen, daß der moderne Arbeiter durchschnittlich nach mehr Geld unter den Prämissen von „Faulheit und Passivität“ strebt.

Nicht zuletzt weist die Demokratie bedenkliche Mängel auf. Fromm stützt sich hierbei hauptsächlich auf die Aussagen des Nationalökonomen Joseph Alois Schumpeter<163> (1883-1950), der betonte, daß der „Wille des Volkes“ ähnlich wie in der kommerziellen Werbung manipuliert wird und die mittlere Kultur auf einem niedrigen geistigen Niveau anzusiedeln ist.

Der Autor kommt zum Schluß, daß der entfremdete moderne Mensch von seelischer Gesundheit weit entfernt ist, auch wenn man positive Ansätze, die sich gegen die momentane Situation wehren, nicht leugnen kann. Der machtvollste Produktionsapparat geht zugleich einher mit dem „machtvollsten Vernichtungsapparat ..., den sich ein Wahnsinniger nur ausdenken konnte“ (ebd. S.136). Überdies ist der moderne Mensch nicht glücklich, auch wenn er sich zwanghaft einbläut und einreden läßt: „Jeder ist heutzutage glücklich“ (Huxley in Schöne neue Welt) und wenn er unentwegt bemüht ist, sich zu amüsieren und zu konsumieren. Fromm diagnostiziert am mittleren Menschen Angst, latente Depression und Schizophrenie. Auf die Kulturkritik anderer Autoren, die Fromm einbringt, wird in Teil 4 näher eingegangen.

3.7 Wege aus einer kranken Gesellschaft. Die Irrtümer und Widersprüche von Marx.

Im Laufe der Jahrtausende wurden mehrere Lösungsvorschläge gemacht, um aus einer kranken Gesellschaft eine gesündere zu machen. In der westlichen Welt hat sich nach Ansicht Fromms die Eschatologie (eschaton = Ende der Tage) des Judentums und Christentums durchgesetzt, auch wenn sie, wie z.B. im Marxismus, antireligiös eingestellt ist. Als Symbol für die Utopie verwendet Fromm den alttestamentarischen Begriff der „messianischen Zeit“.

Der historische Überblick beginnt - wie üblich bei Fromm - mit dem Judentum und dem Christentum. Letzteres würde die Utopie einer gesunden Gesellschaft ins Übernatürliche, d.h. auf den Zeitpunkt der Wiederkunft Christi, verlegen, während die jüdischen Propheten die Selbstentfaltung der Menschen aus eigener Kraft gefordert hätten.<164>

Die Aufklärung lehnte die Religion und den Klerikalismus ab und forderte für eine neue Gesellschaft die Verwirklichung von Vernunft, Freiheit und die Wiederherstellung der menschlichen Würde. Fromm nennt Condorcets Schrift Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes<165> aus dem Jahre 1795 die Basis für den „Glauben an die Vervollkommnung des Menschengeschlechts, die ein neues Zeitalter der Vernunft und des Glücks ohne jede Einschränkung heraufführen werde“ (ebd. S.166). Condorcet beeinflußte nachweislich Saint-Simon, Comte und Proudhon und damit die gesamte moderne Gesellschaftskritik.

Aus der deutschen Aufklärung werden Lessing (Die Erziehung des Menschengeschlechts), Fichte, Hegel und vor allem Karl Marx erwähnt und besprochen.

Noch deutlicher vielleicht als die Ideen vieler anderer Philosophen der Aufklärung ist das Denken von Marx messianisch-religiös in weltlicher

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Sprache ... Mit dem Sozialismus wird das Reich der menschlichen Geschichte, der menschlichen Freiheit anbrechen. Die klassenlose Gesellschaft der Gerechtigkeit, Brüderlichkeit und Vernunft wird der Anfang einer neuen Welt sein, auf die sich die gesamte vorangegangene Geschichte zubewegte (ebd. S.166).

Nach der Besprechung der „modernen“ Lösungsversuche durch die totalitären Ideologien (Faschismus, Nazismus und Stalinismus) und dem „Super-Kapitalismus“<166> (Gewinnbeteiligung der Arbeiter am Kapital) legt Fromm großes Gewicht auf die Darlegung der dritten Variante, nämlich des Sozialismus, den er, gegen zahlreiche Verleumdungen und Mißverständnissen verteidigend, „als eine der bedeutendsten idealistischen und moralischen Bewegungen unserer Zeit versteht“ (ebd. S.173). Nach einem instruktiven geschichtlichen Abriß und Beschreibung der Entstehung sowie Entwicklung des Sozialismus (Babeuf, Charles Fourier, Robert Owen, Piere Joseph Proudhon, Louis Blanc, Michael Bakunin, Peter Kropotkin, Gustav Landauer) erfolgt eine umfassende Darlegung der Sozialismus-Lehre von Karl Marx und Friedrich Engels.

Marx übernahm von seinen Sozialismus-Vordenkern und Zeitgenossen eine Reihe sinnvoller Gedanken. Aber er beging auch zahlreiche Irrtümer, die sich im Verlauf der Geschichte als tragisch erwiesen. Einerseits stimmte er mit Proudhons antistaatlichen und antizentralistischen Gedanken überein, verfocht aber dogmatisch und intolerant die Ansicht, daß die Arbeiterklasse die Macht im Staat zuerst erringen müsse, um anschließend den Staat überflüssig machen zu können. Lenin folgte dieser Linie und ebnete damit Stalin den Weg, der eine zentralistische Staatsdiktatur brutalsten Ausmaßes verwirklichte.

Ein anderer Widerspruch lag darin, daß Marx zwar von den erforderlichen Änderungen der ökonomischen und sozialen Bedingungen überzeugt war, aber als Bürgerlicher den politischen Umsturz für primärer und damit wichtiger einschätzte.

In dieser Beziehung waren Marx und Engels in ihren Ideen mehr „bourgeois“ als Männer wie Proudhon, Bakunin, Kropotkin und Landauer (ebd. S.181).

Fromm stimmt hier mit Martin Buber überein, der in seinem Buch Pfade in Utopia<167> (1950) eine bewundernswerte Analyse des Sozialismus und Kommunismus vorgenommen hatte, von der unser Autor viel profitierte.<168> Einerseits trat Marx für dezentralisierte Kommunen ein, andererseits befürwortete er gewaltsame Revolutionen und, wenn erforderlich, auch Kriege, um (danach) die übernationale und klassenlose Gesellschaft durchsetzen zu können.

Am meisten Kritik übt Fromm an der fehlenden psychologischen Einsicht von Marx in die menschlichen

Leidenschaften und Strebungen, die in der Natur des Menschen und in den Bedingungen seiner Existenz verwurzelt sind und selbst die mächtigste Triebkraft für die menschliche Entwicklung darstellen (ebd. S.183).

Marx verlor sich in seinen ökonomischen Studien (bestes Beispiel: Das Kapital) und blieb dem bürgerlichen Optimismus verhaftet, der zu naiv an das Gute im Menschen glaubt und daher die Chance zur Verwirklichung des Sozialismus falsch einschätzte. Die Entwicklung hat überdeutlich gezeigt, daß es keinesfalls genügt, nur die Produktionsmittel zu sozialisieren; im Gegenteil: Der Staat und die Bürokratie übernahmen schließlich den Besitz und agierten damit wie Kapitalisten.

Nach Angaben von Kennern seiner Schriften und Briefe scheint Marx in seinen letzten Jahren unter der Einwirkung von Bachofen und Morgan wieder verstärkt daran gedacht zu haben, daß neben einer politischen und ökonomischen Veränderung vor allem das Individuum sich selbst ändern muß,


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daß eine bessere Gesellschaft nicht von Menschen ins Leben gerufen werden kann, die sich nicht zuvor selbst moralisch gewandelt hatten (ebd. S.184).

3.8 Der kommunitäre Sozialismus als Weg zu einer gesunden Gesellschaft

Den Hauptanteil des Buches Wege aus einer kranken Gesellschaft nimmt das Kapitel „Der kommunitäre Sozialismus als Weg zu einer gesunden Gesellschaft“ ein. Bisher konnten die Vorschläge zur Veränderung nicht greifen, da sie nur einzelne Faktoren berücksichtigten und andere vernachlässigten. Fromm tritt deshalb für eine integrierte Lösung ein, die politische, ökonomische, soziale und individuelle psychisch-geistige Veränderungen einbezieht.

Der Mensch ist eine Einheit, sein Denken, sein Fühlen und seine Lebenspraxis sind untrennbar miteinander verbunden. Er kann in seinem Denken nicht frei sein, wenn er nicht auch emotional frei ist; und er kann emotional nicht frei sein, wenn er in seiner Lebenspraxis, in seinen ökonomischen und sozialen Beziehungen abhängig und unfrei ist (ebd. S.191).

Die Heilung einer kranken Gesellschaft geht auf demselben Wege wie bei einer Einzelperson vor sich: Es müssen die Faktoren, welche eine produktive Orientierung verhindert und irrationale inzestuöse, destruktive und ausbeuterische Leidenschaften erzeugt haben, analysiert und verändert werden. Erst dann kann das jedem Menschen angeborene

Streben nach seelischer Gesundheit, nach Glück, Harmonie, Liebe und Produktivität (ebd. S.193)

sich entfalten. Der kommunitäre Sozialismus sei „die einzige konstruktive Lösung“ (ebd. S.194), die das Wirtschafts- und Gesellschaftssystem derart organisieren könnte, daß die Menschen nicht mehr als Mittel zum Zweck benutzt und die menschliche Solidarität, Vernunft und Produktivität gefördert werden.

In den kommunistischen Ländern wurden die Produktionsmittel und deren Verteilung sozialisiert und durch eine zentralisierte Planwirtschaft dirigiert. Ökonomisch wurden auf diese Weise zwar z.B. in der UdSSR beachtliche Erfolge erzielt, jedoch blieb die Humanität auf der Strecke. Die stärkere Reglementierung erzeugte einen noch hochgradigeren Totalitarismus; die Entfremdung hielt an.

Ein anderes Beispiel für sozialistische Mißerfolge war England, das einen Fünftel der Industrie unter der Labour-Regierung verstaatlichte. Positiv war einzig, daß das Gesundheitswesen allen Bürgern ärztliche Versorgung garantieren konnte. Aber es zeigte sich, daß durch diese Veränderungen noch keine neue Lebensform mit mehr Solidarität, Vernunft und weniger Entfremdung entstand.

Fromms Alternative des „kommunitären Sozialismus“ möchte die bürgerlich verengte Sicht auf Eigentum und Besitz überwinden und die „gesellschaftliche und menschliche Situation des Arbeiters bei seiner Arbeit und die Art seiner Beziehung zu seinen Arbeitskollegen“ besonders berücksichtigen:

Ziel all dieser verschiedenen Formen des Sozialismus, den wir als „kommunitären Sozialismus“ bezeichnen können, war eine Organisation der Industrie, in der jeder arbeitende Mensch ein aktiver und verantwortlicher Partner ist, in der die Arbeit attraktiv und sinnvoll ist und in der nicht das Kapital die Arbeiter in seinen Dienst stellt, sondern die Arbeiter das Kapital (ebd. S.198).

Fromm fand zahlreiche seiner Auffassungen bei den Syndikalisten, den Anarchisten und


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den Gilden-Sozialisten<169> bestätigt. Letztere verlangen unter anderem die direkte Leitung und Kontrolle der Arbeit sowie die Produktion durch die Arbeiter selbst.

Ausführlich und unter Zuhilfenahme zahlreicher statistischer Untersuchungen befaßt sich Fromm mit den Einwänden gegen den kommunitären Sozialismus. Dabei geht es hauptsächlich um Argumente, die sich auf die moderne automatisierte und uninteressante Arbeit, dann auch auf die Motivationskriterien wie höherer Lohn, Status und Prestige und die angebliche Neigung zur Faulheit des Menschen beziehen.

Ein fünfjähriges, inzwischen klassisch zu nennendes Experiment, das Elton Mayo<170> in einer Chicagoer Elektro-Fabrik durchführte, beantwortete diese kritischen Einwürfe recht eindeutig: Es sind Interesse und Mitbestimmung, welche die arbeitenden Menschen am stärksten motivieren. Es wurde eine Gruppe von Fabrik-Arbeiterinnen - die eine monotone Arbeit verrichteten - in diesem Experiment eingesetzt, die mehrere technische und organisatorische Veränderungen in diesem Zeitraum erlebten, aber auch mitgestalten durften. Es stellte sich heraus, daß nicht die Verkürzung oder Verlängerung der Ruhepausen, die Arbeitszeitverkürzung oder der servierte Tee zur Produktionsverbesserung führte, sondern die Mitverantwortung und das Interesse der beteiligten Frauen. Mit anderen Worten: Der soziale Faktor war ausschlaggebend.

Zahlreiche andere und modernere Untersuchungen, die von Fromm zitiert werden, bestätigen die These, daß der soziale Aspekt der Arbeitssituation über Entfremdung, Krankheit, Sinnlosigkeitsgefühle, Ängste und Destruktivität entscheidet.

Doch es blieb nicht nur bei der Theorie. In Frankreich, Belgien, der Schweiz und Holland entstanden im 20. Jahrhundert etwa 100 Werkgemeinschaften (Communautés de travail) in der Industrie und der Landwirtschaft, welche die Ideen des kommunitären Sozialismus zu verwirklichen versuchten. Fromm beschreibt als Beispiel für viele eingehend eine sehr erfolgreiche Uhrengehäuse-Herstellungs-Fabrik in Frankreich (Boimondau).

Es ist vor allem Claire Huchet-Bishop<171> zu verdanken, daß wir über diese Fabrik und die übrigen Werkgemeinschaften so gute Kenntnisse besitzen. Sie analysierte diese von Marcel Barbu gegründete Fabrik (an deren Gewinn die Arbeiter beteiligt und besser als andere Industriearbeiter bezahlt wurden) und deren Verhaltenskodex, der sich nach jahrelangen Auseinandersetzungen als „ethisches Minimum“ heraus kristallisierte. Die zehn Gebote von Boimondau bestehen aus folgenden moralischen Ansprüchen:

Du sollst deinen Nächsten lieben. Du sollst nicht töten. Du sollst nicht stehlen. Du sollst nicht lügen. Du sollst dein Versprechen halten. Du sollst dein Brot im Schweiße deines Angesichts verdienen. Du sollst deinen Nächsten, seine Person und seine Freiheit achten. Du sollst Achtung vor dir selber haben. Du sollst zuerst in dir selbst alle Laster bekämpfen, die den Menschen erniedrigen, und alle Leidenschaften, die ihn in Knechtschaft halten und die dem sozialen Leben abträglich sind: Stolz, Geiz, Wollust, Begehrlichkeit, Schlemmerei, Zorn und Faulheit. Du sollst daran festhalten, daß es Güter gibt, die wertvoller sind als selbst das Leben: Freiheit, Menschenwürde, Wahrheit und Gerechtigkeit (ebd. S.215).

Auf dieses ethische Minimum verpflichtete sich die Fabrikbelegschaft freiwillig.

Die zweite Entdeckung der Arbeitsgemeinschaft war ihr Hunger nach Bildung. Die Weiterbildung, die sie mit eingesparter Arbeitszeit finanzierte, war erfolgreich und breit gestreut: Physik, Literatur, Musik, Marxismus, Christentum usw. Es wurden Arbeitsgruppen unter anderem zu Themen wie Weltanschauung, Bildung, Kunst (Theater, Gesang, Foto), Gemeinschaftsleben, gegenseitige Hilfe, Familie und Gesundheit gegründet und regelmäßig frequentiert.

Die Organisation der Fabrik bestand aus einer Mischung von Zentralisation und


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Dezentralisation, wobei darauf geachtet wurde, daß die „Chefs“ regelmäßig ausgetauscht wurden und Kontrollen existierten. Einrichtungen wie Generalversammlung, Generalrat, Direktionsrat, Schiedsgericht, Kontaktversammlung und Nachbarschaftsgruppen zählten zu den dezentralisierten Strukturen.

Einige Zitate von Gemeinschaftsmitgliedern zeigen, daß die Ansichten von Atheisten, Katholiken, Materialisten und Humanisten respektiert und toleriert wurden und sie sich dabei wohl und glücklich fühlten.

Eine andere Werksgemeinschaft als Boimondau prangerte unter anderem die bürgerliche Moral und das kapitalistische System an, welche die Menschen „moralisch, körperlich, intellektuell und materiell“ verelenden.

Ziel der Werkgemeinschaft ist es, die volle Entwicklung des Menschen zu ermöglichen. Die Genossen der RG (der Werkgemeinschaft) erklären, daß dies nur in einer Atmosphäre von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit möglich ist (ebd. S.221).

Fromm ist sich bewußt, daß diese hehren Worte und Ziele oft mißbraucht wurden und noch werden. Deshalb möchte er sie detailliert mit Inhalt füllen. Er faßt die Ergebnisse in fünf Punkten zusammen: 1. Die Werksgemeinschaften kehren keinesfalls zu primitiver Arbeitstechnik zurück, sondern verwenden modernste Verfahrensweisen. 2. Aktive Beteiligung der Einzelnen widerspricht nicht einer gewissen notwendigen Zentralisation. 3. Die Lebenspraxis und nicht die Ideologie entscheidet über die Tätigkeit (deshalb herrscht Toleranz vor). 4. Arbeit, soziale und kulturelle Betätigung werden integriert: „Die künstlerische und wissenschaftliche Betätigung ist ein integraler Bestandteil der Gesamtsituation“ (ebd. S.223). 5. Die Entfremdung ist überwunden, wenn die Arbeit zu einem sinnvollen Ausdruck menschlicher Energie geworden ist.

Fromm verweist noch auf andere Formen dieses alternativen Lebensstils (Owens Gemeinschaften, die Mennoniten, Hutteriten, Kibbuzim usw.)<172> und betont, daß hierbei keine irrealen Utopisten am Werk gewesen waren, sondern Menschen mit Phantasie und realistischem Sinn für das Mögliche. Interessant ist auch der Hinweis auf A. Olivetti, den Mit-Inhaber der gleichnamigen größten Schreibmaschinenfabrik Italiens, der ebenfalls Pläne ausarbeitete, wie die Gesellschaft durch von ihm gegründete Gemeinschaftszentren verbessert werden könnte.

Die Möglichkeiten zur wirtschaftlichen Neugestaltung der Gesellschaft werden durch die Ausführungen von weiteren Fachleuten komplettiert. Fromm erwähnt unter anderem G. Friedmann<173> (1946) und Alfred Weber<174> (1943). Letzterer - ehemals Fromms Lehrer an der Heidelberger Universität - fordert neben der wirtschaftlichen Veränderung auch „eine neue menschliche Kristallisation“ (ebd. S. 226). F. Tannenbaum<175> (1952) schlägt vor, daß die Gewerkschaften so viele Aktien des Unternehmens, das sie vertreten, aufkaufen, damit sie die Aufsicht über das Management erhalten. C.A.R. Crosland<176> (1953) tritt ebenfalls für die Beteiligung der Arbeiter am Entscheidungsprozeß ein.

Konsens besteht mit denjenigen, welche den freien Markt und die Kleinunternehmen unangetastet lassen möchten. Nur das Prinzip sollte sich ändern: Eine demokratische Kontrolle hätte die Aufgabe, nicht den Profit, sondern die gesellschaftliche Nützlichkeit zu favorisieren. Auch das Einkommen bräuchte nicht allgemein gleich zu sein, aber jeder müßte ein garantiertes Mindesteinkommen für eine menschenwürdige Existenz erhalten.

Nach den wirtschaftlichen kommen die politischen Neugestaltungen zur Sprache. Die Demokratie kann sich in einer entfremdeten Gesellschaft nicht bewähren, da der


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Stimmbürger keine eigene Überzeugung und keinen eigenen Willen mehr besitzt; er wird von Propagandisten manipuliert. Alles, was er sieht oder hört, ist von den kapitalistischen „Apparatschiks“ geplant, geschönt und zweckmäßig eingesetzt.

In unserem Zeitalter der Konformität gilt die Regel, daß die Mehrheit immer recht hat und der Minderheit ihren Willen aufzwingen darf. Ein Produkt wirbt deshalb mit folgendem Slogan: „Zehn Millionen Amerikaner können sich nicht irren“ (ebd. S.237). Aber gerade das ist ein Irrtum, denn bisher hatten stets Minderheiten, d.h. Einzelne, bessere Ideen eingebracht.

Nach Ansicht Fromms genügt es nicht, dem Volk das allgemeine Wahlrecht zu verleihen. Wichtige, von allen getragene Entscheidungen könnten nur in Versammlungen getroffen werden, die nicht mehr als 500 Personen umfassen. Voraussetzungen dafür wären persönliche Kontakte, Wissen um und direkter Einfluß auf wichtige Entscheidungen. Zweckdienlich wären dezentralisierte Gemeindeversammlungen durch Aufteilung der Bevölkerung in Wohnbezirke oder Arbeitsplatz-Gruppen (face-to-face-groups). Einmal monatlich sollten sie sich treffen und Funktionäre sowie alljährlich wechselnde Ausschüsse wählen. Auf dem Programm stünden Erörterung der wichtigsten lokalen und nationalen politischen Fragen. Politisch unabhängige „Kultur-Agenturen“ hätten die Aufgabe, Informationen zu verbreiten. Diese Agenturen benötigten kompetente und moralisch integere Fachleute aus Kunst, Wissenschaft, Religion, Wirtschaft und Politik.

Abstimmungen fänden nach Aufklärung in kleinen Gruppen statt, deren Urteil der Zentralregierung als eine Art „Unterhaus“-Entscheid zugeleitet würde. Die Exekutive setzte anschließend diese Ergebnisse in die Tat um. In letzter Instanz jedoch sollte stets der Wille des Unterhauses, d.h. des Volkes, den Ausschlag geben<177>.

Die abschließend von Fromm vorgeschlagenen kulturellen Neugestaltungen besitzen im Rahmen einer neuen Gesellschaftsordnung einen eminent wichtigen Stellenwert. Neue Ideale oder geistige Zielsetzungen wären dabei nicht das Problem, da sie seit Jahrhunderten existieren. Die großen Lehrer der Menschheit hätten im Großen und Ganzen dasselbe als ethischen Kanon vorgeschlagen. Wesentlich dabei sei die Wandlung des Herzens, ein „neuer Ernst und neue Hingabe“ (ebd. S.240).

Es ist die Sache der Erziehung, diese Ziele zu verwirklichen. Aber wie unzulänglich die Pädagogik ist, wird an allen Ecken und Enden sichtbar: Anpassung an das herrschende System sei, so schreibt Fromm, ihr größtes Anliegen, wobei die individuelle Entfaltung stark behindert oder verunmöglicht wird. Es wäre z.B. auch ein grundlegender Fehler, die Aus- und Fortbildung mit 18 Jahren abzuschließen, da das meiste Schulwissen nur auswendig gelernt wird und in der Praxis wieder verloren geht.

Erwachsenenbildung sollte auf die gesamte Bevölkerung ausgeweitet werden. Fromm plädiert für eine „kollektive Kunst“, wobei er dies mit weltlichen Ritualen vergleicht.

Es handelt sich dabei darum, daß wir mit unseren Sinnen auf eine sinnvolle, gekonnte, schöpferische und aktive Weise gemeinsam auf die Welt reagieren. In dieser Beschreibung kommt es auf das Wort gemeinsam besonders an, das den Begriff der „kollektiven Kunst“ von der Kunst im modernen Sinn unterscheidet (ebd. S.243).

Mit Ritualen sind gemeinsame Tätigkeiten (nicht Konsumieren) gemeint, die aktive und schöpferische Teilnahme und „sinnvolles Ausagieren bedeutsamer Antworten auf das Leben“ beinhalten. Kollektive Kunst soll die „atomistische in eine kommunitäre Gemeinschaft“ verwandeln, sonst bleiben wir Teilnehmer einer „einsamen Masse“ (David Riesman).

Konkret schlägt Fromm als „kollektive Kunst“ ab dem Kindergarten gemeinsames Tanzen, Singen, Theateraufführungen, Konzerte usw. vor. Allerdings bezweifelt der Autor, daß die Menschen, die er als „atomisiert, entfremdet und ohne ein echtes Gemeinschaftsgefühl“ (ebd. S.245) beschreibt, bereits heute fähig sind, diese


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Veränderungen in Angriff zu nehmen. Es müßte die gesamte „Struktur unseres Bildungswesens und unseres kulturellen Lebens“ (S.245) verändert werden.

Eigentlich besäßen die monotheistischen Religionen sämtliche Voraussetzungen für die Neuerungen, da sie auf der „humanen Ethik“ beruhen. Ihre Aufgabe wäre es, nicht um irgend ein Gottesbild zu kämpfen, sondern „ihre Vorstellung von Gott ernst“ zu nehmen, d.h. die modernen Götzen Macht und Staat (in den autoritär regierten Ländern) sowie die Idole Maschine und Erfolg (in den kapitalistischen Länder) zu entmachten und zu stürzen.

Fromm glaubt, daß die „theistischen Vorstellungen in der zukünftigen Entwicklung der Menschheit verschwinden“ (ebd. S.246) werden. Eine „neue Religion“ würde sich universalistisch auf der Basis einer einigen Menschheit definieren. Sie enthielte die bekannten humanistischen Lehren mit dem Nachdruck „auf der Lebenspraxis und nicht auf der Glaubensdoktrin“.

Die neuen künstlerischen Ausdrucksformen könnten die Ehrfurcht vor dem Leben und die Solidarität aller Menschen fördern. Wie Julian Huxley<178> wartet Fromm auf diese neue Religion, die man nicht erfinden kann. Aber:

Sie wird mit dem Erscheinen eines neuen großen Lehrers ins Leben treten, wie sie auch in früheren Jahrhunderten erschienen sind, wenn die Zeit reif war (ebd. S.246).<179>

3.9 Fromms sozialistisches Manifest und Programm aus dem Jahre 1960: Den Vorrang hat der Mensch!

Fromm engagierte sich seit 1957 aktiv in der Politik, als er mit anderen zusammen „SANE“, die größte Friedensbewegung der USA gründete. Damals trat er auch der Sozialistischen Partei bei und versuchte, ihr 1958 auf dem Nationalen Parteitag ein neues (das hier vorliegende Buch Den Vorrang hat der Mensch!<180>) Programm zu geben. Verschiedene Widerstände, vor allem bürokratischer Natur, brachten Fromms Bemühungen zu Fall und derart ins Stocken, daß er wieder aus der SP-SDF (Socialist Party - Social Democratic Federation) austrat.

Die US-Gesellschaft prosperiert zwar in einigen Bereichen, da sehr viel mehr Menschen als früher Luxusgüter besitzen, weniger lange arbeiten und die Freizeit mit Sport, Fernsehen und Kino füllen können. Aber diese Industriegesellschaft wird von Bürokratie-Managern regiert; Fromm spricht von einem „Neo-Feudalismus“, in dem riesige Unternehmen die Macht innehaben und praktisch alle Beteiligten zu Automaten und Sklaven degradieren. Die „Basis“, d.h. die Arbeiter und Angestellten, besitzen trotz demokratischer Regierungsform kaum echte Entscheidungsmöglichkeiten.

Die progressiven Ideale, welche die modernen Demokratien anfangs verwirklichten wollten, waren Freiheit, Gerechtigkeit, Eintracht, Harmonie, Frieden und die Vervollkommnung des Menschen. Heute jedoch verbindet man mit dem Gedanken des Fortschritts fast ausschließlich die Produktion von Dingen anstelle der Förderung des Menschen:

Was noch vor fünfzig Jahren die größte Kritik am Sozialismus war - daß er zu Uniformität, Bürokratie, Zentralisierung und zu einem seelenlosen Materialismus führen würde -, ist im heutigen Kapitalismus Wirklichkeit geworden (ebd. S.24).

Auch der Sozialismus als „bedeutsamste humanistische und geistige Bewegung in Europa und Amerika“ (ebd. S.28) hatte die menschliche Vervollkommnung als Ziel auf seine Fahnen geschrieben; er war gegen das Horten von Kapital und Besitz angetreten


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und nahm auch Stellung gegen die Konzentration von Reichtum bei einigen wenigen, da dies zu Maßlosigkeit und Machtwahn führt. Schließlich hatte er auch vor, den Staat abzuschaffen, um in einer klassenlosen Gesellschaft jedem Individuum freie Entwicklung zu ermöglichen. Nur noch Dinge, aber nicht mehr der Mensch sollte verwaltet werden.

In Wirklichkeit, d.h. in den kommunistischen Staaten, entwickelte sich der Sozialismus jedoch zu einem Staatskapitalismus, der wie der westliche Kapitalismus nur nach Profit, Luxus und Besitz strebt. Regiert werden beide Staatsformen in der Regel von einer Bürokratie, da der Terror und die Diktatur dort überflüssig wurde, wo genug Reichtum und Zerstreuung für die Bürger vorhanden war.

Fromm faßt die nötigen Veränderungen folgendermaßen zusammen: Prinzipiell müßte der humanistische Sozialismus eindeutig erklären und darauf hinarbeiten, daß der Mensch der höchste Wert ist, dessen Beziehungen, die Arbeit und die persönliche wie auch politische Freiheit seiner Entfaltung dienen. Jeder Mensch hat aber auch die Freiheit zu aktiver und verantwortlicher Mitarbeit im Sozialen. Produktion und Konsum sind nicht Selbstzweck, sondern müssen dem Nutzen für die Menschen untergeordnet sein: Nicht für möglichst viele Waren, sondern für sozio-kulturell produktive Menschen sollte am meisten Energie und Arbeit aufgewendet werden. Über das Politische hinaus soll der Mensch auch teilnehmender Demokrat am Wirtschaftsleben sein. Somit darf er nicht nur bei kleinen Betrieben, sondern auch bei großen und mächtigen Industrien mitbestimmen. Dies gelingt nur in einer größtmöglichen Dezentralisierung.

Zu den Teilzielen auf dem Weg zu einer sozialistischen Gesellschaft gehören die eben erwähnte Dezentralisierung, die Kontrolle des Staates durch die Bürger, das Zerbrechen der gesellschaftlichen und politischen Macht der Großunternehmen und freiwillige Zusammenschlüsse im Bereich von Produktion und Handel sowie kulturelle und gesellschaftliche Aktivitäten.

Paritätisch zusammengesetzte Verwaltungs- und Kontrollorgane, Zusammenarbeit mit Gewerkschaften und Verbraucherverbänden, Gruppenentscheidungen über Produktion, Preise und Verwendung der Gewinne sowie Steuerbegünstigung von kooperativen kleinen Unternehmen sind weitere praktische Vorschläge Fromms. Grundlegende Dienste wie Ölindustrie, Banken, Rundfunk, Fernsehen, medizinische Versorgung und Transportwesen sollten verstaatlicht werden.

Nationale Souveränität und Streitkräfte sollten abgebaut und ein „Commonwealth der Nationen“ errichtet werden.

Die Pädagogik des kommunitären Sozialismus visiert einen freien, kritischen, sich des Lebens erfreuenden und produktiven Menschen an, der sich nicht mehr irrationalen, d.h. auf Macht und Ausbeutung beruhenden Autoritäten unterwirft. Rationale Autoritäten, also Wissenschaftler, Lehrer und Vorbilder mit kompetentem Wissen und Können sind natürlich weiterhin erwünscht.

Auf Bildungsmöglichkeiten intellektueller und künstlerischer Art wird nachdrücklich Wert gelegt. Die Gleichberechtigung der Rassen und Geschlechter ist selbstverständlich, ebenso die freie Religionsausübung „bei einer völligen Trennung von Kirche und Staat“ (ebd. S.36).

Abschließend gibt Fromm im Programm der SP-SDF vor, wie Demokratie, Humanität, Erziehung, Politik, Dezentralisierung, Modellunternehmen, Ökonomie-Kontrolle, Internationalität, Gründung von staatseigenen Betrieben, Ausgaben für Wohnungs-, Straßen und Krankenhausbau und Kultur praktisch geregelt werden könnten.

Das Manifest endet mit einem flammenden Aufruf Fromms an die Bürger, sich zu entscheiden zwischen Atombombe, Langeweile und Leere oder aber

eine neue Welt zu schaffen, die zwar kein Paradies sein wird, aber doch ein Ort für die volle Entfaltung aller im Menschen angelegten Möglichkeiten, eine Welt der Freude und Kreativität ... Sozialismus muß radikal sein. Radikalsein heißt an die Wurzel gehen; und die Wurzel ist der Mensch. ... Der Sozialismus möchte den Menschen, den ganzen, schöpferischen, wirklichen Menschen wieder in den Sattel heben (ebd. S.40/41).

Fußnoten:

<116>

EF: Robert Briffaults Werk über das Mutterrecht (1928). GA Bd.1, S.79

<117>

Dies hat in der Tiefenpsychologie Alfred Adler, der Begründer der Individualpsychologie, bereits um 1910 herausgearbeitet und unter dem Begriff des „männlichen Protestes“ ausführlich thematisiert. Männlichkeit besitzt in der patriarchalischen Gesellschaft einen so hohen Stellenwert, daß auch die Frau dementsprechende Charakterzüge (Härte, Konkurrenz, Machtstreben) verinnerlicht.

<118>

Den Unterschied zwischen Matrizentrismus und Matriarchat wird Fromm in späteren Ausführungen nicht beibehalten.

<119>

EF: Die sozialpsychologische Bedeutung der Mutterrechtstheorie. GA, Bd.1, S.85, 1934

<120>

Fromm war wohl auch angezogen von der sexuellen Freizügigkeit und der Möglichkeit, das Leben in vollen Zügen zu genießen. Denn dies stand im schroffen Gegensatz zum strengen jüdischen Über-Ich, in dem die patriarchalische Ordnung dominiert. Das Bildnis seines Vaters, des Obstwein-Händlers Fromm, zeigt auch einen typisch wilhelminisch posierenden Kleinbürger mit gewölbter Brust, geringeltem, hab-acht-stehendem Schnauz und strammer Haltung.

<121>

Diese Theorien wurden von Max Weber: Asketischer Protestantismus und kapitalistischer Geist (1905); in: Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik. Stuttgart 1973, herausgearbeitet.

<122>

Damit bewahrheitet sich die Freudsche Interpretation der Übereinstimmung zwischen zwangsneurotischen Symptomen und religiösen ritualistischen Betätigungen wie zwanghaftes Arbeiten und Pflichterfüllen.

<123>

Hier zeigt sich Fromms spekulative und romantisierende Ader, die sich im Alterswerk wieder verstärkte.

<124>

EF: Die Bedeutung der Mutterrechtstheorie für die Gegenwart. GA, Bd.1, S.111

<125>

Über Herbert Marcuse, seinem einstigen Gesinnungsgenossen im „Institut für Sozialforschung“, verfaßte Fromm einige kritische Rezensionen, die auch in der Öffentlichkeit diskutiert wurden, z.B. Eine Erwiderung auf Herbert Marcuse (1956). In: GA, Bd.8.

<126>

EF: Das Menschenbild bei Marx (1961). In: GA, Bd.5, S.335

<127>

Übersetzt wurden die Zitate von T.B. Bottomore, mit dem Fromm jahrelang befreundet war.

<128>

Heute, im Jahre 2000, sieht es so aus, als sei der Kapitalismus überall, auch im Staatskapitalismus Chinas, am siegreichsten. Nur Kuba hat noch am ehesten eine marxistisch sozialistische Orientierung, die aber gewaltig wankt und sich fast ausschließlich auf die Diktatur Fidel Castros als „Übervater der Nation“ stützt.

<129>

Nicht an der Verfälschung haben sich unter anderem Iring Fetscher mit den Marxismus-Studien, Herbert Marcuse mit Reason and Revolution (1941) sowie Sartre, Lefèbvre und Kojève beteiligt.

<130>

Marx, Karl und Engels, Friedrich: Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Marx-Engels-Werke, Bd.13, Berlin 1961

<131>

Zu Spinozas Gefühlstheorie siehe auch: Fuchs, Irmgard: Eros und Gefühl. Würzburg 1998

<132>

Die Theorie des „produktiven Charakter“ - der in etwa dem Freudschen „genitalen Charakter“ entspricht - hatte Fromm bereits in „Psychoanalyse und Ethik“ (1947) entwickelt. „Haben“ oder „Sein“ steht im Zentrum des gleichnamigen Buches von 1976.

<133>

In theologischer Ausdrucksweise hieße dies, daß er zu Gott zurückkehre, fügt Fromm an.

<134>

Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844. Marx-Engels-Werke, Ergänzungsbd. I, Berlin 1968

<135>

Die wohl prägnanteste und verständlichste Formulierung der sozialen Natur des Menschen in einer gelungenen Partnerschaft hat Alfred Adler in seiner Individualpsychologie geschaffen: Wer echt liebt, verwirklicht Gemeinschaftsgefühl (bzw. Sozialgefühl), welches sich auch auf alle Menschen erstreckt.

<136>

Diese basale Erkenntnis wird von Fromm nicht besonders hervorgehoben, da ihn die Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung und Entfremdung mehr beschäftigt. Unseres Erachtens hat der tiefenpsychologische Ansatz hier jedoch ihren wichtigsten Ansatzpunkt.

<137>

Die Begrifflichkeit des „Bezogenseins“, der „Produktivität“ und des „Einsseins von Mensch und Natur“ taucht bei Fromm in zahlreichen Schriften regelmäßig auf.

<138>

Das Phänomen des Neides beim Einzelnen und bei der „Abgabe an den Staat“ zu erkennen, ist aufgrund der mangelnden Selbsterkenntnis und Menschenkenntnis ein schwieriges Unterfangen.

<139>

Ein Mittel zum Zweck zu werden erreicht man z.B. dadurch, daß man seinen Körper, seine Ideen, seine Überzeugungen „verkauft“ und preisgibt, um Lustgewinn, Geld oder Besitz zu erlangen.

<140>

Dieses Phänomen ist besonders deutlich an den modernen Sportlern zu erkennen, die Millionen scheffeln, als menschliche Wesen aber wie Automaten sprechen und funktionieren.

<141>

Es ist zwar richtig, daß Marx eine religiöse Erwartungshaltung in seine Theorie eingebracht hatte. Ihn aber deswegen zum fortschrittlichen Mystiker zu stempeln, ist eine Frommsche Eigenheit.

<142>

Wenn „Freiheit“ als geistiges Bedürfnis angesprochen wird, müßte der Hinweis auf Schelers personale Psychologie erfolgen, welche die Gefühle als werterkennende Organe benennt. Mit anderen Worten kann erst die Person, welche in ihrem Kern Gefühle besitzt, Freiheit erringen.

<143>

Auf kommunistischer Seite haben vor allem Georg Lukács und Ernst Bloch, auf westlicher Seite Iring Fetscher (Sozialismus, vom Klassenkampf zum Wohlfahrtsstaat 1968), Herbert Marcuse (Reason and Revolution 1941), Jean-Paul Sartre (Kritik der dialektischen Vernunft 1960) und Maurice Merleau-Ponty (Humanismus und Terror 1947) auf den Humanismus von Marx aufmerksam gemacht.

<144>

Tsuzuki, Chushichi: Eleanor Marx. Geschichte ihres Lebens. Berlin 1981

<145>

Friedenthal, Richard: Karl Marx. Sein Leben und seine Zeit. München 1981

<146>

EF: Vorwort zu Karl Marx „Selected Writings“. In: GA Bd.5, S.395

<147>

EF: Die Anwendung der humanistischen Psychoanalyse auf die marxistische Theorie (1964). In: GA Bd.5, S.399

<148>

Fromm verwendet den Begriff der „Energie“ für im Grunde genommen wenig vergleichbare Tätigkeiten und Verhaltensweisen.

<149>

Was Freud Triebe, anderen Autoren Strebungen nennen, möchte Fromm als Leidenschaften bezeichnen.

<150>

EF und Maccoby, Michael: Psychoanalytische Charakterologie in Theorie und Praxis. Der Gesellschafts-Charakter eines mexikanischen Dorfes (1970). In: GA Bd.3

<151>

Hier dringt das negative Bild des „Marketing-Charakters“ noch nicht vollständig durch.

<152>

Findet heute z.B. wieder ein Wechsel zwischen Konsum- und autoritärem Charakter statt oder gibt es einen „fundamentalistischen“ Gesellschaftscharakter?

<153>

Das kausalistische Denken Fromms vereinfacht die Problemlage unseres Erachtens zu sehr. Finale Gesichtspunkte, d.h. neurotische Motivationen spielen bei „Verdrängungen“ eine maßgeblichere Rolle.

<154>

EF: Probleme der Marx-Interpretation (1965). In: GA Bd.5, S.413

<155>

EF: Marx’ Beitrag zum Wissen vom Menschen (1968). In: GA Bd.5, S.421

<156>

Auch diese Erkenntnis wurde von Alfred Adler mit der Theorie des bei jedem Menschen vorhandenen Minderwertigkeitsgefühls, das als evolutionärer Stachel wirkt, vorweggenommen.

<157>

Marx, Karl und Engels, Friedrich: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. In: Marx-Engels-Werke, Bd.2, Berlin 1959

<158>

EF: Wege aus einer kranken Gesellschaft (1955). In: GA, Bd.4, S.1

<159>

Die Verbindung von Liebe und Haß mit dem Thema der „Bezogenheit“ ist spezifisch psychoanalytisch. Dies hängt wohl damit zusammen, daß der Begriff der „Bezogenheit“ so schwammig ist, daß darunter soziale Verbundenheit wie Antisozialität verstanden werden kann. Das gleiche gilt dann auch für die Transzendenz.

<160>

Wir werden in Teil 4 (Kulturanalyse und Kulturkritik) diese Ausführungen wieder aufgreifen.

<161>

Zum erstenmal taucht diese Bezeichnung in Psychoanalyse und Ethik (1947) auf.

<162>

Ein typischer Vertreter der 2000er-Generation drückte dies in einem 100-Tage Fernseh-Experiment („Big Brother“) zum wiederholten Male so aus, daß alles „Spasss!“ machen müsse.

<163>

Unter anderem stammen von J.A. Schumpeter: Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie (1942); Geschichte der ökonomischen Analyse (1954)

<164>

Diese Interpretation stößt gewiß auf Widerspruch bei orthodoxen jüdischen Kreisen, da auch sie noch auf den Messias warten.

<165>

Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes. Köln 1976

<166>

Siehe Teil 4

<167>

Buber, Martin: Pfade in Utopia (1950). In: Werke, Bd.1, München/Heidelberg 1962

<168>

Zwischen Fromm und Buber bestehen noch weitere Übereinstimmungen: Beide waren Anhänger des Chassidismus und Sozialismus. Buber bekannte sich allerdings zeitlebens zum Judentum und zum Staat Israel, in dem er lebte, lehrte und starb.

<169>

Bei den Gilden-Sozialisten bezieht sich Fromm hauptsächlich auf die Veröffentlichung von Cole, G.D.H. und Mellor, W.: The Meaning of Industrial Freedom (London 1918); deutsch: Gildensozialismus, Köln 1921

<170>

Mayo, Elton: The Human Problems of an Industrial Civilization. New York 1933

<171>

Huchet-Bishop, Claire: All Things Common. New York 1950

<172>

Als Literatur hebt der Autor Kratu, C.; Fretz, J.W. und Kreider,R.: Altruism in Mennonite Life. In: Sorokin, P.A. (Hrsg.): Form and Techniques of Alturistic and Spiritual Growth. Boston 1954, hervor.

<173>

Friedmann, G.: Machine et humanisme. Paris 1946, und: Zukunft der Arbeit (1950). Köln 1953

<174>

Weber, Alfred: Der Dritte oder der Vierte Mensch. München 1943

<175>

Tannenbaum, F.: A Philosophy of Labor. New York 1952

<176>

Crosland, C.A.R.: The Transition from Capitalism. In: Crossman (Hrsg.): New Fabian Essays, London 1953

<177>

Nisbet, Robert A.: The Quest for Community. New York 1953

<178>

Huxley, Julian: Die Grundgedanken des evolutionären Humanismus. In: Der evolutionäre Humanismus (1961). München 1964

<179>

Der Verdacht liegt nahe, daß Fromm durch die Wiederholung seines Begriffes der Religion hofft, dadurch neue Anhänger gewinnen zu können. Auf diese Weise entstehen aber wahrscheinlich nur Proselyten, d.h. nicht wirklich Bekehrte.

<180>

EF: Den Vorrang hat der Mensch (1960). In: GA Bd.5, S.19


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Wed Mar 14 15:21:56 2001