Lévy, Alfred: Traditionen und Perspektiven im Werk von Erich Fromm

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Kapitel 5. Visionen eines neuen Humanismus

5.1 Grundzüge einer humanistischen Ethik

Als sich Fromm zu Beginn der dreißiger Jahre zunehmend von der orthodoxen Psychoanalyse distanzierte (aber nicht löste), erkannte er auch, daß eine Psychotherapie ohne Klärung ethischer Fragen anachronistisch und widersprüchlich wäre, beruht doch allein die Unterstützung seelisch gestörter Menschen an sich schon auf moralischen Grundsätzen, die man allerdings, anders als Freud, reflektieren und eventuell korrigieren muß.

Fromm befaßte sich mit diesen Problemen 1947 in seinem wichtigen Werk Psychoanalyse und Ethik. Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie (1947)<289>, dessen englischer Titel (Man for Himself) am ehesten mit „Der Mensch auf dem Weg zur Verwirklichung seines Selbst“ übersetzt werden könnte. Eindeutig heißt es da in Bezug auf ethische Fragen in der Therapie:

Letzten Endes ist die Neurose als solche Symptom eines moralischen Versagens ... die spezifische Erscheinungsform eines moralischen Konflikts ... Der Erfolg der therapeutischen Bemühung hängt davon ab, ob das moralische Problem erkannt und gelöst wird (ebd. S.4).

Früher war der Mensch in der Regel auf eine religiöse Moral festgelegt. Mit Renaissance und Aufklärung trat eine Änderung ein: Das Individuum erwachte und entwickelte sich. Immanuel Kants Ausspruch, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen (sapere aude = wage zu wissen!), wurde schließlich zum Wahlspruch dieser neuen Mündigkeit. Daraus erwuchsen wohl große Erfolge vor allem in der Naturwissenschaft und Technik, jedoch auch eine starke persönliche Unsicherheit, da alle Werte und Normen plötzlich nur noch „relativ“ wahr zu sein schienen.

Fromm unterzieht sich der Aufgabe, eine neue „humanistische Ethik“ zu entwerfen, die sich der Erkenntnisse der Tiefenpsychologie bedient, da diese wesentliches Wissen zur Natur des Menschen beigesteuert hat.

Humanistische Ethik ist die angewandte Wissenschaft von der „Kunst des Lebens“. Sie beruht auf der theoretischen „Wissenschaft vom Leben“ (ebd. S.16).

Die These dieses Buches lautet, daß der Mensch ethisch, d.h. „besser“ lebt, wenn er die Bestimmung, „er selbst zu sein“ erfüllt und nur Selbstzweck (man for himself) darstellt. Er findet ethische Normen in sich; wenn er sie jedoch verletzt und mißachtet, führt dies zu psychischer und emotionaler Desintegration.

Der Autor differenziert zwischen einer autoritären und humanistischen Ethik. Bei der autoritären Moral, die unreflektiert bei den meisten Menschen vorliegt, werden die Verhaltensregeln und Wertziele von außen vorgegeben, sei es von Eltern, Lehrern, Gott (Religion) oder Partei. Als „gut“ gilt im autoritären Zusammenhang, was zweckdienlich für die Machthaber ist. Zu den höchsten Werten (Tugenden) in der autoritären Ethik zählen Gehorsam und Selbstverleugnung; Ungehorsam ist demzufolge eine Kardinalsünde.<290>

Bei der humanistischen Ethik unterscheidet Fromm zwischen formalen und materialen Kriterien: Formal bestimmt der Mensch selbst über gut und böse; material ist gut, was dem Menschen nützt; böse, was ihm schadet. Tugendhaft ist derjenige, der seine Individualität zur vollen Entfaltung bringt. Dies geht keineswegs mit Egozentrismus, sondern im Gegenteil mit Liebe einher, d.h. der intensiven und solidarischen Verbindung mit anderen Menschen.

Ist diese Auffassung von Ethik jedoch nicht rein subjektiv und damit willkürlich? Diese Frage nach der Subjektivität oder Objektivität von Werten beschäftigt Philosophen


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bereits seit der Antike. Der Hedonismus z.B. erkor die Lust, die beide Kriterien erfüllt, zum höchsten Wert. Epikur differenzierte darüber hinaus höhere von niedrigeren Freuden. Fromm hält - mit einigen Einschränkungen - den zentralen Gedanken des Hedonismus für sinnvoll, da dieser das „eigene Lust- und Glücksempfinden des Menschen zum einzigen Wertkriterium machte“ (ebd. S.15) und nicht eine außenstehende Autorität bestimmen läßt, was für den Menschen das Beste wäre.

Fromm wehrt sich gegen die Begriffseinengung von „objektiv“ durch die Naturwissenschaft, welche nur materielle und meßbare Tatsachen dafür gelten läßt. Die humanistische Ethik als Wissenschaft von der Lebenskunst läßt sich jedoch nicht auf „objektive Fakten“ reduzieren. Im Gegenteil: Man wird ihr erst einigermaßen gerecht und erfaßt die Probleme objektiv, wenn sie zahlreiche Subdisziplinen wie Sozialpsychologie, Geschichte, Kulturanthropologie, Entwicklungs-Psychologie, Psychopathologie und andere mehr in ihre Untersuchungen einbezieht.<291>

Die Wissenschaft von der Lebenskunst kann als erstes Grundgesetz formulieren, daß der Mensch nicht nur sich selbst erhalten, sondern auch alle menschlichen Kräfte entwickeln möchte. Somit bedeutet „gut“ im Sinne der humanistischen Ethik, wenn das Individuum sich bejaht, entfaltet und die Tugend der Verantwortung gegenüber der eigenen Existenz verwirklicht.

Aus der Tradition der humanistischen Ethik zitiert Fromm die Einsichten von Aristoteles, Spinoza und John Dewey. Aristoteles war der Meinung, daß derjenige tugendhaft ist, die Bestimmung seiner Natur erfüllt und dabei glücklich wird, der frei, vernünftig und tätig ist. Spinoza sagt, daß der Mensch dazu bestimmt ist, seine Möglichkeiten zu verwirklichen. Tugend ist die Annäherung an dieses Ideal. Die Vernunft zeigt ihm, wie er durch Tätigkeit den Weg dahin findet, um glücklich und lebenstüchtig zu werden. Laster führen davon weg und gehen mit Ohnmacht und Schwäche einher. Das Wesen der Werte liegt darin, dem Menschen auf dem Weg zur Freiheit und dem produktiven Gebrauch seiner Kräfte Orientierung zu bieten.

Von den zeitgenössischen Denkern erwähnt Fromm John Dewey (1859-1952), der ebenfalls der spinozistischen Meinung ist, daß die Vernunft objektiv gültige Werte erkennen kann. Wachstum und Entfaltung der menschlichen Natur ist Ziel des Lebens. Dewey denkt als Pragmatiker final, indem er von den anvisierten Zwecken und Zielen auf deren Wertgehalt schließt: Wertvoll sind z.B. solche Zwecke, die ein Bedürfnis befriedigen, einen Mangel beseitigen oder einen Konflikt lösen.

Die Psychoanalyse besitzt keine explizite Ethik. Jedoch hat Freud im Über-Ich das Gewissen und die Moral des Menschen lokalisiert und angenommen, daß von dort aus gegen die bösen und egozentrischen Triebe des Es eingeschritten wird. Habsucht, Eitelkeit, Geiz, Tötungsabsichten und andere Laster sollten durch die Analyse mittels Aufdecken der Wahrheit und Ausrichtung auf Vernunft gebessert werden. Daraus ist folgender impliziter Wertekanon der Psychoanalyse abzuleiten: Der prägenitale (orale, anale, phallische) Charakter ist der minderwertige, der genitale (liebende) und produktive (arbeitende) Mensch ist der wertvollere Mensch.

5.1.1 Die Natur des Menschen und dessen Möglichkeit, einen produktiven Charakter zu entwickeln

In Kapitel 3.5 wurde bereits erörtert, daß der Mensch - nach Fromm - eine Art Abnormität der Natur ist, der beinahe ohne Instinkte in die Welt geworfen wird<292>, so daß er sich primär darin heimatlos, isoliert, ohnmächtig und schwach fühlt. Dadurch entsteht für ihn aber auch die Chance, diese Welt zu transzendieren und sich zu ändern. Den teilweisen Verlust der Natur versucht er durch die Suche nach Einheit und Ganzheit wettzumachen.

Solche Ziele verfolgt er leidenschaftlich und „religiös“ (was Fromm mit „Suche nach Orientierung und Hingabe“ gleichsetzt), wobei es nicht unbedingt Gott sein muß,


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den er sucht, sondern es können auch Götzen wie Macht, Reichtum, Prestige oder eine Neurose sein.

Freud nannte die Religion eine Form der Zwangsneurose. Fromm kehrt dies um und nennt die Neurose eine Form der Religion, da sie dem Schöpfer der Symptome ebenfalls Sinn, Halt, Sicherheit und eine Richtung gibt, an denen er leidenschaftlich festhält. Der reife, produktive und vernünftige Mensch orientiert sich andererseits an Zielen, die sein Wesen vervollkommnen, während der Neurotiker an Ideologien festhält, die irrational sind und ihn abhängig halten.

Alle Menschen sind denselben existentiellen Dichotomien und Problemen ausgesetzt und daher in dieser Hinsicht gleich. Jedoch entwickelt jeder Mensch in seiner Antwort darauf eine nur ihm eigene Stellungnahme, die der Psychologe Charakter<293> nennt. Mit dem Charakter gleicht der Mensch den Instinktmangel aus, so daß er gleichsam automatisch, mit wenig Energieaufwand und ohne Nachzudenken, handeln kann. Darüber hinaus findet durch den Charakter die Anpassung an die Gesellschaft statt.<294>

Fromm erläutert nun Freuds dynamische Charakterologie, die sich auf die Entwicklung der Libido stützt (oral, anal, phallisch und genital). Der Autor grenzt sich davon ab und führt den Charakter auf die verschiedenen Arten der Beziehung des Menschen zur Welt zurück. Er unterscheidet im Sinne von Sullivan und Horney zwei Prozesse: 1. die Aneignung und Assimilierung der Dinge und 2. die Beziehung zu sich selbst und den Mitmenschen. Charakter kann deshalb definiert werden als die Form, die der Mensch dem Assimilierungsprozeß und dem Sozialisationsprozeß gibt. Fromm unterscheidet produktive und nicht-produktive Charakterorientierungen.

Nicht-produktive Charakterorientierung. - Dazu zählen die rezeptive (orale), ausbeuterische, hortende (anale) und Marketing-Orientierung im Assimilierungsprozeß.

Die „Marketing-Orientierung“ wird ausführlich behandelt, da sie in der Gegenwart dominant geworden ist. In früheren Zeiten hatte eine Ware auf dem Markt ihren Gebrauchs-Wert, der direkt mit dem Produkt zusammenhing. Heute wird für den Markt produziert, und der Wert bestimmt sich der Nachfrage entsprechend. Der Tauschwert (Geld für Ware) hat fast nichts mehr mit dem Produkt zu tun. Wenn niemand danach fragt, hat das Hergestellte keinen Wert. Die gleichen Verhältnisse finden sich beim Menschen: Es geht nicht mehr um individuelle Fähigkeiten, die jemand entwickelt hat, sondern darum, wie er sich verkauft und welcher Typ gefragt ist. Dadurch verkümmert die menschliche Entwicklung, da ihn nur noch interessiert, welche Rolle bei den anderen gut ankommt.<295>

Die nicht-produktiven Orientierungen sind auch auf gesellschaftliche Verhältnisse übertragbar. Als rezeptiv sind soziale Ordnungen zu bezeichnen, die Ausbeuter und Ausgebeutete schaffen. Die feudalistische ausbeuterische Gesinnung hat sich in der Moderne in den Kolonialismus verwandelt: Völker, aber auch die Erde werden ausgebeutet. Die (Besitz und Geld) hortende Orientierung erlebte ihre „Blüte“ hauptsächlich im 19. Jahrhundert, während die Marketing-Orientierung ein Produkt des 20. Jahrhunderts ist. Verpackung, Etikettierung und Qualitätsbezeichnung gelten für Waren- wie für Personenwerte. Das Evangelium der Arbeit wurde vom Evangelium des Verkaufs abgelöst.

Die Entpersönlichung, die Leere, die Bedeutungslosigkeit des Lebens, die Automatisierung des Individuums bewirken eine ständig wachsende Unzufriedenheit und auch das immer stärker werdende Bedürfnis nach einer dem Menschen angemesseneren Lebensweise (ebd. S.55).

Produktive Charakterorientierung. - Eine humane Gesellschaft benötigt „produktive“ Charaktere, also Menschen, die schöpferisch, vernünftig, selbstverwirklichend sowie in


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liebendem Sinn welt- und menschenbezogen sind. Der produktive Mensch ist nicht wie unter Hypnose entfremdet und manipuliert, unterliegt auch nicht irrationalen Leidenschaften, sondern ist vernünftig tätig (Aristoteles) und achtet auf Selbstverständnis und Selbstverwirklichung (Spinoza). Der Mensch, der sich strebend bemüht, wird erlöst: „Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, der täglich sie erobern muß“<296> (ebd. S.63).

Als Beispiele für produktives Tätigsein werden die Liebe und das Denken herangezogen. Produktive Liebe beinhaltet Fürsorge, Verantwortungsgefühl, Achtung und Erkenntnis<297>. Fromm verweist hierbei auf Gottes Liebe zur Stadt Ninive, die Jona bestraft wissen wollte, aber von Gott gerettet wird, und des weiteren auf die echte Mutterliebe.

Produktives Denken ist vernünftig, erfaßt das Wesen und die Ganzheit, während die Intelligenz sich an Details orientiert und größtenteils auf Kausalität reduziert ist. Zu produktivem Denken zählen des weiteren Interesse, Betroffenheit und Objektivität.

Nicht-produktive Sozialisationprozesse enden in der „symbiotischen Bezogenheit“ und in der „destruktiven Bezogenheit“ (Sadomasochismus). Der reife und entwickelte Mensch verwirklicht hingegen eine „liebende Bezogenheit“.<298> Assimilations- und Sozialisationsprozesse sind miteinander verknüpft. Fromm stellt detailliert verschiedene derartige positive und negative Kombinationen vor: Rezeptive (orale) Einstellungen können sich z.B. idealistisch, aber auch wirklichkeitsfremd, Marketing-Haltungen als Tüchtigkeit und Flexibilität, aber auch als Geschäftigkeit und Unbeständigkeit manifestieren.

In den folgenden Abschnitten werden Probleme der humanistischen Ethik wie Selbstsucht, Lust, Glück und Glauben sowie die Frage nach der Bösartigkeit des Menschen behandelt.

5.1.2 Selbstsucht und Selbstliebe

Die Selbstsucht wurde nicht nur durch die Religion - insbesondere durch Luther und Calvin -, sondern auch durch Philosophen wie z.B. Kant als Sünde, Eigenliebe oder Arroganz gebrandmarkt, wobei die Erziehungsmaxime: „Sei nicht selbstsüchtig; tu nicht, was du selber möchtest, gib deinen eigenen Willen zugunsten einer Autorität auf“ (ebd. S.83) bis in die Neuzeit Gültigkeit bewahrt hat.

Es gab aber auch Denker, die Selbstsucht von Selbstliebe abgrenzten und deshalb, wie z.B. Aristoteles und Spinoza, die Selbstliebe eine Tugend nannten. Der letztere war der Meinung, daß Selbstliebe mit Selbstinteresse (nicht Selbstsucht) einhergeht, welches nur gelingt, wenn sozial nützliche und sinnvolle Fähigkeiten entwickelt werden. Max Stirner (1806-1856) und Friedrich Nietzsche (1844-1900) pochten auf das Recht des Menschen, Glück zu erlangen. Fromm unterstützt Nietzsches Ansicht, daß die Liebe ein „Überschußphänomen“ sei: „Der eine geht zum Nächsten, weil er sich sucht, und der Andere, weil er sich verlieren möchte“<299> (ebd. S.82).

Liebe und Selbstliebe stellen somit eine Einheit dar; Liebe ist kein Affekt, sondern ein „tätiges Streben“.

Die Bejahung des eigenen Lebens, des Glückes, des Wachstums und der Freiheit wurzelt in meiner eigenen Liebesfähigkeit (ebd. S.85).

Der Selbstsüchtige dagegen liebt sich nicht, sondern haßt sich und versucht, sein Unglück durch „Bemächtigung“ (Macht, Prestige und Besitz) zu kompensieren. Aber auch die Analyse der Selbstlosigkeit zeitigt ähnliche Resultate; die Kinder, die dazu erzogen werden, sind ängstlich, gehemmt und vermitteln keine Lebensfreude.<300> Im Kapitalismus wird Selbstsucht als direkter Weg zum eigenen Glück propagiert; in Wirklichkeit kommt


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sie der Wirtschaft und den Reichen zugute.

5.1.3 Autoritäres und humanistisches Gewissen

Ein Kapitel des Ethik-Buches ist dem Thema Das Gewissen - der Ruf des Menschen zu sich selbst gewidmet. Wiederum erweist sich Fromm als Nietzsche-Kenner, der das „schlechte Gewissen“ bereits als Scheinaktivität und Alibi entlarvt hatte. In den Gewissensbissen und reumütigen Gedanken steckt in der Regel das autoritäre Gewissen, das die Stimmen der Eltern, der Religion, des Staates und der Gesellschaft enthält, welche traditionell freiheitliche und individualistische Strebungen mit Sanktionen belegt haben. Wie bereits angemerkt, fungiert der Ungehorsam an oberster Stelle dieser Sündenregister. Deshalb erzeugen eigene Impulse sexueller oder kritischer Art unbestimmte Ängste und Befürchtungen, so daß sie unterdrückt werden. Typischer Ausdruck dieser Gewissensart ist der Ödipuskomplex.

Im humanistischen Gewissen ertönen (meistens leise und schwach) die Stimmen, welche Kenntnis von den eigenen Fähigkeiten besitzen und dazu aufrufen, sie zu verwirklichen. Es ist die „liebende Fürsorge um uns selbst“. Oft meldet sich diese Stimme auf Umwegen mit Müdigkeit, Unlust, Unbehagen, unbestimmten Ängsten, körperlichen und geistigen Erkrankungen, Furcht vor dem Tod, vor dem Altern oder vor der Mißbilligung der anderen, wobei sich natürlich auch das autoritäre Gewissen einmischen kann.

5.1.4 Lust, Glück und Glauben

Auf dem Weg zu einer humanistischen Lebens- und Weltsicht muß auch die Frage nach Lust und Glück gestellt werden. Die Philosophen beschäftigten sich seit jeher mit der Hedonismus-Thematik. Bereits Platon hatte eine Verbindung zwischen gutem Menschen und guter Lust, schlechtem Menschen und schlechter Lust hergestellt. Gute und vernünftige Betätigungen führen, so sagte Aristoteles, zu Lust und Kraft. Epikur befand, daß „richtige“ Lust mit Maßhalten, Vernunft, Mut, Gerechtigkeit und Freundschaft einhergeht, und Spinoza betonte, daß sich Lust, Freude und Glück als Begleitphänomene einstellen, wenn sich der Mensch vervollkommnet und seine Fähigkeiten verwirklicht.

Glück ist das Kriterium der Tüchtigkeit in der Kunst des Lebens, also der Tugend im Sinne der humanistischen Ethik (ebd. S.120).

Die Psychoanalyse hat diese Erkenntnisse bestätigt, indem sie den Lustgewinn bei Neurosen und Perversionen als seelische Krankheit, welche entweder die Betroffenen oder die Umgebung schädigen, entlarvte. Krankheitsgewinn entspricht deshalb einer „irrationalen“ Pseudo-Lust bzw. einem Pseudo-Glück. Irrationale Lust wird von Affekten wie Neid, Ehrgeiz oder Sadismus genährt und bleibt deshalb unersättlich.

Ein Kapitel des Buches befaßt sich mit dem Glauben als Charakterzug. Glaube wird von Fromm als Ja-Sagen und Annehmen von Werten verstanden. Dabei unterscheidet er einen rationalen und irrationalen Glauben sowie rationale und irrationale Zweifel, welche den Glauben in Frage stellen.

Als Beispiele für irrationalen Glauben erläutert der Autor unter anderem den Glauben an den „Führer“, an eine Ideologie oder an Wunder. Der Glaube an die Macht sei stets irrational durch Ehrgeiz, Neid und Geiz motiviert und gehe mit Fanatismus einher.

Rationaler Glaube dagegen ist eine feste Überzeugung, die auf produktivem Tätigsein des Verstandes und des Gefühls beruht (ebd. S.129).

Rationaler Glauben wäre auch in Wissenschaft, Freundschaft, Liebe und einigen mystischen Religionen (siehe dazu 2.5) aufzufinden.<301>


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5.1.5 Das Böse: Neurose oder Defekt? Absolute und relative (humanistische) Ethik.

Überall in der Ethik lauert die Frage im Hintergrund, ob der Mensch gut oder böse sei. Je nach Zeitalter, Religion, Erziehung und sozio-kultureller Situation fällt die Antwort dazu unterschiedlich aus.

Das Alte Testament, Augustinus, Luther und Calvin z.B. waren der Meinung, daß der Mensch ein sündiges Wesen wäre. Freud und die Moderne bevorzugen eine Mischung von beidem: Die gute Seite (Aufklärung und Vernunft) kämpft gegen die bösen Mächte des Todestriebes und der Triebhaftigkeit. Fromm widerspricht Freuds Todestrieb-Theorie, indem er die Destruktivität als „Folge ungelebten Lebens“ (ebd. S.137) erklärt.

Das Böse existiert nicht unabhängig und für sich; es ist das Nichtvorhandensein des Guten, das Scheitern des Versuchs zu leben (ebd. S.138).

Ein Beispiel für ungelebtes Leben ist die Neurose. Wie kommt es aber, daß viele unproduktive Menschen nicht neurotisch werden? Fromm erläutert dies mit dem Unterschied zwischen Defekt und Neurose: Er nennt einen Menschen defekt, wenn er Reife, Spontaneität und Erfahrung des Selbst nicht erreicht. Die Mehrzahl der Menschen übernimmt die kulturellen Schablonen, die einem „Kulturdefekt“<302> entsprechen. Wer in der modernen Gesellschaft wie ein (defekter) Automat funktioniert, fühlt sich einigermaßen sicher; wem dieser Schutz aber abhanden gekommen ist, weist neurotische Symptome wie Ängste, Depressionen oder Zwänge auf. Daraus leitet Fromm auch ab, daß Neurose ein moralisches Problem beinhaltet, da der Neurotiker nicht zur Reife im Sinne der Vollwertigkeit gelangt ist.<303>

Während die autoritär inspirierte Ethik in der Erziehung versucht, (böse) Leidenschaften und Impulse zu unterdrücken und zu verdrängen, steht die humanistische Ethik dagegen auf dem Standpunkt, daß weder Verdrängung noch Nachgeben, sondern Überwindung des Bösen durch produktive eigene Entwicklung am erfolgreichsten ist. Es sollte Aufgabe der Gesellschaft sein, ihren Mitgliedern die Voraussetzungen dafür zu liefern, sich entfalten und wachsen zu können.

Wer mit dem Wachstum beginnt, gerät in einen „Tugendkreis“ (circulus virtuosus, ebd. S.145), denn Erlebnisse von Freude und Glück steigern und fördern wiederum den Reifungsprozeß.

Jede Steigerung der Freude, die eine Kultur bieten kann, wird mehr zur sittlichen Erziehung beitragen als alle Strafandrohungen und Tugendpredigten (ebd. S.145).

Bisherige Moralvorstellungen basierten auf einer „absoluten Ethik“ mit unveränderlichen und „ewigen“ Werten. Beispiele dafür sind die theistischen Religionen mit ihren Verboten und Geboten. Wer sie nicht einhielt, hatte mit harten Strafen - bis zum Tod - zu rechnen.<304> Aus dem Geist dieser Ethik stammt auch Dostojewskis These: „Wenn Gott tot ist, ist alles erlaubt“ (in Die Brüder Karamasov). Die postulierte Alternative ist jedoch falsch. Es müßte heißen: „Wenn der Mensch lebendig ist, dann weiß er, was erlaubt ist.“

Anders die relative Ethik, welche Entscheidungen im Sinne des humanistischen Gewissens (Förderung der Individualität) als höherwertig ansieht. Daraus könnte sich - was wünschenswert wäre - eine universale Ethik entwickeln, welche die „volle menschliche Entwicklung aller ihrer Glieder“ über aktuell gültige (defekte) Normen und Werte in der Gesellschaft setzt.

Die moderne Variante der autoritären Ethik besteht darin, die Mehrzahl der Menschen zu betäuben und in Sicherheit zu wiegen. Deshalb ruft Fromm zur Wachsamkeit auf, um geistige Freiräume, in denen Vernunft regiert, zu erhalten und zu


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verteidigen. Wir leben auch in einer Epoche des Übergangs, in der eine Fülle von Möglichkeiten vorhanden sind. Es liegt somit bei jedem Menschen selbst, über gut oder böse zu entscheiden.<305>

Sie (die Zukunft) hängt von seinem Mut ab, er selbst und um seiner selbst willen zu sein (to be himself and to be for himself) (Schluß, ebd. S.157).

Fromm nahm in anderen Werken ebenfalls zu Fragen der Ethik Stellung und gab z.B. in Wege aus einer kranken Gesellschaft<306> (1955) einen historischen Überblick über ethische Gedanken seit dem Beginn des Patriarchats (ca. 4000 v. Chr.). Die Beschreibung umfaßt Lao-tse, Buddha, Jesaja, Heraklit, Sokrates, Jesus, die Apostel, in Amerika Quetzalcoatl sowie Mohammed und zeigt auf, daß diese „die Ideen von der Einheit aller Menschen, von Vernunft, Liebe und Gerechtigkeit als die Ziele, die der Mensch anzustreben habe“ (ebd. S.247) verkündet hatten.

5.1.6 Ist der Mensch gut oder böse?

Als eine Art Zusammenfassung der Frommschen Gedanken zum Wesen des Menschen und als Vorstudie zur Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973) kann das Buch Die Seele des Menschen. Ihre Fähigkeit zum Guten und Bösen (The Heart of Man, 1964)<307> gelten. Der Autor lanciert folgende These: Gewalttätige Menschen wie Diktatoren und Machthaber wären weder grausam noch bösartig; sie würden „im normalen Leben wahrscheinlich mehr Gutes als Böses bewirken“:

Der normale Mensch mit außergewöhnlicher Macht ist die Hauptgefahr für die Menschheit - nicht der Unhold oder der Sadist (ebd. S.168).<308>

Hinter der „bösartigsten und gefährlichsten Form menschlicher Orientierung“ steckten jedoch drei Strebungen: Die Liebe zum Toten (Nekrophilie, siehe 4.7 und 4.9), der bösartige Narzißmus und die symbiotisch-inzestuöse Fixierung. Diese drei Orientierungen machen das „Verfallssyndrom“ aus,

welches den Menschen dazu treibt, um der Zerstörung willen zu zerstören und um des Hasses willen zu hassen (Hervorhebungen durch Fromm, ebd. S.168).<309>

Der Autor erläutert neben der harmlosen und „spielerischen“ verschiedene Formen der Destruktivität wie Gewalt<310> aus Frustration, Neid, Eifersucht, Rachsucht, erschütterten Glauben, Lebens-Unfähigkeit, Sadismus und archaischen Blutdurst. Bei letzterem finde eine rauschhafte Regression und Transzendenz an die Natur („Blut und Boden“) statt. Als Beispiel dafür verwendet Fromm eine Erzählung von Gustave Flaubert (Die Legende von St. Julian dem Gastfreundlichen), in der von einem Mann berichtet wird, der mit lustvollen Tötungen von Tieren beginnt, Heerführer wird und schließlich seine Eltern (irrtümlich) umbringt. „Am tiefsten Punkt der Regression ereignete sich bei ihm die große Umkehr. Er wurde nun tatsächlich ein Heiliger, der sein Leben den Armen und Kranken weihte“ (ebd. S.177).

Die Nekrophilie als eine der drei Tendenzen, welche „das Wesen des wahrhaft Bösen“ ausmachen, wird an der Antwort des spanischen Philosophen Unamuno (1864-1936) auf eine Rede des faschistischen Generals Astray expliziert, der wieder einmal sein Lieblingsmotto „Es lebe der Tod!“ ausgerufen hatte.


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Als der General seine Ansprache beendet hatte, stand Unamuno auf und sagte: „Gerade eben habe ich einen nekrophilen und sinnlosen Ruf gehört: „Es lebe der Tod!“ ... Es schmerzt mich, denken zu müssen, daß General Millán Astray uns die Psychologie der Massen diktieren könnte. Ein Krüppel<311>, dem die geistige Größe eine Cervantes fehlt, sucht sich gewöhnlich dadurch eine fragwürdige Erleichterung, daß er alles rings um sich her verstümmelt (ebd. S.179).

Der nekrophile Mensch ist von Totem, Verwesendem, Nacht, Rückkehr in den Mutterschoß sowie Höhlen und Trollen (Peer Gynt) angezogen. Fromm zieht zur Erläuterung Mythen, Träume und Metaphern heran und nennt C.G. Jung einen typisch nekrophilen Charakter. Jung hätte den Konflikt dadurch gelöst, daß er seine destruktiven Kräfte durch den Beruf des Seelenarztes ausglich. Aber auch Eichmann, der kalt, leblos und zwanghaft pedantisch die Ordnung liebte, sei nekrophil gewesen. Fromm nennt die Nekrophilie eine „echte Perversion“ (ebd. S.185); sie wäre „die morbideste und gefährlichste unter allen Lebensorientierungen“.

Im Gegensatz dazu bedeutet „Biophilie“ Liebe zum Leben. Sie ist mit der produktiven Orientierung identisch. Fromm schwebt dabei als Idealtyp Spinoza vor Augen:

Der rein nekrophile Mensch ist geisteskrank; der rein biophile Mensch ist ein Heiliger (ebd. S.187).<312>

Der moderne Menschentyp ist von Organisation, Automatismus, Mechanik und vom Toten fasziniert. Deshalb auch seine Verherrlichung von Krieg, Technik, Geschwindigkeit, Aggressivität, Militarismus, Patriotismus, anarchistischer Vernichtungswut und Verachtung des Weibes, wie es im „Gründungsmanifest des Futurismus“<313> zu Anfang des 20. Jahrhunderts angepriesen wurde.

Der Narzißmus als zweite Kategorie der Nekrophilie führe - im Gegensatz zu Freuds Ansicht - nicht generell zu Geisteskrankheit, was Fromm an den Pharaonen, römischen Kaisern, Hitler und Stalin aufzeigen möchte, die mit ihrem Narzißmus „zwischen Normalität und Geisteskrankheit“ (ebd. S.202) gestanden hätten. Hitler als narzißtischer Mensch z.B. wäre an manifester Psychose erkrankt, wenn er nicht von Millionen Unterstützung und Bestätigung erhalten hätte.<314>

Der „gutartige Narzißmus“ wird am besten an guten Künstlern beobachtet; hier gibt es genügend Beispiele dafür, daß deren Eitelkeit der Produktivität nicht im Wege stand. Beim „bösartigen Narzißmus“ sei der Mensch jedoch auf etwas stolz, was er an Besitz, Aussehen, Reichtum usw. hat und nicht darauf, was er tut und wie er handelt. Diese Eitelkeit werde bösartig, weil sie sich nicht in Beziehungen korrigieren lasse.<315> Darüber hinaus differenziert der Autor noch einen „gesellschaftlichen Narzißmus“, der sich in fanatischer und destruktiver Richtung wie beim Rassismus oder der dogmatischen Kirche, aber auch in Richtung humanistischer Vorkämpfer wie bei Erasmus von Rotterdam oder Thomas Morus und deren Anhänger entwickeln könne.<316>

Der dritte Faktor des „Bösen“ liegt in den „inzestuösen Bindungen“. Auch hier greift Fromm auf psychoanalytische Kriterien zurück, indem er den Grad der Regression dafür verantwortlich macht, ob eine „inzestuöse Symbiose“ gutartig oder bösartig wird. Er beschreibt verschiedene Ebenen und Differenzierungen innerhalb dieser Mutterbindung, wobei er unter „Mutter“ auch andere „Objekte“ subsumiert, die Schutz, Macht und Liebe


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versprechen. Charakteristisch für die bösartige Regression sind Träume von „Mutter-Familie-Blut-Boden-Bindung“ (ebd. S.230).

Die Kombination von Narzißmus und inzestuöser Fixierung ergibt die „Erklärung für jeden nationalen, rassischen, religiösen und politischen Fanatismus“ (ebd. S.234). Wenn noch die Nekrophilie wie bei Hitler dazu kommt, entsteht ein „archaisches Verfallssyndrom“.

Fromm beantwortet die Ausgangsfrage nach der guten oder bösen Natur des Menschen dahingehend, daß das Böse ein menschliches Phänomen ist, das durch Regression auf „Vormenschliches“ ausgelöst wird. Der Mensch entwickelt destruktive Verhaltensweisen, wenn er sich „der Last des Menschseins“ (der Freiheit) entledigen möchte und sich in Selbsttäuschungen, Lügen und moralisch fragwürdige Aktionen verwickelt. Damit verbaut er sich den ohnehin kleinen Spielraum der freien Entscheidung und findet keinen Weg, um sich aus dem Netz der irrationalen Leidenschaften zu lösen. Destruktivität und Bösartigkeit entstehen also nicht aus der Natur des Menschen, sondern aus fehlender Einsicht und mangelnder Entscheidungskraft.

Die Erziehung sündigt in der Regel dadurch, daß sie den Kindern nicht Selbstvertrauen, Mut, Können und Wissen vermittelt, welche für die Entwicklung zum Guten erforderlich sind.<317> Wer sich hingegen dem menschlichen Wesen - das durch Vernunft, Liebe und Freiheit charakterisiert ist - annähert, wird gut.

Obwohl sich das Herz des Menschen verhärten und unmenschlich böse werden kann, wird es doch niemals „nicht-menschlich“ (ebd. S.267). Wir können allerdings die Fähigkeit einbüßen, von der Not eines anderen menschlichen Wesens angerührt zu werden und den freundlichen Blick eines anderen und den Gesang eines Vogels nicht mehr zu bemerken:

Wenn der Mensch dem Leben gegenüber gleichgültig wird, besteht keine Hoffnung mehr, daß er das Gute wählen kann. Dann ist sein Herz in der Tat so verhärtet, daß sein „Leben“ zu Ende ist. Sollte das der ganzen menschlichen Rasse oder ihren mächtigsten Mitgliedern geschehen, dann könnte es dazu kommen, daß das Leben der Menschheit ausgelöscht wird - in seinem verheißungsvollsten Augenblick (Schluß, ebd. S.268).

Wenige Jahre vor seinem Tod (1977) wurde Fromm gefragt, ob er vom Leben Abschied nehmen könnte. Er sagte:

Mit geht es wie dem Psalmisten, der bekennt, daß er das Leben in Fülle gelebt habe und satt an Jahren sei. Ich wüßte nicht, wo ich mein Leben nicht gelebt hätte, so daß ich mir nirgends sagen kann, im Leben zu kurz gekommen zu sein.<318>

Damit wollte Fromm aussagen, daß Der Wille zum Leben<319> sich bei ihm nicht auf eine nekrophile „Haben-Orientierung“ gestützt hatte, sondern auf die biophile Entfaltung seines Selbst und des Lebens.

Dieser Aufsatz beschäftigt sich mit der Frage, warum sich die Menschen so wenig darum kümmern, das Leben zu erhalten und zu verlängern: Viele Menschen gehen erst zum Arzt, wenn es zu spät ist, und stoßen sich nicht daran, daß das Leben der Menschheit durch Atomwaffen und ökologische Vernichtung der Welt bedroht ist.

Wer sich nicht um die Tatsache des Todes kümmert und sie verdrängt, hängt möglicherweise der Illusion an, unsterblich zu sein. Wenn diese Illusion z.B. durch eine schwere Krankheit zerstört wird, zerfällt oft auch der Lebenswille. Darüber hinaus gründet unsere Gesellschaft auf den Prinzipien „des Egoismus und der uneingestandenen Selbstsucht“ (ebd. S.394). Dies hat zur Folge, daß Elend, Unterdrückung und Tod des Nächsten sowie der nachfolgenden Generationen keine solidarischen Gefühle und humanitäre Aktionen auslösen, um das Leben zu erhalten und zu verbessern.


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Fromm verweist auch auf seine Ausführungen über die Nekrophilie, die als unbewußter Charakterzug bei „vielen Menschen ziemlich stark ausgeprägt ist“ (ebd. S.395) und Destruktivität und Lebenshaß ausbrütet.

Die weit verbreitete Angst vor dem Tod bedeutet allerdings noch nicht, daß Lebenswillen vorhanden ist:

Die Angst vor dem Tod wächst mit dem Gefühl, nicht richtig lebendig gewesen zu sein, das heißt, ein Leben geführt zu haben, das ohne Freude und Sinn war (ebd. S.396).

In diesem Aufsatz prangert Fromm auch die (moderne) inhumane Medizin und die Ärzte an, welche die Patienten zum passiven, unwissenden und ohnmächtigen Objekt degradieren. Dies hat zur Folge, daß der Patient nur noch zum Arzt geht, wenn es nicht mehr zu umgehen ist. Aus verständlichen Gründen nehmen derart enttäuschte Patienten die an sich gute Möglichkeit einer Prophylaxe durch ärztliche Kontrollen nicht wahr.

5.2 Geschlecht und Charakter. Die Kunst des Liebens

Das Verhältnis von Mann und Frau spiegelt wider, ob und wie humanistisches Gedankengut Verbreitung gefunden hat. Fromm nahm dazu in einigen Schriften Stellung, unter anderem im Aufsatz Geschlecht und Charakter<320> aus dem Jahre 1943. In der biblischen Erzählung über Adam und Eva ist bereits der patriarchalische Ungeist zu erkennen, der die Frau abwertet und unterjocht.<321>

Der Kampf für die Gleichberechtigung der Menschen - und damit auch der Frau - begann eigentlich erst in der Aufklärung, die der Meinung war, daß die Seele kein Geschlecht habe („l‘âme n‘a pas de sexe“). Sie legte das Hauptgewicht der geschlechtlichen Prägung auf die psycho-soziale Situation.

Die romantischen Schriftsteller und Philosophen pochten dagegen auf die differente Biologie und Physiologie und hielten damit ihre reaktionären politischen Vorstellungen der Ungleichheit aufrecht. In diesem Sinn übernahm auch Freud die Ansichten und Einstellungen der Romantiker. Bekanntlich charakterisierte er die Frau als ein durch die Konstitution bedingtes neidisches, infantiles, masochistisches und narzißtisches Wesen.

Fromm ist ebenfalls der Meinung, daß „biologische Unterschiede charakterologische Unterschiede zur Folge haben“. Andererseits wären soziale Faktoren ebenfalls beteiligt und in ihrer Wirkung stärker; sie könnten „biologische Unterschiede entweder verstärken, auslöschen oder umkehren“ (ebd. S.367). Er verneint Wertunterschiede und betont, daß die Gleichwertigkeit der Geschlechter Voraussetzung für die volle Entfaltung der differenten Geschlechtlichkeit und damit der Individualität sei.

Fromm erläutert die Probleme zwischen Mann und Frau aus der Verschiedenheit ihrer sexuellen Aktion und Reaktion: Der Mann müsse, um die Frau befriedigen zu können, beweisen, daß er eine Erektion habe und sie aufrecht erhalten. Die Frau muß demgegenüber nichts beweisen. Daraus leiten sich unterschiedliche Ängste ab: Für den Mann hat der Liebesakt stets den Beigeschmack der Prüfung und des Tests; er ängstigt sich vor dem Versagen, während die Frau Angst davor hat, nicht befriedigt und abhängig zu werden, wenn sie Kontrolle verliert. Somit stehe das männliche Ich, seine Geltung und sein Wert auf dem Spiel. Bei der Frau gebe „ihre sexuelle Lust und Befriedigung“ den Ausschlag.<322>

Fromm fallen noch eine Reihe anderer Unterschiede auf: Unter anderem sei die Frau z.B. vom Begehren des Mannes abhängig und könnte allein gelassen und frustriert werden. Die Eitelkeit wirke sich beim Mann im Leistungsbereich aus - er ängstige sich


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davor, sich lächerlich zu machen -, bei der Frau im Streben nach Attraktivität.<323> Der Autor wiederholt die These vom Gebärneid des Mannes, der erst durch die technischen und geistigen Produktionsformen die Dominanz der natürlichen Produktionskraft brechen konnte.<324>

Diese „natürlichen“ Unterschiede mischen sich mit Unterschieden, die sich durch die jeweilige Kultur herausbilden. In unserer heutigen Kultur beispielsweise haben das Geltungsstreben und das Streben nach Konkurrenzerfolg, die wir beim Manne finden, sehr viel weniger mit der sexuellen als mit der sozialen Rolle zu tun. Die Gesellschaft ist so organisiert, daß dieses Streben zwangsläufig erzeugt wird, ohne Rücksicht darauf, ob es spezifisch männlich oder weiblich ist (ebd. S.374).

In einer Rezension mit dem Titel Sexualität und Charakter. Psychoanalytische Bemerkungen zum Kinsey-Report<325> (1948) hebt Fromm nur hervor, daß zahlreiche wichtige Informationen für die Psychoanalyse und Ethik darin enthalten sein müßten. Die angeschnittenen Themen werden aber nicht weiter erläutert.

Der Vortrag über Mann und Frau<326> aus dem Jahre 1951 greift die vorhin erwähnten Anschauungen wieder auf. Die Eitelkeit z.B. sei, entgegen dem alten Vorurteil, eher auf Seiten der Männer zu suchen („Frauen sind weit weniger eitel als Männer“, ebd. S.389). Die Eitelkeit der Frauen entstehe nur, um die Männer zu erobern.<327> Andererseits weist der Autor auch auf neurotische Charakterdefizite wie Eifersucht, Eitelkeit und Kritiksucht hin, die wie Liebe aussehen und anfangs auch sexuelles Begehren auslösen, letztlich aber in Konflikten enden.

Beziehungsprobleme zwischen Mann und Frau sind nicht auf die Geschlechtsunterschiede, sondern hauptsächlich auf die sozio-politischen Verhältnisse zurückzuführen. Der Autor stellt die moderne Marketing-Orientierung an den Pranger und lastet ihr unter anderem „Gleichmacherei“, Kulturverarmung und Widersprüchlicheit an: Der Mann soll z.B. im Geschäftsleben aggressiv, expansiv und skrupellos, zu Hause dagegen zugewandt, ehrlich, zärtlich und wach sein. Seine Schlußfolgerung lautet:

Wer eine klare Feststellung der Unterschiede zwischen Männern und Frauen erwartet, muß sich enttäuscht fühlen. Ich glaube nicht, daß wir sie kennen ... Wenn die beiden Geschlechter Tausende von Jahren miteinander gekämpft haben, wenn sie Vorurteile gegeneinander entwickelt haben, die für derartige Kampfsituationen kennzeichnend sind, wie können wir dann zum gegenwärtigen Zeitpunkt wissen, welche die wirklichen Unterschiede sind (ebd. S.394)?

Auf die Frage aus dem Publikum, ob eine matriarchalische oder eine patriarchalische Gesellschaft besser (humaner) wäre, antwortete Fromm diplomatisch, daß beide Formen positive und negative Merkmale aufweisen. Beim Matriarchat liege der Schwerpunkt mehr auf den natürlichen Bindungen, der Gleichberechtigung und der Liebe, beim Patriarchat mehr auf der Zivilisation, dem Denken, dem Staat, den Erfindungen, der Industrie und dem Fortschritt.

Meines Erachtens kann man die Frage nur so beantworten, daß es das Ziel der Menschheit sein muß, keinerlei Hierarchie zu haben, weder eine matriarchalische noch eine patriarchalische (ebd. S.397).

Wie kompetent Fromm in einigen dieser Fragen war, bewies er wenige Jahre später mit


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seinem wohl bekanntesten Buch Die Kunst des Liebens<328> aus dem Jahre 1956. Die Herausgeberin, Ruth Nanda Anshen, wollte in der Buchreihe, in der auch dieses Werk erschien, „verantwortliche, zeitgenössische Denker verschiedener Gebiete“ zu Wort kommen lassen, welche „grundlegende neue Richtungen in der modernen Zivilisation“ aufzeigen konnten. Anshen veröffentlichte noch eine Reihe anderer Bücher von Fromm und war durch seine Disziplinen übergreifende „Wissenschaft vom Menschen“ (ebd. S.537) sehr beeindruckt.

Ein zentrales Thema des Humanismus ist die „Liebe“. Fromm ist sich der Schwierigkeiten bewußt, darüber allgemein gültige Aussagen machen zu können. Dennoch unterzieht er sich dieser Aufgabe und versucht zu zeigen,

daß es in der Liebe zu einem anderen Menschen überhaupt keine Erfüllung ohne die Liebe zum Nächsten, ohne wahre Demut, ohne Mut, Glaube und Disziplin geben kann (ebd. S.439).

Lieben ist ohne Zweifel eine Kunst, die niemandem einfach zufliegt, die man aber erlernen kann. Wie bei allen Künsten hängt der Erfolg davon ab, ob jemand die Liebe - wie allgemein üblich - den Zielen Erfolg, Prestige, Geld und Macht unterordnet oder ob die Liebe ein höherer Wert ist, für den man sich mit ganzem Herzen einsetzt. Liebe als Kunst ist ein Teil der Lebenskunst.

Ausgangspunkt der Frommschen Betrachtungen ist die menschliche Situation, die von Fremdheit (Vertreibung aus dem Paradies der Natur), Isolierung und Angst gekennzeichnet ist (die biblische Tradition, die von Fromm aufgegriffen wird, fügt bei Adam und Eva noch Schuld und Scham hinzu<329>). Möglichkeiten, Einsamkeit und Angst zu überwinden, sind z.B. die Suche nach einer der Mutter-Kind-Beziehung entsprechenden erneuten Symbiose oder orgiastische Zustände, wie man sie durch intensive Gewalt, Konformität, Alkohol, Drogen und Gruppen-Aktivitäten<330> erleben kann.

In orgiastischen Zuständen entsteht eine Pseudo-Einheit. Beim schöpferischen Tätigsein eines Künstlers oder bei sinnvoller Arbeit findet hingegen ein Vereinigungsprozeß mit der Welt statt. Dem modernen Menschen gelingt dies in der Regel nicht, da die automatisierte Arbeit langweilt. Es herrscht in der Gesellschaft ein „Gleich-Sein“ vor, eine durchgängige Konformität, welche die Einsamkeit und Angst nicht verringert. Deshalb haben Betäubungsmittel wie Fernsehen, Alkohol und Zerstreuung jedweder Art in der reibungslos funktionierenden Vergnügungsindustrie Hochkunjunktur.

Eine vollkommen befriedigende Einheit findet der Mensch ausschließlich in der Vereinigung mit einem anderen Menschen, d.h. in der Liebe.

Dieser Wunsch nach einer zwischenmenschlichen Vereinigung ist das stärkste Streben im Menschen. Es ist seine fundamentalste Leidenschaft, es ist die Kraft, welche die menschliche Rasse, die Sippe, die Familie, die Gesellschaft zusammenhält (ebd. S.450).

5.2.1 Defiziente und echte Formen der Liebe

Fromm grenzt defiziente Formen des Liebens von der echten Liebe ab. Zu den ersteren zählen z.B. die symbiotischen Verbindungen wie Sadomasochismus und Götzendienst: Darin bleiben die Beteiligten „zwei und sind doch eins“.

Im Gegensatz zur symbiotischen Vereinigung ist die reife Liebe eine Vereinigung, bei der die eigene Integrität und Individualität bewahrt bleibt. Liebe ist eine aktive Kraft im Menschen ... In der Liebe kommt es zu dem Paradoxon, daß zwei Wesen eins werden und trotzdem zwei bleiben (ebd. S.452).

Liebe ist ein Geben. Wer geben kann, spürt sich selbst überströmend lebendig, reich,


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mächtig und „voll Freude“. Nach Spinoza geht er dabei von geringerer zu größerer Vollkommenheit über. Der Amsterdamer Philosoph beschrieb in der Liebe aktive „Affekte“<331> (z.B. Großzügigkeit, Werbung und Hilfsbereitschaft), die etwas bewirken und verändern, während Leidenschaften wie Eifersucht, Ehrgeiz und Gier, die sich manchmal ebenfalls wie „Liebe“ gebärden, passive Affekte sind.

Im aktiven Charakter der Liebe sind folgende Grundelemente auszumachen:

Fürsorge, Verantwortungsgefühl, Achtung vor dem Anderen und Erkenntnis (ebd. S.455).

Diese Strukturen werden von Fromm detailliert kommentiert. Dabei entwickelt er die bereits erwähnte Theorie, daß Erkenntnis durch sadistische Destruktivität möglich sei, indem er sich auf Isaac Babel<332> bezieht, der in seinen Erzählungen vom Zertrampeln eines Feindes berichtet; das Zerlegen eines Objektes durch ein Kind gehöre ebenfalls in diese Rubrik.<333>

Zum Erleben der Liebe gehört, daß der Andere in seinem tiefsten Wesen erfaßt und „erkannt“ wird. Deshalb schlägt Fromm hier den Bogen zur Liebe zu Gott, betont aber, daß dies nur wenigen religiösen Mystikern, aber auch Albert Schweitzer gelungen sei.<334>

Die geschlechtliche Differenz zwischen Mann und Frau ist die Bedingung dafür, daß die beiden getrennten Teile zueinander streben und sich, auch sexuell, zu einer Einheit wieder vereinen möchten.<335> Der männliche Charakter zeige typischerweise Eindringungsvermögen, Führungsbefähigung, Aktivität, Disziplin und Abenteuerlust, die Frau produktive Aufnahmefähigkeit, beschützende Haltung, Realismus, Geduld und Mütterlichkeit. Jeder Mensch besitze zwar beide Komponenten, überwiegend jedoch die zum Geschlecht passenden.

Sind solche charakterspezifischen Eigenschaften<336> nicht ausreichend entwickelt, zeigen sich Kompensationen wie Don Juanismus und Sadismus beim Mann, Masochismus und Besitzgier bei der Frau.

5.2.2 Liebe zwischen Eltern und Kind; Ablösung von der Familie.

Dieses Thema wird von Fromm stets einfühlsam behandelt. Die herrschsüchtige Mutter, die z.B. vorgibt, alles nur zum Besten ihres Sprößlings zu tun, liebt ihr Kind keineswegs, sondern möchte es besitzen und unterbindet damit dessen Entwicklung. Die Kinder spüren, daß ihnen keine (eigentlich erforderliche) bedingungslose Liebe entgegenkommt und werden daher ängstlich. Mutter und Vater haben in der Pubertät und danach auch die Aufgabe, das Kind auf die notwendige Abnabelung von der Familie vorzubereiten, so daß die kindlich-passive in die erwachsen-aktive Liebe übergehen kann.<337>

Das Kind darf noch sagen: „Ich liebe, weil ich geliebt werde“; der reife Mensch hingegen sollte fühlen: „Ich werde geliebt, weil ich liebe“ (ebd. S.464). Wer beim Geliebtwerden-Wollen bleibt, verharrt im Narzißmus.

Fromm nutzt die Gelegenheit, den Unterschied zwischen väterlicher und mütterlicher Liebe aus der gesellschaftlichen Entwicklung vom Matriarchat zum Patriarchat zu erläutern (siehe 3.1). Optimale mütterliche Liebe wird ohne Bedingungen gespendet. Wer sie (unbewußt) noch im Erwachsenenleben erwartet, „findet“ sie in der Religion oder versucht sie mittels neurotischer Symptome zu erzwingen. Vaterliebe dagegen stellt Bedingungen, denen man durch Gehorsam und Leistung gerecht werden kann. Wer noch an diese Form der Liebe gebunden ist, unterwirft sich auch bereitwillig und masochistisch irrationalen Autoritäten in Form von Ideologien, Diktatoren oder


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anderen Götzen.

Der reife Mensch ist „seine eigene Mutter und sein eigener Vater“ (ebd. S.466). Er hat beide als mütterliches und väterliches Gewissen verinnerlicht. Von der Mutterseite her führe dies zu Liebesfähigkeit, von der Vaterseite her zu Vernunft und Urteilskraft. Bei den Neurosen sind diese Bereiche unterrepräsentiert oder hypertroph, d.h. daß diese Charakterzüge ins Groteske verzerrt werden können (übertrieben männlich-vernünftelnd oder weiblich-emotional).<338>

5.2.3 Die Liebesobjekte: der Nächste, das Kind, der Partner, das Selbst und Gott

Es ist nicht gleichgültig, auf welches „Objekt“ sich die Liebe richtet. Fromm beginnt mit der Nächstenliebe, die bei Hilflosen und Armen anhebe, sich dann auf alle erstrecke und keinen Zweck erfülle. Am Umgang mit dem Nächsten wird sichtbar, ob jemand eine liebende Charakter-Orientierung mit Verantwortlichkeit, Fürsorge, Achtung und Erkenntnis erlangt hat.

Die Nächstenliebe enthält die Erfahrung der Einheit mit allen Menschen, der menschlichen Solidarität, des menschlichen Einswerdens ... Nächstenliebe ist Liebe zwischen Gleichen (ebd. S.468).

Fromm bezieht sich bei der Nächstenliebe in mehreren Zitaten auf das Alte Testament (z.B. „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“, Lev 19,18).

Auch die Mutterliebe wird mit Gottes Versprechen, die Israeliten in das Land zu führen, wo „Milch und Honig“ fließe, verknüpft. Mit der Milch sei Fürsorge und Bestätigung (der eigenen Existenz) gemeint; mit Honig das Vermitteln der „Süßigkeit des Lebens, die Liebe zum Leben und das Glück zu leben“ (ebd. S.469). Echte mütterliche Liebe ist altruistisch, selbstlos und bedingungslos (siehe 5.2.2).

Die erotische Liebe ist exklusiv auf eine Person ausgerichtet und am trügerischsten. Wer in einer Beziehung z.B. nur auf die Sexualität fixiert ist, kann sich in der „Liebe“ sehr irren, denn sexuelle Begierde stammt oft aus Angst vor dem Alleinsein, aus Eitelkeit, Eroberungs- oder Machtwünschen.

Wenn die exklusive Liebe nicht mit der Liebe zu allen Menschen verknüpft ist, kann sie nicht wahrhaftig sein. Daran zeigt sich wieder das menschliche Paradoxon: Wir Menschen sind alle eins und trotzdem ist jeder von uns ein einzigartiges Wesen. Es ist also verkehrt zu glauben, daß die Partnerliebe am größten sei, wenn die anderen Menschen davon ausgeschlossen werden.

Wesentlich an der erotischen Liebe ist auch ein Willensakt<339>: Nur der echt Liebende fällt eine Entscheidung, ein Urteil und ein Versprechen. Damit ist nicht gemeint, daß eine Partnerschaft trotz Mißverstehen, Kampf und Leid „bis daß der Tod euch scheidet“ dauern muß, sondern daß z.B. Seitensprünge, Abwertung und Unterdrückung des anderen gegen eine Wahl aus Liebe sprechen.

Fromms Beschreibung der Selbstliebe ist besonders eindrücklich. Ein Liebender liebt stets auch sich selbst:

Die Bejahung des eigenen Lebens, des eigenen Glücks und Wachstums und der eigenen Freiheit ist in der Liebesfähigkeit eines jeden verwurzelt (ebd. S.475).

Wie bereits in 5.1.2 dargestellt, sind Selbstsucht und Egozentrismus eindeutig von Selbstliebe abzugrenzen. Selbstsucht geht z.B. stets mit Lebensfeindlichkeit einher.

Ausführlich nimmt Fromm zum Thema der Liebe zu Gott Stellung. Er beleuchtet die Entwicklung von der matriarchalischen zur patriarchalischen Religion und findet dabei im Gottesbild, dem menschlichen Verhalten und den kirchlichen Institutionen mannigfache Übereinstimmungen (siehe 2.2). Seine Ausführungen gipfeln in der „negativen Theologie“, die aussagt, daß man über Gott im Grund genommen am meisten


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kennt, wenn man nichts über ihn weiß und der These des Autors über die humanistische Religion: „Gott, das bin ich, insofern ich menschlich bin“ (ebd. S.481).

Wer mit der üblichen (aristotelischen) Logik das Vorhandensein Gottes beweisen will, muß scheitern. Die „paradoxe Logik“ jedoch, welche dialektisch (mit Widersprüchen) vorgehe, erfasse Gott als „letzte Wirklichkeit“, nämlich als „absolutes Nichts“ oder als „Endloses“.<340> Solche Erkenntnisse werden den Mystikern, insbesondere Meister Eckhardt, zugeschrieben. Das Einssein mit Gott verharre aber nicht in der Kontemplation, sondern führe zum richtigen Handeln, d.h. zur richtigen, guten und vorbildlichen Lebensführung.<341>

Die monotheistischen Religionen des Westens hätten sich einseitig auf die aristotelische Logik versteift, ihre Gedanken dogmatisiert und damit menschen- und lebensfeindliche Intoleranz gestiftet. Ähnliches wirft Fromm auch der Wissenschaft vor, welche zur Dominanz der Technik und der Bedrohung durch die Atombombe geführt hat.<342>

Echte Liebe zu Gott gehe daher über die Vorstellung von der verwöhnenden Muttergottheit und der Gehorsam und Leistung fordernden Vatergottheit hinaus zum

reifen Stadium, wo Gott aufhört, eine äußere Macht zu sein, wo der Mensch die Prinzipien der Liebe und Gerechtigkeit in sein eigenes Innere hineingenommen hat, wo er mit Gott so eins geworden ist, daß er schließlich von ihm nur noch in einem poetischen, symbolischen Sinn spricht (ebd. S.488).

5.2.4 Der Verfall der Liebe in der westlichen Welt

In der kapitalistischen Gesellschaft hat die Entfremdung auch auf die Ehe übergegriffen, die größtenteils als Schutzraum mißbraucht wird und einem Egoismus zu zweit dient. Fromm ist der Meinung, daß Freuds Theorie zum Kapitalismus paßt, da es in der Psychoanalyse hauptsächlich um Lust und Konsum, aber weniger um Liebe geht. Auch Harry Stack Sullivan hätte die „Kollaboration“ - für Fromm ein Kennzeichen des Marketing-Charakters im Team - in den Mittelpunkt gestellt und damit das Phänomen der Liebe nicht erfaßt.<343>

Der Autor schildert zahlreiche Beispiele moderner, entfremdeter und neurotischer Liebesbeziehungen und führt sie auf übermäßige Mutter- oder Vaterbindung sowie auf eine allzu distanzierte Erziehung zurück. Darüber hinaus befaßt er sich mit der abgöttischen und der sentimentalen Liebe, den Projektionen und der Illusion einer konfliktlosen Liebe. Projektion, aber keine Liebe ist es beispielsweise, wenn der Kinderwunsch darauf beruht, die eigenen Existenzprobleme auf das Leben der („geliebten“) Kinder zu projizieren:

Wenn jemand das Gefühl hat, daß es ihm nicht gelungen ist, seinem Leben einen Sinn zu geben, versucht er, den Sinn seines Lebens im Leben seiner Kinder zu finden. Aber dieses wird zwangsläufig für einen selbst und hinsichtlich der Kinder scheitern (ebd. S.500).

Der „Verfall der Gottesliebe“ wird ebenfalls thematisiert. Der Gottesbegriff werde von einigen Autoren<344> in die „Kultur des Erfolgs“ eingepaßt. Mit beißender Ironie kommentiert er einen dieser Bestseller:

„Mache Gott zu deinem Partner“ bedeutet, man solle Gott zu seinem Geschäftspartner machen, anstatt eins mit Gott zu werden in Liebe, Gerechtigkeit und Wahrheit.<345> Genauso wie die biblische Nächstenliebe

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durch die unpersönliche Fairneß ersetzt wurde, hat man Gott in einen weit entfernten Generaldirektor der Universum GmbH verwandelt. Man weiß zwar, daß es ihn gibt, er schmeißt den Laden (wenngleich der Laden vermutlich auch ohne ihn laufen würde), man bekommt ihn nie zu sehen, aber man erkennt ihn als Chef an, und man tut seine Pflicht (ebd. S.502).

5.2.5 Hohe Schule der Liebeskunst

Im Abschnitt über „Die Praxis der Liebe“ gibt Fromm Hinweise, wie Liebesfähigkeit erlangt werden kann. Um eine Kunst zu erlernen, benötigt der Schüler Übung, Disziplin, Konzentration, Geduld und den Wunsch, ein Meister werden zu wollen. Darüber hinaus ist es auch erforderlich, das Alleinsein produktiv zur Selbsterkenntnis und Selbstfindung zu nutzen. Zuhören lernen, in der Gegenwart präsent sein, einen „wachen Ruhezustand“ herstellen sowie Vorbilder finden, welche uns zeitlebens weiter erziehen, sind ebenfalls Faktoren im Erlernen der Liebeskunst.

Liebe und Vernunft sind eine Einheit. Vernunft im Sinne eines objektiven Denkens benötige - so sagt Fromm - auch Demut und einen „rationalen Glauben“, der nicht von autoritären Dogmen oder Statistiken gespeist wird, sondern im „produktiven, intellektuellen und emotionalen Tätigsein verwurzelt“ (ebd. S.511) ist.

Den Höhepunkt der Kunst des Liebens bildet der Glaube an die Menschheit. Er fußt auf der produktiven Orientierung und Charakterologie, d.h. auf Liebesfähigkeit, Mut, Aktivität und den vorhin genannten Tugenden und Fähigkeiten. Der Liebende ist Nonkonformist und setzt sich für radikale Veränderungen in der Gesellschaft ein. Nicht Waren, Geld oder Prestige stehen bei ihm an erster Stelle, sondern der Mensch.

5.3 Der Beitrag der Psychoanalyse zum Humanismus

Wie in Teil 1 ausgeführt, verstand sich Fromm zeitlebens als Psychoanalytiker, obwohl ihn die orthodoxen Vereinigungen ausgeschlossen und wenig zur Kenntnis genommen hatten. Trotzdem hob er die Erkenntnisse Freuds hervor, unter anderem in seinem Aufsatz Über psychoanalytische Charakterkunde und ihre Anwendung zum Verständnis der Kultur<346> aus dem Jahre 1949.

Freud hatte 1908<347> den Schritt von der Symptom- zur Charakteranalyse getan. Er sah in den Charakterzügen nicht nur erworbene Verhaltensweisen, sondern auch „relativ beständige leidenschaftliche Strebungen“ (ebd. S.207), die er auf die sexuelle Libido zurückführte. Auf dem Weg zur Reife heftet sich die Libido an verschiedene Organsysteme und führt dabei durch Sublimierung und Reaktionsbildung zu Charakterzügen. Die Umgebung wirkt dabei via Erziehungspersonen auf die Charakterbildung ein. Dies ist an der Ernährung (Oralität) und Reinlichkeitserziehung (Analität) am deutlichsten erkennbar.

Fromm wehrt sich gegen die psychoanalytischen Analogieschlüsse, welche die sozio-kulturellen Verhaltensmuster direkt aus libidinösen Strebungen erklären: den Kapitalismus z.B. aus dem oralen und analen Besitzstreben.

Der Autor erläutert im folgenden eingehend seinen Begriff des „Gesellschafts-Charakters“ (siehe 1.6), der bei den meisten Menschen einer Kultur im Kern übereinstimmt, während der individuelle Charakter sich von demjenigen der anderen unterscheide.<348>

Fromms humanistische Psychoanalyse versucht, mit Hilfe der Sozialwissenschaften das Individuum im Schnittpunkt zahlreicher Einflüsse zu verstehen.


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Wer z.B. einen Fragebogen verwendet, der ausschließlich nach den Glücksgefühlen der Interviewten fragt, erhält in der Regel die Antwort: „ja“, da dies der allgemeinen Meinung und Erwartung entspricht. Selbst wenn dies zutreffen würde, wüßten wir immer noch nicht, welcher Art und Intensität das „Glücklichsein“ entspräche. Ein anderes Beispiel betrifft Fragen nach der Intensität destruktiver Kräfte des mittleren Menschen. Die Antworten könnten das Ausmaß der Aggressivität ebenfalls nicht exakt bestimmen.

Deshalb plädiert Fromm dafür, anhand des „umfassenderen Begriffs der Charakterstruktur“ mehrere Faktoren wie Glück, ethische Motivation, Kulturniveau, Vorbilder, soziale Position, politische und private Einstellung, Zerstörungslust usw. zu untersuchen. In diesem Zusammenhang hätten ausgedehnte Studien über typische Charakterstrukturen verschiedener Nationen (sogenannte „Nationalcharaktere“) zu erfolgen:

Sozialpsychologen mit Kenntnissen in Tiefenpsychologie, Soziologie und Kulturwissenschaften müssen sich auf das Feld der Forschungen begeben, wie die Anthropologen dies seit vielen Jahren tun, und Methoden für solche Untersuchungen ausarbeiten (ebd. S.214).

Ein derartig umfangreiches Programm versuchte Fromm gemeinsam mit Michael Maccoby und anderen Studienleitern in Mexiko zwischen 1957 und 1970 durchzuführen: Psychoanalytische Charakterologie in Theorie und Praxis. Der Gesellschaftscharakter eines mexikanischen Dorfes<349>. Darin werden der Sozialisationsprozeß, der zu symbiotischen (sadomasochistischen), destruktiven, narzißtischen oder liebenden Charakterzügen führt, und die Interaktion zwischen Individuum und Gesellschaft, der Assimilierungsprozeß, untersucht. Der letztere Angleichungsprozeß kann passiv, gewaltsam, besitzstrebend oder durch Arbeit erfolgen und damit die entsprechenden Charaktere (rezeptiv, ausbeuterisch, hortend und produktiv) hervorbringen.

Für die Bauernschaft ist eine traditionsgebundene und autoritäre Charakter-Orientierung (ebd. S.321) typisch. Diese autoritäre Haltung entspricht nicht der sado-masochistischen Einstellung des kleinbürgerlichen Autoritarismus. Die Autoren nennen sie deshalb Traditionalismus; sie weist Ähnlichkeiten mit der mittelalterlichen Gesellschaftsstruktur auf.

Im modernen Staat sollen auch die Bauern (mehr als die Hälfte der Weltbevölkerung) Massenproduzenten werden. Deshalb müßten sich die Bauern auf Maschinen, Dünge- und Pflanzenschutzmittel sowie neue Arbeitsmethoden umstellen. Tief verwurzelte Einstellungen werden in Frage gestellt, und neue Wertvorstellungen würden auf diese Weise siegen: Der Bauer hätte sich ebenfalls der Produktion, d.h. der Maschine, unterzuordnen, sollte nur noch „nützlich“ sein und traditionelle Lebenswerte wie Tanz, Kunst, Musik und Rituale hintanstellen. In der Studie wurde deshalb die Frage gestellt, ob es nicht möglich wäre, eine neue industrialisierte Landwirtschaft mit dem Geist der Humanität zu kombinieren.

Die Autoren geben Einblick in die Geschichte der Charakterologie und erläutern Fromms Thesen über die den Charakter prägenden Assimilierungs- und Sozialisierungsprozesse. Nach diesen Kriterien untersuchten sie den Charakterkern eines jeden Dorfbewohners sowie die Beziehung zwischen seinem Charakter und seinen spezifischen Bedürfnissen. Sie benutzten dazu offene Fragebogen, deren Antworten psychoanalytisch interpretiert wurden. Neben dem „interpretatorischen Fragebogen“ kamen auch projektive Tests (Rorschach- und TAT-Test) zur Anwendung.

Es kristallisierten sich drei Charaktertypen heraus: Die nicht-produktive rezeptive, die produktiv hortende und die ausbeuterische Orientierung. Es fiel den Autoren unter anderem auf, daß sich der Charakter nicht an die sich verändernde sozio-ökonomische Situation anpaßte: Der rezeptive Charakter hätte eigentlich ein produktiv-hortender werden müssen, da letzterer auch im Dorf sehr viel besser mit dem Leben zurechtkam.


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Das Patriarchat in allen seinen Facetten hatte sich durchgesetzt: Es gab „Machos“, die oft dem Alkoholismus verfielen und mit Gewaltexzessen ihre Position zu retten versuchten, bis die Frauen sie auf die Straße setzten. Die Studie beschrieb einen generellen Abbau der Gesellschaftskultur: Mehr Armut, Ehekonflikte, allein erziehende Mütter, Aggressivität und Alkoholismus. Da der Alkohol ein gewaltiges Problem darstellte, entwickelten die Autoren dazu sehr differenzierte Analysen.

In langjährigen sozial-pädagogischen Experimenten, an denen sie die Einwohner (vor allem auch die Jugendlichen) beteiligten, versuchten die Studien-Leiter, Veränderungen in Richtung eines produktiv-kooperativen Charakters herbeizuführen. Insbesondere untersuchten sie „Veränderungen durch Kooperation“<350>, da auf diesem Gebiet bereits langjährige Erfahrungen vorliegen (Danilo Dolci auf Sizilien und die Kibbuzim in Israel).

Dabei wird unter anderem auf das Konzept von Pater Wasson in einem mexikanischen Waisenhaus hingewiesen, das bewies, daß auch negative Charakterzüge wie Mißtrauen, Egoismus, Neid und Aggressivität bei verwahrlosten Kindern und Jugendlichen geändert werden konnten. In diesem Heim wurden Kooperation, demokratisches Mitspracherecht und gegenseitiges Verantwortungsgefühl so lange eingeübt, bis es (fast) keine Verhaltensanomalien mehr gab.

Aus den Erfahrungen im mexikanischen Dorf leiteten die Studienleiter und Autoren folgende Schlüsse ab: Selbsterkenntnis, Hoffnung, aktive Mitarbeit, freie Meinungsäußerung, gegenseitiges Vertrauen und kulturelle Beteiligung (Musik, Filme, Tänze und Vorlesungen) sind Voraussetzungen für mehr Humanität.

Auch in der mexikanischen Bauerngesellschaft bewirkte die Industrialisierung mehr Gier nach Zerstreuung durch Fernsehen, Filme, Alkohol usw. Der durchschnittliche Bauer blieb trotzdem arm, und wenige Kinder erreichten ein höheres und produktives Niveau. Deshalb mahnen die Autoren mehr wirtschaftliche Unterstützung der Bauern an.

Die Erfahrungen in Mexiko zeigten ebenfalls, daß die Medien wenig Interesse daran hatten, die Verhältnisse zu verbessern. Andernfalls hätten ihre Programme darauf abzielen müssen, die Entwicklung des Menschen auf mehr Lebendigkeit, Vernunft und Unabhängigkeit zu fördern, „um die Trägheit und emotionale Faulheit zu überwinden“ (ebd. S.482).

Als inzwischen anerkannter Vertreter einer „humanistischen Psychologie“ hielt Fromm 1963 einen Vortrag mit dem Titel Humanismus und Psychoanalyse<351>. Darin weist er auf die zentralen Inhalte des Humanismus seit der Renaissance hin und erläutert den Glauben an die Höherentwicklung und Selbstverwirklichung des Menschen, die sich an der Realisierung von Vernunft, Toleranz, Gleichwertigkeit und Liebe messen lassen. Fromm siedelt den Ursprung des Humanismus in der jüdisch-christlichen Religion an. Er beruft sich dabei vor allem auf Ernst Cassirer<352>, der bei Pico della Morandola, Spinoza, Hume, Herder, Lessing und Goethe basales humanistisches Gedankengut ausgemacht hatte.

Zur Humanitas als „All-Menschlichkeit“ gehören auch Attribute wie Freiheit, Würde, Kraft, Freude und die Fähigkeit zum Guten. Ein zentrales Kennzeichen der Humanisten ist die Toleranz: 1544 versuchte z.B. Guillaume Postel bereits, alle Menschen in einer einheitlichen Religion zu vereinen (Von der Eintracht des Erdkreises).

Freud setzte die Tradition des Humanismus fort, als er die herrschende unehrliche und repressive Sexualmoral aufdeckte und durch Aufklärung versuchte, Neurotikern, Perversen, Psychotikern und Religiösen verständlich zu machen, warum sie durch unbewußte triebhafte Leidenschaften in sich selbst verstrickt waren und deshalb nicht ihr menschliches Potential entwickeln konnten.


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5.4 Der Mensch ist kein Ding, sondern ein Wert

Über einen Aufsatz aus dem Jahre 1957 stellte Fromm den programmatischen Titel: Der Mensch ist kein Ding<353>. Darin geißelt er die moderne kapitalistische Gesellschaft in ihrer Entfremdung, Ausbeutung und Manipulation. Auch die Psychologie sei dieser Entfremdung zum Opfer gefallen, wenn sie versuche, als „Marktpsychologie“ den Menschen „wie ein Ding“ zu zerlegen. Er hält dagegen:

Der Mensch (ist) in seiner menschlichen Dimension sich selbst und seinem Nächsten ein unergründbares Geheimnis (ebd. S.22).

Ein Beispiel für die manipulative moderne Psychologie ist der Bereich der Politik: Früher stützte sich die Demokratie auf den klar denkenden und mitverantwortlichen Staatsbürger. Heute werden die Stimmbürger mit subtilen Methoden, wie sie in der Werbung üblich sind, wie in einer „Gehirnwäsche“ beeinflußt.

Die Psychologie könne nur erklären, was der Mensch nicht sei - zu diesem Ergebnis ist Fromm inzwischen gekommen. Als „negative Psychologie“ beseitige sie allenfalls Entstellungen, Illusionen und Verdrängungen:

Der einzige Weg zu ganzer Erkenntnis liegt im Tun der Liebe. Dieses Tun übersteigt Denken und Worte. Es ist der wagemutige Sprung in das Wesen des anderen - oder in mein eigenes (ebd. S.23).

Die Liebesfähigkeit ist schwer zu erringen. Deshalb gebe es eine verzweifelte Möglichkeit, in das Geheimnis eines Menschen einzudringen, nämlich „den anderen völlig in seine Gewalt zu bekommen“ (ebd. S.24).<354>

Die beste Lösung, um den Entfremdungsprozeß aufzuheben, besteht im intuitiven Akt der Liebe „von Kern zu Kern“; „teilnehmende Beobachtung“ - ein Begriff von H.St. Sullivan - genüge nicht mehr:

Er (der Psychoanalytiker) muß eins mit ihm (dem Patienten) werden und zugleich seine Getrenntheit und Objektivität beibehalten, so daß er formulieren kann, was er in diesem Akt des Einsseins erfährt. Das letzte Verständnis kann nicht ganz in Worte gefaßt werden; es ist keine „Deutung“, die den Patienten als ein Objekt mit verschiedenen Defekten schildert und ihre Entstehung erklärt, sondern ein intuitives Erfassen (ebd. S.26).<355>

Im Jahre 1959 befaßte sich Fromm wiederum mit dem Thema Psychologie und Werte<356>. Es handelt sich dabei um einen Beitrag zu Abraham Maslows Sammelband Neues Wissen von menschlichen Werten<357>. Die Ausgangsthese lautet:

Werte wurzeln in den Bedingungen der menschlichen Existenz. Die Kenntnis dieser Bedingungen, d.h. die Kenntnis der „Situation des Menschen“, führt uns zur Erhebung von Wertbegriffen, die objektive Gültigkeit besitzen. Die Gültigkeit dieser Werte existiert jedoch nur in bezug auf die Existenz des Menschen; außerhalb der menschlichen Existenz gibt es keine Werte (ebd. S.331).

Daraufhin formuliert Fromm Bedürfnisse, die Ausgangsbasis für das Streben nach Wertzielen sein können.<358> An erster Stelle steht das „Bedürfnis nach Bezogenheit“, welches „hinter allen Leidenschaften, die wir im weitesten Sinne des Wortes als Liebe bezeichnen“ können, steckt. Der transzendente Akt der Liebe als Vereinigung mit einem anderen Menschen unter Wahrung der Integrität beider Beteiligten wird mit der


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Machtausübung über andere verglichen, bei der ebenfalls die eigene Existenz transzendiert werde. Diese Theorie wird noch vertieft, indem der Autor Kreativität, produktives Tätigsein und Fürsorge (ebenfalls Werte) mit der Destruktivität vergleicht:

Aber ... sie (die Destruktivität) ist die Alternative zur Kreativität. Schaffen und Zerstören, Lieben und Hassen sind nicht zwei voneinander unabhängig existierende Triebe. Beides sind Reaktionen auf das gleiche Bedürfnis nach Transzendenz, und der Wille zu zerstören muß sich regen, wenn der Wille zu schaffen nicht befriedigt werden kann (ebd. S.333).<359>

Das „Bedürfnis nach Verwurzelung“ läßt den heimatlosen Menschen nach neuen Bindungen suchen, wobei sich viele in pathologische Mutterbindungen flüchten. Somit entspräche die Ablösung aus inzestuösen Bindungen einem Wert (was von Fromm nicht eindeutig ausgeführt wird).

Ein weiteres Bedürfnis ist dasjenige nach „Identitätserleben“. Hier geht es um das Erringen von Individualität, von Ichwerdung und Abhebung von der Massenexistenz. Das negative Gegenstück dazu ist das „illusorische Identitätserleben“ in der Massenexistenz.

Das „Bedürfnis nach einem Rahmen der Orientierung und Objekt der Hingabe“ gibt Fromm Gelegenheit, Fragen der Religion und Weltanschauung zu erörtern. Je nach rationaler oder irrationaler Orientierung gibt sich der Mensch unterschiedlichen Zielen und Objekten (Gott, Götzen, Ideologien, Philosophien) hin, wobei ausschlaggebend für Vernunft bzw. Wert ist, ob sie der menschlichen Entwicklung förderlich sind oder nicht.

Abschließend faßt Fromm seine Wert-Kriterien noch einmal zusammen, die er mit den Begriffen der Gesundheit, des Wachstums und des „Wohl-Seins“ umschreibt:

Wohlsein läßt sich als die Fähigkeit beschreiben, kreativ zu sein, ganz bewußt zu leben und zu handeln; es bedeutet, unabhängig zu sein und ganz tätig und gerade dadurch mit der Welt eins zu sein. Wohl-Sein besagt zu sein, und sich nicht um das Haben zu kümmern (ebd. S.340).<360>

Das Phänomen der Kreativität gehört ebenfalls in diesen Themenkreis. In seinem Beitrag Der kreative Mensch<361> (1959) definiert Fromm Kreativität als „Fähigkeit, zu sehen (oder bewußt wahrzunehmen) und zu antworten“ (ebd. S.399). Die meisten Menschen existieren jedoch nur halbwach und erfassen von den Menschen und der Welt allenfalls Bruchstücke. Zur Kreativität gehört mehr als nur Gehirn, Augen und Ohren:

Ich antworte vielmehr mit meiner ganzen Person, so wie ich bin. Ich denke mit meinem ganzen Körper und sehe mit meinem Herzen (ebd. S.402).

Der Autor beschreibt einige Überraschungsmomente, dann auch Konzentrationsfähigkeit und Selbst-Erfahrung als Bestandteile dieser ganzheitlichen Reaktion. Im Kern der Kreativität entdeckt Fromm das „Selbst-Gefühl“ bzw. das Identitätsgefühl. Das ist jedoch nicht auf solipsistischem Weg zu erreichen:

Um ein echtes Gefühl seines Selbst zu erlangen, muß er aus seiner Person ausbrechen.<362> Er darf sich nicht länger an sich selbst als an ein Ding klammern. Er muß lernen, sich selbst im Prozeß kreativen Antwortens zu erleben ... Er transzendiert dann die Grenzen der eigenen Person, und im gleichen Augenblick, in dem er das Gefühl hat „ich bin“, hat er auch das Gefühl „ich bin du“. Ich bin eins mit der ganzen Welt (ebd. S.405).


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Ein kreativer Mensch hält auch Polaritäten, Konflikte und Spannungen aus, um sie konstruktiv zu verarbeiten. Die Polarität zwischen Mann und Frau wurde in der Moderne zur Gleichförmigkeit verwischt, so daß in den Partnerschaften heutzutage der erotische und leidenschaftliche Charakter verloren gegangen ist. Der kreative Mensch hingegen riskiert, stets neu geboren zu werden:

Kreativität bedeutet geboren werden, bevor man stirbt ... Erziehung zur Kreativität ist gleichbedeutend mit der Erziehung zum Leben (ebd. S.406/7).

Dazu ist Mut, aber auch Glauben erforderlich, wobei auf den Glauben im Sinne des Alten Testaments verwiesen wird, der „Gewißheit“ bedeutet hätte, nämlich der

Realität des eigenen Erlebens im Denken und Fühlen sicher sein, darauf vertrauen und sich darauf verlassen können, das ist Glaube (ebd. S.407).<363>

5.5 Sozio-politischer Humanismus: Der gesunde Mensch und die gesunde Gesellschaft

In seinem Werk Furcht vor der Freiheit (1941) entwirft Fromm sein Konzept des gesunden Menschen auf der Basis des Freiheitsbegriffs (siehe 3.5 und 3.8). Er bezeichnet darin die Selbstverwirklichung als beste Lösung, den Weg der „positiven Freiheit“ zu begehen und damit einen Ausweg aus der Isolierung und Ohnmacht zu finden. Selbstverwirklichung wird als „spontanes Tätigsein (activity) der gesamten, integrierten Persönlichkeit“ (ebd. S.368) definiert, d.h. als Spontaneität und „kreatives Tätigsein“ im Denken, Fühlen und Wollen. Beispiele dafür finden sich bei Künstlern, Kindern oder fähigen Menschen. Das Erlebnis der Spontaneität bereitet Glück.

Wesentliche Stationen auf dem Weg zur Selbstverwirklichung sind die Liebe, die Arbeit, sinnliche Freuden, Teilnahme am politischen Gemeinschaftsleben und ganz allgemein Assimilation von Welt, so daß das Selbst gestärkt und erweitert wird.

Fromm beschreibt die Entfaltung des Selbst als dynamischen Prozeß, der organisch aus einem Kern entsteht und zu etwas Einzigartigem und Wertvollem heranwächst. Diese Einzigartigkeit widerspricht aber nicht der Gleichheit der Menschen: Alle haben Anspruch auf Wachstum, Freiheit und Glück.

Zur positiven Freiheit gehört auch das Prinzip, daß es keine höhere Macht als dieses einzigartige individuelle Selbst gibt, daß der Mensch Mittelpunkt und Zweck seines Lebens ist und daß das Wachstum und die Realisierung der Individualität des Menschen ein Ziel ist, das niemals irgendwelchen Zwecken untergeordnet werden kann, die angeblich noch wertvoller sind (ebd. S.372).

Die Verwirklichung der positiven Freiheit hängt wesentlich von den ökonomischen, sozialen und politischen Verhältnissen ab. Bisher war die Demokratie noch am ehesten in der Lage, diese Voraussetzungen zu schaffen.

In großen Zügen erläutert Fromm nun, welche Bedingungen eine zukünftige Demokratie erfüllen müßte.

Die Demokratie ist ein System, das die wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Voraussetzungen für die volle Entfaltung des einzelnen Menschen schafft (ebd. S.377).

Anschließend entwirft der Autor die Komponenten, welche den „kommunitären Sozialismus“ (siehe 3.8) ausmachen, und beendet diesen Abschnitt mit folgendem Appell:

Sie (die Demokratie) wird nur dann über die Kräfte des Nihilismus

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triumphieren, wenn sie die Menschen mit dem stärksten Glauben erfüllen kann, zu dem der menschliche Geist fähig ist: mit dem Glauben an das Leben und an die Wahrheit und an die Freiheit als der aktiven und spontanen Verwirklichung des individuellen Selbst (ebd. S.378).

Zwar können sich pathologische Ansprüche, Perversionen und Verhaltensweisen von Individuen sowie sozio-politische Verbrechen eine Zeitlang ergänzen - wie das die Nazis mit den deutschen Kleinbürgern (sadomasochistisch) praktizierten -, aber letztlich gibt es Bedürfnisse, die durch die Verhältnisse nicht unterdrückt werden können. Dazu zählt der Wunsch, sich zu entwickeln und die eigenen Möglichkeiten zu verwirklichen. Zu letzteren gehören die Fähigkeit zum schöpferischen und kritischen Denken und das Erleben differenzierter emotionaler und sinnlicher Erfahrungen. Wer diese Bedürfnisse unterdrückt, fördert zwar vorübergehend Unterwerfung, Symbiose, Regression und die erwähnten Fluchtwege, produziert aber auch Haß und schließlich Rebellion und Revolte, die zu positiven Veränderungen führen können.

Fromm machte sich auch Gedanken darüber, wie solche Utopien politisch zu realisieren wären. In der Publikation Es geht um den Menschen (1961) schlägt er z.B. vor, daß die Vereinten Nationen die Abrüstung kontrollieren und für die Entwicklungsländer Wirtschaftshilfe planen sollen, um gewaltsame Revolutionen zu verhindern.

Was uns retten kann und was der Menschheit noch helfen kann, ist eine Renaissance des Geistes des Humanismus, des Individualismus und der antikolonialistischen Tradition Amerikas (S.189).

Voraussetzung dafür ist jedoch eine radikale Veränderung der „geistigen Einstellung“. An die Stelle von nationalistischen, militaristischen und ökonomischen Zielen haben neue Ideen zu treten, welche die Wirtschaft demokratisieren, Leben und Zivilisation schützen und Armut, Waffen und Hunger beseitigen helfen.

Welche Menschen sind jedoch in der Lage, eine zukünftige Gesellschaft zu errichten und zu tragen? Fromm ging dieser Frage im Aufsatz Der revolutionäre Charakter<364> aus dem Jahre 1963 nach. Dieser politisch-psychologische Begriff ist demjenigen des autoritären Charakters analog. Letzteren stellte er 1930 bei der Untersuchung über die deutschen Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches<365> bei 10 Prozent fest. Die Studie ergab des weiteren, daß 15% demokratisch gesinnt waren, während der Rest, also die Mehrheit von 75% eine Mischung von beidem war. Somit konnte vorausgesagt werden, daß die deutschen Arbeiter und Angestellen bei einer gewaltsamen Machtübernahme der Nationalsozialisten kaum Gegenwehr leisten würden. Revolutionäre Charaktere wären allenfalls unter den Demokraten zu finden; diese sind jedoch in der Regel zu wenig kämpferisch.

Wir erkennen den echt revolutionären Charakter nicht am oberflächlichen Handeln und Sprechen, denn er ist weder der typische Revoluzzer noch ein Rebell, der insgeheim selbst die Macht übernehmen möchte, noch ist er ein Fanatiker, der zwar leidenschaftlich, aber im Grunde seines Herzens nur kühler Götzenanbeter ist.

Zur Struktur des wahren Revolutionärs zählen Unabhängigkeit, Selbständigkeit, Individualität, kritisches Denken gegenüber der Gesellschaft und den Ideologien, Vernunft, Menschlichkeit und Ehrfurcht vor dem Leben. Sein Verhältnis zur Macht ist ein besonderes:

Er ist kein Träumer, der nicht weiß, daß Macht den Menschen pervertieren, nötigen oder töten kann. Für ihn ist Macht niemals heilig, nie steht sie für die Wahrheit oder das Moralische und Gute. Darin liegt vielleicht eines der wichtigsten Probleme unserer Zeit, wenn nicht das wichtigste überhaupt: die Beziehung des Menschen zur Macht (Der revolutionäre Charakter, ebd.

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S.350).

Der Autor gibt einige Beispiele für den kritischen und zweifelnden Geist des Revolutionärs, der sich nicht an den „allgemein anerkannten Unsinn“ (common nonsense) anschließt.<366>

Der Ungehorsam ist ebenfalls ein Merkmal des revolutionären Charakters. Er erwähnt Prometheus als einen der Stammväter und ist der Meinung, daß auch Buddha, die Propheten, Jesus, Giordano Bruno, Meister Eckhart, Galilei, Marx, Engels, Einstein, Schweitzer und Russell revolutionäre Charaktere waren.<367>

Im 20. Jahrhundert sei es noch schwieriger geworden, die Manipulation, Gleichschaltung und Entfremdung gegenüber überwältigenden Mächten zu erkennen und zu überwinden, was sowieso bisher nur wenigen gelungen ist: „Die Mehrheit hatte nie einen revolutionären Charakter“ (ebd. S.353).

Die Psychologen könnten eine wichtige Aufgabe erfüllen, wenn sie die charakterologischen Unterschiede zwischen den zahlreichen Typen politischer Ideologen erforschen würden (ebd. S.353).<368>

Der wahrhaft revolutionäre Charakter ist mit dem produktiven, seelisch und geistig gesunden Menschen identisch. Solch ein Mensch befreit sich von Blut und Boden, von der Familie, „von der Loyalität gegenüber dem Staat, der Klasse, Rasse, Partei oder Religion“.

Der revolutionäre Charakter ist ein Humanist, sofern er in sich die ganze Menschheit erfährt und ihm nichts Menschliches fremd ist. Er liebt das Leben und achtet es. In ihm sind Skepsis und Glaube. Skeptiker ist er, weil er die Ideologien verdächtigt, unerwünschte Realitäten zu verschleiern. Glaubender ist er, weil er an das glauben kann, was erst potentiell ist, ohne schon ganz geboren zu sein (ebd. S.353).

Dem Aspekt des Ungehorsams ging Fromm im Aufsatz Der Ungehorsam als ein psychologisches und ethisches Problem<369> (1963) nach. Jahrhundertelang hieß es, daß Gehorsam eine Tugend, Ungehorsam jedoch eine Sünde sei. Der Autor stellt dagegen die These auf, daß die Menschheitsgeschichte mit Ungehorsam begann und daß sie mit einem Akt des Gehorsams in fünf bis zehn Jahren (d.h. noch im 20. Jahrhundert) untergehen könnte.

Ungehorsam im revolutionären Sinn bedeutet, daß der Betreffende seinem humanistischen und nicht seinem autoritären Gewissen traut und daher nicht irrationalen Autoritäten (Fromm führt Luther als Beispiel an) zum Opfer fällt.

Der moderne Mensch gehorcht der anonymen, bürokratischen Autorität; er unterwirft sich der Mode und dem Konformismus. Fromm vergleicht ihn sogar mit dem „Organisationsmenschen“ Eichmann, der nicht einmal mehr merkt, daß er die Fähigkeit zum Ungehorsam verloren hat. Dies ist eine große Gefahr, da sich auf diese Weise Menschen finden ließen, welche gewissenlos auch eine Atombombe zünden.

Diese höchst bedrohlichen Probleme beschäftigten Fromm auch in den „Salzburger Humanismusgesprächen“, die seit 1965 von Oskar Schatz im Österreichischen Rundfunk organisiert wurden. Daran nahmen neben Fromm auch Herbert Marcuse, Hans J. Morgenthau, René Marcic, Friedrich J. Hacker und Robert Jungk teil. Diese Gespräche motivierten Fromm dazu, den Aufsatz Zur Theorie und Strategie des Friedens<370> (1970) zu verfassen.


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Frieden kann negativ oder positiv definiert werden: Zum einen als Abwesenheit von Krieg, zum anderen als Herstellung eines humanen und harmonischen Miteinanderlebens in „brüderlicher Harmonie“. Diese stellt sich jedoch erst ein, wenn sich der Mensch umfänglich entfalten und entwickeln kann.

Üblicherweise denkt man beim Frieden an die negative Variante, d.h. auf Abschreckung durch Waffen, Staatsmacht, Kontrolle durch die Vereinten Nationen, eine Weltregierung oder den globalen Freihandel. Auf diese Weise funktionierte er bisher mehr schlecht als recht und immer nur relativ kurze Zeit. Im übrigen lauert durch das Vorhandensein atomarer Waffen das Risiko einer globalen Vernichtung stets im Hintergrund.

Wenn es allerdings eine angeborene Aggressivität gäbe, wären Kriege eine unausweichliche, da naturgemäße Folge. Fromm diskutiert anschließend detailliert, welche Formen von Aggression und Destruktivität zu unterscheiden sind (siehe 4.9), wobei er die Annahme eines vererbten Destruktionstriebes ablehnt.

Dezidiert sagt Fromm: „Ich glaube, daß die Chancen für den Frieden sehr gering sind“ (ebd. S.252). Dies legitimiert jedoch nicht zu Passivität. Deshalb schlägt er folgende Strategien vor: 1. Niederlagen des Gegners vermeiden. 2. Man muß große Menschenmassen für die Idee des Friedens mobilisieren (der Erfolg dieses Rates war beim Vietnamkrieg gut zu verfolgen). 3. Die Vision einer alternativen Gesellschaft sollte aufgezeigt werden. 4. Entgötzung falscher Idole wie Ruhm, Prestige und Reichtum und dadurch Verringerung von Narzißmus und Aggressivität.

Veränderungen im angesprochenen Sinn korrelieren mit einer radikal-humanistischen Revolution. Fromm plädiert dafür, die humanistische Tradition wieder aufleben zu lassen: „Wir müssen verstehen, erklären und aufklären“ (ebd. S.256). Wenn sich viele Menschen von Ideen wie „partizipierender Demokratie“, Aufhebung der Entfremdung, Selbstverwirklichung, Ehrfurcht vor dem Leben usw. angesprochen fühlen, wird die „neue Politik“ allmählich in die Weltanschauung der Menschen eingehen und sich in „spontanen Gruppenaktivitäten“ manifestieren.<371>

Ein Vorbild Fromms, Albert Schweitzer, hatte in mehreren Veröffentlichungen auf Die Zwiespältigkeit des Fortschritts<372> (1975) hingewiesen. Dieser „radikale Humanist“ betonte, daß der moderne Mensch zum Sklaven des technischen Fortschritts („Können impliziert Machen“) geworden sei. Schweitzer protestierte gegen die atomare Aufrüstung und gegen die Zerstörung der Natur und plädierte für eine Gesellschaft der Humanität, Solidarität, Gerechtigkeit und Ehrfurcht vor dem Leben.

Letztlich soll die Ehrfurcht vor dem Leben zum Organisationsprinzip der Gesellschaft werden. Dann würden an oberster Stelle der Forschungen nicht mehr Technik und Naturwissenschaft stehen, sondern Untersuchungen darüber, welche Verbesserungen im Sozialen und Kulturellen die Menschheit voranbringen könnten.

5.6 Zum Programm eines neuen Humanismus

Im 1964 erschienenen Buch Die Seele des Menschen (siehe 5.1.6) entwirft Fromm anläßlich der Besprechung der Therapie des Narzißmus ein Programm für einen neuen Humanismus. Dazu zählt das Streben nach Weltbürgertum und die gegenseitige Bewunderung des Menschen („Es gibt nichts Wunderbareres als den Menschen“, heißt es in der Antigone des Sophokles).

Wie bereits angedeutet, müssen wir unser Erziehungssystem dahingehend ändern, daß wir primär nicht eine technische, sondern eine wissenschaftliche Orientierung anstreben; das heißt, daß wir kritisches Denken, Objektivität, Akzeptierung der Realität und eine Auffassung der

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Wahrheit lehren, die sich keinem Machtanspruch beugt und die für jede nur denkbare Gruppe Gültigkeit besitzt ... Der zweite Faktor ... ist die Verbreitung einer humanistischen Philosophie und Anthropologie (ebd. S.222).

Wie in 5.1.6 erläutert, ist der Mensch von Natur aus weder gut noch böse. Als „Alternativist“ beruft sich Fromm auf Spinoza, Marx und Freud, die aufgedeckt hatten, wie sehr der Mensch durch Wünsche, Triebe und gesellschaftliche Verhältnisse deterministisch bestimmt und damit unfrei gemacht wird. Jedoch suchten diese Denker nach Wegen, auf denen sich der Mensch verändern und verbessern kann, was mit Verringerung der Determiniertheit und Vergrößerung von Freiheit einhergehen soll.

Einige Freiheitsgrade erringt der Mensch durch das Bewußtmachen seiner Affekte, Leidenschaften und bösartigen inzestuösen Bindungen und durch die Ausrichtung auf Vernunft und Selbstverwirklichung. Wenn der Mensch darüber hinaus gesellschaftliche Ungerechtigkeiten beseitigt, verbreitert er ebenfalls seinen Freiheitsraum. Die Einstellung der vorhin erwähnten sogenannten „Deterministen“ - wie diejenige Fromms - darf somit als alternativistischer, „realistischer, kritischer Humanismus“ (ebd. S.265) bezeichnet werden.

Fromm schlägt unter anderem auch Symbole, Feiertage und Festivals vor, z.B. einen „Tag des Menschen“ (ebd. S.221), der zum höchsten Feiertag des Jahres gemacht werden sollte, um dem Stolz und der Freude über die menschliche Existenz Ausdruck zu verleihen. Die Verwandlung des bürokratischen Industrialismus in einen „humanistischen und sozialistischen Industrialismus“, Dezentralisierung, Ausbau der Mitverantwortung und Mitarbeit der Bürger, Abbau der Armut, Kontrolle über die vorhandenen Rohstoffe und deren Verwendung für konstruktive Aufgaben sowie universale Abrüstung zählen gleichermaßen zum humanistischen Programm.

Ein konkreter Vorschlag ist auch das garantierte Einkommen für alle (Psychologische Aspekte zur Frage eines garantierten Einkommens für alle<373>, 1966). Es soll nämlich weder der beiden gemeinsame Slogan des Kapitalismus noch des Kommunismus gelten: „Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen“ (ebd. S.309). Im Gegensatz dazu vertritt der Autor die These, daß „der Mensch unter allen Umständen das Recht hat zu leben“.

Dieses Recht auf Leben, Nahrung und Unterkunft, auf medizinische Versorgung, Bildung usw. ist ein dem Menschen angeborenes Recht, das unter keinen Umständen eingeschränkt werden darf, nicht einmal im Hinblick darauf, ob der Betreffende für die Gesellschaft „von Nutzen ist“ (ebd. S.310).

Darin eingeschlossen ist die Frage nach der menschlichen Freiheit. Denn bisher war der Mensch aus Mangel gezwungen, zu arbeiten, entweder, weil er sonst verhungert wäre, oder aber, weil die Herrscher und Ausbeuter ihn eingekerkert, getötet oder entlassen hätten. In unseren Breitengraden, die eine Psychologie des Überflusses benötigt, ist es zum ersten Mal in der Geschichte möglich geworden, genügend Nahrungsmittel zu produzieren, um alle Menschen vor dem Verhungern zu retten. Mangel erzeugt Angst, Neid, Eifersucht und Egoismus, während Überfluß das Fundament für humanistische Initiativen, Glauben an das Leben und Solidarität bereitstellt. Erst nach der Beseitigung von Hunger, Armut und Wohnungsnot kann sich der Mensch die Zeit nehmen, nach dem Sinn des Lebens, nach seiner Glaubens- und Werte-Orientierung zu fragen.

Gegen den Vorschlag des garantierten Einkommens wurde schon recht bald polemisiert. Das erste Argument, das Fromm aufgreift, lautet, daß der Mensch dann keine Motivation zum Arbeiten mehr hätte und er nur noch Faulenzen würde. Diese Behauptung ist aber nicht stichhaltig, wie zahlreiche Beobachtungen und Untersuchungen gezeigt haben (siehe 3.8). Der moderne Konsument, der in seinem passiven Nichtstun glücklich zu sein scheint, ist in Wirklichkeit ängstlich und depressiv. Seine Gier wird durch die Industrie ständig geschürt, die einen „maximalen Konsum“


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idealisiert, während Fromm vorschlägt, sich in Richtung eines optimalen Konsums zu entwickeln. Dies könnte auf folgende Art und Weise gelingen:

Der Staat beliefert alle entsprechenden Geschäfte kostenlos mit den für die Existenz benötigten elementaren Dingen wie Nahrung, Kleidung, Karten für die öffentlichen Verkehrsmittel und bezahlt auch eine angemessene Wohnung. Natürlich dauert es eine Weile, bis die Gier nach überzähligen Nahrungsmitteln (Brot, Fleisch, Gemüse, Früchte und Milch) abflaut. Was darüber hinaus an Luxus wie Autos, Süßigkeiten, entbehrliche technische Apparate usw. angeschafft würde, sollte den Konsumenten etwas kosten und so besteuert werden, daß der Staat die lebensnotwendigen Dinge kostenlos abgeben kann. Der Staat müßte auch bei der Werbung eingreifen und z.B. die Rüstungsindustrie verbieten. Es wurde ausgerechnet, daß sich auf diese Weise die Steuerabgaben um mindestens zehn Prozent verringern würden.

Aber das Mindesteinkommen und die sonstigen Erleichterungen allein reichen nicht aus. Der Staat hätte die Aufgabe, die größten Summen in die „Renaissance der humanistischen Werte des Lebens, der Produktivität, des Individualismus“ (ebd. S.313) zu investieren, d.h. sämtliche Kultureinrichtungen wie Schulen, Universitäten, Bibliotheken, Theater usw. zu fördern.

Mit anderen Worten soll das garantierte Mindesteinkommen folgende Ziele anstreben: 1. Änderung des Konsumenten in einen produktiv-tätigen Menschen; 2. Herausbildung einer neuen geistigen Haltung im Sinne des Humanismus; 3. Einleitung der Renaissance einer echten Demokratie (siehe 3.8). Darüber hinaus müßte die Armut beseitigt und ein Weg gefunden werden, der Bevölkerungsexplosion Herr zu werden.

Als Fromm 1966 von der American Humanist Association, die ihn zum „Humanisten des Jahres“ ernannte, gebeten wurde, Zum Problem einer umfassenden philosophischen Anthropologie<374> (1966) Stellung zu nehmen, gab er souverän Einblick in die Geschichte des humanistischen Gedankenguts. Er begann beim klassischen Buddhisms, der viel von der existentialistischen Philosophie vorweggenommen hätte, ging dann dazu über, das Judentum (Jesaja), das Christentum, die Griechen (Sophokles), die Renaissance und die Aufklärung zu schildern und nannte schließlich Spinoza, Locke, Lessing, Goethe, Marx und Freud als seine geistigen Ahnherren. Die Renaissance des Humanismus habe in unserer Zeit auch die protestantische und katholische Kirche erreicht.

Fromm vertritt einen nicht-autoritären Standpunkt: Drogenabhängige sollten z.B. nicht mit Gewalt von ihrem Drogenkonsum abgehalten werden.<375> Der höchste Wert, auf den sich der Humanismus richtet, ist die „produktive, selbsttätige Persönlichkeit im Sinne von Spinoza, Goethe oder Marx“ (ebd. S.25). Der Autor plädiert für eine „Art atheistischer Mystik“ im Sinne des Zen-Buddhismus. Dezidiert fordert er:

Schließlich ist noch zu sagen, daß jeder derartige Humanismus eine strenge Hierarchie der Werte aufweisen muß; ohne dies ist alles andere sinnlos. Es handelt sich dabei nicht um eine ideologische, sondern um eine reale Hierarchie ... Unser Problem heute ist aber nicht sosehr die Frage, ob Gott tot ist, sondern ob der Mensch tot ist und zwar weniger im physischen Sinne - obwohl auch diese Gefahr droht - sondern im geistigen (ebd. S.26).

Für die Erziehung wäre es wichtig, der kommenden Generation „einen Bezugsrahmen, eine Orientierung und ein Ziel ihrer Hingabe“ zu präsentieren, die weder subjektiv bürgerlich noch traditionell religiös sind, sondern Werte, „die zu einer größeren Lebendigkeit im humanistischen Sinne führen“ (ebd. S.27).

In dieser Zeit befand sich Fromm in einer „religiösen“ Phase - im nicht-theistischen Sinn -, die auch im Aufsatz Die psychologischen und geistigen Probleme des Überflusses<376> aus dem Jahre 1970 zum Tragen kommt. Allerdings


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möchte er die Begriffe des Religiösen und des Geistigen durch das Symbol „X“<377> ersetzen.

Der moderne Konsument hat die „religiöse“ Weltanschauung entwickelt, daß die Welt und der Himmel ein einziges, großes Warenhaus darstelle. Der Autor schildert den innerlich leeren, ängstlichen und isolierten Gesellschaftscharakter im Kontext seiner Abhängigkeit von der Industrie und malt das trostlose Szenario der Konsumgesellschaft.<378>

Der konsumierende „Überfluß-Mensch“ steht im Gegensatz zum produktiven „X-Menschen“, der „gute“ Bedürfnisse hat, die der Produktivität, Lebendigkeit, Sensibilität, Aktivität und dem Interesse der Menschen dienen. Dazu sei es aber erforderlich, Gier, Habsucht und Egozentrismus fallen zu lassen.<379>

Fromm schlägt vor, eine Wissenschaft mit der Bezeichnung „Idologie“ zu gründen, welche die Aufgabe hätte, Götzen wie Vaterland, Ehre und Produktion zu entlarven. Sie wäre Teil einer philosophischen und psychologischen Anthropologie.

Expressis verbis befaßt sich der Autor im Vortrag Humanistische Planung<380> (1970) - den er vor zukünftigen Managern hielt - mit den interdisziplinären Überschneidungen zwischen Psychologie und Sozialphilosophie sowie Management und Planung im Bereich der Betriebspsychologie. Er hält es auch in einer Industriegesellschaft zukünftig für möglich, die menschliche Eigenart zu respektieren und die Ziele der Wirtschaft produktiv für den Menschen zu planen.

Ausgangspunkt seiner Rede ist wiederum das Experiment von Elton Mayo bei General Electric (1933, siehe 3.8), welches das Interesse und die Mitbestimung als wichtigste Motivationsfaktoren bei der Arbeit aufgedeckt hatte. Andere Industriepsychologen (Likert, McGregor, White) bestätigten dies. McGregor kam zum Schluß, daß nicht nur Stolz und Hochachtung, sondern die Möglichkeit zur „Selbstverwirklichung“ die Arbeitsfähigkeit am stärksten fördert.

Jedoch gehen die Industriepsychologen von der Frage aus, wie der Mensch beschaffen sein müßte, um eine optimale Produktion zu erzielen. Darin ist der Mensch nur ein Mittel, um das eigentliche Wertziel, die Gewinn-Maximierung, zu erreichen (zum Begriff des „technologischen Wertziels“ haben vor allem Lewis Mumford, H. Ozbekhan und C.W. Churchman<381> beigetragen). Darüber hinaus handelt die Industrie nach dem Prinzip der Konkurrenz und des Machtkampfs, was im Widerspruch zur jüdisch-christlichen Moral steht. Fromm weist noch auf einige Punkte hin, die beweisen, daß die Planung der Wirtschaft keineswegs auf die Entfaltung des Menschlichen gerichtet ist.

Als Alternative schlägt Fromm vor, sich auf das Wertesystem zu stützen, das sich aus dem Wissen über die menschliche Natur ableiten läßt.

„Gut“ ... meint, was gut ist für die volle Entfaltung des ganzen Menschen, seiner Fähigkeiten und Möglichkeiten ... um die höchste menschliche Reife zu erlangen (ebd. S.32).

Dieses Wissen ist jedoch nicht aus dem Sprechen und Tun eines Menschen abzuleiten, da unbewußte und verdrängte Faktoren des Charakters maßgebend sind. Deshalb fordert Fromm, daß „die Wissenschaft vom Menschen ... auch Teil der Management-Theorie werden“ (ebd. S.33) muß. Dazu gehört ebenfalls das Studium der sozio-politischen Verflechtungen, denen die Menschen in den jeweiligen Ländern unterschiedlich ausgesetzt sind.


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Eine integrierte Planung erfordert also die Integration des Systems „Mensch“ in das System „Unternehmen-Regierung-Gesellschaft“ (ebd. S.35).

Jeder Mensch muß aber letztendlich selbst entscheiden, ob „höchste Entfaltung des Menschen oder maximales Wachstum von Produktion und Konsum“ zu seinen höchsten Werten gehören.

Die Ausrichtung auf Massenkonsum hat die Menschen keineswegs glücklicher gemacht; im Gegenteil: Langeweile, Gewalttätigkeit, Neid und Habgier sind in Ost wie in West bedrohlich angewachsen. Die moderne Krise besteht unter anderem auch darin, daß eine „gesunde“ Wirtschaft kranke Menschen erzeugt.

Wie könnte also die Entfaltung des Menschen - und damit seine Heilung - erfolgen? Fromm macht „ein wenig“ Hoffnung, wenn sich viele Menschen neu orientieren:

Aber das würde eine radikale Änderung unserer sozialen Struktur, der Ausrichtung der Produktion und unserer Betriebsführungsmethoden bedeuten (ebd. S.36).

Mit den „seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft“ - so lautet der Untertitel - befaßte sich Fromm in Haben oder Sein<382> aus dem Jahre 1976, seinem letzten umfangreichen Werk. Von den drei dem Buch vorangestellten Mottos enthält das Marxsche Zitat das Konzentrat dieser Veröffentlichung:

Je weniger du bist, je weniger du dein Leben äußerst, um so mehr hast du, um so größer ist dein entäußertes Leben (ebd. S.270).

Der Autor hebt mit der mehrmals erörterten Krise und dem Unglück der Moderne an. Der „universale Bourgeois“ steht heute vor gewaltigen Problemen persönlicher, gesellschaftlicher und globaler Art.

Zwei Ursachen wären dafür verantwortlich: Erstens der „radikale Hedonismus“, welcher postuliert, daß durch die Erfüllung aller Wünsche und subjektiven Bedürfnisse das Lebensglück garantiert sei, und zweitens, daß Egoismus, Selbstsucht und Habgier, die am Lustgewinn beteiligt sind, Frieden und Harmonie herbeiführen könnten.

Das moderne Verfallssyndroms, das der Autor ausgiebig beschreibt, setzt sich somit aus Habgier (Besitzstreben), Egoismus, Prestigesucht und Luststreben zusammen. Fromm schließt sich den Ergebnissen des „Club of Rome“ an, der 1974 unter dem Patronat von M.D. Mesarovic und E. Pestel belegte, daß die Menschheit in eine „große, letztlich globale Katastrophe“ hineinschlittert, wenn sie nicht einen „fundamentalen Wandel der menschlichen Grundwerte und Einstellungen im Sinne einer neuen Ethik und einer neuen Einstellung zur Natur“ in die Wege leiten kann. Beschwörend schreibt er:

Zum erstenmal in der Geschichte hängt das physische Überleben der Menschheit von einer radikalen seelischen Veränderung des Menschen ab (ebd. S.279).

Der erste Teil des Buches befaßt sich mit den Unterschieden zwischen den Existenzweisen des Habens und des Seins. Der zweite Teil analysiert deren Unterschiede, und der dritte Teil macht Vorschläge, wie der „neue Mensch und die neue Gesellschaft“ entstehen können, nämlich auf der Basis der Akzeptanz und Anerkennung der „Wissenschaft vom Menschen“.

Fromm ist der Meinung, daß im Wort „Sein“ folgende Bedeutungen enthalten sind: „Lebendigkeit und authentische Bezogenheit zur Welt sowie die wahre Natur, die wahre Wirklichkeit einer Person“ (ebd. S.291).

Es bedeutet, sich selbst zu erneuern, zu wachsen, sich zu verströmen, zu lieben, das Gefängnis des eigenen isolierten Ichs zu transzendieren, sich zu interessieren, zu lauschen, zu geben (ebd. S.333).

„Haben“ dagegen stehe heute für die Laster des Verfallssyndroms. Er verdeutlicht diesen


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Unterschied an zahlreichen Phänomenen, unter anderem am Lernen, Kommunizieren und Lieben. Wenn jemand nur mechanisch, passiv und uninteressiert „dabei“ ist, befinde er sich im Modus des Habens<383>: Wer z.B. glaubt, er „habe“ schon Liebesfähigkeit, bemüht sich nicht mehr um den Partner. Es fehlen dann Werben um den Partner, Lebendigkeit und Interesse, d.h. produktives Tätigsein.

Haben und Sein wurden - nach Ansicht Fromms - im Alten und Neuen Testament sowie in den Schriften Meister Eckharts eingehend kommentiert. Aber auch bei Aristoteles, Thomas von Aquin, Spinoza und Marx eruiert er eine ablehnende Haltung zu Besitzstreben, Geldgier und Haben-Orientierung. Das „charakterbedingte Haben“ werde durch die gewinnorientierte Gesellschaft vermittelt, die auf den drei Säulen Privateigentum, Profit und Macht stehe und dadurch unzählige Lebensformen - die Fromm ausführlich kritisiert - durch körperliche und seelisch-geistige Krankheiten infiziert. Er gibt allerdings zu, daß ein „existentielles oder funktionales Haben“ für Kleidung, Nahrung, Wohnung und Werkzeuge zur Befriedigung unserer Grundbedürfnisse erforderlich ist. Letztlich werden Kriege, Klassenkämpfe, Partnerschaftskonflikte und neurotische Verhaltensweisen auf die gemeinsame Wurzel der Existenzweise des Habens zurückgeführt.<384>

Im dritten Teil des Buches wird „der neue Mensch und die neue Gesellschaft“ genauer definiert. Dabei spielt die Religion<385> eine maßgebliche Rolle, da sie die „nötige Energie“ für tiefgreifende gesellschaftliche Veränderungen und ein „neues Objekt der Hingabe“ bereitstelle.

Fromm erläutert, daß Jesus Christus, der „Held des Seins“, der Liebe sowie des Gebens und Teilens, zwar der Religion des Westens den Namen gegeben hat, aber nicht den Gesellschafts-Charakter grundlegend verändert hat. In der modernen Welt herrscht der „heidnische Held“, der erobert, unterdrückt, konsumiert, konkurriert und ausbeutet. Dafür sei vor allem die patriarchalische Form des Christentums, der Protestantismus<386>, verantwortlich zu machen, der als Religion des Industriezeitalters die Arbeit, das Eigentum, den Profit und die Macht heilig spreche.

Fromms Kritik verschärft sich noch mehr, wenn er den „Marketing-Charakter“ und die „kybernetische Religion“ der Neuzeit kommentiert. Er folgert daraus:

Die wirkliche Lösung aber liegt allein in einem umwälzenden und schnellen Wandel der menschlichen Grundeinstellung, vor allem in den Fragen der Fortpflanzung, des Wirtschaftswachstums, der Technologie, der Umwelt und der Lösung von Konflikten (ebd. S.387).

Der „neue Mensch“ sollte sich am Sein und nicht am Haben orientieren. Das impliziert unter anderem Orientierung und Bezogenheit auf andere in Form von Interesse, Liebe und Solidarität sowie Abbau von Illusionen, Gier, Narzißmus und Haß. Das Lernprogramm<387> umfaßt darüber hinaus Kritikfähigkeit, Selbsterkenntnis, Anerkennung der eigenen Endlichkeit, Disziplin, Einsfühlung mit der Natur mit dem Bemühen, sie zu schützen, Streben nach Freiheit (nicht Willkür), Bescheidenheit auf dem Weg der Entwicklung, Wissen um das Böse und die Destruktivität als Folge verhinderten Wachstums.<388>

Eine neue humanistische Wissenschaft vom Menschen müßte sich im Dienste der neuen Gesellschaft mit den Fragen beschäftigen, wie die industriellen Fortschritte beibehalten werden können, ohne daß sie zu einem technokratischen und zentralistischen „Faschismus mit einem lächelnden Gesicht“ entarten. Die „freie


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Marktwirtschaft“ sollte durch eine gesamtwirtschaftliche Rahmenplanung abgelöst werden, die ein „selektives Wachstum“ ins Auge faßt. Neue Arbeitsbedingungen und eine neue Einstellung zur Arbeit könnten das psychische Wohlbefinden fördern.<389>

Abschließend stellt Fromm (hier auszugsweise und gekürzt) folgende Forderungen auf:

Fromm führt einige Argumente an, die in der Gegenwart zu Hoffnung berechtigen. Er bleibt jedoch skeptisch:

Trotz der genannten hoffnungsvollen Faktoren bleiben die Chancen gering, daß es zu den notwendigen menschlichen und gesellschaftlichen Veränderungen kommt. Unsere einzige Hoffnung ist die energiespendende Kraft, die von einer neuen Vision ausgeht (ebd. S.413).

Unter dieser Vision versteht er anstelle der „kybernetischen Religion“ (Technik, Konsum) das Aufkommen eines radikal-humanistischer Geistes, der einer „humanistischen Religion ohne Religion, ohne Dogmen und Institutionen“ gleichkäme.


Fußnoten:

<289>

EF: Psychoanalyse und Ethik. Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie (1947). GA Bd. 2, S.1

<290>

Fromm verweist wieder auf Adam und Eva.

<291>

Die „Wissenschaft vom Menschen“ wird mit verschiedenen Namen belegt und ist nur interdisziplinär denkbar: Anthropologie, Humanontogenetik, Psychologie, Ethnologie usw.

<292>

Das „Geworfensein“ ist ein typischer Ausdruck der Heideggerschen Existentialontologie.

<293>

Wir möchten in Teil 6 eine weiter- und tiefergehende Differenzierung in „Person“ vornehmen.

<294>

Über den Gesellschaftscharakter siehe 1.6.

<295>

Man muß sich allerdings fragen, ob dieses Problem der Fremdbestimmung und des Rollenspiels nicht seit jeher bestanden hat.

<296>

Aus: Goethes Faust II, Schluß.

<297>

Anstelle von Erkenntnis wäre Verstehen unseres Erachtens der bessere Begriff.

<298>

Die „Bezogenheit“ ist Fromms Alternativ-Begriff zu dem von Alfred Adler eingeführten Gemeinschaftsgefühl bzw. Sozialgefühl.

<299>

Nietzsche, F.: Also sprach Zarathustra. Leipzig 1910, S.89

<300>

Selbstsucht und Selbstlosigkeit stellen oft, wie Adler herausgearbeitet hat, die Kehrseiten einer Medaille dar.

<301>

Die Begriffe „rational“ und „irrational“ verführen zu einem Schubladen- und Dual-Denken, was der Wirklichkeit nicht gerecht wird. Deshalb liegen in Fromms „Rational-Schublade“ z.B. kaum vergleichbare Dinge wie Wissenschaft und Mystik.

<302>

Die Frage, ob eine Gesellschaft ebenfalls „krank“ sein kann, ist auch Thema von 4.1.2.

<303>

Das bedeutet aber auch - was Fromm nicht erwähnt -, daß der Durchschnittsbürger ebenfalls ethisch defekt ist.

<304>

In unserer Zeit hat sich dieser „Fundamentalismus“ in einigen Ländern wieder durchgesetzt.

<305>

Zum Zeitpunkt dieser Niederschrift war Fromm in Bezug auf die Moderne noch relativ hoffnungsvoll. Dagegen meinte er 1970, daß im Jahre 2020 „wahrscheinlich“ kein Leben mehr auf der Erde existieren werde.

<306>

EF: Wege aus einer kranken Gesellschaft (1955). GA Bd.4

<307>

EF: Die Seele des Menschen. Ihre Fähigkeit zum Guten und Bösen (1964). In: GA Bd.2, S.159

<308>

Der Zusammenhang zwischen Sadismus und Macht war Fromm anscheinend nicht klar.

<309>

Liegt hier nicht eine Erklärung durch Verdoppelung vor? Der Trieb zu zerstören sei die Ursache des Zerstörens.

<310>

Für die Definition von Gewalt verwendet Fromm Simone Weils Aussage, daß darunter die Fähigkeit gemeint sei, einen Menschen in einen Leichnam zu verwandeln.

<311>

Astray war kriegsversehrt.

<312>

Wie so oft, bezieht Fromm seine Wertungen aus der Religion.

<313>

Fromm bezieht sich in mehreren Schriften auf den Futurismus, eine Strömung innerhalb der Kunst, die sich z.B. durch Marinetti auch zum Faschismus bekannte. Literatur: Baumgarth, Ch.: Geschichte des Futurismus. München 1966

<314>

Mit anderen Worten erhielt er Anerkennung und Bestätigung von Menschen, die seine Phantasien und Motive teilten.

<315>

Hier liegt u.E. eine Verwechslung von Ursache und Wirkung vor: Der Mensch wird eitel, weil er nicht sozial eingestellt ist.

<316>

Man ist versucht, ein zwanghaftes Dualitäts-Denken bei Fromm anzunehmen, das ihn dazu bringt, so disparate Dinge wie Rassismus und Humanismus auf einen Nenner zu bringen.

<317>

Das sind die Aufgaben, welche die Psychotherapie zu erfüllen hat. Dieser Standpunkt wird allerdings nicht von allen „Schulen“ vertreten.

<318>

Funk, Rainer: Anmerkungen. In: GA Bd.9, S.535

<319>

EF: Der Wille zum Leben (1976). In: GA Bd.9, S.393

<320>

EF: Geschlecht und Charakter (1943). In: GA Bd.8, S.365

<321>

Fromm glaubt allerdings dennoch, eine Gleichwertigkeit herauslesen zu können.

<322>

Alle angeführten Faktoren sind erfahrungsgemäß nicht geschlechts- sondern Sozialisations-spezifisch.

<323>

In diesen Ausführungen scheinen sich gesellschaftliche Klischees und eigene intime Erfahrungen zu vereinen.

<324>

Es fällt auf, daß Fromm dazu neigt, die übliche Sichtweise, die nicht an sich falsch sein muß, umzudrehen. Auf diese Weise „wird“ der Mann eitel und neidisch.

<325>

EF: Sexualität und Charakter. Psychoanalytische Bemerkungen zum Kinsey-Report (1948). In: GA Bd.8, S.377

<326>

EF: Mann und Frau (1951). In: GA Bd.9, S.387

<327>

Als Alfred Adler nach dem allgemeinsten Kennzeichen der Neurose gefragt wurde, antwortete er lakonisch: „Neurose ist Eitelkeit.“

<328>

EF: Die Kunst des Liebens (1956). In: GA Bd.9, S.439

<329>

Nach Fromm schäme sich auch heute noch der Mensch, wenn er die anderen nicht liebt - ein zwar schöner, aber etwas märchenhafter Gedanke.

<330>

Man denke hierbei nur an die Fußball-Massenveranstaltungen.

<331>

Wir werden diese „Affekte“ in Teil 6 Gefühle nennen.

<332>

Babel, I.: Zwei Welten. Die Geschichten des Isaak Babel. Wien 1960

<333>

Siehe auch 4.9.

<334>

Siehe hierzu 2.4 und 2.5.

<335>

Platon hat dies bekanntlich in einem Mythos dargestellt.

<336>

Die Betonung der „Geschlechtsspezifität“ fördert unseres Erachtens weit verbreitete Vorurteile.

<337>

Auch diese pädagogische Richtlinie hat ihren Ursprung in der Adlerschen Individualpsychologie.

<338>

Auch diese Sichtweise entspricht der patriarchalisch gefärbten Einstellung und ist daher irreführend.

<339>

Den Zusammenhang zwischen Eros und Wille hat Rollo May in seinem Buch Der verdrängte Eros (Love and Will, 1969) eindrücklich herausgearbeitet.

<340>

Der Schritt zum „Credo, quia absurdum“ (Ich glaube, weil es absurd ist) ist hier nicht weit.

<341>

Ob dies tatsächlich praktiziert wurde, ist sehr die Frage.

<342>

Auch diese These müßte sorgfältig überprüft werden.

<343>

„Kollaboration“ im Sinne der „Kooperation“ - wie Sullivan es beschrieb - ist ein wesentlicher Bestandteil der Liebe.

<344>

Z.B. von Pfarrer N.V. Peale: Die Macht des positiven Denkens, 1952.

<345>

Die Begeisterung, die Fromms Buch ausgelöst hat, beruht wohl auch darauf, daß solche Sätze ausgesprochen religiös klingen, während weder die „negative Theologie“ noch die Kritik von den Lesern richtig gelesen und erfaßt wird.

<346>

EF: Über psychoanalytische Charakterkunde und ihre Anwendung zum Verständnis der Kultur (1949). GA Bd.1, S.207

<347>

Im Aufsatz über Charakter und Analerotik.

<348>

Müßten sich nach Fromms Theorie die Charaktere nicht größtenteils gleichen?

<349>

EF und Maccoby, M.: Psychoanalytische Charakterologie in Theorie und Praxis (1957-1970). In: GA Bd.3, S.231

<350>

„Kooperation“ ist ein zentraler Begriff der Individualpsychologie, die nicht erwähnt wird.

<351>

EF: Humanismus und Psychoanalyse (1963). In: GA Bd.9, S.3

<352>

Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen 1932

<353>

EF: Der Mensch ist kein Ding (1957). In: GA Bd.8, S.21

<354>

Fromm zitiert als Beispiel von sadistischer Machtausübung wiederum I. Babels Schilderung des Zertrampelns eines Feindes.

<355>

Hier sind, wie in der „negativen Theologie“, deutlich mystische Ansätze zu vermerken.

<356>

EF: Psychologie und Werte (1959). In: GA Bd.9, S.331

<357>

Maslow, A.: New Knowledge in Human Values. New York 1959

<358>

Fromm drückt sich hier unklar aus.

<359>

Obwohl Fromm erkennt, daß Destruktivität bei sich und anderen Leiden erzeugt, behält er das typisch psychoanalytische Konstrukt bei. Dies verdeutlicht, daß der Autor in wertphilosophischen Fragen (Max Scheler, Nicolai Hartmann) nicht bewandert war, sonst würde er z.B. anstelle von „Alternative“ „Neurose“ einsetzen.

<360>

Die Wertfrage wird von Fromm vom Kriterium der persönlichen Entwicklung her gelöst, wobei einige Begriffe etwas nebelhaft anmuten - und dadurch mehr Anklang, aber auch Mißverständnisse hervorrufen.

<361>

EF: Der kreative Mensch (1959). In: GA Bd.9, S.399

<362>

Wir werden in Teil 6 auf die Schlüsselbegriffe der Wertpsychologie (Gefühl und Person) näher eingehen.

<363>

Wenn Fromm den Bibel-Glauben heranzieht, um einen produktiven Menschen zu kennzeichnen, fördert er das Mißverständnis, der religiöse („gläubige“) Mensch sei eo ipso reif, fortschrittlich und gut.

<364>

EF: Der revolutionäre Charakter (1963). In: GA Bd.9, S.343

<365>

EF: Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Eine sozialpsychologische Untersuchung (1980). In: GA Bd.9, S.1

<366>

Wie intensiv sich die Menschen mit der allgemeinen Unvernunft im Alltag (Sexualität, Partnerschaft, Erziehung, Nationalismus, Militarismus usw.) auseinanderzusetzen hätten, kommt bei Fromm wenig zur Sprache; er erhofft globale Lösungen.

<367>

Ob Marx und Russell den Märtyrer Jesus und den Mystiker Eckhart als geistesverwandt empfunden hätten?!

<368>

Dieser Aufgabe ist unter anderem Albert Camus in Der Mensch in der Revolte (1951) nachgegangen, worin er den echten revolutionären Charakter „revoltierend“ nannte.

<369>

EF: Der Ungehorsam als ein psychologisches und ethisches Problem (1963). In: GA Bd.9, S.367

<370>

EF: Zur Theorie und Strategie des Friedens (1970). In: GA Bd.5, S.243

<371>

Solche Vorschläge provozierten den Vorwurf, Fromm sitze einem unrealistischen Optimismus auf (siehe Teil 6, Möglichkeiten der Einzel- und Gruppentherapie).

<372>

EF: Die Zwiespältigkeit des Fortschritts (1975). In: GA Bd.5, S.329

<373>

EF: Psychologische Aspekte zur Frage eines garantierten Einkommens für alle (1966). In: GA Bd.5, S.309

<374>

EF: Zum Problem einer umfassenden philosophischen Anthropologie (1966). In: GA Bd.9, S.19

<375>

In Deutschland hat sich dieser Standpunkt noch immer nicht überall durchgesetzt.

<376>

EF: Die psychologischen und geistigen Probleme des Überflusses (1970). In: GA Bd.5, S.317

<377>

Fromm versuchte damals, etwas mehr Neutralität in seine Begrifflichkeit zu bringen, was aber mißlang.

<378>

Unwillkürlich erinnert man sich dabei an Oswald Spenglers pessimistisches Kulturbild Untergang des Abendlandes (1918-1922), ein Buch, das in bürgerlichen Kreisen großen Anklang gefunden hatte.

<379>

Ohne jedoch anzugeben, wie dies möglich sei. Es fehlen hier konkrete Angaben z.B. aus der psychotherapeutischen Praxis, so daß die Empfehlungen auch von einem Rabbiner oder Pfarrer hätten stammen können.

<380>

EF: Humanistische Planung (1970). In: GA Bd.9, S.29

<381>

Ozbekhan, H.: The Triumph of Technology, „Can“ Implies „Ought“. In: Planning for Diversity an Choice. Hrsg. S.Anderson, Cambridge 1968. Churchman, C.W.: Challenge to Reason. New York 1968.

<382>

Ders.: Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft (1976). In: GA Bd.2, S.269

<383>

Ob diese Unterschiede durch „Haben“ oder „Sein“ angemessen ausgedrückt werden, wird in Teil 6 besprochen.

<384>

Das Reduktionistische ist bei Fromm nicht zu übersehen.

<385>

Zu Fromms Religionsbegriff siehe 2.2 und 2.5.

<386>

Fromms Affekte gegen das Patriarchat sind zwar berechtigt, aber merkwürdig einseitig: Das Patriarchat im Judentum, in der katholischen Kirche oder im Islam (Fundamentalismus) werden übersehen.

<387>

Es wird hier nur eine Auswahl aus der 21 Punkte umfassenden Liste angegeben.

<388>

Fromm bezieht sich hierbei auf Buddha, Marx und Freud, wobei er die Psychotherapie nur gutheißt, wenn sie mit Veränderungen in der Praxis einhergeht.

<389>

In 3.8 und 3.9 sind Fromms Vorschläge bereits aufgeführt.


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Wed Mar 14 15:21:56 2001