I Wer bin ich? ― Ich bin auf dem Weg, Selbst zu werden: Werde, der du bist!


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„Wer bin ich eigentlich?“ fragen sich viele Menschen, darunter viele große Philosophen, vielleicht auch ausgesprochen von Kindermund. Immer wenn wir uns auf die Suche nach dem Selbst begeben, finden wir da nichts, was wir suchen möchten oder was sich genau begreifen lässt. So zweifelt auch Nietzsche, sogar radikaler als wir: „Aber wie finden wir uns selbst wieder? Wie kann sich der Mensch kennen? Er ist eine dunkle und verhüllte Sache; und wenn der Hase sieben Häute hat, so kann der Mensch sich sieben mal siebzig abziehn und wird noch nicht sagen können: ‚das bist du nun wirklich, das ist nicht mehr Schale‘“ (UB III, Schopenhauer als Erzieher 1; KSA 1, S. 340).

Die Frage nach dem menschlichen Selbst als philosophische Aufgabe hat seit Sokrates ihre paradigmatische Bedeutung gewonnen. Die wichtigste Aufgabe der Philosophie für Sokrates ist die Sorge um die Seele bzw. das Selbst. Der Mensch soll sich um das Selbst kümmern. Deshalb gilt Sokrates auch als Schöpfer der philosophischen Ethik, er hat zuerst gegenüber aller Naturphilosophie den Vorrang der Besinnung auf das eigene Selbst gegeben. Die wissenschaftliche Untersuchung hat ihre höhere Aufgabe, wenn sie helfen kann, den Menschen „besser zu machen“. Die Philosophie wird zu einer Bildungsaufgabe für den Menschen. Ziel der philosophischen Praxis ist es, das sittlich Gute zu fördern, glückliche Lebensführung zu ermöglichen und die Seele zu befähigen, von Affekten geheilt, ihrer selbst [Seite 12↓]mächtig zu werden.1

Aristoteles behauptet, dass seit Sokrates die Erforschung der Natur für den Philosophen nicht mehr an erster Stelle steht und die Philosophen beginnen, sich mit dem Selbst zu beschäftigen. In der Nikomachischen Ethik steht dieser oft zitierte Satz: „Wir betrachten die Tugend nicht, um zu wissen, was sie ist, sondern um tugendhaft zu werden; sonst wäre unsere Arbeit zu nichts nütze.“2 Aristoteles erklärt, dass seine eigene Untersuchung keine „bloße Erkenntnis“ verfolgt. Dies kündigt gewissermaßen schon einen Übergang von der gegenstandsphilosophischen zur „existenzphilosophischen“ Sichtweise an.

Das neuzeitliche Selbstverständnis des Menschen ist besonders seit Nietzsche problematisch geworden. Er hat die Philosophie nach der Auflösung der Metaphysik mit ihrer Gründung auf Vernunft ganz wesentlich kritisiert. Demzufolge ist sogar der Glaube an ein adäquates Selbstverständnis das gewöhnlichste Mißverständnis. Trotzdem ist Nietzsche dem Paradigma der Selbsterkenntnis verpflichtet.3 Der griechische Schwellenspruch „Erkenne dich selbst!“ erscheint in der Philosophie Nietzsches auf allen Stufen seines Denkens. Philosophisches Denken wird ihm zu einem unendlichen Selbsterkenntnisprozess, der dennoch nicht die Erkenntnis einer Wahrheit erreicht. Selbsterkenntnis ist ein Weg der Selbsterschaffung, ein Versuch, selbst zu werden.

Auf die an mich selbst gestellte Frage „Wer bin ich?“ gibt es nur eine zutreffende, aber zirkuläre Antwort: „Ich natürlich!“. So hilflos laufen wir womöglich nur auf eine Zirkel-Definition hin. Aber wir haben sicherlich ein Ich-Gefühl, das Ich fühlt sich identisch mit sich selbst. Diese Ich-Identität betrifft eine charakteristische Form des Bewusstseins: Bei dem, was ich tue und sage, habe ich das Gefühl, dass ich es bin, der etwas tut und sagt. Ich [Seite 13↓]fühle mich eins mit meinem Körper, ich empfinde mich als ein Wesen, das eine historische Identität hat. Dieses Bewusstsein scheint uns unmittelbar gegeben zu sein. Wir nennen es Selbstbewusstsein.4

Das Bekenntnis von Sokrates „Erkenne dich selbst!“ ist für Nietzsche nicht nur eine Forderung, theoretisch zu ergründen, d.h. wie in einem Spiegel zu sehen, wer oder was ich bin, sondern dass ich mich auf den Weg der Selbsterkenntnis begebe und werden kann, wer ich bin. Es handelt sich für uns zunächst darum, die Vielfältigkeit des menschlichen Selbst mit Nietzsches Ansichten über Sprache, Erkenntnis und Handlung in Beziehung zu setzen.


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§ 1 Die Verführung durch die Sprache — Kritik der metaphysischen Rationalität

Die rationalistischen und idealistischen Denker glauben, im Selbstbewusstsein ein sicheres Fundament für das Wissen und zugleich eine Möglichkeit zur unmittelbaren Selbsterkenntnis finden zu können. Nach dem Zerreißen des Glaubensbandes zu einer absolut übergeordneten Instanz versucht der Idealismus, das menschliche Subjekt zu verabsolutieren.5 Nietzsche hat gerade das Gegenteil behauptet, und für ihn ist sogar das Subjekt bzw. das Selbstbewusstsein einer der grundlegenden „Glaubensartikel“ (Nachlass 14 [79]; KSA 13, S. 258) der abendländischen Metaphysik. Nietzsche spricht von „Täuschungen“ in der Sprache. Sie sind „zuerst unbewußte und sehr schwer zum Bewußtsein zu bringen“ (Nachlass 19 [216]; KSA 7, S. 486). Nietzsche unterstreicht seine Auffassung, dass kognitive und volitive Leistungen des Subjekts schon auf unbewusster Ebene stattfinden.6 Seine Zweifel am Wert von Bewusstsein, Erkenntnis und Wahrheit tauchen nicht nur im Frühwerk auf, sondern erstrecken sich bis in seine spätere Schaffensperiode.7 Die radikale Infragestellung von Erkenntnis und Wahrheit hat Nietzsche in Form der Sprachkritik zum Ausdruck gebracht. Er hat darauf verwiesen, erstens, dass sich aus dem Ich-Begriff die wichtigsten Grundbegriffe der Philosophie ableiten lassen; zweitens, dass die Verführung durch die Sprache bei der Entstehung des Bewusstseins eine ausschlaggebende Rolle gespielt hat.


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1.1 Sprachkritik als Metaphysikkritik ― vom „Ich“ gemachte Wahrheit

Der moderne Mensch glaubt, dass er erfassen kann, was die Welt wirklich ist, wie die Welt funktioniert. Aber diese optimistische Vision (sowohl in Hinblick auf das Wesen der Natur als auch in Hinblick auf unser Vermögen, die Natur „objektiv“ zu begreifen) wurde von Nietzsche verworfen. Für Nietzsche erscheint uns die Welt logisch, „weil wir sie erst logisiert haben“ (Nachlass 9[144]; KSA 12, S. 418). Nietzsche weist darauf hin, dass der „objektive“ Forscher „nach einem Verstehen der Welt als eines menschenartigen Dinges ringt und sich besten Falls das Gefühl einer Assimilation erkämpft“ (WL 1; KSA 1, S. 883). So betrachtet ein solcher Forscher „die ganze Welt als geknüpft an den Menschen“, und sein Verfahren ist: „den Menschen als Maass an alle Dinge zu halten“ (WL 1; KSA 1, S. 883). Die Anthropomorphisierung hat sich in der wissenschaftlichen Forschung so erfolgreich durchgesetzt, dass der Mensch denkt, dass er die Welt „objektiv“ beschreiben kann.

Die optimistische Wissenschafts-Sicht vertritt oft den Standpunkt des Realismus. Realismus ist eine Auffassung, die besagt, es gibt eine Wirklichkeit, und wir können etwas von dieser Wirklichkeit erkennen und auch prüfen, ob das, was wir erkannt haben, wahr ist und ob es der Wirklichkeit entspricht.8 Ähnlich wie eine gegenwärtige Kritik des Realismus ersetzt Nietzsche die ontologische Rede von „Wirklichkeit“ durch semantische Ausdrücke, d.h. durch die Beziehung zwischen Sprache und der „Wirklichkeit“. Nietzsche hält es für fraglich, ob die Rede von einer erkenntnis- und kontextunabhängigen Wirklichkeit „an sich“ überhaupt sinnvoll ist. Die Wirklichkeit ist denkabhängig,und somit hängen die Existenzund die Eigenschaft der Wirklichkeit davon ab, was Menschen darüber denkenbzw. sagen können.9 Und Denken ist laut Nietzsche nichts anderes als ein sprachlicher Vorgang. In dieser Auffassung hat jede ontologische Feststellung ein sprachliches Fundament, und Wirklichkeit [Seite 16↓]ist stets interpretierte Wirklichkeit.10 Nietzsche hat selbst die Frage so gestellt: „Ist die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten?“ (WL 1; KSA 1, S. 878). Hält Nietzsche Sprache für unzugänglich, die Wirklichkeit zu erfassen? Was ist das eigentliche Verhältnis zwischen Sprache und Wahrheit?

Nietzsches nachgelassener Aufsatz „Ueber Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne” von 1873 ist eine der wichtigsten Schriften seiner frühen kritischen Reflexion auf den Optimismus des menschlichen Intellekts und die Möglichkeit der absoluten Objektivität der Erkenntnis.11 Dort fragt Nietzsche, was also eigentlich „Wahrheit“ ist. Die Antwort lautet folgendermaßen:

„Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht als Münzen in Betracht kommen“ (WL 1; KSA 1, S. 880f.).

Die Wahrheit hat ihre Verbindlichkeit im langen Sprachgebrauch eines Volkes gewonnen. Die Menschen haben schließlich den Ursprung der Wahrheit als Metapher vergessen und den illusionären Charakter der Wahrheit verkannt. Mepaphernbildung gehört nach und nach zum Fundamentaltrieb des Menschen. Also „nach einer festen Convention zu lügen“, ist eine Gewöhnung und allmählich eine Verpflichtung geworden. Der Mensch lügt unbewusst, und durch das Vergessen des illusionären Charakters der Wahrheit hat ein Gefühl der [Seite 17↓]verbindlichen Wahrheit das Bewusstsein des Menschen tief geprägt.

Nietzsche entwickelt in den Aufzeichungen zu „Ueber Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne” weiter eine Kritik an den Grundstrukturen des begrifflichen Denkens: „Die Abstraktionen sind Metonymien d.h. Vertauschungen von Ursache und Wirkung. Nun aber ist jeder Begriff eine Metonymie, und in Begriffen geht das Erkennen vor sich. ‚Wahrheit‘ wird zu einer Macht, wenn wir sie erst als Abstraktion losgelöst haben“ (Nachlass 19[204]; KSA 7, S. 481f). Das begriffliche Denken basiert wesenlich auf einer Aktivität der Namensvertauschung, die die wirkliche Konstellation von Ursache und Wirkung irrtümlich verwechselt. Die begriffliche Sprache besitzt keine objektive, sondern lediglich eine pragmatische und instrumentelle Rechtfertigung.

Nietzsche weist besonders auf die Bildung des Begriffes hin: „Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen“ (WL 1; KSA 1, S. 880f). Jedes Wort wird dadurch Begriff, dass es „durch beliebiges Fallenlassen der individuellen Verschiedenheiten, durch ein Vergessen des Unterscheidenden gebildet [ist]“ und „zugleich für zahllose, mehr oder weniger ähnliche, d.h. streng genommen niemals gleiche, also auf lauter ungleiche Fälle passen muss“ (WL 1; KSA 1, S. 879f). Ein Begriff ist ursprünglich nicht einfach und einheitlich, sondern entsteht aus einer ungleichen, individuellen Vielfältigkeit. Das Vergessen der Verschiedenheiten ist notwendig für die Bildung des Begriffes. Aber wir vergessen oft den Charakter des Begriffes, besonders im Gebrauch des Begriffes der Wahrheit.

Durch die Geschichte der sprachlichen Verführung ist der Begriff„Wahrheit“ in Nietzsches Augen „widersinnig“. Der Begriff „Wahrheit“ entwickelt sich in der philosophischen Geschichte als Ergebnis eines Versuchs, den Sinn des Adjektivs „wahr“ aus den jeweiligen Kontexten, herauszulösen und semantisch auf einen Begriff zu bringen. Der Sinn der Wahrheit wird von seiner funktionalen Rolle als Sinn losgelöst und als substanzielle Konnotation missbraucht. Wahrheit soll als Funktion von Sinn und nicht Sinn als Funktion von Wahrheit verstanden werden. Die Bildung des Wahrheitsbegriffes ist eine Geschichte der Vergegenständlichung und Substantialisierung eines Wortes, das seine kontextbezogene [Seite 18↓]Bedeutung verloren hat.12

D ie Wahrheit ist dann nach Nietzsche von bedeutendst e m Wert für das Leben, „ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben könnte“ (Nachla ss 34[253]; KSA 11, S. 506). Also begreift Nietzshe „Wahrheit“ als lebensdienlichen Irrtum. Der Begriff Wahrheit setzt den Begriff des Irrtums voraus, der selbst keiner weiteren Umschreibung bedarf. In dieser Hinsicht ist Wahrheit eine nötige Ausdrucksf orm von Irrtum, dessen Begriff nicht weiter erklärt w erden muss . Denn „Erklärung“ ist nach Nietzsche „der Ausdruck eines neuen Dinges vermittelst der Zeichen von schon bekannten Dingen“ (Nachla ss 34[249]; KSA 11, S. 505). Denkprozesse sind d ann erst möglich durch die Hilfe von Zeichenprozesse n, die auf ein em Prozess der Abkürzung eines geistigen Vorgangs als Zeichen basieren . In d em Prozess der Abkürzung eines geistigen Prozesses , der am Ende zu einem Zeichen wird, dessen „Erklärung“ gerade nicht mehr gefordert ist, liegt nach Nietzsche erst die Möglichkeit der Erkenntnis. Wahrheit ist ein Zeichen, das nicht weiter interpretiert werden muss. Wahrheit als d er lebensdienliche Grundirrtum liegt also im Vergessen des Schaffenscharakters, der seinerseits auf der „Abkürzung“ , der Explikation von unbegreifbarem Geschehen zu einem Zeichen beruht. 13

Der Irrtum, Wahrheit nicht primär als Adjektiv, sondern als Substantiv zu verstehen, wird ironisch als Faktum aufgedeckt. Wahrheit soll von ihrem Charakter gesehen als Irrtum verstanden werden. Wahrheit bezeichnet nach Nietzsche folglich nicht einen Gegensatz zum Irrtum, „sondern in den grundsätzlichsten Fällen nur eine Stellung verschiedner Irrtümer zueinander“ (Nachlass 38[4]; KSA 11, S. 598). Wenn wir etwas als Faktum bezeichnen, ist das für Nietzsche nur eben Ausdruck einer konkreten Perspektive, von der aus etwas für uns als Faktum gelten kann.14 Mit dem Satz „Gott ist tot“ beginnt die Ära des Abschieds von der Garantie des zeitlosen Wahrheitsanspruchs. Der absolute Wahrheitsanspruch wird durch viele provisorische Wahrheiten ersetzt. Das unerschütterliche Fundament der Ordnung einer [Seite 19↓]objektiven Welt ist mit der Abschaffung des metaphysischen Gottes zerstört. Seitdem gibt es nicht mehr eine perspektivlose Wahrheit, keinen alleinstehenden Sinn an sich.

Perspektivismus als die „Grundbedingung alles Lebens“ (JGB, Vorrede; KSA 5, S. 12) verweist letzlich auf ein Bedürfnis des Menschen, der sich durch eine vermeintliche feststehende Realität außer ihm eine zusätzliche Sicherheit verschaffen möchte. Wir nehmen wahr, um Dinge und Vorgänge so zu erkennen, wie sie in der Tat sind. Es scheint, dass wir die Welt „objektiv“ erkennen können. Aber Wahrnehmungen sind im Grunde genommen nur „Hypothesen“ über die Umwelt. Sie können in einer anderen Betrachtensweise sogar „falsch“ sein. Aus biologischer Sicht ist Wahrnehmung in erster Linie das Orientieren an Umweltmerkmalen zum Zweck des Lebens und Űberlebens. Wahrnehmung ist stets selektiv, erfasst nie eine „objektive Welt“, weil so etwas für das Űberleben völlig irrelevant ist. Die Welt wird nur in dem Maße erfasst, in dem Merkmale und Prozesse der Welt für einen Organismus überlebensrelevant sind. Deshalb ist Wahrnehmung immer aspekthaft und ausschnitthaft, d.h. perspektivisch. Die Aspekte mögen dabei wenige oder viele sein, der Ausschnitt eng oder weit. Es ist aber unmöglich, alle Aspekte zu erfassen und auch völlig unnütz, sondern nur diejenigen müssen erfasst werden, die für den wahrnehmenden Organismus überlebensrelevant sind.15

Erkenntnis ist für Nietzsche ihrem Wesen nach etwas Fälschendes und Betrügerisches; perspektivlose Wahrheit ist bloβ eine „lächerliche Unbescheidenheit“ (FW, Nr. 374; KSA 3, S. 627). Nietzsche bezeichnet alles Dasein als ein „auslegendes Dasein“, und die Welt ist uns „vielmehr noch einmal ‚unendlich‘ geworden: sofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, dass sie unendliche Interpretationen in sich schliesst“ (ebenda). Es ist sowohl unnötig als auch unmöglich, die Welt umfassend und perspektivlos zu sehen, denn „wir können nicht um unsre Ecke sehn: es ist eine hoffnungslose Neugierde, wissen zu wollen, was es noch für andre Arten Intellekt und Perspektive geben könnte“ (FW, Nr. 374; KSA 3, S. 626).


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Vor diesem Hintergrund können wir Nietzsches Aussagen: „Es gibt keine Wahrheit“ und „Alles ist falsch“ verstehen. Es wird deutlich, dass es keine Wahrheit, keinen Sinn gibt, sondern „unendliche Sinne“ oder unendliche Lügen. Lüge nennt Nietzsche in seiner späten Schrift Der Antichrist so: „Etwas nicht sehen wollen, das man sieht, Etwas nicht so sehen wollen, wie man es sieht; ob die Lüge vor Zeugen oder ohne Zeugen statt hat, kommt nicht in Betracht“ (AC, Nr. 55; KSA 6, S. 238). Nietzsche warnt vor einer perspektivlosen Wahrheit und metaphysischen Wirklichkeit, denn „gerade Tatsachen gibt es nicht, nur Interpretationen“.

Mit Heideggers Wort ist der Mensch und das Menschsein „als Frager, Gründer der Wahrheit.“16 Woher also stammt eigentlich das Wahrheitspathos? Auf diese Frage antwortet Nietzsche: „Es will nicht die Wahrheit, sondern den Glauben, das Zutrauen zu etwas“ (Nachlass 19[244]; KSA 7, S. 496). In den Augen Nietzsches erweist sich das Wahrheitspathos als die Lebensbedingung der Menschen und das Bedürfnis, nicht nach dem Grund zu suchen, sondern nach der Ruhe der Sicherheit aus dem Glauben. Nietzsche geht davon aus, dass das Netz der symbolischen Formen, das der Mensch der Natur überwirft, die Funktion hat, eine existenzbedrohende Umwelt unter Kontrolle zu bringen und die Reproduktion des Lebens „ohne Hörner und scharfes Raubtiergebiβ“ (WL 1; KSA 1, S. 876) zu sichern.17 Der eigentümliche „Trieb zur Wahrheit“ bzw. das Wahrheitspathos ist nach Nietzsche eine „moralische Verpflichtung“, „die die Gesellschaft, um zu existieren, stellt: wahrhaft zu sein, d.h., die usuellen Metaphern zu brauchen, also moralisch ausgedrückt: von der Verpflichtung nach einer festen Convention zu lügen, schaarenweise in einem für alle verbindlichen Stile zu lügen“ (WL 1; KSA 1, S. 881). Nietzsche ist davon überzeugt, dass die ganze abendländische Metaphysikgeschichte sowie die unermüdliche Beschäftigung mit der Wahrheitsfrage seit Platon eine Geschichte des Missverständnisses ist, die durch die Verführung der Sprache entstanden ist.


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Durch die Untersuchung der Sprache hat Nietzsche die irrtümliche Seite des menschlichen Glaubens an Wahrheit aufgedeckt. Dennoch ist das eigentliche Interesse Nietzsches insbesondere die Bedeutung der Wahrheit für das menschliche Leben. Er beschäftigt sich wie Kant mit „einer richtigen Schätzung“ der Wahrheit. Gerhardt weist darauf hin: „Die Wissenschaft mit ihrer Wahrheit ist nur ein Mittel und nicht selbst schon ein Zweck. Ihn [Nietzsche] interessiert das, was Zwecke setzt und damit Werte schafft und dem Menschen einen Sinn gibt.“18 Wie Wahrheit erkannt werden kann, interessiert Nietzsche nicht so sehr. Wichtiger ist vielmehr für ihn, wie Gerhardt sagt, „der praktische Bezug, also ihre Bedeutung für das menschliche Handeln“.19

1.2 Genealogie des Subjekt-Begriffes ― Aufdeckung illusionärer Projektionen einer grammatischen Konstruktion

Es gilt, hier weiter zu untersuchen, inwiefern Nietzsches Überlegungen zur Sprache und seine Subjektkritik bzw. Vernunftkritik miteinander verknüpft sind. Durch die Sprachkritik unternahm Nietzsche es, die grundlegende Regel der Subjektkonstruktion und das metaphysische Schema der Vernunftphilosophie zu entlarven. Nietzsches Kritik der metaphysischen Rationalität steht in engem Zusammenhang mit seiner Kritik am Prinzip der Subjektkonstruktion, die im Grunde genommen auf der grammatischen Subjekt-Prädikat-Struktur des Satzes beruht.

Für Nietzsche ist das „Ich“ als „eine perspektivische Illusion“ lediglich grundloser Schein, spezielle Projektion einer grammatischen Kategorie. Diese Illusion bietet uns die Möglichkeit, uns selbst und die Dinge als eine Einheit zu sehen. Sodann ist der Substanzbegriff eine Folge [Seite 22↓]des Subjektbegriffs. Wenn wir „das Subjekt“ preisgeben, fehlt auch zugleich die Voraussetzung für eine „Substanz“ überhaupt. Nietzsche schreibt eine Notiz im Jahr 1887, dass „Subjekt die Terminologie unseres Glaubens an eine Einheit unter allen den verschiedenen Momenten höchsten Realitätsgefühls“ (Nachlass 10[19]; KSA 12, S. 465) sei. Der älteste Glaubensartikel ist der Begriff des Ich als einer Identität. Diese Identität wird auf alle Dinge projiziert. Wenn wir uns nicht für Einheiten hielten, hätten wir nie den Begriff „Ding“ gebildet.

Die Geschichte des Begriffs „Subjekt“ beschreibt Nietzsche so, dass sich der Begriff des Subjekts unter Einfluss der neuzeitlichen mechanistischen Welt entwickelt hat. In den Augen Nietzsches ist der Mechanismus bloß eine „Zeichensprache“, eine „bloße Semiotik der Folgen“ (Nachlass 14[81]; KSA 13, S. 262). Die Voraussetzungen des Mechanismus: Stoff, Atom, Druck und Stoß, Schwere sind nicht „Tatsachen an sich“, sondern Interpretationen mit „Hilfe psychischer Fiktionen“ (Nachlass 14[81]; KSA 13, S. 262). Die mechanistische Welt ist „imaginirt“ nach dem Muster des vermeintlich einheitlichen Ich-Begriffs. Der Mensch hat seinen Subjektbegriff sowie den Substanzbegriff auf die Begriffe von Zahl, Ding, Tätigkeit, Ursache und Bewegung übertragen.

Descartes als „der Vater des Rationalismus“ (JGB, Nr. 191; KSA 5, S. 113) baut seine Philosophie auf dem Zweifel auf. Mit dem Ziel, ein sicheres Fundament der Philosophie zu schaffen, entwickelt Decartes eine Methode des radikalen Zweifels, die die Grundlage seiner Philosophie bildet. Auf der Suche nach der letzten Grundlage aller Erkenntnis findet seine Neubegründung der Philosophie erst im denkenden Ich eine nicht mehr bezweifelbare Gewissheit. Descartes ist davon ausgegangen, dass das Ich Bedingung und das Denken bedingt ist. Nietzsche betrachtet den Sachverhalt ganz umgekehrt: Denken ist Bedingung, Ich ist bedingt. Das Ich ist nicht das Denkende, vielmehr wird es gedacht. Das Ich ist „erst eine Synthese, welche durch das Denken selbst gemacht wird“ (JGB, Nr. 54; KSA 5, S. 73). Statt „ich denke“ sollte also präziser gesagt werden „es denkt“ (JGB, Nr. 17; KSA 5, S. 31). Descartes hat allein dem Ich-Bewusstsein Autorität zuerkannt, aber für Nietzsche ist das Ich nur ein Werkzeug. Nietzsche findet Descartes zu „oberflächlich“ (JGB, Nr. 191; KSA 5, S. [Seite 23↓]113).

Nun stellt sich die Frage: Unter welchen Bedingungen hat sich Ich-Bewusstsein im menschlichen Leben entwickelt? Nietzsche antwortet, dass Bewusstsein sich überhaupt nur unter „dem Druck des Mittheilungs-Bedürfnisses“ entwickelt hat. Wenn der einzelne sich sozial integrieren möchte, braucht der Mensch die gemeinsame Sprache, um anderen etwas zu übermitteln. Eigentlich sieht Nietzsche, dass das ganze Leben für uns ohne Bewusstsein möglich wäre. Bewusstsein (oder in Nietzsches Worten: Sich-Bewusst-werden) ist in der Hauptsache überflüssig. Aber Bewusstsein hat sich entwickeln müssen, weil es als ein Mittel zwischen Menschen in einem Gemeinschaftsleben „nötig“ und „nützlich“ ist. Nietzsche sagt, „der einsiedlerische und raubthierhafte Mensch hätte seiner nicht bedurft“. Nietzsche hat somit erfasst, dass „das Bewusstsein nicht eigentlich zur Individual-Existenz des Menschen gehört, vielmehr zu dem, was an ihm Gemeinschafts- und Heerden-Natur ist“. Es ist folglich eine „Gefahr“, eine „Krankheit“, weil es das Bewusstsein mit sich bringt, dass die Welt nur eine „Oberflächen- und Zeichenwelt, eine verallgemeinerte, vergemeinerte Welt“ sei. Alles, dessen wir bewusst werden können und was bewusst wird, wird „flach, dünn, relativ-dumm, generell, Zeichen, Heerden-Merkzeichen“ (FW, Nr. 354; KSA 3, S. 590-592).

Hier taucht das Problem von Individuum und Gesellschaft auf. Wie kann das Begriffspaar von Individuum und Gesellschaft bei Nietzsche aufgefasst werden? Falls der Mensch seiner Natur nach ein soziales Wesen ist, darf Nietzsche nicht sagen, dass der Mensch eines sozialen Lebens nicht bedarf. Zuerst sollten wir jedoch zwischen Begriffen des Menschen als soziales Wesen unterscheiden, nämlich einerseits das souveräne Individuum und andererseits das Herden-Individuum.20

Der Mensch, der im Leben die autonome Souveränität erlangt, hat den Mut, selbst die Verantwortung für seine Handlung zu tragen und Werte zu schaffen. Nach eignem Maß und Gesetz zu leben, ist seine wichtigste Pflicht, weil er weiß, dass er nur einmal, als ein [Seite 24↓]„Unicum“, auf der Welt ist. Der junge Nietzsche sieht sein Vorbild als souveränes Individuum in den Künstlern, nur sie:

„hassen dieses lässige Einhergehen in erborgten Manieren und übergehängten Meinungen und enthüllen das Geheimniss, das böse Gewissen von Jedermann, den Satz, dass jeder Mensch ein einmaliges Wunder ist, sie wagen es, uns den Menschen zu zeigen, wie er bis in jede Muskelbewegung er selbst, er allein ist, noch mehr, dass er in dieser strengen Consequenz seiner Einzigkeit schön und betrachtenswerth ist, neu und unglaublich wie jedes Werk der Natur und durchaus nicht langweilig. Wenn der grosse Denker die Menschen verachtet, so verachtet er ihre Faulheit: denn ihrethalben erscheinen sie als Fabrikwaare, als gleichgültig, des Verkehrs und der Belehrung unwürdig. Der Mensch, welcher nicht zur Masse gehören will, braucht nur aufzuhören, gegen sich bequem zu sein; er folge seinem Gewissen, welches ihm zuruft: ‚sei du selbst! Das bist du alles nicht, was du jetzt thust, meinst, begehrst‘“ (UB III, Schopenhauer als Erzieher 1; KSA 1, S. 337f.).

Das souveräne Individuum ist von allen äußerlichen Fesseln der bisherigen Konventionen befreit. Nietzsche fordert die volle Verantwortlichkeit für unser einzigartiges Dasein: „Wir haben uns über unser Dasein vor uns selbst zu verantworten; folglich wollen wir auch die wirklichen Steuermänner dieses Daseins abgeben und nicht zulassen, dass unsre Existenz einer gedankenlosen Zufälligkeit gleiche“ (UB III, Schopenhauer als Erzieher 1; KSA 1, S. 339). Aber das bedeutet nicht, dass Befreiung hierbei eine Isolierung oder Entfernung von der gesellschaftlichen Wirklichkeit ist. Vielmehr ist das Individuum „Frucht des Gemeinwesens“ und nicht dessen Mittel (Nachlass 7[258]; KSA 10, S.321).

Gegenüber dem souveränen Individuum steht der Herden-Mensch, der dem Verhalten der Masse folgt. Er hat einen Hang zur Faulheit und ist furchtsam. Meistens versteckt sich der Herden-Mensch unter Sitten und Meinungen. Nietzsche schreibt: „Die Menschen sind noch fauler als furchtsam und fürchten gerade am meisten die Beschwerden, welche ihnen eine unbedingte Ehrlichkeit und Nacktheit aufbürden würde“ (UB III, Schopenhauer als Erzieher 1; [Seite 25↓]KSA 1, S. 337). Der Herden-Mensch (oder Sklave) ist unfähig, sich selbst Ziele zu setzen. Er will „Unbedingtes“ (JGB, Nr. 46; KSA 5, S. 67), er will eine Religion, eine Wahrheit, eine Moral. Der Herden-Mensch kann diese Ziele nicht abwerfen, weil er Sicherheit braucht und letztlich an seinem vergänglichen Dasein verzweifelt.

Vor diesem Hintergrund können wir besser begreifen, in welchem Zusammenhang Individuum und Gesellschaft bei Nietzsche stehen. Deshalb kritisiert Nietzsche die Massengesellschaft, die in der Moderne die dekadenten Phänomene mit sich gebracht hat. Der moderne Mensch ist Nietzsche zufolge wesentlich kein souveränes Individuum, weil er sich in einem doppelwertigen sozialen Leben befindet: in dem Gegensatz zwischen mehr oder minder einförmigem Massen-Niveau.21

Der moderne Mensch hat laut Nietzsche unter „dem Druck des Mittheilungs-Bedürfnisses“ das Bewusstsein bzw. das Subjekt entwickelt. Seine Bedingung ergibt sich aus der Verdinglichung einer Denkbedingung, denn der Mensch braucht die Hypothese „zum Zweck der Denkbarkeit der Welt“ (Nachlass 4 [58]; KSA 10, S. 127). Deshalb erklärt Nietzsche das Subjekt für eine bloße „Fiktion“ (Nachlass 9 [108]; KSA 12, S. 398), ein durch die Grammatik bedingtes „Volks-Vorurteil“ (JGB, Nr. 16-19; KSA 5. S. 29-32). Eigentlich ist das Subjekt für Nietzsche vielmehr ein Epiphänomen des Willens zur Macht. Das Verhältnis von Bewusstsein und Kommunikativität sowie die Problematik von Unbewusstsein und Wille zur Macht wollen wir im nächsten Kapitel weiter verfolgen.


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§ 2 Dimensionen des Selbst ― Eine Debatte über Bewusstsein und Nietzsches Alternative

Nietzsches Selbstbegriff ist ein problematischer und facettenreicher Begriff. Ausgangspunkt der Űberlegungen dieses Kapitels ist es, Nietzsches Begriff des Selbst auf der Basis seiner kritischen philosophiegeschichtlichen Auseinandersetzung mit der traditionellen Subjektphilosophie zu erhellen. Wir versuchen deutlich zu machen, dass das Selbst für Nietzsche als ein Symbolbegriff verstanden werden kann, der abgründiger, tiefer, umfassender als das Subjekt, das Ich oder das Bewusstsein ist. Der Selbstbegriff ist ein Versuch im Denken Nietzsches, die Dichotomien von Mentalismus und Materialismus zu überwinden. Nietzsche widerspricht der traditionellen Auffassung, entweder Bewusstsein auf physio-physikalische Zustände und Prozesse zu reduzieren oder eine dualistische Sicht zu behaupten. Er ist weder für noch gegen die „Existenz“ von Bewusstsein.

Das Bewusstsein ist für die klassische neuzeitliche Philosophie von Descartes bis Husserl die Grundlegung unseres Selbst- und Weltverhältnisses, ihm gilt das Grundinteresse ihres philosophischen Projekts. Aber eine Frage ist bis heute in der philosophischen Diskussion unentschieden: Ist das Bewusstsein ein Faktum oder eine Fiktion? Oder was können wir über mentale Phänomene sagen? Der Diskurs über Bewusstsein scheint gleichzeitig zwei entgegengesetzte Ströme zu haben. Einerseits erlebt die Gegenwartsphilosophie eine Neubelebung der Subjektphilosophie. Andererseits ist eine Verwerfung des Bewusstseins auch modisch geworden. Besonders nach den sprachanalytischen Erwägungen für die Klärung des Bewusstseinsbegriffes, vor allem des eliminativen Materialismus,22 sind unter Bewusstsein [Seite 27↓]nichts anderes als kausale Eigenschaften zweiter Stufe von physikalischen Ereignissen bzw. Zuständen und Prozessen der Materie zu verstehen. Gewissheit in Fremdzuschreibungen von Bewusstsein und epistemische Autorität bezüglich Selbstzuschreibungen von Bewusstsein sind ausschließlich Produkte einer sozialen Praxis.23 Das neuzeitliche Subjekt sei theoretisch wie praktisch „am Ende“. Die These vom „Tod des Subjekts“ ist eine Zeitlang in Mode gekommen, besonders seit der postmodernen Subjektkritik, welche oft als die Weiterführung von Nietzsches Programm gesehen wird. Nietzsches Analyse des Cartesischen ‚ego cogito‘ und des Kantischen ‚Ich denke‘ als Dekonstruktion der Moderne macht Nietzsche zum „Großvater“ der Postmoderne. Ist Nietzsches Wort „das ‚Subjekt‘ ist ja nur eine Fiktion; es giebt das Ego gar nicht“ (Nachlass 9[108]; KSA 12, S. 398) wirklich eine Einbahnstaße, die zur vorpostmodernen Destruktion des Ego führt? Was ist eigentlich Nietzsches Projekt der „Selbst-Űberwindung“? Was ist Nietzsches Lösung zum „Leib-Seele-Problem“ und zur Debatte des Bewusstseins? Wir wollen zuerst das Problem des Bewusstseins behandeln.

Ist das Bewusstsein, welches uns so fraglos und unmittelbar gegeben scheint, etwas, dessen Erklärung rätselhaft bleibt?24 Was uns so selbstverständlich und vertraut ist, dass wir uns als bewusste Wesen interpretieren, scheint theoretisch unklar.25 Allerdings erklärt Manfred Frank mit drei Gründen, dass der Diskurs der Philosophie irreduzible Subjektivität voraussetzt:

1a) Wenn wir darauf verzichten, uns als Subjekte zu verstehen, können wir überhaupt nicht mehr Philosophie betreiben. Da die Philosophie in einem für sie wesentlichen Sinne mit Bewusstsein befasst ist, wird mit der Eliminierung von Bewusstsein auch die Philosophie selbst eliminiert.

2a) Durch die philosophische Argumentation unterscheidet Philosophie sich wesentlich [Seite 28↓]vom wissenschaftlichen, aber auch vom alltagssprachlichen Diskurs. Das ist eine Art Vorschein von Freiheit.

3a) In der ungegenständlichen Subjektivität steckt eine unverzichtbare Voraussetzung der Ethik.26

Entsprechend den Thesen von Frank können wir auch, um Nietzsches Position stärker zu profilieren, in drei Fragen formulieren, ob Nietzsche sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht die Subjektivität und in letzter Konsequenz damit auch die Philosophie eliminiert:

1b) Ist Nietzsche auch der Ansicht, dass „die Philosophie in einem für sie wesentlichen Sinne mit Bewusstsein befasst ist“? Wenn wir uns nicht als Subjekte bzw. als bewusste Lebewesen interpretieren, bedeutet das folgerichtig die Eliminierung der Philosophie?

2b) Welche Charakteristik ist für Nietzsche das wichtigste Moment des philosophischen Argumentes? Kann Bewusstsein oder die Reflexivität von philosophischen Argumentationen zur Freiheit führen?

3b) In welchem Sinne können wir sagen, dass bei Nietzsche moralische Handlungen eine letzte Instanz oder ein Subjekt voraussetzen müssen?

Sybille Krämer schlägt vor, einen Perspektivenwechsel zu erproben, nämlich Bewusstsein nicht als einen deskriptiven Terminus, sondern als ein regulatives Prinzip zu untersuchen. Bewusstsein wäre dann nicht etwas, das wir erkennen und beschreiben, sondern das wir anerkennen und also zuschreiben können.27 Genau diese Annahme motiviert die folgenden Űberlegungen. Nietzsche betrachtet das Selbst als eine Fiktion, wenn es als referentieller Terminus verstanden wird. Als regulativer Symbolbegriff betrachtet, fungiert das Selbst als [Seite 29↓]das Prinzip, das wir nicht aufgeben wollen, um Lebenssinn setzen zu können. Im Folgenden wird unternommen, Nietzsches Theorie des Selbst neu zu lesen, sie jeweils erkenntnistheoretisch und handlungstheoretisch auszudeuten und sie auf gegenwärtige philosophische Fragestellungen hin zu beziehen.

2.1 Abweisende Auslegung des Selbst : Bewusstsein, Kommunikativität und Reflexivität ― Ich als fiktives Postulat und seine theoretische Funktion

Im Unterschied zu anderen Lebewesen verfügen wir Menschen über „Zeichen“, also Sprache. Mit Hilfe der Sprache können wir einen komplizierten Plan machen. Um den Plan zu erfüllen, können wir etwa auf ein Vergnügen verzichten und am Plan arbeiten. Vor allem können wir den Plan mit anderen diskutieren. Wir können beim Jagen beispielsweise unsere Strategie mit den anderen beraten. Sprache ermöglicht schließlich die Macht von Wissen über Generationen hinweg. Lediglich die Spezies Mensch verwendet nicht nur Synapsenstärken, sondern auch Sprache. Als Menschen beherrschen wir Sprache und benutzen diese sowohl als Kommunikationsmittel als auch als Mittel des Denkens.28

Mit Hilfe der Sprache scheint der Mensch sein eigener Herr zu sein, und er kann auch damit mit seinesgleichen und der Welt gut umgehen. Aber in Nietzsches Augen ist das sprachliche Subjekt nur ein Organ der Leistung der Kommunikation, ein Mittel der Mitteilbarkeit. Der „Zeichen-erfindende Mensch“ lernt erst als soziales Tier seiner selbst bewusst zu werden.

Nietzsche bringt seine Meinung über die Kommunikabilität im Zusammenhang mit Bewusstsein, Sprache und dem sozialen Leben in Die fröhliche Wissenschaft, Buch 5, Nr. 354 deutlich zum Ausdruck. Er stellt dar, dass die Entwicklung des Bewusstseins und der Sprache untrennbar miteinander verknüpft sind, dass beide das Gemeinschaftsleben allererst möglich machen. Das Bewusstsein beinhaltet — im Gegensatz zur individuellen Existenz — gerade [Seite 30↓]nicht die Orientierung auf den Sinn des Daseins; es ist, um ein Gemeinschaftsleben zu ermöglichen, prinzipiell Allgemeinbewusstsein. Im Grunde genommen ist Nietzsche der Ansicht, dass der Mensch nicht nur durch Sprache und Bewusstsein, sondern auch durch Vorsprachliches und Unbewusstes konstituiert wird. Während das menschliche Selbst als Bewusstsein die Lebenskraft des Individuums zersetzt, vollzieht der schaffende Leib das eigentliche Leben.

Nietzsche hat die flüssige Seite des Sinns anerkannt. Es gibt kein selbständiges Wesen oder eine unveränderte Form von Dingen. Sowohl im erkenntnistheoretischen als auch im handlungstheoretischen Sinne ist für Nietzsche ein erfassbarer letzter Grund, sei es Wesen oder Form, sei es Zweck oder Ursprung, nur Fiktion. Die Denkgesetze sind nach Nietzsches Aufassung nur die „Resultate der organischen Entwicklung“ (Nachlass 35 [50]; KSA 11, S. 536). Nietzsche erklärt die menschliche Rationalität in einer evolutionstheoretischen Sicht: „Die Logik unseres bewußten Denkens ist nur eine grobe und erleichterte Form jenes Denkens, welches unser Organismus, ja die einzelnen Organe desselben, nöthig hat“ (Nachlass 34 [124]; KSA 11, S. 462). Mit Hilfe der Denkgesetze, und zwar in einer „gewissen einfachsten schlichtesten reduzirtesten Form“ (ebenda), hat das Denken menschliches Leben erleichtert.

Den kognitiven Akten scheint auch aus der Sicht des modernen Hirnforschers wie schon bei Nietzsche eine gemeinsame Strategie zugrunde zu liegen, nämlich um das Zurechtfinden in der Welt zu erleichtern: Es ist die Neigung zur Klassifizierung, zur Kategorienbildung, der Drang, Phänomene nach Kriterien der Ähnlichkeit zu Klassen zusammenzufassen und diese voneinander zu trennen. Solche Strategie hat sich offenbar im Laufe der Evolution als zweckmäßig erwiesen.29 Wenn der letzte Grund und eine formale Logik im Denken oder in der Sprache unverzichtbar bzw. „nötig“ sind, dürfen wir aber nicht übersehen, dass sie selbst nur im Dienst des Lebens entwickelt werden und als zeitliche bzw. geschichtliche Phänome begriffen werden müssen. Die Logik ist deshalb für Nietzsche in evolutionärer Hinsicht biologisch bedingt, und Identität ist dann möglich, wenn auch ihre Geschichtlichkeit [Seite 31↓]einbezogen wird.

Diese Entstehungserklärung besagt aber nicht, dass Nietzsche den Sinn des begrifflichen Denkens biologisch oder physiologisch reduzieren möchte. Seine Absicht ist eher als ein genealogisches Programm zu verstehen: das Denken zu perspektivieren und zwar unter der Perspektive der Geschichtlichkeit.30 Denken begreift Nietzsche als ein „Organ“, das unter unterschiedlichen Lebensbedingungen verändern, entwickeln, überleben, versagen oder zerstören könnte. Der Denkprozess ist dann nur als Lebensprozess möglich.

Das menschliche Selbst als Bewusstsein oder Subjekt zu interpretieren, fungiert in Nietzsches Augen als ein unvermeidliches Hilfsmittel des Lebens, um 1. „denken“ zu können und 2. ein soziales Leben zu führen. Denken heißt hier womöglich sprachliches Denken, nämlich mit Hilfe der Zeichen können wir nicht nur instinktiv auf die Lebenswelt reagieren, sondern auch die Welt reflexiv artikulieren und mit unseresgleichen darüber kommunizieren. Sind die Reflexivität und die Kommunikativität von Bewusstsein eben die Eigenschaften, die nur der Mensch besitzt und die den Tieren fehlen? Sind wir Menschen nicht deswegen „mehr“ als Tiere, weil wir Sprache, Musik, Kultur, Wissenschaft, Computertechnologie zur Verfügung und entwickelt haben?

Laut Nietzsche gehört dennoch das Bewusstsein-Subjekt nicht eigentlich zur Individual-Existenz des Menschen, sondern vielmehr zu dem, was an ihm Gemeinschafts- und Herden-Natur ist. Also hat das Subjekt sich evolutionsbiologisch zum Zweck der Erhaltung und „Unterhaltung“ der Herden-Natur des Menschen herausgebildet. Das ganze menschliche Leben ist für Nietzsche gangbar, „ohne dass es sich gleichsam im Spiegel sähe“ (FW, Nr. 354; KSA 3, S. 590). Unsere meisten alltäglichen Aktivitäten (Atmen, Verdauen, sogar das Sporttreiben oder das Autofahren) laufen zu einem großen Teil oder [Seite 32↓]vollständig unbewusst ab. Als Lebewesen müssen wir wahrnehmen, um zu überleben. Wir müssen wie andere Tiere Nahrung suchen und Gefahren aus der Umgebung meiden. Um wahrzunehmen, brauchen wir aber kein Bewusstsein. Das Subjekt ist insofern eine „Hineindichtung“ von Identitäten und Regularitäten in die an sich chaotische Natur, und „all unser sogenanntes Bewusstsein [ist] ein mehr oder weniger phantastischer Commentar über einen ungewussten, vielleicht unwissbaren, aber gefühlten Text“ (M, Zweites Buch, Nr. 119; KSA 3, S. 113). Das Subjekt ist von der menschlichen Phantasie eher erfunden als gefunden worden. Die Erfindung des Subjekts ist für Nietzsche nur eine nützliche Lüge.

Darüber hinaus sind unsere Wahrnehmungen so herausgebildet, die Welt möglichst genau zu erfassen. Es gibt jedoch keine Garantie dafür, dass sie daraufhin optimiert wurden, eine möglichst objektive Beurteilung der Welt zu liefern. Wolf Singer, Direktor am Max-Planck-Institut für Hirnforschung, erklärt dies wie folgt:

„Unsere Sinnessysteme wählen aus dem breiten Spektrum der Signale aus der Umwelt ganz wenige aus und dabei natürlich solche, die für das Űberleben in einer komplexen Welt besonders dienlich sind. Aus diesem wenigen wird dann ein kohärentes Bild der Welt konstruiert, und unsere Primärwahrnehmung läßt uns glauben, dies sei alles, was da ist. Wir nehmen nicht wahr, wofür wir keine Sensoren haben, und ergänzen die Lücken durch Konstruktionen. Erst die Verwendung künstlicher Sensoren lehrt uns, daß es da weit mehr wahrzunehmen gäbe.“31

Wir nehmen wahr, was wir direkt von der Außenwelt kennen. Aber wir haben kein Recht zu der Annahme, dass das, was wir wahrgenommen haben, alles ist, was es überhaupt gibt. Viele Signale der Sinnesorgane werden fortwährend in unserem Gehirn unbewusst verarbeitet. Und viele Motive für bestimmte Handlungen beruhen auch auf solchen unbewussten Prozessen, sie gelangen nicht ins Bewusstsein.32 Auf der Ebene von Bewusstsein ist nach Nietzsche die [Seite 33↓]Möglichkeit menschlicher Selbsterkenntnis unzugänglich. Schon in dem Aufsatz „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“hat Nietzsche geäußert:

„Was weiss der Mensch eigentlich von sich selbst! Ja, vermöchte er auch nur sich einmal vollständig, hingelegt wie in einem erleuchteten Glaskasten, zu percipiren? Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits von den Windungen der Gedärme, dem raschen Fluss der Blutströme, den verwickelten Fasererzitterungen, in ein stolzes gauklerisches Bewußtsein zu bannen und einzuschließen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnisvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewußtseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte und die jetzt ahnte, dass auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. Woher, in aller Welt, bei dieser Constellation der Trieb zur Wahrheit!“ (WL 1; KSA 1, S.877).

Nietzsche betrachtet den „Intellekt als ein Mittel zur Erhaltung des Individuums“ (WL 1; KSA 1, S.876). Das menschliche Bewusstsein als ein Mittel für den Existenzkampf „entfaltet seine Hauptkräfte in der Verstellung“ (ebenda), und nur dadurch können sich die schwächeren, weniger robusten Menschen erhalten.

Die Behauptung Nietzsches, nämlich die illusionäre Verdinglichung des Ich, ist nichts Neues und vereinbar mit Kants Subjekt-Kritik in seiner Widerlegung des psychologischen Idealismus. Selten beachtet ist aber Nietzsches Akzeptanz der Funktion des Ich, das als „regulative“ Fiktion in der menschlichen Erkenntnis fungiert. Deshalb passt die Rede von der [Seite 34↓]„ Eliminierung von Bewusstsein “ überhaupt nicht gut zu Nietzsches Position. Nietzsche stellt das folgendermaßen klar:

„Was mich am gründlichsten von den Metaphysikern abtrennt, das ist: ich gebe ihnen nicht zu, daß das ‚Ich‘ es ist, was denkt: vielmehr nehme ich das Ich selber als eine Construktion des Denkens, von gleichem Range, wie ‚Stoff‘, ‚Ding‘, ‚Substanz‘, ‚Individuum‘, ‚Zweck‘, ‚Zahl‘: also nur als regulative Fiktion, mit deren Hülfe eine Art Beständigkeit, folglich ‚Erkennbarkeit‘ in eine Welt des Werdens hineingelegt, hineingedichtet wird. Der Glaube an die Grammatik, an das sprachliche Subjekt, Objekt, an die Thätigkeits-Worte hat bisher die Metaphysiker unterjocht: diesen Glauben lehre ich abschwören. Das Denken setzt erst das Ich: aber bisher glaubte man, wie das ‚Volk‘, im ‚ich denke‘ liege irgend etwas von Unmittelbar-Gewissem und dieses ‚Ich‘ sei die gegebene Ursache des Denkens, nach deren Analogie wir alle sonstigen ursächlichen Verhältnisse ‚verstünden‘. Wie sehr gewohnt und unentbehrlich jetzt jene Fiktion auch sein mag, das beweist nichts gegen ihre Erdichtetheit: es kann etwas Lebensbedingung und trotzdem falsch sein“ (Nachlass 35 [35]; KSA 11, S. 526).

Lassen wir uns nun zu der am Anfang gestellten Frage von 1b) zurückkommen: Ist Nietzsche auch der Ansicht, dass „die Philosophie in einem für sie wesentlichen Sinne mit Bewusstsein befasst ist“? Wenn wir uns nicht als Subjekte bzw. als bewusste Lebewesen interpretieren, bedeutet das folgerichtig die Eliminierung der Philosophie? Offensichtlich vertritt Nietzsche nicht die Position, dass „die Philosophie in einem für sie wesentlichen Sinne mit Bewusstsein befasst ist“. Ganz im Gegenteil begibt sich Nietzsche auf einen neuen Weg, der sich an die Űberwindung der Subjekt- und Bewusstseinsphilosophie orientiert. Dies ist eine Entdeckungsreise, die, basierend auf der Kritik der platonischen Metaphysik sowie der cartesischen Subjektphilosophie, letztlich zur Selbstüberwindung der Philosophie führt. Aber das heißt nicht, dass Nietzsche die Rolle des Bewusstseins in der Philosophie wie Luft behandelt. Im Gegenteil will Nietzsche das wahre Gesicht des Bewusstseins enthüllen und seine Funktion im menschlichen Leben entlarven, nämlich: das Bewusstsein ist im zwischenmenschlichen Verkehr entwickelt worden und nur ein Mittel der Mitteilbarkeit. Es [Seite 35↓]hat sich evolutionsbiologisch zum Zweck der Erhaltung der Herden-Natur des Menschen herausgebildet.

2.2 Affirmative Auslegung des Selbst: Unbewusstsein, Trieb und Freiheit ― Selbst als regulärer Symbolbegriff und seine praktische Bedeutung

In der Jugendschrift Fatum und Geschichte finden wir die erste Erwähnung des Begriffs „unbewusst“33. Der 17jährige Nietzsche schreibt im Jahr 1862: „Wir sind beeinflusst worden, ohne die Kraft zu einer Gegenwirkung in uns zu tragen, ohne selbst zu erkennen, dass wir beeinflusst sind. Es ist ein schmerzliches Gefühl, seine Selbständigkeit in einem unbewussten Annehmen von äussern Eindrücken aufgegeben […] zu haben“ („Fatum und Geschichte“, BAW 2, S. 58). Der junge Nietzsche hat schon tiefe Zweifel, ob der Mensch wirklich in der Lage ist, selbst bestimmen zu können. Und was Nietzsche „Fatum“ nennt, die von außen auf uns einströmenden Geschicke, leitet uns beim „unbewussten Handeln“. Die Determination des menschlichen Handelns durch das Fatum taucht in Nietzsches späterer Schrift als „amor fati“ auf.34

In einer Notiz hat Nietzsche zum ersten Mal das „Unbewusste“ als die Quelle der schöpferischen Taten des Menschen bezeichnet und zwar an dem Beispiel des Sokrates:

„Die griechische Tragödie fand in Sokrates ihre Vernichtung. Das Unbewußte ist größer als das Nichtwissen des Sokrates. Das Dämonion ist das Unbewußte, das aber nur hindernd dem Bewußtsein hier und das entgegentritt: das wirkt aber nicht produktiv, sondern nur kritisch. Sonderbarste verkehrte Welt! Sonst ist das Unbewußte immer das Produktive, das Bewußte das Kritische“ (Nachlass 1[43]; KSA 7, S. 21).

Nietzsche spricht sogar von der „unbewussten Weisheit“ und sagt, dass Sokrates nur in einem [Seite 36↓]Falle des Dämonions die Gewalt der instinktiven Weisheit anerkannt hat:

„Die unbewußte Weisheit erhebt bei diesem ganz abnormen Menschen ihre Stimme, um dem Bewußten hindernd hier und da entgegenzutreten. Auch hier offenbart sich, wie Sokrates wirklich einer verkehrten und auf den Kopf gestellten Welt angehört. Bei allen produktiven Naturen wirkt gerade das Unbewußte schöpferisch und affirmativ, während das Bewußtsein sich kritisch und abmahnend geberdet. Bei ihm wird der Instinkt zum Kritiker, das Bewußtsein zum Schöpfer“ (Nachlass, ST; KSA 1, S. 542).

Das „Unbewusste“ als Qelle der schöpferischen Tat ist für den jungen Nietzsche die einzige Hoffnung, um die Wiederbelebung der Antike und die Entstehung neuer Mythologie zu fördern. Aber die innere Schwierigkeit der Theorie des Unbewusstseins liegt gerade darin, dass Nietzsche in der Theorie des Bewusstseins gesehen hat. In seiner mittleren Schaffensperiode sind nach Nietzsche sowohl Bewusstsein als auch Unbewusstsein nur fiktive Tatsachen, regulative Glaubensartikel. Die Verdinglichung der Denkbedingung in der Theorie des Bewusstseins ist nun in der Art einer Substanzialisierung der unbewussten, ungreifbaren Tätigkeiten. Nietzsche distanziert sich deshalb in seiner aufklärerisch-antimetaphysischen Phase von seiner Ansicht über das „Unbewusste“ im Kontext der Artistenmetaphysik. Obwohl das metaphysische Wesen des Unbewussten in der späteren Phase von Nietzsche aufgehoben wird, bleibt Nietzsche aber bei einer seiner wichtigsten Einsichten konsequent. Die Einsicht in der Theorie des Unbewusstseins wird nämlich in Nietzsches Konzept des Leibes umformuliert und in seiner Theorie des „Willens zur Macht“ rekonstruiert. Die unbewusste Seite der menschlichen Vorstellungen und Handlungen bleibt immer Nietzsches zentrales Anliegen.

Nach Nietzsche ist der Mensch selbst eine Vielheit von „Willen zur Macht“. Mit diesem neuen Menschenbild zerfällt die als „Seele“ oder „Subjekt“ tradierte Einheitsstruktur des Menschen. Die überlieferten Grundvermögen „Vernunft“, „Wille“ und „Gefühl“ sind nur Ausdrücke der Manipulationen des vielfältig tätigen „Willens zur Macht“. Nietzsche notiert in einer Reihe von Nachlassfragmenten:


[Seite 37↓]

„Am Leitfaden des Leibes erkennen wir den Menschen als eine Vielheit belebter Wesen, welche theils mit einander kämpfend, theils einander ein- und untergeordnet, in der Bejahung ihres Einzelwesens unwillkürlich auch das Ganze bejahen.

Unter diesen lebenden Wesen giebt es solche, welche in höherem Maaße Herrschende als Gehorchende sind, und unter diesen giebt es wieder Kampf und Sieg.

Die Gesammtheit des Menschen hat alle jene Eigenschaften des Organischen, die uns zum Theil unbewußt bleiben ‹zum Theil› in der Gestalt von Trieben bewußt werden“ (Nachlass 27[27]; KSA 11, S. 282).

Die ersten unmittelbaren Äußerungen des „Willens zur Macht“ im Menschen sind die Triebe. Der „Wille zur Macht“ spezialisiert sich in den Trieben unter einer jeweils spezifischen Aussicht, z.B. als Aussicht auf Nahrung, auf Sexualität, auf Eigentum. In der Perspektive jedes Triebes treten eigentümliche Werte auf, die er bewusst schätzend auswählt, um sich steigern zu können. Die differierenden Triebe sind durch den „Willen zur Macht“ einheitlich strukturiert. Sie machen den Menschen zu einem Feld der Auseinandersetzung.35

In Nietzsches zweiter Schaffensperiode ist die Aufdeckung der Triebnatur des Menschen eine zentrale Aufgabe seiner „Psychologie“. In dieser Phase wird die Selbsttäuschung zu einem Grundthema Nietzsches. Er weist darauf hin, dass der Mensch fortwährend am Selbstbetrug arbeitet:

„Der Mensch ist gegen sich selbst, gegen Auskundschaftung und Belagerung durch sich selber, sehr gut vertheidigt, er vermag gewöhnlich nicht mehr von sich, als seine Aussenwerke wahrzunehmen. Die eigentliche Festung ist ihm unzugänglich, selbst unsichtbar, es sei denn, dass Freunde und Feinde die Verräther machen und ihn selber auf geheimem Wege hineinführen“ (MA I, Nr. 491; KSA 2, S. 318f.).


[Seite 38↓]

Für Nietzsche sind alle menschlichen Handlungen und ihre „Motive“ uns wesentlich unbekannt. Erst eine Selbsttäuschung verführt uns nachher zu dem Glauben, dass eine Zweckabsicht uns zu dieser oder jener Handlung veranlasst hat. Eine besondere Quelle von Selbsttäuschung ist die Sprache. Nach Nietzsche sind unsere sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten „uns vielfach in der Ergründung innerer Vorgänge und Triebe hinderlich“ (M II, Nr. 115; KSA 3, 107). Wir können das tatsächliche innere Geschehen nicht mit der Sprache erfassen. Die Sprache vermag gewöhnlich nur die „extremen Zustände“ zu bezeichnen, wie „Zorn, Hass, Liebe, Mitleid, Begehren, Erkennen, Freude, Schmerz“ (ebenda). Diese Unzulänglichkeit der Sprache für das innere mentale Geschehen verführt den Menschen dazu, nur das zu seinem Selbst zu rechnen, wofür er Worte findet, und alles das nicht wahrzunehmen, wo sein Sprachgebrauch versagt. So zieht Nietzsche den Schluss: „wo das Reich der Worte aufhört, hört auch das Reich des Daseins auf“ (ebenda).

Der mittlere Nietzsche sieht eine wichtige Aufgabe seiner Psychologie in der Aufdeckung von moralischen Vorurteilen und verborgenen Motiven. Aphorismus 38 der Morgenröthe ist überschrieben mit „Die Triebe durch den moralischen Charakter umgestaltet“. Der Psychologe Nietzsche thematisiert die „ganze unbewußte Seite unserer Moralität“ (Nachlass 29[35]; KSA 11, S. 345). Nietzsches „Feldzug gegen die Moral“ beginnt zunächst mit der Kritik an moralischen Werten wie Mitleid, Liebe, Gerechtigkeit, Askese. Nach Nietzsche ist Schopenhauers Mitleidethik „unbewusst die Sachwalterin aller irdischen Schadhaftigkeit“ (MA II, Nr. 62; KSA 2, S. 581), weil das Mitleiden das Leiden nötig hat. Die unbewussten Motive des Mitleids sind laut Nietzsche eigentlich das starke Interesse, das sich in nichts anderem ausdrückt als in egoistischen oder narzisstischen Motiven wie Eitelkeit, Selbstaufwertung auf Kosten des anderen, Macht über den anderen u.ä.36 In Jenseits von Gut und Böse bewertet Nietzsche die sogenannte bewusste Absicht der Handlungen als Aberglaube. Er schreibt:


[Seite 39↓]

„dass gerade in dem, was nicht-absichtlich an einer Handlung ist, ihr entscheidender Werth belegen sei, und dass alle ihre Absichtlichkeit, Alles, was von ihr gesehn, gewusst, „bewusst“ werden kann, noch zu ihrer Oberfläche und Haut gehöre, ― welche, wie jede Haut, Etwas verräth, aber noch mehr verbirgt? Kurz, wir glauben, dass die Absicht nur ein Zeichen und Symptom ist, das erst der Auslegung bedarf, dazu ein Zeichen, das zu Vielerlei und folglich für sich allein fast nichts bedeutet, ― dass Moral, im bisherigen Sinne, also Absichten-Moral ein Vorurtheil gewesen ist, eine Voreiligkeit, eine Vorläufigkeit vielleicht, ein Ding etwa vom Range der Astrologie und Alchymie, aber jedenfalls Etwas, das überwunden werden muss“ (JGB, Nr. 32; KSA 5, S. 51).

In den Augen Nietzsches ist das moralische Problem radikaler als das erkenntnistheoretische Problem. Denn es gibt bei allem Handeln „viel unbewusste Absichtlichkeit“. Sogar die Wissenschaft ruht auch für Nietzsche auf einem metaphysischen Glauben. In der Wissenschaft regiert „sehr unbewusst unser moralischer Kanon (Vorzug von Wahrheit, Gesetz, Vernunftigkeit usw.)“ (Nachlass 39[14]; KSA 11, S. 625). Er ist davon fest überzeugt, dass es „gar keine ‚voraussetzungslose‘ Wissenschaft“ (FW Nr. 344; KSA 3, S. 575) gibt. Nietzsche analysiert die Voraussetzungen der Wissenschaft und entkräftet die Űberzeugungskraft der Wissenschaft:

  1. Der Grund für den unbedingten Willen zur Wahrheit ist „Sich-nicht-täuschen-lassen-wollen“.
  2. Sodann ist Wissenschaft ein Nützlichkeits-Kalkül, der weniger schädlich, weniger gefährlich, weniger verhängnisvoll sein will.

Von diesen Űberlegungen aus gibt Nietzsche zu bedenken, ob das „Sich-nicht-täuschen-lassen-wollen“ wirklich weniger schädlich, weniger gefährlich, weniger verhängnisvoll ist. Er stellt weitere grundlegende Fragen:


[Seite 40↓]

„Was weisst ihr von vornherein vom Charakter des Daseins, um entscheiden zu können, ob der grössere Vortheil auf Seiten des Unbedingt-Misstrauischen oder des Unbedingt-Zutraulichen ist? Falls aber Beides nöthig sein sollte, viel Zutrauen und viel Misstrauen: woher dürfte dann die Wissenschaft ihren unbedingten Glauben, ihre Ueberzeugung nehmen, auf dem sie ruht, dass Wahrheit wichtiger sei als irgend ein andres Ding, auch als jede andre Ueberzeugung? Eben diese Ueberzeugung könnte nicht entstanden sein, wenn Wahrheit und Unwahrheit sich beide fortwährend als nützlich bezeigten: wie es der Fall ist“ (FW, Nr. 344; KSA 3, S. 575f.).

Die Frage: „warum Wissenschaft?“ führt Nietzsche letzten Endes zurück auf das moralische Problem. Das heißt, die Analyse des menschlischen Bedürfnisses gehört zu Nietzsches psychologischer Untersuchung der Frage nach der Wissenschaft. Und seine psychologische Untersuchung charakterisiert die Besonderheit seines philosophischen Argumentes.

Auf die erste Frage von 2b) Welche Charakteristik ist für Nietzsche das wichtigste Moment des philosophischen Argumentes? können wir so antworten: Für Nietzsche unterscheidet sich Philosophie wesentlich von der Wissenschaft durch ihre Enthüllung der speziellen Konstellationen von Irrtümern und durch die Aufdeckung ihrer lebensdienlichen Sonderform. Die Aufgabe der Philosophie besteht nicht darin, die Dinge, „wie sie wirklich gewesen sind“ darzustellen, wie Wissenschaftler behaupten mögen, sondern ihre bestimmten Existenzbedingungen und Machtkonstellationen deutlich zu machen. Das ist eine Untersuchung oder besser eine Rekonstruktion der Herkunft von bisher „Geltendem“ aus bestimmten historischen Situationen und psychischen Dispositionen. Die zweite Frage von 2b) Kann Bewusstsein oder die Reflexivität von philosophischen Argumentationen zur Freiheit führen? scheint zu kompliziert, um sie hier genau zu erörtern. Wir möchten sie trotzdem im Zusammenhang mit der Thematik dieses Kapitels grob umreißen.


[Seite 41↓]

Nietzsche schreibt im Aphorismus 18 in Menschliches, Allzumenschliches über die Frage der Freiheit des Willens und nennt die Freiheit einen „ursprünglichen Irrthum alles Organischen“ (MA I, Nr. 18; KSA 2, S. 40). Eine Handlung wird als ein Akt des freien Willens bezeichnet, nur wenn wir „jede Empfindung, jede Veränderung für etwas Isolirtes, das heisst Unbedingtes, Zusammenhangloses: es taucht aus uns auf, ohne Verbindung mit Früherem oder Späterem“ (ebenda) halten. Z.B. wird der Hunger als Anfang, als Auslösung einer Handlung angesehen, ohne ihn als Mittel zur Erhaltung des Organismus im physiologischen Zusammenhang zu verstehen. Das Gefühl des Hungers wird als anfänglicher Beweggrund isoliert und als Zweck der Handlung interpretiert. „Freiheit“ ist für Nietzsche das Resultat der Isolierung und Uminterpretation. Mit der Isolierung eines Handlungsablaufs entsteht die Idee einer freien Handlung. Den wirklichen Beweggrund einer Handlung gibt es nicht, es gibt nur Interpretation.

Heißt dies nach Nietzsche, dass wir für das, was wir tun, nicht verantwortlich sind? Nämlich: Nicht ich bin es, sondern ein unbewusster Handlungsablauf ist es gewesen! Wir können zwar für eine komplexe Handlungsplanung Schritte und Abläufe kombinieren. Aber in der Tat entscheiden wir nichts. Im starken Sinne gibt es für Nietzsche keine Willensfreiheit, weil der Willensentschluss gar nicht die gewollte Handlung auslöst. Der im Bewusstsein aufgetauchte Willensentschluss ist schon das Resultat einer Reihe von unbewusst arbeitenden Mechanismen im Organismus oder im größeren sozialen bzw. geschichtlichen Zusammenhang. Wir haben nur das Gefühl der Willensfreiheit, aber die unbewussten Bedingungen, die auf uns einwirken, können wir niemals erleben, sonst wären sie nicht unbewusst. Wenn niemand Schuld an etwas haben kann, dann können wir nicht subjektiv verantwortlich sein.


[Seite 42↓]

Um überhaupt Schuld zurechnen zu können, muss man die Willensfreiheit voraussetzen. Deshalb sagt Nietzsche: „richten ist soviel als ungerecht sein“ (MA I, Nr. 39; KSA 2, S. 64). Eine Tat kann nur durch Isolierung von der Vergangenheit moralisch oder rechtlich beurteilt werden. Heißt dies dann für Nietzsche: wenn niemand schuldig ist, darf dann jeder tun, was er will? Das Problem wird im 4. Kapitel des zweiten Teils näher betrachtet. Zunächst wollen wir hier diskutieren, ob das Subjekt wirklich unerlässlich für die Verantwortlichkeit der menschlichen Handlung ist. Wenn das Subjekt nur eine Fiktion ist, wie ist der Begriff der Freiheit für Nietzsche dann noch möglich? Wenn es keine Freiheit des Wollens und Handelns „gibt“, laufen die menschlichen Handlungen ebenso wie die anderen Ereignisse in der Natur deterministisch, d.h. gesetzmäßig nach den Kategorien von Ursache und Wirkung ab?

Der Gegensatz zwischen Freiheit und Natur besteht nur darin, dass wir vergessen, dass wir ein Teil der Natur sind. Die Natur ist für uns nichts Äußerliches, sondern wir gehören immer schon dazu, auch wenn wir eine hochentwickelte Kultur geschaffen haben. Nietzsche spricht in einem negativen Sinn von der Freiheit als Fiktion. Aber er betont auch andererseits Selbstbestimmung, Freigeisterei. Die unbewusste Seite von uns behindert nicht unsere Vorstellung der Freiheit. Nur wenn wir uns selbst als freies „Wesen“ ― isoliert von der übrigen Ganzheit der Natur, unsere Triebe als Widerstand ― begreifen, haben wir den Sinn der Freiheit missverstanden. Wir können nur dann wirklich frei handeln, wenn wir lernen können, „instinktiv zu handeln“ (vgl. § 4.2, S. 69f.). Wir haben die Einsicht, unsere Handlungen steuern zu können, weil wir wissen, was wir eigentlich wollen. Nur wenn wir lernen wollen, uns wieder in Einklang mit der Natur zu bringen, wissen wir, wie wir mit unserer Einsicht die Handlungen korrigieren können. Dazu brauchen wir einen Lernprozess der Selbsterkenntnis, der als Űberwindung der Gegensätze zwischen Bewusstsein und Unbewusstsein, Kultur und Natur zu sehen ist.

Nietzsche gelangt zwar zu einer Umwertung des von Descartes bis zum Idealismus so hoch angesetzten Wertes des Bewusstseins und hält es für einen Fehlgriff der Philosophie, das [Seite 43↓]Bewusstsein als „höchste erreichbare Form, als oberste Art Sein“ zu betrachten. Allerdings wäre es auch falsch zu behaupten, dass bei Nietzsche auf eine letzte Instanz in den menschlichen Handlungen verzichtet werden kann.

Hier erinnern wir nochmals an die Frage von 3b) In welchem Sinne können wir sagen, dass bei Nietzsche moralische Handlungen eine letzte Instanz oder ein Subjekt voraussetzen müssen? und versuchen sie zu beantworten. Wir haben schon gesehen, dass menschliche Handlungen zwar von der unbewussten Ebene her determiniert sind, wir als Handelnde aber andererseits trotzdem für unsere Handlungen verantwortlich sein müssen. Denn wir wollen auf uns selbst als selbststimmendes, frei entscheidendes Individuum nicht verzichten. Im Unterschied zu den Tieren verfügen wir über die Möglichkeit, den Sinn der Handlungen für uns zu verstehen und zu setzen. Aber das besagt nicht, dass wir „höher“ als Tiere und Pflanzen sind. Wir verstehen uns als eingebunden in die ganze Natur, weil wir nur so uns nicht falsch verstanden haben und richtig frei handeln können. Als handelnde Individuen verstehen wir unsere Handlungen als die von uns selbst gemachten Werke. Wir „sind“ zwar nicht allein der Herr unserer Werke. Aber wir müssen und wollen im Gemeinschaftsleben für unsere Handlungen Verantwortung tragen, solange wir ein „soziales Tier“ sind. Dann sind wir als „Subjekte“ für unsere Handlungen unverzichtbar. Die praktische Bedeutung des Selbst müssen wir anerkennen. Notwendiger ist noch der Sinn des Selbst nicht nur für ein gemeinsames Leben, sondern für uns selbst. Wir handeln nicht nur zweckmäßig, sondern verleihen unseren Handlungen „Sinn“. Eine weitere Erörterung über den Sinn der Handlungen können wir hier nicht weiter führen, darauf kommen wir im zweiten Teil zurück.

Zusammenfassend also können wir zuerst feststellen, dass Nietzsche zwar das „Ich“ als fiktives Postulat entlarvt, aber die praktische Bedeutung vom „Selbst“ anerkannt hat. Er hat das Selbst im Kontext der praktischen Philosophie als „Subjekt“ überhaupt nicht geleugnet, sondern differenziert. Was er ablehnt, sind nur einige bestimme Auffassungen des Ich. Vor allem aber bezweifelt er nicht, dass das Selbst als eine tiefere Begründung des Subjektbegriffs (vgl. § 3.1, S. 52-56, Sinnschöpfende Subjektivität als Existenzbedingung) beim schöpferischen Akt des Menschen unverzichtbar ist. Allerdings gehört eine vollständigere Erörterung erst in den zweiten Teil der Arbeit. Nun wollen wir uns weiter mit der Frage [Seite 44↓]beschäftigen, wie es für Nietzsche möglich ist, eine Lösung in der Debatte über das Bewusstsein zu finden.

2.3 Vom Ich zum Selbst ― Der Weg des Umdenkens und der Verwandlung

In einer Nachlassnotiz aus dem Jahre 1868 hat Nietzsche schon festgestellt, dass allein durch reflexives Betrachten des Bewusstseins Selbsterkenntnis unmöglich erlangt werden kann. Er schreibt:

“„Selbstbeobachtung. Sie betrügt. Erkenne dich selbst. Durch Handeln, nicht durch Betrachten. Die sich an einem Ideale messen, lernen sich nicht kennen außer in ihren Schwächen. Aber auch deren Grade sind ihnen unbekannt. Das Beobachten hemmt die Energie: es zersetzt und zerbröckelt. Der Instinkt ist das Beste. Die Selbstbeobachtung eine Waffe gegen fremde Einflüsse. Die Selbstbeobachtung als Entwicklungskrankheit. Unsere Thaten müssen unbewußt geschehen“ (Frühjahr-Herbst 1868, BAW 4, S. 126).”

Die Selbsterkenntnis durch die Beobachtungstätigkeit vom Bewusstsein hat uns nicht nur betrogen, sondern auch unsere Lebenskraft „zersetzt und zerbröckelt“. Daher spricht Nietzsche von der „Selbstbeobachtung als Entwicklungskrankheit“. Diese Entwicklungskrankheit ist in Nietzsches Augen in der westlichen Philosophiegeschichte seit Anbeginn zum Vorschein gekommen.

Die klassische philosophische Lebensweise, wie sie durch Sokrates und Platon geprägt wurde, ist durch eine Distanzierung vom Leibe definiert. Nicht der Leib sondern die Seele ist das [Seite 45↓]Wesentliche des Menschen und der Mensch wird als geistiges Wesen verstanden. Der Körper wird bei Platon zum Instrument, zum Organismus. Er dient einem Zweck, der nicht in ihm selbst begründet ist. Die Distanzierung vom eigenen Leib ist mit der Konstitution von Selbstbewusstsein zugleich auch die Konstitution des Körpers. Der Leib bzw. der Körper ist dann nicht mehr Natur, die wir selbst sind, sondern etwas, das wir haben und dessen wir uns bedienen. Nach Platon ist der Körper ein Gefängnis, eine Verunreinigung. Durch den Körper wird die Erkenntnis getrübt und die Freiheit eingeschränkt. Freiheit ist deshalb nur in Distanz gegenüber dem Körper möglich. Die Sinnlichkeit ist täuschend und lenkt überhaupt von den entscheidenden Dingen ab.37 Nietzsche kehrt das Verhältnis von Geist und Leib nach Platons Auffassung geradezu um: Der Glaube, dass sich der Mensch durch eine Abkehr von allem Sinnlich-Leiblichen und durch eine Zuwendung zum Geistigen höher entwickelt, beruht auf einer falschen Wertung, die dem Geist alle Positivität, dem Leib aber bloß Negativität zugesteht.38 Wie schon dargestellt, können wir durch Nietzsches Sprachkritik einsehen, dass einerseits dieser Irrtum der gesamten rationalistischen Tradition seit Descartes sowie der mit ihr verbundene Körper-Geist-Dualismus dem Wahrheitspathos entspringt und dass andererseits der Perspektivismus als die „Grundbedingung alles Lebens“ letztlich auf ein tiefes Bedürfnis des Menschen verweist.

Nun können wir die Aufmerksamkeit nochmal auf Nietzsches Schrift „Ueber Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne” richten. Durch die Aktivität der Namensvertauschung und das Vergessen des Unterscheidenden (vgl. § 1.1, S. 17f.) schafft der Mensch die Metaphernwelt. Somit wird es dem Menschen möglich, ein Selbst- und Weltverständnis zu entfalten. Für Nietzsche ist alles Dasein essentiell ein auslegendes bzw. interpretierendes Dasein. Die Interpretation macht die Realität zur „Welt, die uns etwas angeht“, zu einem Spielraum des Lebens. Es gibt kein Sein jenseits der perspektivisch gebundenen [Seite 46↓]Interpretationen.39

Nun taucht der Begriff der Leiblichkeit als ein zentraler in Nietzsches neuem Modell des Menschen-Selbst auf. Nietzsches Abkehr von der metaphysischen Rationalität zeigt sein Misstrauen gegen die Philosophie, die Vernunft und Realität zu verknüpfen versucht. Nietzsches Kritik des herkömmlichen Subjektbegriffs bildet eine Art Voraussetzung für eine neue Auffassung des Bewusstseins und des Handelns beim einzelnen Menschen, in der nicht mehr das Subjekt im herkömmlichen Sinne grundlegend ist, sondern der Leib.40 In Also Sprach Zarathustras vierter Rede, die unter dem Titel „Von den Verächtern des Leibes“ steht, nennt Zarathustra seinerseits den Geist die „kleine Vernunft“. Diese ist nach ihm nur „ein kleines Werk- und Spielzeug“ der „grossen Vernunft“, die er dem Leib zuschreibt. Was bedeutet der Leib eigentlich? Es kann kein Zweifel sein, dass Nietzsche sich gegen das Cartesische „cogito“ und die neuzeitliche idealistische Metaphysik wendet. Aber darf man es deshalb so verstehen, dass Nietzsche dazu durchaus einen Gegenpol der materialistischen Grundeinstellung schafft? Wenn „Subjekt–Substanz“ nur zu einer grammatischen Illusion erklärt wird, hätte Nietzsche mit dem „Leib des Selbst“ nicht ebenso verfahren müssen?

Wichtig ist zunächst, wie vorher erwähnt, dass es kein Sein jenseits der perspektivisch gebundenen Interpretationen gibt. Die Antwort auf die Frage „Was ist das?“ ist eine „Sinn-Setzung“ (Nachlass 2[149]; KSA 12, S. 140). Der Unterschied zwischen Mentalismus und Materialismus fällt in die Interpretation.41 Sodann darf der Leib nicht nur im rein biologischen Sinne aufgefasst werden und auch nicht nur als ein physiologisch-psychologisches Phänomen, sondern eher als der Sinnhorizont eines nie aufs bloße Sein zu reduzierenden, immer werdenden Selbst. Der Übergang von der kleinen [Seite 47↓]Vernunft zum menschlichen Leib ist zugleich ein Übergang vom Subjekt zum Individuum, vom Ich zum Selbst. Als Leib ist jeder Mensch lebendige Individualität.

Der Leib ist etwas, das sich selbst organisiert. Zarathustra nennt den Leib „eine Vielheit mit Einem Sinne“ (Z Ι; KSA 4, S.39). Der Körper ist ein vielschichtiges Phänomen, aus einer Vielzahl irreduzibler Kräfte zusammengefügt.42 Gerhardt erklärt: Durch das „Selbst“ wird ein physischer Körper allererst zum „Leib“. So gesehen ist das Selbst der als Einheit verstehbare Ausdruck des Leibes. Oder: Das Selbst transponiert den Leib in einen möglichen Sinn. Das Selbst ist der Urheber des Sinns und insofern auf das Engste mit der „grossen Vernunft“ verbunden. Die „kleine Vernunft“ „sagt Ich“, weil sie in bestimmte Mitteilungsbezüge eingebunden ist. Der Leib dagegen „thut Ich“, indem er das die Mitteilung überhaupt erst ermöglichende Selbst hervorbringt.43

Der Leib ist eine Einheit, welche auf organischen Elementen aufgebaut ist. Die Elemente sind die einzelnen organischen Kräfte oder körperlichen Bestandteile. Der Leib, als die Gestalt, ist etwas Neues, das in den einzelnen körperlichen Bestandteilen nicht enthalten ist. Die Vielheit der Kräfte oder körperlichen Bestandteile ergeben ihre Einheit erst durch ihr Zusammenwirken zu einer Gestalt. Somit erhält jedes Element der Kräfte einen neuen „Sinn“ im einheitlichen Leib. Das Selbst als ein Sinnsteuerndes ist der Dirigent des Orchesters vom Zusammenspiel des Leibes, aber der Dirigent tritt zugleich niemals auf die Bühne. Das Zusammenspiel des Leibes ergibt sich von selbst. Allein die Vitalität und volle Spannkraft des Leibs ist das einzige wirkliche Leben, was wir haben. Und wenn wir es nicht lieben können, nämlich uns selbst nicht lieben können, werden wir unzufrieden und pessimistisch, nihilistisch. Das Kennzeichen einer dionysischen Lebensart ist demnach „das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen“. „Werdet [Seite 48↓]hart!“ fordert uns Nietzsche auf, und „liebt euer Schicksal“!

Der Weg vom Ich zum Selbst ist Nietzsches Abschied von dem metaphysischen Wahrheitspathos, welches das Wissen bloβ im logischen Toten und Abstrakten sucht. Beharrlich wollen die Metaphysiker absolute Sicherheit und Ordnung, aber keine Wechselhaftigkeit, die provisorische Interpretation, die Lust an der Vielfältigkeit. Ihnen fehlt der Mut zur Improvisation. Deshalb hat Nietzsche Abneigung gegen den Metaphysiker. Das, was unsere Lebenssteigerung stets verhindert, ist das Wahrheitspathos, alles festnageln zu wollen, unsere Sucht nach unerschütterlicher Beständigkeit und Grundlegung, in denen es sich leichter denken lässt. Erst eine Fixierung beruhigt uns.

Menschen haben immer ein sehnsüchtiges Verlangen nach Seelenfrieden. Metaphysik ist ein Ausdruck der Unruhe des Menschen, die mit dem spezifisch menschlichen Selbstbezug zusammenhängt. Tiere leiden nicht weniger, vielleicht sogar mehr als Menschen, aber sie kennen nicht den Sinn des Leidens. Die Metaphysiker haben die Absicht, von der Sorge um sich loszukommen.44 Das ist ein „Verlangen nach Gewissheit“ (FW, Nr. 347; KSA 3, S. 581) oder ein „Verlangen nach Halt, Stütze, kurz jener Instinkt der Schwäche, welcher Religionen, Metaphysiken, Ueberzeugungen aller Art zwar nicht schafft, aber ― conservirt“ (a.a.O., S. 582). Für Nietzsche ist solches Verlangen ein Zeichen der „Willens-Erkrankung“. Wo es an Willen fehlt, dort ist der Glaube am meisten begehrt, am dringlichsten nötig. Aber der „freie Geist“, der ein Gottloser und Antimetaphysiker ist, verabschiedet sich von dem Wunsch nach Gewissheit. Er ist wie ein Seiltänzer, der wagt, „auf leichten Seilen und Möglichkeiten sich halten zu können und selbst an Abgründen noch zu tanzen“ (FW, Nr. 347; KSA 3, S. 583).


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Andererseits hat Nietzsche auch gesehen, dass die Normen der Erkenntnis mit den Normen des Handelns in einem immanenten Zusammenhang stehen. Sie sind im Grunde genommen nicht prinzipiell unabhängig. Nietzsches Wahrheitskritik richtet sich gegen den kontemplativen Begriff der Erkenntnis. Reine Therorie, die aller praktischen Lebensbezüge entbunden ist, ist Schein. Das heiβt, dass das erkennende Ich in Ansehung der Geschichte den Horizont seiner Welt nicht negieren darf. Nur aus Lebenspraxis heraus kann es sich Wissen aneignen.45

Das Denken als Organ dient zur Lebensentwicklung, das gleiche gilt auch für die Moral. Die Moral muss auch zur menschlichen Entwicklung beitragen, sonst wäre sie in Nietzsches Augen ein Hindernis auf dem Entwicklungsweg. Deshalb ist für Nietzsche das Leben erstrangig. Die überlieferte Moral ist demzufolge für die individuelle Existenz sogar hinderlich. Aber das bedeutet nicht, dass ethische Handlungsweisen nebensächlich für das menschliche Leben sind. In Hinsicht auf die Lebensentwicklung ist die Ethik gerade für den Menschen nötig. Sie dient dazu, das menschliche Selbst zu erkennen, obwohl in der Menschheitsgeschichte die Morallehren sich immerhin auch so entwickelt haben, das menschliche Selbst zu täuschen. Aber das bedeutet, dass der Sinn der Ethik auch zeitlich begriffen werden muss. Das heißt, der Sinn der Ethik verschiebt sich auch. Denn die menschliche Entwicklung ist ein unendlicher Prozess, sich selbst zu entlarven. Hinter den Kulissen dieser Entdeckungsgeschichte gibt es am Ende kein feststehendes Selbst für Nietzsche. Das ist eine Ironie der Lebensentfaltung des Selbst. Der Mensch sucht sein Selbst, das nirgends gefunden werden kann. Aber eben in dieser Grenzerfahrung steckt die ernsthafteste Aufgabe des Menschen und auch der Sinn der Ethik. Wenn es eine Ethik für Nietzsche gäbe, dann sie ist nur als eine solche Aufgabe denkbar, die menschliche Selbsterkenntnis in einem Verwandlungsprozess zu entwickeln. Der Mensch muss immer sein „echtes“ Selbst und eine „richtige“ Handlungsweise definieren und zugleich scheitern. Definieren müssen, weil der Mensch Herr seiner selbst sein will. Scheitern müssen, weil das [Seite 50↓]Selbst sich nur in einer geschichtlichlichen Verwandlung entfaltet und zugleich verbirgt. Aus diesem Grunde ist die Ethik für Nietzsche als ein Weg der Selbsterkenntnis denkbar.


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§ 3 Selbstverständnis und Weltverständnis

„Erkenne dich selbst!”, so stand über dem Orakel zu Delphi geschrieben. Dieses Gebot des delphischen Apoll fasst Sokrates, der als einer der „ersten Lebensphilosophen“ in Nietzsches Augen gilt46, zunächst als ethischen Imperativ auf. Allerdings stellt Sokrates lapidar fest, dass er noch nicht vermag, sich selbst zu erkennen. Er gesteht sogar, dass er nichts weiß. Sokrates’ Einräumen von Nichtwissen impliziert, dass man begründen muss, was man weiß. Obwohl Sokrates keinen konkreten Inhalt zur Wissenschaft beigetragen hat, ist er durch seine Forderung der Begründung der Begründer von Wissenschaft überhaupt geworden. Er hat überdies durch die Untersuchungen in Dialogform einen Fortschritt in der Methode gemacht, nämlich die induktive Methode, vom Einzelnen zum Allgemeinen zu gelangen.47

Platon tritt in die sokratischen Spuren und hat in auffallender Weise somit ein philosophisches System geschaffen, das bis heute als ein Paradigma gilt. Das Selbstverständnis vom Menschen wurde von Platon für alle Dinge in der Welt verallgemeinert. Selbstsein ist was der Mensch eigentlich ist. Das Urbild ist die Sache selbst: der Mensch selbst, das Pferd selbst, der Tisch selbst, das Schöne selbst – das sind die Ideen. Alles andere, nämlich die gesamte sinnliche Welt, ist nur eine Darstellung oder ein Bild der Ideen bzw. des eigentlichen Seienden. Eine Analogie zur Beziehung von Selbstsein (Idee) und In-Bezug-auf-anderes-Sein (sinnliches Einzelding) bildet für Platon das Verhältnis von Original und und Bild. Die Konstellation von Selbstsein und nicht Selbstsein hat für Platon auch ihre ethische Differenz und erscheint im 20. Jahrhundert charakteristisch bei Heidegger als der Unterschied zwischen der Eigentlichkeit des Daseins und dem „Man“.48


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Die Frage nach dem Selbst begleitet den Lauf der ganzen abendländischen Philosophie. Obwohl nicht selten die praktische Bedeutung des Selbstverständnisses Priorität in der philosophischen Geschichte hat, beschränkt sich die Erkenntnis des Selbst besonders in der neuzeitlichen Philosophie vorwiegend auf ein bloβes Wissen vom erkennenden Bewusstsein des Menschen. Manche Denker haben sogar das Vorurteil, eine reflexive Selbsterkenntnis verdiene einen Gültigkeitsvorrang gegenüber allen anderen Arten von Erkenntnis. In Nietzsches Augen ist der Mensch im Grunde genommen ein künstlerisch schaffendes Subjekt, obwohl er diese Existenzbedingung vom Ich-Glauben und den Metaphern bildenden Trieb vergessen muss. Das sinnschöpfende Subjekt hat einerseits durch die Metaphorisierung zum Zwecke der Aufrechterhaltung für sich eine Zeichen-Welt geschaffen, andererseits hat das schaffende Subjekt als Wille zur Macht die höhere Aufgabe, in dem Prozess der Selbstverwandlung, sich selbst zu gestalten und seinen eigentlichen Sinn zu gewinnen.

3.1 Sinnschöpfende Subjektivität als Existenzbedingung

Obwohl das Ich nur einer der grundlegenden Glaubensartikel der abendländischen Metaphysik, eine „Construktion des Denkens“ (Nachlass 35 [35] ; KSA 11, S. 526) und eine „Hülfs-Hypothese“ (Nachlass 4 [58] ; KSA 10, S. 127) ist, sind wir allerdings, so drückt sich Nietzsche aus, „in den Irrthum“ „verstrickt“, zu ihm „necessitiert“, d.h. gezwungen (GD, Nr. 5, Die „Vernunft in der Philosophie“; KSA 6, S. 77). Denn nur unter den Bedingungen vom Ich-Glauben und eines Entwurfs von symbolischer Welt ist es möglich, die Natur zu beherrschen. Der Mensch muss die primitive Metaphernwelt vergessen; „nur dadurch, dass der Mensch sich als Subjekt, und zwar als künstlerisch schaffendes Subjekt, vergisst, lebt er mit einiger Ruhe, Sicherheit und Consequenz“ (WL 1; KSA 1, S. 883). Der Mensch muss seinen Metaphern bildenden Trieb und seine eigene Hervorbringungen nicht als solche durchschauen. Diese sinnschöpfende Subjektivität ist die Existenzbedingung dafür, die Welt in einer Art von Objektivismus zu interpretieren und ins Chaos der Natur Ordnung zu bringen. Wenn jener Schein einmal durchschaut ist, dann löst sich auch der Korrespondenzbegriff der [Seite 53↓]Wahrheit im Sinne eines sprachlichen Konventionalismus auf.49 Metaphern zu bilden ist somit die gemeinsame Tätigkeit von Erkenntnis und Ästhetik. Theoretische Erkenntnis ist in anbetracht ihres Interpretationscharakters selbst auch eine Kunst. Im Grunde gehört Metaphernbildung zur eigentlichen Ausführung des Welt- und Selbst-Verständnisses. „Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten […]“, so unterstellt Wittgenstein, nicht Nietzsche, in seinen Vermischte Bemerkungen.50

Wir sind Wesen, „die Bewusstsein von den eigenen Zuständen als den eigenen Zuständen haben“: Wünsche, Absichten, Meinungen, Überzeugungen, Befürchtungen, Hoffnungen usw. Diese mentalen Zustände sind in den Augen der Sprachanalytiker „propositionale Einstellungen“. Wir sprechen uns selbst und anderen Lebewesen propositionale Einstellungen zu, und wir tun dies, indem wir intentionale Aussagesätze bilden.51 Z.B.:

(1) Ich glaube, dass Habermas einer der bedeutendsten Philosophen ist.

(2) Der Autor ist davon überzeugt, dass Pragmatismus für die deutschen Unternehmen offenbar ein Problem sind.

(3) Der taiwanesische Präsident hofft, dass er die nächste Wahl gewinnt.

Wir Menschen sind wie andere Dinge räumliche Gegenstände (Körper, Dinge). Wir haben nicht nur propositionale Einstellungen, die sich auf andere (räumliche oder zeitliche) Gegenstände beziehen, sondern auch propositionale Einstellungen, die sich auf die [Seite 54↓](räumlichen) Gegenstände beziehen, die wir selbst sind. Das bedeutet, manche propositionalen Einstellungen sind reflexive Einstellungen, Einstellungen, die eine Selbstbezugnahme enthalten. Wenn ich etwa meine, denke, urteile etc., dass ich ein Taiwanese bin, dann beziehe ich mich auf mich selbst. Das ist die Bezugnahmeperspektive der ersten Person. Diese ist nicht intersubjektiv teilbar, sondern essentiell-reflexiv. Solche propositionalen Einstellungen sind es, die gar kein anderer als aus der Perspektive der ersten Person haben kann. Das heißt, nur ich kann meine eigene geistige Welt beschreiben. Die propositionalen Einstellungen sind nur für mich zugänglich. Wir haben einen privilegierten Zugang zu unseren mentalen Zuständen.52

Nietzsche wendet sich aber gegen eine solche Position, dass wir einen privilegierten Zugang zu uns selbst haben. Zwar scheinen die propositionalen Einstellungen nur für uns zugänglich zu sein, das bedeutet nicht, dass sie uns unmittelbar darbieten können. Denn es gibt nach Nietzsche keine „Bewußtseins-Thatsachen“ (Nachlass 14 [146]; KSA 13, S. 330), die uns unmittelbar geben können. Auch die propositionalen Einstellungen aus der Perspektive der ersten Person sind wie andere propositionale Einstellungen ausnahmslosvermittelt. D.h., es gibt keinen „Text als Text abgelesen“, „ohne eine Interpretation dazwischen zu mengen“ (Nachlass 15 [90]; KSA 13, S. 460). Die propositionalen Einstellungen, die wir haben, können nicht wie ein Text gelesen werden, der sich unvermittelt erschlösse. Mentale Zustände sind nach Nietzsche nie unmittelbar gegeben. Alles, was wir wissen, denken, fühlen, wollen usw., ist durch Zeichen vermittelt. Es gibt kein „etwas“, das sich in mentalen Zuständen darstellt, die ohne irgendeine Interpretation in unser „Bewusstseinszimmer“ kommen.53

Nietzsche nennt die Leute, die an eine unmittelbare Gewissheit glauben, „Selbst-Beobachter“:

„Es gibt immer noch harmlose Selbst-Beobachter, welche glauben, dass es „unmittelbare Gewissheiten“ gebe, zum Beispiel „ich denke“, oder, wie es der Aberglaube Schopenhauer’s [Seite 55↓]war, „ich will“: gleichsam als ob hier das Erkennen rein und nackt seinen Gegenstand zu fassen bekäme, als „Ding an sich“, und weder von Seiten des Subjekts, noch von Seiten des Objekts eine Fälschung stattfände“ (JGB, Erstes Hauptstück, Nr. 16; KSA 5, S. 29).

Alle mentalen Zustände sind von uns unbewusst interpretiert, uminterpretiert, also verfälscht. Mit Hilfe des Zeichens werden die mentalen Zustände bewusst. Es gibt in einem Bewusstsein nichts Unmittelbares, sonst wäre es nicht bewusst. Die mentalen Zustände sind eigentlich metaphorische Projektionen, die sich mit Hilfe des Zeichens aus dem organischen Prozess ergeben. Am Anfang gibt es zunächst nur ein völlig unerkennbaren biologischen, physiologischen und psychologischen Prozess in uns, den wir überhaupt nicht begrifflich fassen können. Solch Unbekanntes, Individuelles wird durch die Aktivität der Metaphorisierung erst als etwas Erkennbares identifiziert und damit inhaltlich bestimmt und fixiert. Das heißt: es wird mit einem Zeichen versehen.54 Das innere Geschehen ist „im Vollzug“55 und hat eine Sprache gefunden, die es für uns überhaupt erst begreiflich macht. Für Nietzsche ist die unbewusste Vorarbeitung eine notwendige Voraussetzung für die Aktivität der Metaphorisierung, und sie ist das reichere Phänomen als das Bewusstsein. Wir können diese unbewusste Vorarbeitung dem sinnschöpfenden Subjekt zuschreiben.

Das sinnschöpfende Subjekt ist zwar für Nietzsche das „wahre“ Subjekt, aber es ist an sich unerkennbar. Jede Vergegenständlichung, Repräsentation von diesem „wahren Subjekt“ bzw. dem Selbst ist Täuschung bzw. eine perspektivische Interpretation. Das sinnschöpfende Subjekt hat zum Zwecke der Aufrechterhaltung die Welt metaphorisiert, logisiert, schematisiert; insofern ist das Selbst als Ich-Bewusstsein eine „Hineindichtung“, ein Instrument der Lebenserhaltung. Aber das ist nur eine Seite von Nietzsches Theorie des Selbst. Wir werden im folgenden sehen, wie Nietzsche mit dem Prinzip des „Willens zur Macht“ das [Seite 56↓]Selbst als schaffendes Subjekt begründet.

3.2 „Wille zur Macht“ als das interpretative Lebensprinzip des erschöpfenden Einsatz des Selbst

„Wille zur Macht“ ist für Nietzsche der grundlegende Charakter aller Seienden, somit als eigentliches Lebensprinzip in der Welt stets enthalten. Mit Zarathustras Worten: „Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Wille zur Macht“ (Z, Von der Selbst-Ueberwindung; KSA 4, S. 147). Leben ist aus eigener Kraft in ständiger Entwicklung, Erhaltung, Veränderung und Zerstörung begriffen. Alles Lebendige wird sich über seine Grenzen entwickeln, vervielfältigen. Wo dieser Wille zur Macht fehlt, ist das für Nietzsche ein Hinweis auf Niedergang und Verfall. Wille zur Macht ist Ausdruck seiner geforderten dionysischen Bejahung zum Leben und zum Selbst.

Die Welt, die Nietzsche als Wille zur Macht bezeichnet, hat für uns nur dann ihren Sinn, wenn wir sie gemäß unseres perspektivischen Standpunkts und der praktischen Lebensbedingungen interpretieren und verstehen. Wir selber gehören selbstverständlich auch der Welt zu. Nicht nur deswegen, weil wir ein Teil der Welt sind, sondern weil wir uns in Nietzsches Denken theoretisch dem gleichen Prinzip, nämlich dem Willen zur Macht unterordnen müssen und wir als handelnde Menschen nur in dieser mit uns verbundenen Welt unser Leben entfalten können. Das Selbstverständnis des Einzelnen steht auf Grund des einheitlichen organischen Prozesses in direkter Beziehung zum Weltverständnis. Nietzsche unterstreicht, „ Diese Welt ist der Wille zur Macht ― und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht ― und nichts außerdem!“ (Nachlass 38 [12]; KSA 11, S. 611). Sowohl alles Seiende, egal ob es Stein, Planze, Tier, als auch jeder menschliche Einzelne gehorcht dem einheitlichen Grund vom Willen zur Macht. Der Mensch und die Welt ist, vom Willen zur Macht her gesehen, „nichts außerdem“.

Nietzsches Lehre des Willens zur Macht kann von ihrem Charaker her als ein interpretatives [Seite 57↓]Lebensprinzip des völligen Einsatzes des Selbst gelten. Es gibt in der werdenden Welt nicht ein „Etwas“ oder einen originalen „Text“, der als einzige Wirklichkeit interpretiert wird, sondern jedes Geschehen ist ausschließlich eine Selbstdarstellung, Selbstinterpretation. Alles Geschehen in der organischen Welt ist ein „Überwältigen, Herrwerden“, und dieses Überwältigen wiederum ist „ein Neu-Interpretieren, ein Zurechtmachen“, bei dem „der bisherige ‚Sinn‘ und ‚Zweck‘ notwendig verdunkelt oder ganz ausgelöscht werden muß“ (GM, II, Nr. 12; KSA 5, S. 313f). Interpretation bedeutet eigentlich: selbst Herr zu werden, immer neuen Sinn für die eigene Existenz zu gewinnen. Interpretation ist in Nietzsches Augen eine grundlegende Tätigkeit und notwendiges „Mittel“ des Willens zur Macht. Nietzsche schreibt:

„Der Wille zur Macht interpretirt: bei der Bildung eines Organs handelt es sich um eine Interpretaion; er grenzt ab, bestimmt Grade, Machtverschiedenheiten. Bloße Machtverschiedenheiten könnten sich noch nicht als solche empfinden: es muß ein wachsen-wollendes Etwas da sein, das jedes andere wachsen-wollende Etwas auf seinen Werth hin interpretirt. Darin gleich ― ― In Wahrheit ist Interpretation ein Mittel selbst, um Herr über etwas zu werden. (Der organische Prozeß setzt fortwährendes Interpretiren voraus)“ (Nachlass 2[148]; KSA 12, S. 139f).

Nietzsche begreift die Wirklichkeit als ein dynamisches Geschehen des Wachsens und Sich-Wandelns. Die Verwandlung strebt nach Vollendung, Überwindung des Selbst. Alle geistigen und materiellen Phänomene bestehen im Wandelprozess des beständig von Augenblick zu Augenblick sich abspielenden Entstehens und Verschwindens, welcher im ontologischen Sinne durch die Selbstproduktion und Selbstverwandlung zu erklären ist. Alle Dinge sind die Transformation und Manifestation der Selbstverwandlung. Die Umwandlung des Selbst ermöglicht die Veränderung aller Dinge. Der letzte Grund und die innerliche Kraft der Veränderung aller Dinge ist diese Selbstverwandlung, nämlich als „Wille zur Macht“. Der Wille zur Macht kann nicht als eine feststehende, unveränderliche Substanz verstanden werden, sondern allein in ihrer „Funktion“, sich in allen Dingen zu manifestieren. Das ist das Können des Werdens oder die Kraft des Werdens. Da alle Dinge Manifestationen des Willens [Seite 58↓]zur Macht sind, kann die „Selbstverwandlung“ sich nicht von seinen Manifestationen, nämlich von allen Dingen, trennen und auβerhalb von ihnen existieren. Wille zur Macht transzendiert die Welt nicht, sondern manifestiert sich fortdauernd in der Welt. Die Welt selbst ist die einzige Wirklichkeit, und zwar als Wille zur Macht verstanden. Wille zur Macht als „Grund“ ist dann ein „Selbstgrund“, d.h. der Grund befindet sich nicht am Ende einer Ursache-Kette oder am höchsten Punkt der Hierarchie, sondern stets in jedem laufenden Geschehen. Grund ist Ungrund bzw. Selbstgrund. Mit der These „Wille zur Macht“ als „Selbstgrund“ kann Nietzsche durch die natürliche Ordnung des Lebens Moral begründen und der Gefahr einer Naturalisierung der Moral entkommen.

Einerseits sehen wir hier einen inneren Zusammenhang zwischen Welt und Selbst, der von der Selbstverwandlung bzw. Selbstüberwindung des Willens zur Macht charakterisiert ist. Andererseits können wir nicht umhin, beide begrifflich zu unterscheiden. Das Selbst befindet sich wie die Welt im Grunde genommen gleichförmig in dem andauernden Geschehensschema des Willens zur Macht. Aber wir „selbst“ begreifen uns selbst nicht als gleichbedeutend mit der Welt. Gerade die Abgrenzung von der Welt macht uns selbst zum Selbst und nicht die Identifikation mit der Welt. Also sehen wir uns jeder als ein selbständiges und einzigartiges Individuum. Dieses ursprüngliche Selbstverständnis scheint selbstverständlich und entpricht auch unserer menschlichen Natur der Egozentrizität. Allerdings: aus welchem Grund entsteht eigentlich dieses Selbstverständnis, das unser Selbst von der Welt abgrenzt? Aus welchem Prinzip hat alle Seiende seine eigene Eigentümlichkeit verteidigt? Die mögliche Antwort darauf wäre das Prinzip der Selbsterhaltung. Zwar hat Nietzsche stets betont, dass nicht Selbsterhaltung, sondern Erweiterung, Mehrung, Steigerung und Auslassung der Kraft die Grundtendenz des Lebendigen ist. Allerdings können wir umgekehrt von anderer Seite her, aber ohne theorethischen Widerspruch ableiten, dass Selbstüberwindung sich nur dann vollziehen kann, wenn sie zwischenzeitlich, auch auf Grund von Kraftersparnis und Kraftakkumulation, egozentrisch oder ohne ernsthaften Widerstand zurückhaltend handeln muss. Das Prinzip der Selbsterhaltung verstößt nicht unbedingt gegen Nietzsches These der Selbstüberwindung oder des Willens zur Macht. Selbstüberwindung gilt auf jeden Fall als das oberste Prinzip von Nietzsches Wirklichkeitsfassung. Jedoch spielt [Seite 59↓]Selbsterhaltung auch eine unverzichtbare Rolle in unserem Selbstverständnis, obwohl sie nur vorübergehend im Zwischenstadium als Stellvertreter von Selbstüberwindung fungiert.

Deshalb können wir die Formel des Willens zur Macht als ein grundlegendes Geschehensschema und als das Lebensprinzip begreifen. Alle Dinge befinden sich immer in einem Prozess, in dem sie aus sich selber heraus etwas für sich selbst vertraut machen wollen. Jedes lebendige Ding besitzt die Kraft, von sich heraus etwas zu machen, um Herr zu werden. Es will die Welt zu sich selbst heranbringen. Jedes Individuum, sowohl ein Ding als auch ein Mensch, ist selbständig, weil es auf sich beharren und darüber hinaus noch etwas für sich schaffen will.

Die Biologen verstehen den Stoffwechsel als grundlegende Besonderheit des Lebendigen. Sie sprechen von „Autopoiese“. Der Begriff stammt aus dem Griechischen (auto = selbst und poiein = machen) und bezeichnet die ständige Selbstproduktion des Lebendigen. Der lebende Organismus baut Ordnung selber auf und repariert sich ständig selbst, und letztlich zerstört er sich auch. Dieser ständige chemische Austausch, Stoffwechsel genannt, ist einer der wichtigsten Anzeichen für Leben.56 Lebewesen regulieren ihren Stoff- und Energieaustausch mit der Umwelt selbst, sie sind autonome Systeme. Man kann sie auch als selbstherstellende und selbsterhaltende Systeme definieren. Der wichtige Unterschied zwischen Lebewesen und anderen physikalischen und chemischen selbstorganisierenden bzw. selbstherstellenden Systemen besteht darin, dass Lebewesen aktiv für die Aufrechterhaltung ihres Ordnungszustandes sorgen, indem sie zwecks Energie- und Stoffzufuhr mit der Umwelt wechselwirken.57

Die Entwicklung des Lebens besteht für Nietzsche auch nicht aus zufälligen Veränderungen [Seite 60↓]oder einer „Anpassung innerer Bedingungen an äußere“, sondern im „Willen zur Macht“, „der von innen her immer mehr ‚Äußeres‘ sich unterwirft und einverleibt“ (Nachlass 7[9]; KSA 12, S. 295). Nietzsche ist der Auffassung, dass der Einfluss der „äußeren Umstände“ von Darwin unsinnig überschätzt wird. Er stellt deutlich fest: „Das Wesentliche am Lebensprozeß ist gerade die ungeheure gestaltende, von Innen her formschaffende Gewalt, welche die ‚äußeren Umstände‘ ausnützt, ausbeutet“ (Nachlass 7[25]; KSA 12, S. 304). Die natürliche Selektion allein kann keine gestaltende, formschaffende Neuerungen hervorbringen.

Wille zur Macht als dynamisches Prinzip zeigt sich darin, dass die Welt in jedem Augenblick ein Machtzuwachs ist und dass das Selbstsein ein Anders-Seins werden kann. Nietzsche beschreibt diese Selbstverwandlung als „flüssig,“ und „der ‚Sinn’ ist es aber noch mehr […] Selbst innerhalb jedes einzelnen Organismus steht es nicht anders: mit jedem wesentlichen Wachsthum des Ganzen verschiebt sich auch der ‚Sinn’ der einzelnen Organe […]“ (GM 2, Nr. 12; KSA 5, S. 315). Die Welt als Wille zur Macht ist aber auch, so sagt Nietzsche, „für mich das Wirkende und Lebende selber“ (FW, Nr. 54; KSA 3, S. 417). Demzufolge ist diese Doppelrolle des Willens zur Macht die „Selbstverspottung“ des Lebens (ebenda). Nietzsche als Selbsterkennender weiß genau, dass der Mensch aufwacht, um einzuräumen, dass er „weiterträumen“ muss, solange „ein Erkennen des völlig Flieβenden unmöglich ist“ (Nachlass 11 [325] ; KSA 9, S. 570). Es gibt keine Möglichkeit, die Welt und uns selbst anders als durch den Willen zur Macht zu begründen.


Fußnoten und Endnoten

1 Vgl. Gernot Böhme, Der Typ Sokrates, Frankfurt am Main 2001, S. 47ff. Vgl. auch Artikel „epimeleia tês psychês (Sorge um die Seele)“ in: Wörterbuch der antiken Philosophie, hrsg. von Christoph Horn und Christof Rapp, München 2002, S. 145f.

2 Aristoteles, Nikomachische Ethik, Hamburg 1985, 1103b 27ff.

3 Volker Gerhardt, „»Das Thier, das versprechen darf«. Mensch, Gesellschaft und Politik bei Friedrich Nietzsche“, in: Der Mensch – ein politisches Tier? , hrsg. von O. Höffe, Stuttgart 1992, S.136f.

4 Gerhard Roth, Aus Sicht des Gehirns, Frankfurt am Main 2003, S. 138ff.

5 Pavel Kouba, Die Welt nach Nietzsche. Eine philosophische Interpretation, München 2001, S. 119.

6 Erwin Schlimgen, Nietzsches Theorie des Bewußtseins, Berlin, New York 1999, S. 188.

7 Vgl. Günter Gödde, „Nietzsches Perspektivierung des Unbewußten“, in: Nietzsche-Studien 31 (2002), S. 154-194.

8 Vgl. Marcus Willaschek (Hrsg.), Realismus, Paderborn 2000, S. 10ff.

9 Marcus Willaschek (Hrsg.), Realismus, a.a.O., S. 10ff.

10 Günter Abel, „Nominalismus und Interpretation. Die Überwindung der Metaphysik im Denken Nietzsches“, in: Nietzsche und die philosophische Tradition, hrsg. von Josef Simon, Bd. 2., Würzburg 1985, S. 52ff. Abel betont: „Intepretation ist ipso facto ein Geschehen nominalistischen Charakters“ (a.a.O. 53).

11 Vgl. Hans Gerald Hödl, Nietzsches frühe Sprachkritik: Lektüren zu „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (1873)“, Wien 1997.

12 Josef Simon, „Grammatik und Wahrheit“, in: Nietzsche, hrsg. von Jörg Salaquarda, Darmstadt 1996, S. 187f.

13 Josef Simon, „Moral bei Kant und Nietzsche“, in Nietzsche Studien 2000, S. 181f.

14 Pavel Kouba, Die Welt nach Nietzsche. Eine philosophische Interpretation, München 2001, S. 171.

15 Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit: Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, 5. Auflage, Frankfurt am Main 1996.

16 Martin Heidegger, „Zu Nietzsches metaphysischer Grundstellung“, in: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Band 65, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1989, S. 224.

17 Jürgen Habermas, Nachwort zu Friedrich Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, hrsg. von J. Habermas, Frankfurt am Main 1968, S. 249.

18 Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, 3. Aufl., München 1999, S. 113.

19 Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, a.a.O., S.112. Gerhardt betont, dass Nietzsche sich von der langen Geschichte der theoretischen Wahrheitsfrage abwendet und dass sein Verständnis von Wahrheit mit der Objektivität intersubjektiver Erkenntnis wenig zu tun hat.

20 Vgl. Jyung-Hyun Kim, Nietzsches Sozialphilosophie: Versuch einer Überwindung der Moderne im Mittelpunkt des Begriffes „Leib“, Würzburg 1995, S. 116f.

21 Jyung-Hyun Kim, Nietzsches Sozialphilosophie: Versuch einer Überwindung der Moderne im Mittelpunkt des Begriffes „Leib“, a.a.O., S.140.

22 Die Position des eliminativen Materialismus wurde von P. M. Churchland, P. Feyerabend und R. Rorty vertreten. In der analytisch orientierten Literatur haben meistens die mentalen Zustände gegenüber dem Subjektbewusstsein Vorrang. Vgl. Sybille Krämer, „¸Bewußtein‘ als theoretische Fiktion und als Prinzip des Personverstehens“, in: Bewußtsein. Philosophische Beiträge, hrsg. von Sybille Krämer, Frankfurt am Main 1996, S. 36.

23 Martin Kurthen, „Das harmlose Faktum des Bewußtseins“, in: Bewußtsein. Philosophische Beiträge, a.a.O., S. 26.

24 Peter Bieri, „Nominalismus und innere Erfahrung“. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 36, S. 3-24.

25 Sybille Krämer, „¸Bewußtein‘ als theoretische Fiktion und als Prinzip des Personverstehens“, in: Bewußtsein. Philosophische Beiträge, a.a.O., S. 36.

26 Manfred Frank, „Ist Subjektivität ein »Unding«? Űber einige Schwierigkeiten der naturalistischen Reduktion von Selbstbewußtsein“, in: Bewußtsein. Philosophische Beiträge, a.a.O., S. 66-68.

27 Sybille Krämer, „¸Bewußtein‘ als theoretische Fiktion und als Prinzip des Personverstehens“, in: Bewußtsein. Philosophische Beiträge, a.a.O., S. 36-53.

28 Vgl. Spitzer, M., Selbstbestimmen. Gehirnforschung und die Frage: Was sollen wir tun?, München 2004, S. 328f. Das sollte zuerst für uns offen bleiben, ob „lediglich“ die Spezies Mensch Sprache beherrschen kann.

29 Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Frankfurt am Main 2002, S. 171.

30 Werner Stegmaier hat diese Ansicht zum Ausdruck gebracht: „Er [Nietzsche] denkt das ¸Wesen‘ unter der Perspektive der Zeit; so wie er die Moral der herkömmlichen Ethik perspektiviert, perspektiviert er auch das ¸Wesen‘ der herkömmlichen Metaphysik, und er perspektiviert es durch die Zeit.“ Siehe ders., Nietzsches Genealogie der Moral , Darmstadt 1994, S. 74.

31 Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, a.a.O., S. 78f.

32 Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, a.a.O., S. 78f. Űbrigens können wir viele routinemäßige Wahrnehmungsakte und Handlungen tun, nachdem wir sie immer ausgeführt haben, ohne dass diese notwendig von Bewusstsein begleitet sind. Wir können sie „wie im Schlaf“. Der Grund dafür ist, dass im Gehirn für diese Handlungen fertige Nervennetze vorliegen, die aktiviert werden. Dabei muss es nicht reflexartig zugehen. Die notwendigen Anpassungen an kleinere Veränderungen der vorliegenden Situation sind sogar in den Netzen mit berücksichtigt. Derartige Netzwerke werden von unserem Gedächnis durch Űbung angelegt. Das Bewusstsein und damit der Cortex sind nur am Anfang, wenn die Aufgabe neu ist, voll beteiligt. Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit: Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, a.a.O., S. 232.

33 Günter Gödde, „Nietzsches Perspektivierung des Unbewußten“, in: Nietzsche-Studien 31 (2002), S. 158.

34 Günter Gödde, „Nietzsches Perspektivierung des Unbewußten“, a.a.O., S. 159f.

35 Hans Peter Balmer, Freiheit statt Teleologie, Freiburg (Breisgau)/München 1977, S. 88-89.

36 Günter Gödde, „Nietzsches Perspektivierung des Unbewußten“, a.a.O., S. 173-175.

37 Gernot Böhme, Einführung in die Philosophie: Weltweisheit, Lebensform, Wissenschaft, 3. Aufl., Frankfurt am Main 1998, S.165-167.

38 Annemarie Pieper, „Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Űbermensch“: Philosophische Erläuterungen zu Nietzsches erstem „Zarathustra“, Stuttgart 1990, S. 57.

39 Günter Figal, „Nietzsches Philosophie der Interpretation“, in: Nietzsche-Studien 29 (2000).

40 Georges Goedert, „Nietzsches Begriff des Leibes. Ein Vorspiel zur Postmoderne“, in: Nietzsche, Postmoderne – und danach? (Nietzsche, Postmodernity and After), hrsg. von Endre Kiss und Uschi Nussbaumer-Benz , Bremen/Leipzig 2000, S. 43.

41 Günter Abel, „Nominalismus und Interpretation. Die Überwindung der Metaphysik im Denken Nietzsches“, a.a.O., S. 60.

42 Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, aus d. Franz. von Bernd Schwibs, Frankfurt am Main 1985, S. 46.

43 Volker Gerhardt, „Die ‚Grosse Vernunft‘ des Leibes. Ein Versuch über Zarathustras vierte Rede“ in: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, hrsg. von Volker Gerhardt, Berlin 2000, S. 21.

44 Ernst Tugendhat schreibt in seinem neuesten Buch über die Entstehung der Mystik: „Mystik besteht darin, die eigene Egozentrizität zu transzendieren oder zu relativieren, eine Egozentrizität, die andere Tiere, die nicht ‚ich‘ sagen, nicht haben.“ Siehe ders., Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, München 2003, S. 7. Vgl. Auch Nietzsches Ausspruch „Wenn Skepsis und Sehnsucht sich begatten, entsteht die Mystik“ (Nachlass 3[1], Nr. 274; KSA 10, S. 86).

45 

Jürgen Habermas, Nachwort zu Friedrich Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, a.a.O.,

S. 242ff.

46 Beatrix Himmelmann, Freiheit und Selbstbestimmung, Freiburg/München 1996, S. 29.

47 Gernot Böhme, Der Typ Sokrates, 3., erweiterte Aufl., Frankfurt am Main 2002, S. 105ff.

48 Gernot Böhme, Platons theoretische Philosophie, Stuttgart 2000, S. 253f.

49 Jürgen Habermas, Nachwort in: Friedrich Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, Frankfurt am Main 1968, S. 249.

50 Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl aud dem Nachlaß, in: Werkausgabe, Band 8, hrsg. von Georg Henrik von Wright unter Mitarbeit von Heikki Nyman, Frankfurt am Main 1989, S. 483. Vgl. auch: „Der Denker gleicht sehr dem Zeichner, der alle Zusammenhänge nachzeichnen will“ (a.a.O., S. 466). Er bemerkt: „Ein gutes Gleichnis erfrischt den Verstand“ (a.a.O., S. 451).

51 Heinz-Dieter Heckmann, „Wer (oder was) bin ich? Zur Deutung des intentionalen Selbstbezuges aus der Perspektive der ersten Person singularis“, in: Dimensionen des Selbst. Selbstbewußtsein, Reflexivität und die Bedingungen von Kommunikation, hrsg. von Bertram Kienzle und Helmut Pape, Frankfurt am Main 1991, S. 64.

52 A.a.O., S. 68f.

53 Erwin Schlimgen, Nietzsches Theorie des Bewußtseins, a.a.O., S. 134f.

54 Erwin Schlimgen, Nietzsches Theorie des Bewußtseins, a.a.O., S. 100f.

55 Gadamer erklärt die Seinsweise des Kunstwerks mit dem Satz: „Die Kunst ist im Vollzug.“ Also das Kunstwerk sei eigentlich nicht als selbstständiges Werk verständlich, zu dem man sich etwas denken muß, sondern in der Aufführung des Lesens, des Spielens und Hörens, des sich mitnehmen lassenden Betrachtens erlebbar. Siehe ders., „Wort und Bild ― ›so wahr, so seiend‹ (1992)“, in: Gesammelte Werke, Band 8, Ästhetik und Poetik I, Tübingen 1999, S. 391.

56 Lynn Margulis und Dorion Sagan, Leben: vom Ursprung zur Vielfalt, aus dem Engl. übers. von Kurt Beginnen..., Heidelberg/ Berlin 1999, S. 23.

57 Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit: Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, a.a.O., S. 80f.



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04.08.2004