II Wie soll ich handeln? ― Aus dem Selbst heraus zu handeln, ist der eigentliche ethische Imperativ für jeden: Tu, was du eigentlich willst!


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Wenn es bei Nietzsche einen ethischen Imperativ gibt, soll er mit der individuellen Suche nach dem authentischen Selbst und mit der inneren Sinngebung verbunden sein. Ihm zufolge ist eine allgemeine moralische Maxime das Streben nach einem leichteren Leben, sie entsteht aus dem „Heerden-Instinkt“, der „nach der vollkommenen Unterwerfung unter eine Autorität“ verlangt (Nachla ss 24[85]; KSA 11, S. 447). Die Frage „wie soll ich handeln“ betrifft somit bei Nietzsche nicht eine Reihe von reinen Pflichten oder allgemeinen moralischen Prinzipien, sondern es geht darum zu entdecken, was wir eigentlich wollen. Jeder will gern machen, was er will. Aber Nietzsches ethisches Programm, soweit das in seinem Feldzug gegen die „Entselbstung-Moral“ bzw. die „Selbst-Entfremdung“ impliziert ist und von uns interpretativ herausgearbeitet werden konnte, richtet sich nicht auf eine Beliebigkeit, nämlich jeder kann machen, was er will. Man muss eben genau unterscheiden zwischen „Tu, was du eigentlich willst!“ und „Tu, was dir gefällt!“. Wenn wir nur tun, was uns gefällt, dann zählt nur das individuelle Interesse oder der eigene Geschmack. Um das eigentliche Wollen zu entdecken, ist der Prozess der Selbsterkenntnis und die Enthüllung der Selbsttäuschung notwendig. Nietzsches Kritik an der traditionellen Moral hat somit nicht nur eine destruktive Bedeutung, in ihr steckt auch eine Dynamik der Selbstüberwindung der Moralität.

Der Weg der Selbsterkenntnis als Nietzsches Ethik kann in einer dreistufigen Entwicklung dargestellt werden: 1. Selbstgestaltung und künstlerisches Schaffen, 2. Selbstaufklärung am Leitfaden des Leibes sowie 3. Selbstverwandlungin der zirkulären Gegenwart. Die drei Stadien als der Weg zur Selbsterkenntnis entsprechen sowohl Nietzsches drei Schaffensphasen als auch der Entwicklung seiner Suche nach dem Selbst. Die Entwicklung [Seite 62↓]entfaltet sich in einer Struktur, die in jeder Phase alle drei Momente mehr oder weniger in einander aufgehend einschließt sowie in einer dialektischen Bewegung, die in einem unendlich eröffneten Horizont immer zu einem vorübergehenden Standpunkt, niemals aber zu einem fest gesicherten Ausgangspunkt zurückläuft. Es wird zu zeigen sein, wie sich aus den Widersprüchen von Nietzsches Formulierungen über die Moral allmählich ein spezifisches Konzept der Ethik der Selbsterkenntnis herauskristallisiert, das die metaphysischen Schemata der tradierten Moral überschreitet.


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§ 4 Handeln und Selbst ― Selbstgestaltung und künstlerisches Schaffen

Was bedeutet eine gute oder eine schlechte Handlung? Wir verwenden das Wort „gut“ bei moralischen Urteilen nicht nur für einen bestimmten Zweck, sondern schlechthin bzw. ohne Zusatz von „in einer bestimmten Hinsicht“. Es gibt nämlich eine Verwendung, in der das Wort „gut“ grammatisch absolut verwendet wird. Z.B. „jemanden zu verletzen, ist schlecht“; wir meinen damit, diese Handlung ist einfachhin schlecht, nicht nur für das Opfer oder eine bestimmte Gemeinschaft. In manchen Konfliktsituationen, z.B. „jemanden zu verletzen, um anderes Leben zu retten“, brauchen wir einen klaren Maβstab, um richtig handeln zu können. Philosophische Ethik versucht, die Frage nach der Bedeutung des Wortes „gut“ in einem absoluten Sinn zu erörtern.1 Űberdies wird die Bedeutung der moralischen Handlungen für das menschliche Leben in ethischen Erörterungen nicht nur skeptisch hinterfragt, sondern auch intensiv behandelt; das zeigt sich besonders bei Nietzsches Auseinandersetzung mit der überlieferten Moral.

In diesem Kapitel soll erörtet werden: Was bedeutet eine gute Handlung für Nietzsche? „Instinktives Handeln“ ist nach Nietzsche die eigentliche grundlegende Steuerung menschlichen Verhaltens. Das Folgende zieltsomit darauf ab, aufgrund von Nietzsches Begriff des instinktiven Handelns das Moment des künstlerischen Schaffens in Nietzsches Ethik der Selbsterkenntnis zu charakterisieren. Es wird gezeigt werden, dass durch das Prinzip der Selbstgestaltungder Grundstein für Nietzsches Ethik der Selbsterkenntnis etabliert werden kann. Der absolute Anfang der Ethik ist dann Nietzsche zufolge der Wille zur Selbstgestaltung.Nietzsche nennt ein souveränes Individuum den Freigeist, der den Mut hat, seine eigene Lebensform zu gestalten, der „etwas ganz Neues und Neuschaffendes“ (Nachlass 24[32]; KSA 10, S. 663), „etwas Absolutes, alle Handlungen ganz sein eigen“ (Nachlass [Seite 64↓]24[33]; a.a.O.) ist. Nietzsches Forderungder Selbstgestaltung beruht nicht auf einem endgültigen Geltungsanspruch,sondern hat ein Moralmodell, das auf dem durch die perspektivische Objektivität erworbenen Standpunkt basiert. Der Freigeist glaubt nicht an die Wahrheit, an eine für alle gleichermaβen verpflichtende, allgemeine Moral, er sieht seine Pflicht zuerst im künstlerischen Schaffen des Selbst. Nietzsches Freigeist symbolisiert eine n Lösungsprozess von de r metaphysischen und religiösen Heimat. Das ist ein Prozess der Befreiung von christlicher Religion, Metaph y sik und herrschender Moral. Diese Befreiung führt unvermeidlich zu der Selbsterkenntnis des Menschen. Ein souveränes Individuum mu ss nunmehr seine eigene Möglichkeit des Sinnschaffens erkennen.

Bevor wir Nietzsches Begriff der Handlung erörtern, wollen wir zuerst zwei Modelle der Handlungstheorien von Aristoteles und Kant umreißen, damit Nietzsches Programm der Selbstethik als die Selbstüberwindung der traditionellen Moral deutlich wird. Am Ende des Kapitels werdenwir im Zusammenhang mit der uns interessierenden Thematik einen kleinen Exkurs über Buddhismus anschlieβen, weil die Ethik der Selbsterkenntnis von Nietzsche meines Erachtens im Prinzip mit der buddhistischen Ethik vereinbar ist. Nietzsche als Brückenbauer zwischen Europa und Asien zeigt sich besonders beispielhaft in seinem Konzept der Selbsterkenntnis.

4.1 Aristoteles und Kant über das Handeln

Jede Handlung ist der Versuch eines Handelnden, ein Ziel oder einen Endpunkt zu erreichen. Alles sinnvolle Handeln ist zielgerichtet. In der Nikomachischen Ethik unterscheidet Aristoteles im handlungstheoretischen Kontext zwei Arten von Zielen (teloi): Das telos (Ziel) kann entweder eine energeia (Tätigkeit, Aktivität) selbst sein oder das ergon (Werk, Ergebnis, Produkt) einer Handlung.2 Entsprechend unterscheiden sich dann auch Herstellen (poiesis) und Handeln (praxis) voneinander. Gegenstand der praktischen Philosophie des Aristoteles ist das sittlich gute Handeln. Und Aristoteles setzt das Glück (eudaimonia) für die Orientierung [Seite 65↓]des Handelns als ein letztes, für alle Menschen erstrebenswertes und verbindliches Ziel voraus. Das Glück als Endziel der Menschennatur ist an sich erstrebenswert. Glück ist frei von Mangel, nämlich: es genügt sich selbst.3 Wir wählen jedes Mittel zum Zweck, ausgenommen das Glück, denn das Glück ist Endziel des menschlichen Lebens. Ein selbstgenügendes Handeln ist derart, dass man keines anderen bedarf. Deshalb ist für Aristoteles das Gute (agathon) dasselbe, was man immer und notwendig will. Deshalb sagt er, das „Gute ist das, wonach alles strebt“4.

Für Aristoteles ist das Glück der höchste Punkt der pyramidalen Hierarchie in seinem teleologischen Modell. Gegenüber Aristoteles hat Nietzsche den Ordnungstypus der pyramidalen Hierarchie durch den Ordnungstypus des Geflechts ersetzt.5 „Wille zur Macht“ wird statt Glück als eigentliches Strebensziel von Handelnden gesetzt. Und zwar wird die Formel des „Willens zur Macht“ nicht mehr als ein letztes Ziel bzw. ein Endpunkt gefasst. Es gibt Nietzsche zufolgekeine jenseitige, fraglos geltendeAutorität, dieals ein Maβstab jenseits des Lebens menschliches Dasein bestimmt. Wille zur Macht wird als ein schaffendes Moment im Handelnaus der jeweiligen Situation verstanden und kann keinen allgemeinen Maβstab für das ganze Leben und für jedes Individuumbilden.

Anders als das teleologische Modell von Aristoteles findet Kant den Prüfstein für den Maßstab bzw. die Pflichtmäβigkeit einer Handlung darin, dass der Handelnde das Prinzip, von dem sie geleitet wird, als ein allgemeines, schlechthin gültiges Gesetz wollen könne.6 Kant hat seine Definition des Handelns in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten so gefasst:

„Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien, zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist [Seite 66↓]der Wille nichts anders als praktische Vernunft.“7

Er erklärt den Handelnden als Ursache. Aber diese Ursache ist nicht als „Dinge der Natur“ gefasst, die einer Naturnotwendigkeit unterworfen sind, sondern als „freie“ Ursache, die selbst nicht durch eine Ursache bedingt ist. Der Mensch, als vernünftiges Wesen, versteht sich als unbedingt und handelt nach „Prinzip“; das bedeutet, den unbedingten Anfang der Handlung in der freien Entscheidung des Subjekts zu begründen.8 In Kants Kritischer Philosophie begreift der Mensch sich nur sofern als vernünftiges Wesen, nur so wird er zum Menschen.

Diese Prämisse, die antike Definition von Menschen als Vernunftwesen, teilt Nietzsche offenbar nicht. Er hält die theoretische Bestimmung eines „moralischen Wesens“ des Menschen für „eine Einbildung“ (Nachlass 7[21]; KSA 9, S. 321). Im Gegensatz zu Kant sind für Nietzsche die Vernunft und die Freiheit des Willens eine „nachträgliche Interpretation“ (M, Nr. 1; KSA 3, 19). Wie wir schon in § 2.2(S. 41-43) erwähnt haben, ist der Begriff „Freiheit“ nach Nietzsche nur das Resultat der Isolierung und Uminterpretation. Mit der Isolierung eines Handlungsablaufs entsteht die Idee einer freien Handlung. Den wirklichen Beweggrund einer Handlung gibt es nicht, es gibt nur Interpretation. Die Menschen haben „zu allen Zeiten das Activum und das Passivum verwechselt, es ist ihr ewiger grammatikalischer Schnitzer“ (M, Nr. 120; KSA 3, 115). Auf diese Weise wird Moral in Nietsches Augen als kontingentes Faktum betrachtet, das unter bestimmten Existenzbedingungen entstanden ist.

Kant hat das Problem anders betrachtet . Er unterscheidet die subjektiven Bedingungen der Empfänglichkeit für den Pflichtbegriff und die objektiven Bedingungen der Moralität. 9 Die objektive Bedingung einer universal zu begründenden Moral mu ss sich aus „reiner“ Vernunft ergeben. Weil die Handlungen öfters auch subjektiven Bedingungen und gewissen Triebfedern unterliegen, mu ss also der Wille genötigt werden, den Gründen der Vernunft zu gehorchen. [Seite 67↓] Diese Nötigung des Willens findet durch Gebote bzw. Imperativ e statt. Diese Imperativ e werden nochmals differenziert in hypothetische und kategorische Imperative. Kategorisch hei β t in dem Zusammenhang, da ss die Nötigung unter allen Umständen gilt, d.h. sie hat unbedingten oder kategorischen Charakter, sie gilt notwendig und allgemein. Das Sittengesetz kann nur durch die Vernunft, nicht mit Hilfe der Erfahrung erschlossen werden. „Reine“ Vernunft prüft, ob die Sittenges e tze, über ihre Verbindlichkeit als subjektive Gründsätze hinaus, auch als allgemeine Grunds ä tze möglich sind. Solche subjektiven Grundsätze nennt Kant „Maximen des Willens“. Und die „kritische“ Frage lautet, ob diese subjektiven Grundsätze jederzeit zugleich auch als allgemeine Gesetze gedacht oder vernünftigerweise gewollt sein könnten. 10

Heuzutage wollen die Diskursethiker nicht mehr an „reine Vernunft“ (oder genauer gesagt, isolierte Vernunft), sondern an „Sprache“ glauben, um ihre Moraltheorie aufzubauen. Sie sind davon ausgegangen, dass sich eine universalistische Theorie der Moralbegründung durch eine „Transzendentalpragmatik“ oder „Universalpragmatik“ ermöglichen lässt. Und Karl-Otto Apel bleibt nicht nur bei einer sprachlichen Wende. Er versteht seine „transzendentale Sprachpragmatik“ als eine Erneuerung der Kantischen Transzendentalphilosophie. Also dank der transzendentalpragmatischen Regeln hat Apel den Kantischen Imperativ gerettet. Sein ethisches Programm ist eine „Verantwortungsethik“.11

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Verantwortung zu tragen ist sicher etwas, was uns als erwachsene Menschen vor vielen anderen in der Welt: Babys, Tieren und bestimmten ausgeklügelten Maschinen auszeichnet. Trotz nicht weniger philosophischer Zweifel muss offenbar jedes Handeln Verantwortlichkeit veraussetzen. Unter dieser Voraussetzung wird die Verantwortlichkeit jeden Individuums von Gerhardt als Nietzsches Vertiefung bzw. Selbstüberwindung der Moral bezeichnet: „Diese Verantwortung zu erkennen und sie auch tatsächlich zu nutzen, ist das leitende Ziel von Nietzsches Moralkritik. Deshalb läuft sein Immoralismus nicht auf einen Verzicht auf alle Moral hinaus, sondern auf deren ‘Selbstüberwindung’“.12 Nietzsches Betonung der Vornehmheit bezeichnet einen hohen Anspruch von Selbstgestaltung und Selbstverantworutng. Der Mensch als souveränes Individuum bemüht sich selbst darum, seinen Wert in sich zu finden, und zugleich muss er den Mut haben, selbst die Eigenverantwortung für seine Handlungen zu tragen. Darauf werden wir nochmals zurückkommen.

4.2 Macht und instinktives Handeln

Was ist gut? Darauf antwortet Nietzsche: „Alles, was das Gefühl der Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen erhöht.“ Und Glück ist „das Gefühl davon, dass die Macht wächst, dass ein Widerstand überwunden wird“(AC; KSA 6, S. 170). Die Macht ist für Nietzsche ein weitester, reichster Zielbegriff, weiter als das Gute oder das Glück. Sie ist dennoch kein beliebiges Ziel, sondern ein innerer Zweck, der in der Zielrichtung des Willens selbst liegt. Das hei β t, „Wille zur Macht“ bedeutet nach Nietzsche ein inneres Streben nach Selbstgestaltung und Selbststeigerung, für das alles Geworbene und Gewordene nur ein äußeres und vorläufiges Ziel darstellt. Die Macht wird statt aller Einzelziele und Einzelzwecke bei Nietzsche als eigentliches Strebensziel von menschlichen Handlungen bezeichnet. Gegenüber Aristotels ordnet Nietzsche Glück und Lust als begleitende Epiphänomene von Macht ein: „Die Lust tritt auf, wo Gefühl der Macht. Das Glück in dem [Seite 69↓] herrschend gewordenen Bewußtsein der Macht und des Siegs“ (Nachlass 14[70]; KSA 13, S. 254). Nietzsche begreift „Wille zur Macht“ als das eigentliche Ziel des Lebens und als den „Instinkt zur Freiheit“ (GM, 2. Abh., Nr. 18; KSA 5, 326).

„Instinktives Handeln“ ist für Nietzsche die eigentliche Lenkvorrichtung der menschlichen Handlungen. Es ist zielstrebig, wobei das Ziel nicht unbedingt ein bestimmtes Objekt oder ein bestimmtes Ergebnis zu sein scheint, sondern allein die Auslösung der spontanen, selbstgenügenden Handlung. „Instinktiv handeln“ bedeutet, dass wir tun, was wir wirklich gern tun, und zwar spontan, ohne dazu gezwungen werden zu müssen. Somit ist „instinktives Handeln“ zugleich ein selbstgenügendes Handeln, weil es ein Endziel nicht mehr voraussetzen muss. In seinen Aufzeichnungen von 1881 schreibt Nietzsche:

„Ich rede von Instinkt , wenn irgend ein Urtheil ( Geschmack in seiner untersten Stufe) einverleibt ist, so daß es jetzt selber spontan sich regt und nicht mehr auf Reize zu warten braucht. Er hat sein Wachsthum für sich und folglich auch seinen nach außen stoßenden Thätigkeits-Sinn. Zwischen-Stufe: der Halbinstinkt, der nur auf Reize reagirt und sonst todt ist“ (Nachlass 11 [164]; KSA 9, S. 505).

Macht ist folglich ein Zeichen des Guten. In der Selbstgestaltung und Selbststeigerung von „Wille zur Macht“ erleben wir das Gute als hinreichend, und in jedem Augenblick erfahren wir dabei „ein geistiges und sinnliches Vollendungs-Gefühl“ (Nachlass 25[451]; KSA 11, S. 133). Philosophie als Liebe zur Weisheit ist für Nietzsche ein Bejahen, das alles Werden rechtfertigt. Weil es kein Gutes an sich, ein jenseitiges Sein gibt, ist die Bejahung des Werdens, Wille zur Macht selbst das Sein, das Leben und nichts auβerdem.

Beachtenswert ist auch, wenn Nietzsche sagt: „Alles Gute ist Instinkt ― und, folglich, leicht, notwendig, frei“ (GD; KSA 6, 90). Gemeint ist nicht, dass wir beliebig nach unserem Trieb nur unbewusst und unvernünftig handeln. Es weist eher darauf hin, dass wir verneinendes, negatives Denken in ein positives Selbstsein verwandeln sollen. Wir erschaffen neue Wege zur Kraft und Einheit unseres Lebens, sofern wir „instinktiv handeln“. Deshalb ist in den [Seite 70↓] Augen Nietzsches der Instinkt nicht blo β irrational, sondern auch der Grund der Vernunft, oder um „das Wissen sich einzuverleiben“ (FW, Nr. 11; KSA 3, S. 382f). Wenn man außerdem „seinem Temperamente“ aber nicht „seinen Principien“ folgt, erscheint er weit häufiger „charaktervoll“ (MA 1, Nr. 485; KSA 2, S. 317).

Hier ergibt sich allerdings ein Problem: Der Begriff Macht kann zur Eigenrechtfertigung mißbraucht werden. Man könnte eine grausame Tat als „instinktives Handeln“ so rechtfertigen: Ich darf jemand gewalttätig behandeln, weil ich einen Drang dazu habe. Es scheint, als ob bei Nietzsche ein Kriterium fehlt, wann man die Macht auch tatsächlich ausüben darf. Wenn eine sachliche Unterscheidung nicht möglich ist, wie könnte man dann Nietzsches Denkansatz konstruktiv nutzen?

Dieses Problem entsteht, wenn Nietzsche die Begriffe von Instinkt und Vernunft gegeneinandergesetzt hätte. Bei näherem Zusehen erkennen wir jedoch, dass „instinktives Handeln“ nicht bedeutet, unvernünftig oder ohne Reflexion extrem zu handeln. „Instinkt“ ist für Nietzsche kein biologischer oder psychologischer Begriff, der ein rein ererbtes und zweckmäßiges Handeln bezeichnet, das nicht erlernt zu werden braucht. Nietzsche weiß genau, dass die Eigenart des Menschseins darin besteht, dass er die Instinkte beherrschen, überbauen und durch Einsicht und Willen überformen kann. Wer wirklich instinktiv und frei handeln kann, muss zuerst sich selbst beherrschen und Einsicht haben, um richtig zu handeln. Freiheit geht so weit, wie es die Selbstbeherschung erlaubt. Der Mensch ist seit langer Zeit immer vernünftiger geworden und hat endlich vergessen, dass seine Vernunft aus Leidenschaft, aus Sehnsucht entspringt. Nietzsche hat zwar in der Götzen-Dämmerung ausdrücklich geäußert, dass der Begründer der philosophischen Ethik, Sokrates, ein "decadentes" ist. Mit der Vernunftkritik unternahm Nietzsche seine Aufgabe der Kulturkritik. Aber er weiß auch ganz genau, dass die menschliche Kultur ohne Vernunft nicht denkbar ist. Seine Betonung des Instinkts richtet sich ausschlaggebend auf die Bedingung einer schöpferischen Produktivität der Kultur.

Zunächst ist es zwar deutlich, dass der Begriff Instinkt bei Nietzsche in erster Linie von [Seite 71↓]ästhetischen Aktivitäten oder einer schöpferischen Lebensform handelt. Bei all dem darf nicht übersehen werden, dass er auch für den Bereich der Ethik gilt, weil „instinktives Handeln“ mit Blick auf den Machtbegriff bei Nietzsche ein Zeichen des Guten ist. Denn „instinktives Handeln“ bezeichnet die innere Nötigung und Unabhängigkeit der Selbstgestaltung. Und was eigentlich eine richtige Handlung ist, entsteht allein aus dem, was wir aufgrund des Prinzips der Selbstgestaltung tun können und müssen.

Selbstverständlich verstehen wir im Grunde genommen das Wort „gut“ nicht bloβ subjektiv. Besonders bei moralischen Urteilen ist das Wort objektiv gemeint. Das heiβt, was gut ist, ist nicht nur für mich selbst gut, sondern auch für jedes andere menschliche Wesen, sogar auch für alle Lebewesen. Nietzsche hat allerdings in Jenseits von Gut und Böse gesagt: „Mein Urtheil ist mein Urtheil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht“ und „‘Gut’ ist nicht mehr gut, wenn der Nachbar es in den Mund nimmt. Und wie könnte es gar ein ‘Gemeingut’ geben! Das Wort widerspricht sich selbst: was gemein sein kann, hat immer nur wenig Werth“ (JGB, Nr. 43; KSA 5, S. 60). Hat Nietzsche tatsächlich die grammatisch absolute Verwendung des Wort „gut“ geleugnet? Das Motto Nietzsches „Nichts ist wahr, Alles ist erlaubt“ gilt bis heute als die gröβte Bedrohung, als die Zerstörung von Wissenschaft und Moral.

Wenn es nicht mehr ein letztes Ziel gibt, auf das alles zuläuft, und ein Sprechen von Objektivität im absoluten Sinn auch nicht möglich ist, was und wie wird dann etwas als Wahrheit und Richtigkeit bezeichnet? Um das zu klären, ist nun abschlieβend von dem Perspektivismus die Rede.

4.3 Perspektivische Objektivität statt endgültiger Geltungsanspruch

Es ist unmöglich, ohne einen absoluten Maßstab zu bestimmen, was richtig und was falsch ist. Beide Begriffe bekommen nur Sinn, wenn eine bestimmte Norm festgesetzt worden ist. Ohne eine solche Norm werden beide sinnlos. Anders als die Philosophen, die solch einen absoluten und endgültigen Maßstab suchen, erkennt Nietzsche die unsubstantielle und [Seite 72↓]„unbestimmte“ Seite der Dinge. Das heißt, die Welt lässt sich auf keinen letzten Grund zurückführen. Gegenüber den Theoretikern der allgemeingültigen, zeitlosen Objektivität akzentuiert Nietzsche, laut Stegmaier, das Moment exponentieller Steigerung und der Geschichtlichkeit stärker und begründet damit eine pragmatische geschichtliche Objektivität. Objektivität wird nun als das verstanden, „was sich von Fall zu Fall in einem Geflecht möglichst vielfältiger Perspektiven als Objektivität ergibt“ 13 . Nietzsche plädiert für vollständigere perspektivische Objektivität und gegen den absoluten Anspruch; er sieht das so:

„Es gibt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ‚Erkennen‘; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedene Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser Begriff dieser ‚Sache‘.“ (GM 3, Nr. 12; KSA 5, S. 365)

Nietzsche attackiert den platon isch -christliche n Dogmatismus, weil er alles „Perspektivische, die Grundbedingung alles Leben“ verleugnet habe (JGB, Vorrede; KSA 5, S. 12). Perspektive als Grundbedingung des Lebens ist nicht wie der Begriff der Wahrheit, der den höchsten Punkt einer logischen Hiera r chie b ildet , sondern ist ein Gesichtspunkt unter anderen in einem Netz von Gesichtspunkten, in dem diese füreinander beobachtbar werden. 14 Der Metaphysiker sucht nach einem Ursprung und möchte alle Masken abtun, um endlich eine erste Identität aufzudecken. Aber der Genealoge Nietzsche will auf die Geschichte horchen und erfährt dann, da ss es hinter allen Dingen „etwas ganz ander e s“ gibt: nicht ihr wesenhaftes und zeitloses Geheimnis, sondern das Geheimnis, da ss sie ohne Wesen sind. Z.B. ist die Vernunft aus dem Zufall , d ie Wahrheit ist aus der Leidenschaft, dem Bedürfnis der Gelehrten entstanden. 15


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Der Genealogie geht es deshalb nicht um die endgültige Richtigkeit oder Wahrheit , sondern um die in H orizonten von wechselseitigen Verhältnis sen auftauchende Wahrhaftigkeit. Nietzsche betreibt Genealogie analog zur Ahnenforschung, in der man es nicht mit einer plausiblen, sondern mit einer etwas hypothetischen Herk unft zu tun hat , weil die Ahnenforschung tatsächlich auf vielfältige Herkünfte der Familie hinführt. 16 Bei der Genealogie handelt sich nicht um Ausweisung , sondern um das Abbauen von Selbsttäuschungen, also um innere Wahrhaftigkeit. Durch skeptische Distanzierung von sich selbst setzt sich die Genealogie in den Stand der Selbsterkenntnis. Sie bedarf nicht mehr eine Anleihe beim Sein in der Gestalt einer Wahrheit. Die Wahrheit hat in dem Prozess des Abbauens von Selbsttäuschungen ihre Stellung als Ursprungsort absoluter Wahrheit verloren und ist nun nicht ander e s als blo β e Perspektive, als Fabel erkannt worden. Alles was man findet, ist erfunden , d.h. konstruiert , und ist nur Perspektive oder Irrtum .

Wie wir schon in § 1.1 (S. 18) gesehen haben, setzt der Begriff Wahrheit den Begriff des Irrtums voraus. Wahrheit ist eine nötige Ausdrucksform von Irrtum, dessen Begriff nicht weiter erklärt werden muss. Hierbei handelt es sich in der Erörterung über Moral um Nietzsches genealogische n Plan. E s wurde geltend gemacht, dass Genealogie die logische Distinktion wahr/falsch, die im Christentum mit der moralischen Distinktion gut/böse parallelisiert worden ist, überwinden will. ‘Wahr’ und ‘falsch’, ‘gut’ und ‘böse’ sind im Grunde genommen selbst nicht begründet und brauch en sich gegenseitig zu ihrer Berechtigung . Aus dieser Sicht kann es keineswegs eine intersubjektiv gültige Objektivität und Richtigkeit geben.

Das Gute ist dann nicht Gut es an sich , sondern gut für unseres Leben. Wir als zeitlich begrenzte irdische Dasein befinden uns i m Exi s tenzkampf. Also impliziert das Leben schon das normative Prinzip. Das Leben selber wird als identisch gesehen mit Wertschätzen (Nachla ss 5[1] 234; KSA 10, S. 214). Sogar jede einzelne Wahrnehmung ist immer schon durch und durch gewertet. Jede Handlung geht auf eine ganz bestimmte Art von Wertschätzung, von Leben zurück. Das Gute bzw. Schlechte ist für uns das, was unsere [Seite 74↓] Lebensweise fördert oder hemmt. Wir als Handelnde können dann auf ein Wissen um das Gute oder Schlechte nicht verzichten. W orauf wir verzichten sollen, ist allein jede Art von Weltanschauung, welche eine unbedingte Geltung verlangt.

Nietzsches Destruktion von Absolutheit der Wissenschaft und Moral führt in den Nihilismus. 17 Der Nihilismus ist nach Nietzsche der verkappte Wille zur Macht, nämlich Wille zum Nichts (GM, 2. Abhdl., Nr. 24; KSA 5, S. 336), der eine jenseitige Welt der Wahrheit erfunden hat, um diesseitiges Leben verurteilen zu können. Den Nihilismus interpretiert Nietzsche als eine geschichtliche Notwendigkeit, die „die Logik der décadence“ (Nachlass14 [86]; KSA 13, S. 265) ist. Die Folge der Sinnlosigkeit von Welt und Dasein hat nach Nietzsche ihren Grund in der historischen Erfahrung, die die europäische Metaphysik (und das Christentum) als seine Vorgeschichte voraussetzt. Es gibt Subjekt, Identität, Einheit, Ding und Substanz nur als Lüge und leere Fiktionen der Vernunft, sie dienen der Moral, nicht dem Leben. Philosophie ist also der Ort der Täuschung gegenüber dem Leben. Aber wenn man versucht, diese Täuschung hinwegzurechnen, bleibt nichts übrig. Die Täuschung erweist sich als lebensnotwendig.18

Nietzsche hat die kulturelle Krise der zeitgenössischen Dekadenz als Nihilismus diagnostiziert.19 Er ist der Ansicht, dass durch den Nihilismus vor allem die metaphysischen [Seite 75↓]Kategorien „Zweck“, „Einheit“ und „Wahrheit“, mit denen man das Dasein und die Welt zu interpretieren pflegte, „entwertet werden“. Nihilismus bedeutet nicht nur den Verlust von einem bisher geglaubten Sinn des Seins , sondern auch ein Vakuum der Sinnlosigkeit. Als Einbruch, Verlust, Krise wird das nur derjenige erfahren, der noch am alten Wahrheitsbegriff hängt. Nietzsche sieht dagegen eine Möglichkeit der Offenheit und „Complicirtheit“ und freut sich darüber :

„Ich stehe anders zur Unwissenheit und Ungewi β heit. Nicht, da β etwas unerkannt bleibt, ist mein Kummer; ich freue mich , da β es vielmehr eine Art von Erkenntni β geben kann und bewundere die Complicirtheit dieser Ermöglichung .“ (Nachla ss 34[249]; KSA 11, S. 505)

Nietzsche will solche des t ruktiven „Wahrheiten“ nicht als eine erkenntnispessimistische und damit lebensfeindliche Wissenschaftskritik begreifen, sondern selbst etwas „schaffen“, nämlich als „fröhliches“ Schaffen eines nützlichen, lebensdienlichen Scheins, d as sein „wahres“ Kriterium in den Folgen der Orientierung an sein en „Ergebnissen“ für das Leben hat. 20 Was für lebensnotwendig gehalten wird und insofern nicht übersehen wird, wird für wahr gehalten. In den Augen Nietzsches ist alles für das Leben, und was wir wollen, steht für „eine Nützlichkeit oder Unnützlichkeit“, die wir nicht übersehen. Seit Platon glaubte jeder in Wahrheit, „es genüge, ‘gut’ ‘gerecht’ usw. zu definiren , da wisse man’s, und nun müsse man darnach handeln“ (Nachla ss 26[108]; KSA 11, S. 178).

Nietzsches Freigeist symbolisiert eine n Lösungsprozess von de r metaphysischen und religiösen Heimat. Das ist ein Prozess allgemeiner Befreiung von christlicher Religion, Metaph y sik und herrschender Moral. Diese Befreiung führt auch zuletzt zu der [Seite 76↓] Selbsterkenntnis des Menschen. Der Mensch als ein Freigeist mu ss nunmehr seine eigene Möglichkeit des Sinnschaffens erkennen. Als Ergebnis der Entwicklung der Moral gilt Nietzsche jedenfalls die Idee eines souveränen, zur Verantwortung fähigen Individuum s .

In der praktischen Bedeutung ermöglicht die Perspektivierung zugleich auch die O ffenheit des erweiter t en Horizont s. Die Perspektivierung im Bezug auf Entscheidungsmöglichkeiten der Handlungen erfordert, dass man bei jeder Entscheidung sich in andere Betrachtungsweis en hineinversetz t und d ie eigene Behauptung nicht beharrlich verabsolutiert. Nur so kann man zu gerechteren Entscheidung en kommen und andere extreme Gegenmeinungen respektieren. Überdies spielt die Perspektivierung auch eine Rolle in der Lebenskunst für jeden Einzelnen . W enn wir uns in einer schwierigen psychischen Lage befinden, neigen wir gewöhnlich dazu, nur die negative Seite der Situation zu sehen. Zudem betrachten wir unsere Situtation nicht aus einer grö β eren Perspektive. Aber wenn wir imstande sind , die Situation auch aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten, können wir bei einem tragischen Ereignis immer auch einige positive Aspekte sehen. Die Dinge sind relativ. Kommen wir aus einer schlechten Erfahrung gestärkt he raus, war es eine gute Erfahrung. Dabei erscheint Perspektivismus also , sowohl theoretisch als auch praktisch, nicht nur destruktiv , sondern auch sehr kons t ruktiv.

Insgesamt steht Nietzsches Perspektivismus als Erkenntnisbedingung und als Vermeidung von Absolutsetzungen aber nicht weit entfernt von Kant. Er sieht wie Kant ein, da ss wir unter Endlichkeitsbedingungen stehen müssen. Eine transzendentalphilosophische Deutung von Nietzsches Perspektivismus hat Friedrich Kaulbach unternommen . 21

Kants Gedanken über Ethik haben das Ziel, ein oberstes Prinzip der Moral, das sich allein aus Vernunftgründen ergibt, zu entwickeln. Dieses Prinzip erhebt den Anspruch auf Allgemeingültigkeit, nämlich Gültigkeit für alle Zeit und für alle Menschen. Der Anspruch dieses Prinzips auf allgemeine Geltung ist nach Nietzsche jedoch schwer zu be gründ en. Wenn [Seite 77↓] Nietzsche sich gegen „die“ Moral wendet, wendet er sich gegen ihre allgemeine Begründung, gegen die „Gleichsetzung aller Menschen“. Kant steht nach Nietzsche mit seiner Begründung einer universalen Moral immer noch im Banne des Begriffs der Vernunft als der spezifischen Differenz des Menschen zum Lebewesen im allgemeinen, d.h. der traditionellen Wesen s bestimmung des Menschen als eines „animal rationale“. 22

Wenn Menschen ihr „Wesen“ definitiv zu bestimmen suchten, geschah das unter der Voraussetzung eines „höheren“, von ihnen selbst aber nicht einzunehmenden „Gesichtspunktes“ der Nützlichkeit für ihr Leben unter „gegebenen“ Bedingung en . 23 Und wenn die Moral universal begründe t werden soll, kann man nicht sagen, das Interesse an einer universalen Moral sei in der Natur oder im Wesen des Menschen begründet, weil solche „Wesensbestimmungen“ unter kritischem Aspekt sich nur unter gegebenen Lebensbedingungen verdanken können.

Aber die Vernunft geht gerade von jeweiligen entsprechenden Lebensformen aus. Nietzsche verbindet den „Glauben“ an eine allgemeine Moral mit besonderen Kulturen oder Lebensformen. Für Nietzsche ist die vernünftige Moral das Streben nach einem leichteren Leben unter dem Schutz einer allgemeinen Moral. In dieser Hinsicht ist der „H e erden-Instinkt selber, der Heerden-Glaube des Thiers ‚Mensch‘, das He e rden-Verlangen nach der vollkommenen Unterwerfung unter eine Autorität

( dasselbe, was aus dem deutschen H e e r den-Instinkte heraus Kant den ‚kategorischen Imperativ‘ getauft hat) (Nachla ss 24[85]; KSA 11, S. 447). Also wird die universale Moral bei Nietzsche zu einem „Instinkt zum Glauben“ umgedeutet. 24

Nach Nietzsches Auffassung ist die Wahrheit selbst nichts weiter als eine Art von Stütze und Verstärkung einer bestimmten Lebensform. Und der „Wille zur logischen Wahrheit“ kann sich erst vollziehen, nachdem „eine grundsätzliche Fälschung alles Geschehens vorgenommen [Seite 78↓] ist“ (Nachla ss 40[13]; KSA 11, S. 643). Nietzsche stellt heraus, da ss gerade die „rein“ formale Logik an die Voraussetzung geknüpft ist, da ss es „identische Fälle“, z.B. von „Menschen“ oder bestimmten „Handlungsarten“ und damit feststehende Begriffe für solche „Fälle“ gibt. Aller Begriffsbildung liegt ein Vergleichen zugrunde. Und alles Vergleichen ist nur unter der Voraussetzung einer Lebensform möglich, in der Begriffe in übereinstimmender Weise gebildet und gebraucht werden. 25 Auch das Grundschema von Subjekt und Prädikat hat Aristotel e s als Grundform des Urteils der Logik zugrunde gelegt. Seitdem haben Grammatik, Logik und Ontologie einander darin gegenseitig Plausibilität verschaff t . Sie beruhen gemeinsam auf der „Verdoppelung“ des Geschehens um einem angenommenen Grund des Geschehens, um eine Ursache, die etwas bewirkt, einen Täter, der etwas tut, ein Wesen, das über das Anders-Werden als seine Veränderung verfügt. Seither ist uns zu „andern Möglichkeiten der Welt-Ausdeutung der Weg wie abgesperrt“ (JBG Nr. 20; KSA 5, S. 34). Das Phänomen erklärt Nietzsche so:

„Philosophiren ist insofern eine Art von Atavismus höchsten Ranges. Die wunderliche Familien- Ä hnlichkeit alles indischen, griechischen, deutschen Philosophirens erklärt sich einfach genug. Gerade, wo Sprach-Verwandschaft vorliegt, ist es gar nicht zu vermeiden, dass, dank der unbewussten Herrschaft und Führung durch gleiche grammatische Funktion – von vornherein Alles für eine gleichartige Entwicklung und Reihenfolge der philosophischen System e vorbereitet liegt (JBG Nr. 20; KSA 5, S. 34) .

Unter dieser Voraussetzung von indo-europäische r Grammatik als eine r unvermeid lichen Lebensform dient formale Logik als das Organon zur Begründung einer universalen Ethik. Die moderne Philosophie vertritt die These , dass das Denken im „ich denke“ ein Fundament aller weiteren Gewi β heiten gefunden zu haben glaubt , einschlie β lich der moralischen Gewi β heiten. Kant beabsichtigt eine universale Begründung des Denkens und damit auch der Moral auf dem für alle Denkenden gleicherma β en geltenden „ich denke“ als dem „höchsten Punkt“. 26 Dabei bleibt Kant wie andere abendländische Philosophen den [Seite 79↓] „besonderen“ Formen der indo-europäischen Grammatik verhaftet. Unter der Voraussetzung der durchgehenden Referenz der Begriffe auf „identische Fälle“ bilden alle Philosophen gemä β der grammatischen Unterscheidung zwischen Subjekt und Prädikat der Sätze als die Form der Wahrheitsansprüche. Damit wird allem „Tun ein Täter“ vorausgesetzt. Nietzsche hat erwogen , ob diese Voraussetzung „nicht eine gro β e D [ ummheit ] “ sein könnte (Nachla ss 2[83]; KSA 12, S.102. Vgl. auch 2 [82] und 2 [84] ). Subjekt ist danach nichts ander e s als eine stillschweigende, im Denken nicht gleichzeitig zu thematisierende, sondern vielmehr zu „vergessende“ grammatische, also nicht allgemeingültige, sondern sprachenspezifische Voraussetzung. D ie Subjekt-Prädikat-Satzform hat immer schon als auf ein besonder e s „Schema“ einer Interpretation der Wirklichkeit eingelassen. „Das vernünftige Denken“ ist nach Nietzsche „ein Interpretiren nach einem Schema, welches wir nicht abwerfern können“ (Nachla ss 5[22]; KSA 12, S. 194). Und „alles Imperativische in der Moral“ ist demnach ein Imperativ zur blinden Orientierung innerhalb einer besonderen Weltdeutung, die auf besonderen Voraussetzungen begriffs-semantischer und denk-grammatischer Art als „reine“ Vernunft beruht. 27

Und das philosophische Unternehmen der allgemeinen Begründung einer universalen Moral beruht auf der vorlogischen und damit auch vormoralischen Illusion gleicher Begriffe. Aber Nietzsche wei β auch, da ss er nicht ü ber das Schema einer Sprache hinausdenken kann. Er erträgt mit dem Kreis des Begründens auch das Nichtgelingen der unbedingten Verallgemeinerung seiner eigenen Begründungen. Er wei β um den experimentellen Charakter der Philosophie, indem er immer auch mit sich selbst experimentiert. Deshalb ist der Philosoph für Nietzsche „ein notwendiger Mensch des Morgen und Übermorgen“, der „sich jederzeit mit seinem Heute in Widerspruch befunden hat und befinden musste: sein Feind war jedesmal das Ideal von Heute“ (JGB , Nr. 212; KSA 5, S. 145). Und die Grundfrage der Philosophie, die von Kant gestellte Frage „Was ist der Mensch?“ wird bei Nietzsche existenziell so umformuliert: „Wer bin ich?“ 28


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4.4 S elbstgestaltung als ethisches Gebot

Nietzsche fragt nach dem Sinn der Moral für das menschliche Leben und fordert, dass jeder Mensch durch individuelle Selbstüberwindung sein Selbst ergründen muss. Warum sollen wir moralisch handeln? Die Frage hat nur dann ihren Sinn, wenn sie für uns existenznotwendig ist. Und wenn es überhaupt eine Ethik gibt, soll sie auch von einem selbst ausgehen und nicht von anderen. Zwar scheint für Nietzsche die allgemeine Begründung einer universalen Moral nicht mehr möglich zu sein ; doch wäre es irreführend zu behaupt en, dass es bei Nietzsche keine allgemeinen Prinzipien für moralisches Leben gibt . Wenn Nietzsche eine Ethik hat, muss sie auch auf dem Selbst gründen. Der Begriff des Selbst ist wie „Wille zur Macht“ sozusagen der rote Faden, der sich durch Nietzsches späteres Denken hindurchzieht. Die Selbst gestaltung als ein e unverzichtbare Pflicht ist für Nietzsches Ethik von zentraler Bedeutung. Wille zur Macht agiert nicht nur in der Außenwelt, sondern auch im Selbst, er ist die formende Kraft und steuerndes Prinzip des individuellen Selbst. Das ist eine Forderung, uns selbst zur Einheit zu gestalten, um nicht zerrissen zu werden.29 Und der Wille zur Selbstgestaltung ist dann für Nietzsche die erste Voraussetzung, um ein sinnvolles Leben zu führen und ein wertvoller Mensch zu werden. Das Selbst als handelndes Subjekt im Bezug auf die praktische Philosophie muss deshalb bei Nietzsche anerkannt werden.

Nietzsches Feldzug gegen die Entselbstung-Moral beginnt in seiner Schrift Morgenröte. Damit beginnt Nietzsches Kampf gegen alle moralischen Einstellungen, die aus der „Bleichsucht“ ein Ideal gemacht haben: der Kampf gegen eine Moral, die Selbstverleugnung als Tugend preist. Und die Frage nach der Herkunft der moralischen Werte ist für ihn „eine Frage ersten Ranges, weil sie die Zukunft der Menschheit bedingt“ (EH; KSA 6, S. 330). Einerseits wird Nietzsches radikale Kritik an der alten Moral als Perspektivierung der Moral destruktiv, und andererseits fordert die Moralkritik zugleich auch konstruktiv die Ethik des Selbst.30


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Ein souveränes Individuum kann gegen die Zwänge der konventionellen Moral sein, es kann auch sehr kritisch oder skeptisch gegen sich selbst sein. Aber jede Überwindung des inneren und äuβeren Widerstandes setzt das unverzichtbare einheitliche Selbst voraus. Das einheitliche Selbst ist die notwendige Bedingung der menschlichen Handlung. Wenn das Selbst nur ein Sammelplatz von unvereinbaren Gegensätzen der verschiedenen Kräfte ist, tritt es an keiner Stelle als ein handelndes Individuum auf.31

In der Schrift Zur Genealogie der Moral hat Nietzsche gezeigt, dass die abendländisch-christliche Moral ihren Anspruch auf unbedingte Geltung für immer verlieren musste. Nietzsche fasst unter etymologischem Gesichtspunkt die Begriffe „gut“ und „böse“ sowie unter genealogischem Gesichtspunkt die Begriffe „vornehme Moral“32 und „Sklaven-Moral“. Die vornehme Moral gründet soziologisch gesehen im Selbstverständnis einer aristokratischen Schicht. Sie wächst aus einem spontanen Jasagen zu sich selbst und bestimmt ihre eigene Lebensform als Ideal, die Lebensform anderer, niedrigerer Schichten aber als minderwertiger, d.h. als „schlecht“. Diesem Wertungsschema entsprechend wird der Ausdruck „schlecht“ nach Nietzsche „noch ohne einen verdächtigenden Seitenblick“ (GM 1, Nr. 11; KSA 5, S. 261f.) verwendet. Er dient nur der Bezeichnung einer Lebensweise, die nicht fähig ist, dem Ideal zu folgen. Die Umkehrung des Wertungsschemas der vornehmen Moral nennt Nietzsche den „Sklavenaufstand in der Moral“, der von den nicht-aristokratischen Schichten getragen und von Priestern angestoβen worden ist. Die Urheber sind historisch gesehen die Juden. Nietzsche ist aber kein Antisemit, er sieht nur weltgeschichtlich in den Juden den Aufstand gegen alles Herrenmäβige und Vornehme. Sie haben, in Nietzsches Sinn verstanden, aus Ressentiment die Sklavenmoral erfunden und um Macht siegreich gekämpft, um ihre Ohnmacht zu verbergen. Durch sie wandelt sich die Dichotomie von „gut“ und „schlecht“ in die von „gut“ und „böse“ und damit in ein anderes Wertungsschema um. Dies drückt Nietzsche wie folgt aus:


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„Während alle vornehme Moral aus einem triumphierenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem „Ausserhalb“, zu einem „Anders“, zu einem „Nicht-selbst“: und dies Nein ist ihre schöpferische That“ (GM1, Nr. 10; KSA 5, S. 270f.).

Vornehmheit bezeichnet einen hohen Anspruch von Verantwortung des Selbst. Das ist der starke Wille zur Selbstgestaltung. Der Mensch als souveränes Individuum bemüht sich selbst darum, seinen Wert in sich zu finden, und zugleich hat er den Mut, selbst die Verantwortung für seine Handlung zu tragen und Werte zu schaffen. Nietzsche fordert dazu auf, die neue Freiheit und Abenteuerlichkeit anzunehmen und ihr mit einem neuen, mutigeren Denken gerecht zu werden. Deshalb ist für ihn das wahre Individuum „etwas ganz Neues und Neuschaffendes“ (Nachlass 24[32]; KSA 10, S. 663), „etwas Absolutes, alle Handlungen ganz sein eigen“ (Nachlass 24[33]; a.a.O.).

Der Freigeist hat den Mut, seine eigene Lebensform zu gestalten, er glaubt nicht an die Wahrheit, an eine für alle gleichermaβen verpflichtende, allgemeine Moral. Denn „jede Art Glaube ist selbst ein Ausdruck von Entselbstung, von Selbst-Entfremdung“ (AC, Nr. 54; KSA 6, S. 236). Er hat auch nicht „richtigere Ansichten“, er hat sich nur von dem Herkömmlichen gelöst. Freigeist ist für Nietzsche, wer zuletzt frei denken und anders denken kann (MA 1, Nr. 225; KSA 2, S. 190).

Gerade weil das Leben nicht auf ein vorgegebenes Ziel ausgerichtet ist, es somit keine einheitliche Essenz des Menschen gibt, hat jeder die Verantwortung für seine Existenz zu tragen, ohne sie auf allgemeine Regeln oder Sitten abzuwälzen. Nietzsche drängt darauf, neue, eigene Wege zu finden. Die einzige Voraussetzung ist dann für ihn nur das Prinzip der Selbstgestaltung, um eigenen Wert und Lebensform zu schaffen. Das Prinzip der Selbstgestaltung ist dann die Quelle der Kräfte aller Moral und allen sozialen Handelns. Der Sinn dieses Leben kann nicht aus einem anderen Fundament geschöpft werden. Der Begründer des Konfuzianismus, Konfuzius, sagt: „Der Mensch selbst vermag das Dao groβ zu machen; es ist nicht so, dass das Dao den Menschen groβ machte“ (Dao bedeutet rechter [Seite 83↓]Weg, bzw. oberste Wahrheit; Lun-Yu 15. 29). Dao, Wahrheit, Moral haben ihren Sinn, weil sie untrennbar mit unserem Willen zur Selbstgestaltung verknüpft sind, die im Grunde ein Selbstbild schaffen will. Die Bedingung der Produktivität und der Ausdruck innerer Redlichkeit beruhen deshalb in erster Linie auf dem Prinzip der Selbstgestaltung.

Die Einkehr in das Selbst bedeutet nicht den Rückzug aus der Gesellschaft. Wir brauchen auch einige von selbst aus gern geschehene, altruistische Prinzipien. Ein souveränes Individuum kann als ein konfuzianischer Edler angesehen werden. Er „harmoniert, aber er macht sich nicht gleich. Ein Gemeiner macht sich anderen gleich, harmoniert aber nicht“ (Lun-Yu 13.23). Oder: „Ein Edler ist solidarisch, aber er bildet keine Cliquen. Ein Gemeiner bildet Cliquen, aber er ist nicht solidarisch.“ Ein starkes und stolzes Selbst kann harmonieren, aber es schwimmt nicht mit dem Strom.33

Selbstgestaltung impliziert Selbstbejahung, aber Selbstbejahung bedeutet nicht Selbstsucht oder Narzissmus, sondern die affirmative Einstellung zum Sinnzusammenhang zwischen Selbst und Welt. Das ist die Bejahung des Werdens und der nihilistischen Welt, nämlich die Einsicht in den Willen zur Macht. Weil die Welt sich auf keinen letzten Grund zurückführen lässt, sind das nihilistische Leben und diese unvollkommene Welt für Nietzsche vollkommen unschuldig und gerecht. Um eine schöpferische Daseinsform zu gestalten, sollen wir die dionysische schreckliche Erkenntnis erlernen: Lebenssinn und Sinnlosigkeit des Lebens sind aufeinander angewiesen, keines kann ohne das andere sich behaupten; der Sinn des Lebens, der die Sinnlosigkeit ausschaltet, kann keinen Grund für seine Existenzberechtigung haben. Ein Selbstbild zu gestalten, kann deshalb nur aufgrund der Erkenntnis des Willens zur Macht innerlich stark etabliert werden.

Das Selbst zu kennen und zu gestalten gilt nicht nur für Nietzsche als das zentrale Moment der Ethik, sondern auch für den Konfuzianismus und Buddhismus. Es ist also nicht absurd, im Folgenden Nietzsches Ethik der Selbsterkenntnis durch einen Vergleich mit der buddhistischen Ethik erhellen zu wollen.


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Exkurs: Ethisches Handeln und Selbsterkenntnis im Buddhismus

Die Gleichsetzung von Religion und Moral war der verhängnisvollste Irrtum der Menschheit. Maβstäbe wie „gut“ und „böse“ haben eigentlich nichts mit den überlieferten religiösen Geboten zu tun. So kennt denn auch die Ethik des Buddhismus keine „Du-musst“ oder „Du-sollst“-Vorschriften. Jeder Mensch wird als Individuum entsprechend dem Reifegrad seiner Einsicht und geistigen Entwicklung in seine volle Eigenverantwortung gestellt. Für den Buddhismus liegt der Wert des menschlichen Handelns nicht in der erzielten äuβeren Wirkung, sondern in der Motivation für eine Tat, das heiβt in der Haltung des Bewuβtseins, aus dem der entsprechende Impuls entsprang. Es ist bedeutsam für die geistige Haltung des Buddhismus, dass er Erkenntnis und Einsicht als den ersten Schritt auf dem Erlösungspfad betrachtet und nicht die Befolgung eines durch Überlieferung oder religiöse Gebote festgelegten Moralgesetzes. Für den Buddhisten ist Sittlichkeit der konkrete praktische Ausdruck seines Erkenntnisniveaus.34

In der langen Zeit seit Buddhas Tod bis heute haben zahllose buddhistische Praktizierende viele unterschiedliche Methoden der Meditation entwickelt. Das Ziel der Praxis ist jedoch immer dasselbe geblieben, nämlich alle Leiden zu überwinden, die eigene wahre Natur zu erkennen und Erleuchtung zu erlangen. Eine wichtige Frage ist: Wer bin ich? Es gibt viele philosophische Forschungen, die mit der Definition des Selbst zu tun haben, aber diese Definitionen sind nur Vorstellungen oder Gedanken. Z.B., wir können auf die Frage so antworten: Ich bin ein Mensch. Aber wer ist das Ich, das weiβ, dass das ein Mensch ist? „Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden, wir selbst uns selbst.“ (GM 1, Vorrede; KSA 5, S. 247.), so sagt Nietzsche. Ein Unwissendes sucht also ein Unbekanntes. Der Buddhismus ist nichts anderes als die Bemühung, das eigene Selbst zu erforschen, der Versuch, die eigene wahre Natur zu finden. Anders als für die philosophische Untersuchung, die sich hauptsächlich auf die theoretische Seite konzentriert, ist für den Buddhismus ausschlaggebend, die Wahrheiten [Seite 86↓]im Leben umzusetzen. Deshalb ist eine geeignete Meditationsmethode für einen Praktizierenden nötig. Zen ermöglicht es auch, die Meditation mit dem Alltag zu verbinden. Man muss seinen Alltag nicht aufgeben, auch im alltäglichen Leben kann man sein wahres Selbst erforschen. Deshalb ist es problematisch, wenn wir nur beim ruhigen Sitzen ins wahre Selbst eindringen wollen. Das soll auch bei jeglicher Tätigkeit in jedem Moment geschehen. Wenn es so ist, dann kann man auch zu jeder Zeit in jedem Zustand meditieren. Das Bemühen, unser Selbst zu ergründen, ist Zen-Praxis. Für den Anfänger ist allerdings das Sitzen in Stille sehr wichtig und hilfreich. Dadurch gewinnt man die Kraft, mit der man die Meditation im Alltagsleben verankern und entwickeln kann.35

Im Buddhismus gibt es viele verschiedene Gebote (Sanskrit: silas). Das Einhalten der Gebote dient als Hilfsmittel, um den reinen Geist zu finden. Für Anfänger ist die Einhaltung der Gebote wie eine Leiter, die zur Erleuchtung führt. Falls ein Übender aber den reinen Geist gefunden oder Erleuchtung erlangt hat, gibt es kein Gebot mehr für ihn, das einzuhalten wäre. Für den Buddhismus entspringen alle Handlungen dem Geist. Ist der Geist, speziell hinsichtlich der Motivation, rein, sind es auch die Taten. Deswegen sollten Anfänger vom Meister zunächst fünf Gebote empfangen und diese stets einhalten. Die Gebote nicht einzuhalten, schadet der Praxis. Hält ein Praktizierender die Gebote ein und achtet sie, wird sein Geist immer ruhiger. Dadurch kann er sein durcheinandergeratenes Leben wieder korrigieren. Letztlich ist die vollkommene Einhaltung der Gebote nichts anderes als der reine Geist selbst. Hat man einen reinen Geist, existiert kein zusätzliches Gebot mehr, das einzuhalten wäre. Die buddhistischen Gebote sind letztendlich praktische Hilfsmittel, um Erleuchtung zu erlangen. Zen-Praxis bedeutet, alle Illusionen abzuschneiden, frei zu werden und alle Lebewesen vom Leiden zu erretten. Ein Praktizierender soll fleiβig die Sitzmeditation üben, um seine eigene wahre Natur zu finden. Hat man seine wahre Natur gefunden, versteht man, dass kein Gebot einzuhalten ist. Als Gleichnis: Sind die Wurzeln [Seite 87↓]eines Baumes gesund, muss man sich keine Sorgen um die Zweige oder Blätter machen.36

Vom buddhistischen Standpunkt aus gibt es in diesem Universum keine isolierte Existenz, sondern alles ist in einem Spiel unendlicher Wechselbeziehungen miteinander verwoben. Aus diesem Wissen um unser Eingebundensein in unendliche, universelle Wechselbeziehungen reift in uns das Gefühl der Solidarität mit allen lebenden Wesen, und wir erkennen unsere Verantwortung gegenüber dem Ganzen. Deshalb ist die Einhaltung der Gebote in erster Linie die Verantwortung, die daraus erwächst, dass man sich mit allen Lebewesen identifiziert. Der Praktizierende hat erkannt, dass er durch Handlungen, Worte und Gedanken, die diesen Regeln nicht entsprechen, anderen Wesen Leid zufügt. Dadurch aber gerät er in Disharmonie mit seiner Umwelt und wird in Rückwirkung selbst Leid erfahren sowie auf dem Wege seiner eigenen Entwicklung gehemmt. Deshalb heiβt ein Handeln, das im Gegensatz zu den Geboten steht „nicht heilsam“, weil es nicht nur anderen schweren Schaden zufügt, sondern mir selbst.37 Gute Handlungen als heilsame Handlungen bringen angenehme Ergebnisse, schlechte Handlungen als unheilsame Handlungen bringen unangenehme Ergebnisse. Anders als viele religiöse Verhaltenskodizes sind die buddhistischen Gebote kein Befehl, der von auβen kommt, sondern eine Absichtserklärung, d.h.: „Ich will mich darin üben, auf das und das zu verzichten.“ Die Buddhisten folgen einem Weg, der hundertprozentige Verantwortlichkeit für das eigene Tun erfordert.

Buddhistische Ethik ist kein wie von Nietzsche so bezeichneter passiver Pessivismus,sie führt im Gegenteil zu einer weit gröβeren Freiheit des Handelns und zur Öffnung gegenüber den anderen und die ganze Welt. Die Lehre des Buddhismus besagt nicht die Passivität gegenüber der Welt, sondernbehaupt, dass der gute Wille, auf die Welt einzuwirken, ohne vorherige Selbstverwandlung und Selbstüberwindung weder zu einem dauerhaften noch zu einem tiefgehenden Glück führen könne. Das gilt nicht nur für das Selbt als einzelne, sondern auch für die andere in der Welt. Die Einwirkung auf die Welt, ist wünschenswert, die [Seite 88↓]innere Selbtwandlung muss aber unerlässlich vorausgesetzt werden.38 Wirkliche Ethik ist eine spontane Qualität des eigentlichen Selbst.

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§ 5 Philosophisch-anthropologische Betrachtungen ― Selbstaufklärung am Leitfaden des Leibes

Anthropologie ist die Lehre bzw. Wissenschaft vom Menschen. Philosophische Anthropologie ist keine besondere, eigenständige philosophische Einzeldisziplin, sondern vielmehr eine breit angelegte Besinnung auf den Menschen. Man versucht in der philosophischen Anthropologie die Frage zu klären: Was macht den Menschen zum Menschen?39 Während in Antike und Mittelalter die Frage nach dem Wesen des Menschen noch mit der Metaphysik und Theologie verbunden ist, hat sich in der Neuzeit seit Descartes eine Trennung von Philosophie und Theologie durchgesetzt. Das Motto der neuzeitlichen Philosophie lautet „Subjekt“ bzw. „Vernunft“. Die Welt und der Mensch werden streng nach mathematisch formulierbaren Gesetzen funktionierender Mechanismus aufgefasst. Descartes erhebt das menschliche Subjekt zum Prinzip der Wirklichkeit der Welt.40 Kant setzt die menschliche Selbstgewissheit an die Stelle des moralischen Subjekts um. Er formuliert zum ersten Mal die Aufgabe einer philosophischen Anthropologie und fragt: „Was ist der Mensch?“ Bei Nietzsche findet man einen weiteren Versuch einer Grundlegung der philosophischen Anthropologie. Nietzsche thematisiert den menschlichen Leib und erkennt ihm einen Primat vor der einseitigen Vernunft zu. Nietzsches Leibphilosophie verkündet gegen die Zersplitterung der mechanischen Welt in der modernen Philosophie die organische Ganzheit des Leibs. Mit ihrem Ganzheitsdenken wertet sie den Leib auβerordentlich auf. Das Konzept einer adualistischen und vitalen Einheit von Körper und Geist führt zu einem neuen Menschenbild. Ein Modell, wie „der Körper soll das Instrument des Geistes sein“, erscheint heutzutage als das größte Missverständnis. Körper als menschlicher Leib ist weder eine rein res extensa noch nur ein gegenständliches Objekt, sondern beinhaltet selbst das intelligente [Seite 90↓]Wesen. Im Zarathustra schreibt Nietzsche: „Der schaffende Leib schuf sich den Geist als eine Hand seines Willens“ (Z I, Von den Verächtern des Leibes; KSA 4, S. 40). Der Geist wird zuerst im Leib ausgebildet. Die wesentlichen Merkmale des Leibes, wie Triebe und Leidenschaften, sind nach Nietzsche keine Störenfriede, die zu zügeln und dann zu vernachlässigen sind. Die Aufgabe der philosophischen Anthropologie soll es sein, auf dem Weg einer Kritik der neuzeitlichen Philosophie die Grundzüge eines neuen Verständnisses der Existenzform des Menschen zu gewinnen.


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5.1 Auf der Suche nach dem Selbst durch Meditation ― Überleitung zu Nietzsches „Leiblichkeit“

Meditation ist sowohl für den Buddhismus als auch für den Daoismus eine der geeigneten Űbungen, um das Freisein zu erlangen. Hinweise auf die Meditation können wir in den vielen Stellen im Zhung Zi finden; im Dao De Jing wird nur selten davon gesprochen.41 Die Körperpflege ist dem Daoismus zufolge notwendig. Der Weise kultiviert seine Atemenergie Qi und beschäftigt sich nicht mit den verschiedenen Reizen der Auβenwelt, nämlich nicht mit den Augen und anderen Sinnesorganen, weil sie der einheitlichen Natur des Menschen Verluste zufügen können. Er atmet tief und ruhig und handelt einheitlich mit dem Leib. Die Atemenergie Qi kann als „zweites Gehirn“ begriffen werden. Durch Trainieren des zweiten Gehirns bzw. Meditation entlasten wir das Selbst von negativen Emotionen sowie unbewussten unreinen Reaktionen und entwickeln positive Energie, um frei zu sein und richtig handeln zu können. Dies bedeutet die „Rückkehr zur Wurzel“ und zugleich die „Rückkehr zum Leben“42.

Deshalb gehört Meditation zu einer der wichtigsten Methoden des Daoismus sowie des Buddhismus, um sich selbst verstehen zu lernen. Meditation als ein sehr altes Űbungssystem bezieht sich auf die Einheit von Körper und Geist und wurde über Jahrtausende entwickelt und gepflegt. Sie ist keine Wirklichkeitsflucht, sondern geistige Einkehr, um mehr [Seite 92↓]Lebensfreude und Bewusstheit von Körper und Geist zu erfahren; keine Selbstberauschung, sondern eine Beschäftigung der Selbstbeobachtung und Selbstsuche, um mehr Energie, Vitalität und geistige Klarheit zu erlangen. Erst durch die Beobachtung von unserem Selbst können wir die Wirklichkeit, also die Dinge wie sie sind, einheitlich erfahren und nicht nur indirekt begrifflich denken. Somit haben wir die Fähigkeit, die Welt im Innern zu untersuchen und mit ihr auf eine positive, kreative Weise umzugehen. Das Universum existiert nur, wenn wir es einheitlich mit Körper und Geist zusammenhängend erfahren. Das Universum ist niemals irgendwo anders, es ist stets hier und jetzt. Buddha lehrte verschiedene Techniken zur Konzentration des Geistes. Meditation (bhāvanā) ist geistige Übung und eine Technik, um den Geist zu konzentrieren und zu reinigen. Eine bekannte Methode zur Erforschung der inneren Wirklichkeit ist Ānāpāna-Sati, „die Aufmerksamkeit auf die Atmung“.43

Die Atmung ist ein Objekt der Aufmerksamkeit, das jedem unmittelbar und jederzeit zur Verfügung steht, denn wir alle atmen ununterbrochen von der Geburt bis zum Tod. Solange etwas lebendig ist, atmet es.44 Durch die Schulung der Aufmerksamkeit und Konzentration fangen wir an, unsere wahre Natur des Selbst zu untersuchen. Wir müssen geistige Gewohnheitsmuster ändern und lernen, bei der Wirklichkeit zu bleiben. Das tun wir, indem wir zunächst versuchen, die Aufmerksamkeit fest auf den Atem gerichtet zu halten. Die Konzentration auf das Atmen kann uns auch helfen, alles das ins Bewusstsein zu bringen, was uns bisher unbewusst war. Da das Atmen sowohl bewusst als auch unbewusst arbeitet, ist es eine Brücke zwischen dem Bewussten und dem Unbewussten. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit über einen längeren Zeitraum hinweg auf den natürlichen Ablauf der [Seite 93↓]Atmung aufrechterhalten, können wir das autonome Funktionieren des Körpers beobachten, ein Prozess, der normalerweise unbewusst ist. Die Atmung spiegelt zugleich den Zustand des eigenen Selbst, sowohl körperlich als auch geistig, wider. Wenn man friedvoll und ruhig ist, ist der Atem meistens regelmäβig und sanft. Aber immer wenn Negativität im Kopf auftaucht, sei es Zorn, Hass, Angst oder Leidenschaft, wird die Atmung ungleichmäβiger, schwerer und schneller. Unsere Atmung spiegelt unseren mentalen Zustand und korrespondiert mit ihm. Sie gibt uns somit die Möglichkeit, uns bis zum untersten Selbst zu beobachten. In dem Augenblick, in dem wir uns vollkommen auf unsere Atmung konzentrieren, sind wir frei von Verlangen, Aversion und Unwissenheit. Wie kurz dieser Augenblick der Reinheit auch immer sein mag, er ist sehr machtvoll, denn er fordert alle unsere vergangenen Konditionierungen heraus.45 Durch die Konzentration auf das Atmen wird der Körper mit Energie aufgeladen und energetisch harmonisiert. Körper und Geist entspannen völlig, ähnlich wie im Tiefschlaf, so dass sich tiefe Erholung einstellt. Gedanken und Gefühle werden bewusst wahrgenommen und anschließend zur Ruhe gebracht. Auch wenn wir nur etwas Meditation praktizieren, erfahren wir schon bald die Wohltaten: ein vorher nie gekanntes Entspannungsgefühl.

Aber Meditierende entwickeln die Fähigkeit der Konzentration nicht, um glückselige Gefühle oder ekstatische Zustände zu erfahren, sondern um den Geist zu einem Instrument zu schmieden, mit dem sie in der Lage sind, die eigene Realität zu untersuchen und die Konditionierungen, die ihre Leiden verursachen, zu beseitigen. Deshalb unterscheidet man auch „Meditation“ und „Nach-Meditation“. Die Meditation besteht nicht bloβ darin, sich ein paar Stunden hinzusetzen, um selige Ruhe zu erlangen. Sie ist eine kontemplative Methode, die es erlaubt, das Wesen des Geistes sowie des Körpers zu verstehen und die Seinsweise der Dinge zu erfassen. Die sogenannte Nach-Meditation soll verhindern, dass man dieselben negativen Gewohnheiten wie vorher wieder aufnimmt. Sie besteht darin, im alltäglichen Leben das während der Meditation Begriffene umzusetzen, um eine gröβere Offenheit des Geistes, mehr Güte und Geduld zu erlangen und unsere Verhaltensmuster zu korrigieren, kurz, [Seite 94↓]um ein besserer Mensch zu werden.46 Wer Meditation praktiziert, für den verlieren schlechte Angewohnheiten langsam ihre Anziehungskraft. Meditation entgiftet den Körper. Das erhabenste Ziel der Meditation ist die Verwirklichung unseres authentischen Selbst. Deshalb kann Meditation ein Weg der Selbsterkenntnis für uns werden. Durch sie wird sich ein neues Vertrauen zu uns selbst entwickeln, und wir werden uns so kennen und lieben lernen, wie wir sind. Indem wir lernen, die Dinge mehr und mehr anzunehmen, wie sie sind, erfahren wir inneren Frieden, Glück, und Ausgeglichenheit. Eine kreative Intuition erwacht. Wir beginnen, mehr und mehr die Schönheit des Lebens zu sehen und unsere Verantwortung dafür zu erkennen. Meditation entwickelt in uns die Kraft, ein Leben in Freiheit und Liebe zu wählen.

Für Lao-Zi ist der Körper die Heimstatt des Lebens. Auf den Leib zu verzichten heiβt, die Evolution des Selbst auf den höheren Stufen zu blockieren. Für Nietzsche liefert „Leib“ Kriterien zur Wertschätzung „alles Denkens“. Er appelliert wie die Daoisten: „zurück zu Leib und Leben“ (Z I, Von der schenkenden Tugend 2; KSA 4, S. 100). Das Selbst ist sowohl für Nietzsche als auch für Daoisten sowie Buddhisten die spontane Organisation, die aus der Interaktion von mentalen und physikalischen Elementen entsteht. Das Selbst verfügt über keine Steuerungs- und Lenkungsinstanz und ist ein selbst-laufender Lenker, der nicht im Bewusstseinsbereich operiert. Nur das spontan-natürlich-freiheitliche Selbst kann seinem „innersten Gesetz“ folgen und zu seinem „eigenen Gesetzgeber“ werden. Die Antwort auf die anthropologische Frage von „Was ist der Mensch?“ hängt für Nietzsche „am Leitfaden des Leibes“.

5.2 Rekurs auf den Leib, Rückkehr zum Leben

Nietzsches Leibphilosophie ist ein Versuch der Überwindung der platonischen Metaphysik und kann auch als eine Variante zur Lösung des Leib-Seele-Problems angesehen werden. Bei Nietzsche ist der Leib einerseits kein Ersatzbegriff für Seele und hat dennoch andererseits [Seite 95↓]nichts mit einem darwinistischen Biologismus zu tun. Nietzsche interpretiert den Leib, der aus „kleinsten lebendigen Wesen“ besteht, aber nicht als ein reines physisches Geschehen. Der Leib kann auch nicht als statische Ansammlung von „Seelen-Atomen“ begriffen werden, weil sie etwas beständig „wachsendes, Kämpfendes, Sich-Vermehrendes und Wieder-Absterbendes“ (Nachlass 37[4]; KSA 11, S. 577) sind.

Nicht das Bewusstsein, sondern der Leib ist für Nietzsche die höchste Stufe der organischen Entwicklung. Der menschliche Leib kann „aus eignem Willen“ handeln, „als Ganzes leben, wachsen und eine Zeit lang bestehen“ (a.a.O.). In dem dynamischen Geschehen des Leibes sieht Nietzsche eine „prachtvolle Zusammenbindung des vielfachsten Lebens“ (a.a.O.), das ganze Phänomen „Leib“ ist „kein blinder, noch weniger ein mechanischer sondern ein wählender, kluger, rücksichtsvoller, selbst widerstrebender Gehorsam“ (a.a.O.). Offenbar ist nach Nietzsche der Leib nicht nur eine Einheit von organischem Geschehen, sondern das Geschehen selbst, es ist eigentlich das „Zusammenwirken“ der „lebendigen Wesen“ (a.a.O.).

Leib als das organische Geschehen selbst kann deshalb nach Nietzsche im Prinzip begrifflich nicht erfasst werden und lässt sich auch nicht in Zahlen angeben, weil er räumlich nicht lokalisierbar und zeitlich nicht fixierbar ist. Das Leib-Geschehen ist somit nicht unter einem physiko-physiologischen Aspekt zu erfassen, weil es keinen Ansatzpunkt gibt, der es erlaubte, die Prozessualität unter mechanistischen Kategorien (Raum, Zeit, Zahl) adäquat zu beschreiben. Die innere Werdens-Dynamik des Leibes als organische Ganzheit stellt für Nietzsche denn auch kein mechanistisches, sondern ein „moralisches Problem“ (Nachlass 37[4]; KSA 11, S. 577) dar. D.h.: ein Problem, das mit ethischen Begriffen wie Befehl und Gehorsam besser zu erfassen ist, als mit Ursache und Wirkung. Also hat die Beschreibung eines Organismus und der Vorgänge in einem Organismus für Nietzsche nur symbolischen Rang. Nietzsche transformiert die physikalische Sprache über das physiologische Geschehen in die Sprache der „Moral“. Und die moralische Ausdrucksweise bleibt auch symbolhaft.47

Leib gehört nicht zur äuβeren Welt, sondern ganz auf die Innenseite, intrinsisch und [Seite 96↓]unabtrennbar zu jedem Menschen selbst. Er ist Sitz unseres Selbst. Nach Heidegger wird Leib bei Nietzsche in zwei Bedeutungen verwendet: 1. als „leibender Leib“, als groβe Vernunft, als nichtinstrumentalisierter Körper und 2. als „Körperleib“, als kleine Vernunft, als instrumentalisierter Körper.48 Der Leib als „leibender Leib“, erscheint laut Heidegger als ursprüngliche, natürliche Natur; der Leib als „Körperleib“ erscheint dagegen als künstliche Natur. Leib als „leibender Leib“ ist Grund unseres Lebendigseins. Er ist Grund des „Bewuβtsein-Ichs“. Der „leibende Leib“ ist unser Selbst als durch uns letztlich unerschaffbare Natur, auf die wir lernen müssen zu hören; der „Körperleib“ ist der Gegenstand der Naturwissenschaften, welchen wir mit Hilfe der Technik und der naturwissenschaftlichen Medizin selbst erklären oder bestimmen können.49 Aber Leib ist dennoch für Nietzsche sicher nicht etwa „Ding an sich“. Leib ist genau das Gegenteil des „Himmlischen“, „Gottähnlichen“. Im Leib der eigenen Existenz ist die Existenz nicht als Abstraktum, sondern als Konkretum gegeben. Nur im Leib findet die ursprüngliche Selbsterfahrung statt, die eine Wirklichkeitserfahrung darstellt. Jede kognitive, intellektuelle Einsicht beruht auf der leiblichen Erfahrung, und erst wenn sie in uns leibhaft transformiert, können wir auf tiefere Weise etwas richtig erkennen.

Leib als groβe Vernunft kann einerseits nicht als das Absolute wie das „Ding an sich“ oder „Gott“ und andererseits auch nicht nur als gegenständlicher, mechanischer Körper begriffen werden. Leib meint hier nicht Organismus, Gehirn oder Nervensystem. Er wird nicht nach dem Organismus-Modell, sondern vielmehr als plurales Geschehen, als mannigfaltiges „Organisations-Spiel“, nämlich als „Wille zur Macht“ gedacht. Würde man dieses sich in ihren Konstellationen fortwährend verschiebende komplexe Geschehen organismus-theoretisch, kausal, teleologisch erklären, so wäre die Leiblichkeit noch nicht ihrer Ursprünglichkeit begriffen. Dann wäre es unmöglich, die Leiblichkeit als eine Überwindung der Metaphysik zu verstehen: Sie würde nur wieder zu einer Reihe von [Seite 97↓]Dualismen (wie z.B. die von Mensch und Welt, Leib und Seele, mental und physisch, materialistisch und idealistisch, subjektiv und objektiv) geraten.

Obwohl Leib die Bedingung der Möglichkeit ist, die Wirklichkeit faktisch zu erleben, ist er selbst auch eine Beschränkung:Die Einschränkung der Sicht ist selber Bedingung ihrer Möglichkeit. Denn jede Perspektive schränkt die Sicht ein. Leib ermöglicht die Sicht, schränkt sie gleichfalls aber wieder ein. Es ist nicht möglich, „um unsere eigne Ecke“ (FW, Nr. 374; KSA 3, S. 626) zu sehen.

Zu beachten ist überdies auch die Betonung des Fühlens. Es handelt sich sowohl um vorbegriffliche als auch um nichtbegriffliche Prozesse. Diese sind zum einen nicht oder noch nicht ins Bewusstsein getreten, und sie sind zum anderen auch gar nicht auf sprachlich-diskursive Begriffe zu bringen. Diese Prozesse sind diskret, distinkt und allgemeinen Begriffen nicht zugänglich, aber fühlbar. In diesem Sinne ist dann Selbstbewusstsein genealogisch vom Selbstgefühl her zu verstehen, nicht umgekehrt.50 Körperliche Empfindungen in unserem Innern sind es, über die wir die Realität direkt erfahren können. Solange ein Objekt nicht mit den fünf körperlichen Sinnen oder dem Geist in Kontakt gekommen ist, existiert es für uns nicht. Jene sind die Pforten, durch die wir der Welt begegnen, die Grundlagen jeglicher Erfahrung. Und immer wenn irgend etwas mit diesen fünf Sinnesorganen in Kontakt kommt, entsteht eine Empfindung. Die Empfindung ist das Bindeglied, durch das wir die Welt mit all ihren Erscheinungen, körperlichen wie mentalen, erfahren. Um eine auf Erfahrung aufbauende Weisheit zu entwickeln, müssen wir uns bewusst werden, was wir tatsächlich erfahren, d.h. wir müssen die Fähigkeit entwickeln, uns unserer Empfindungen bewusst zu werden.

Weil jeder Gedanke, jede Emotion, jede geistige Handlung von einer entsprechenden Empfindung im Körper begleitet wird, sind Körperempfindungen unverzichtbar, wenn man die Wirklichkeit bis in ihre Tiefen erforschen will. Empfindungen treten fortwährend überall [Seite 98↓]im Körper auf. Jeder Kontakt, geistig oder körperlich, erzeugt eine Empfindung. Jede biochemische Reaktion ruft Empfindungen hervor. Durch die Praxis der Meditation haben wir die Fähigkeit der Aufmerksamkeit entwickelt, sind wir in der Lage, die Realität jeder Empfindung im Innern bewusst wahrzunehmen.

Eine grundlegende Tatsache ist: Unsere Empfindungen verändern sich fortwährend. In jedem Augenblick entsteht in jedem Teil des Körpers eine Empfindung, und jede Empfindung ist Zeichen einer Veränderung, einer Umwandlung, in Nietzsches Worten: „Wille zur Macht“. In jedem Moment finden Veränderungen, elektromagnetische und biochemische Reaktionen in jedem Teil des Körpers statt. In jedem Augenblick verändern sich gleichfalls, und zwar mit noch gröβerer Geschwindigkeit, die geistigen Prozesse und manifestieren sich in körperlichen Veränderungen. Dies ist die Realität von Selbst und Welt: Sie sind ständiger Veränderung unterworfen und unbeständig.

Mag sein, dass wir das Wesen des Lebens intellektuell verstanden haben. Durch die Praxis von Meditation jedoch erfahren wir die Realität der Unbeständigkeit direkt innerhalb unseres Körpers. Wir können sie unmittelbar wahrnehmen. Die direkte Erfahrung der kurzlebigen, flüchtigen Empfindungen gibt uns den Beweis unserer vergänglichen Natur. Jedes kleinste Teilchen des Körpers, jeder geistige Prozess ist in ständigem Fluss begriffen. Es gibt nichts, das länger als einen Augenblick Bestand hat, keinen harten Kern, an dem man sich festhalten kann, nichts, das man „ich“ oder „mein“ nennen könnte. In Wirklichkeit ist dieses „ich“ nur eine Kombination von Prozessen, die ständig in Veränderung begriffen sind. „Wille zur Macht“ ist nichts anderes als das Gesetz der Unbeständigkeit. Die Meditierenden verstehen die Unbeständigkeit nicht nur intellektuell, sondern erleben sie im Innern, durch die Beobachtung der Empfindungen im Körper.51

Nietzsche wollte mit dem Christentum auch den Platonismus und damit die stets bloβ auf das Denken abgestellte Philosophie überwinden. Die Philosophie hat für Nietzsche etwas „Krankhaftes“, „Kupplerisches“, „Gewaltsames“, in ihr zeigen sich „Anzeichen eines [Seite 99↓]entarteten Instincts“, und in ihrer „Widersinnlichkeit“ liegt der „grösste Widersinn des Menschen“. Nietzsche gibt der Philosophie eine neue Bestimmung: Ihre „Wahrheit“ liegt allein in der Konsequenz ihres Vollzugs. Nicht die Begrifflichkeit, sondern die Folgerichtigkeit einer lebendigen Kraft ist entscheidend. Das früher bloβ Logische wird nun in eine „Physio-logie“, nämlich die Leiblichkeit, überführt, in der physikalische Kraft und sinnliche Empfindung organisch verbunden sind. Philosophie heiβt somit Experimentieren des Lebens mit sich selbst. Wahrheit muss jeder von uns für sich selber suchen, versuchen, erleben und sich einleiben.52

5.3 Menschliches Leben und Moral

Im Rahmen des Christentums wird die Unterscheidung zwischen „gut“ und „böse“ in der Figuration von „Gott“ und „Teufel“ etabliert. Mit dieser Dichotomisierung der Welt in „gut“ und „böse“ wird eine Ordnung geschaffen. Moral erscheint als ein gesellschaflicher Sinnzusammenhang, als nachträgliche Rationalisierung und Legitimierung von Herrschaft. Mit ihr wird das „schlechte Gewissen“ als soziale Steuerungs- und Kontrollinstanz etabliert. Das „schlechte Gewissen“ wird in den Individuen entwickelt, verankert und verstärkt. Dazu dienen moralische Institutionen wie Gerechtigkeit, Verbrechen, Strafe, Schuld, die Nietzsche als Rationalisierungen lebendiger Empfindungen und Affekte begreift. Diese Rationalisierungen haben sich der menschlichen Geschichte als Zwang entwickelt. So schreibt Nietzsche:

„Der Moralität geht der Zwang voraus, ja sie selber ist noch eine Zeitlang Zwang, dem man sich, zur Vermeidung der Unlust, fügt. Später wird sie Sitte, noch später freier Gehorsam, endlich beinahe Instinct: dann ist sie wie alles lang Gewöhnte und Natürliche mit Lust verknüpft ― und heisst nun Tugend“ (MA I, Nr. 99; KSA 2, S. 96).


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Mit dem „Tode Gottes“, mit der Destruktion der Metaphysik, mit dem Versuch, eine Position jenseits von „gut“ und „böse“ einzunehmen, werden anthropologische Perspektiven entwickelt. Die Theologie ist für Nietzsche tot, an ihre Stelle tritt die Anthropologie. Die Moral ist nicht länger ein Problem der Theologie und der Metaphysik; sie wird zu einem Problem der Anthropologie. D.h. mit der Frage „Warum sollen und können wir moralisch handeln?“ geht es nicht mehr um eine „intelligible Welt“, sondern sie beruht allein auf einer philosophischen Reflexion aufgrund von empirischen Überprüfungen. Dabei werden die psychologischen und soziologischen Existenzbedingen von menschlichem Handeln historisch überprüft und philosophisch kritisiert. In diesem Sinne gilt Nietzsche immer noch als ein Aufklärer. Aber anders als seine Vorgänger der Aufklärung wie Voltaire oder Kant, hat Nietzsche nicht nur die Autonomie des Handelns radikalisiert, sondern stellt die elementarste Frage: „Was ist das Leben überhaupt werth?“ (ZG 1; KSA 1, 809) Wird die Möglichkeit autonomen, d.h. vernünftigen und moralischen Handelns angenommen, muss auch die Möglichkeit selbstbestimmten unmoralischen Handelns ins Auge gefasst werden. Die Wertfrage von Moral steht von Anfang an unter der Prämisse, dass alle Aufmerksamkeit auf das menschliche Leben konzentriert ist. Dabei geht Nietzsche davon aus, dass die Moralfrage sich nur im Lebenszusammenhang selbst beantworten lässt. Bevor wir die Frage „wozu sollen wir moralisch sein?“ beantworten, müssen wir zunächst die Sinnfrage „wozu sollen wir leben?“ stellen.

Nietzsche griff alle Normen seiner Zeit an, die hauptsächlich vom Christentum geprägt wurden. Er erklärte Gott für tot und behauptete, dass die Moral den Menschen dumm mache. Die Moral ist laut Nietzsche nur ein von schwachen Menschen geschaffener Abgott. Das Christentum geht Hand in Hand mit der Moral und die schwachen Menschen glauben, nicht weil sie es wollen, sondern weil sie Angst davor haben, nicht zu glauben. Die notwendige historische Folge der christlichen Moral ist dann der Nihilismus, weil Moral gerade die „Wahrhaftigkeit“ verlangt. Im Lenzer Heide-Fragment schreibt Nietzsche wie folgt:

„Aber unter den Kräften, die Moral großzog, war die Wahrhaftigkeit: diese wendet sich endlich gegen die Moral, entdeckt ihre Teleologie, ihre interessirte Betrachtung ― und [Seite 101↓]jetzt wirkt die Einsicht in diese lange eingefleischte Verlogenheit, die man verzweifelt, von sich abzuthun, gerade als Stimulans. Zum Nihilismus. Wir constatiren jetzt Bedürfnisse an uns, gepflanzt durch die lange Moral-Interpretation, welche uns jetzt als Bedürfnisse zum Unwahren erscheinen: andererseits sind es die, an denen der Werth zu hängen scheint, derentwegen wir zu leben aushalten. Dieser Antagonismus, das was wir erkennen, nicht zu schätzen und das, was wir uns vorlügen möchten, nicht mehr schätzen zu dürfen: ― ergiebt einen Auflösungsprozeß“ (Nachlass 5 [71]; KSA 12, S. 211).

Nietzsche sieht seine eigentliche philosophische Aufgabe in der „Umwertung aller Werte“, indem er sich kompromisslos mit den überlieferten Werten auseinandersetzt und dabei bis in einen Bereich jenseits von Gut und Böse gelangt. Die neuen Werte verlangen einen philosophisch begründeten Entwurf von Orientierungen künftigen Handelns. Diese philosophische Begründung der Umwertung aller Werte hat Nietzsche mit einer Theorie des „Willens zur Macht“ und mit der Hypothese von der „Ewigen Wiederkehr des Gleichen“ zu geben versucht. Und was Nietzsche „Nihilismus“ nennt, kann auch als eine multikulturelle Welt verstanden werden, in der wir gegenwärtigen modernen Menschen leben. Das Ende des einen absoluten Wertes bedeutet zugleich die Ära der vielfältigen konkurrierenden Werte. Der aktive Nihilismus fordert, soziale Bedingungen zu schaffen, die allen Menschen den Freiraum geben, den sie für ihr kreativen selbstbestimmte Werte brauchen.

Nietzsche unterscheidet in seinen Aufzeichnungen zwei Formen des Nihilismus: einen passiven, dekadenten, philiströsen und die Lebensfunktionen des Menschen lähmenden Nihilimus sowie einen aktiven, individuell durchlittenen, stark machenden Nihilismus. Das Negative verkleidet sich in Religion, Moral, Metaphysik. Beim passiven Nihilismus drückt sich der „Wille zur Macht“ destruktiv und krankhaft aus. Die Schwachen müssen die Taten der Starken erleiden und wollen daher nur in Ruhe gelassen werden. Das Erstaunliche ist die Kraft dieser Werte der Schwachen, die sich im Geschichtsprozess gegenüber den Werten der Starken durchsetzen. Moral begreift Nietzsche als die Rache der Niedrigen und Unterdrückten, mit deren Hilfe sie die Herrschaft erlangen, indem sie die bisherigen Herrscher und Teile ihrer eigenen Natur unterdrücken. Das Ressentiment der Schwachen, das daraus entsteht, dass sie [Seite 102↓]die Handlungen der Starken erleiden müssen, die sich an den Wirkungen ihres Handelns erfreuen, wird selbst zu einer neue Werte schaffenden und durchsetzenden Macht.

Moral ist in Nietzsches Auge eine destruktive Macht, die eine „Selbstzertheilung des Menschen ist“ (MA 1, Nr. 57; KSA 2, S. 76). Denn „in der Moral behandelt sich der Mensch nicht als individuum, sondern als dividuum“ (ebenda). Der Mensch verliert die Totalität seiner Existenz, weil er bei moralischem Handeln den allgemeinen Interessen folgen und seine individuellen Interessen unterdrücken muss. Nietzsche diagnostiziert das so:

„Der gefährliche und unheimliche Punkt ist erreicht, wo das gröβere, vielfachere, umfänglichere Leben über die alte Moral hinweg lebt; das „Individuum“ steht da, genöthigt zu einer eigenen Gesetzgebung, zu eigenen Künsten und Listen der Selbst-Erhaltung, Selbst-Erhöhung, Selbst-Erlösung“ (JGB, Nr. 262; KSA 5, S. 216).

Anders als die destruktive Macht in der Moral mündet der positive Nihilismus dagegen in der bejahenden Anerkennung des „Willens zur Macht“. Das „Individuum“ handelt nicht nach dem Maβstab der konventionellen, herkömmlichen Moral, sondern seiner eigenen Gesetzgebung. Die alte Moral, die die Herden-Gemeinschaft sichert, wird durch eine neue, vornehme „Herrenmoral“, die eine gefährliche und unheimliche, aber offene, facettenreiche Dimension eröffnet, ersetzt. „Herren“ begreift Nietzsche als aktive Tiere, als „Raubtiere“, die auf Grund ihrer Natur andere unterdrücken. Für sie besteht Glück darin, ihre Triebe, Begierden und Wünsche auszuleben und zu handeln. Der Űbermensch, der die dionysische, von Lustgefühlen bestimmte Lebensweise befolgen muss, werde die Schwachen zu seinen Dienern machen. Er hat sogar das Recht, sie zu zerstören. Dies ist ein Satz, der in all seiner Einfachheit später zu weitgehenden Interpretationen geführt hat und ist ein Grund dafür, warum Nietzsches Lehren sehr unüberlegt klingen.


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5.4 Selbstaufklärung und Kritik des Christentums

Nietzsche wird freilich heute nicht mehr einfach wie Alfred Baeumler als der derjenige, der „gegen die rational-aufklärerische“ ist, verortet. Seit Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung ist nachgewiesen, dass Nietzsches Philosophie nicht Gegenaufklärung, sondern vielmehr Aufklärung selbst ist. Nietzsches Kritik zur Aufklärung ist also durch Aufklärung hindurchgegangen. Diese Kritik als eine Selbstaufklärung ist sowohl als eine Kritik der Aufklärung wie auch als ein Neubeginn derselben zu verstehen.53

Nietzsche war Aufklärer geworden, als er in der Mitte der siebziger Jahre auf die früheren Hoffnungen auf Mythos oder Artistenmetaphysik verzichtete. Statt dessen entstand die Hoffnung auf Erkenntnis und Wissenschaft. Voltaire verdrängt bei Nietzsche Schopenhauer als Vorbild. Wissenschaft statt Kunst rückt in den Vordergrund. Die Schriften jener Jahre: Menschliches, Allzumenschliches (1878/79), Der Wanderer und sein Schatten (1880), Morgenröthe (1881) und Fröhliche Wissenschaft (1882) sind Dokumente eines Überganges. Die „Irrtümer“ der Metaphysik, der Religion und Moral werden auf ihren „menschlichen, allzumenschlichen“ Ursprung zurückgeführt. Menschliches, Allzumenschliches, das Voltaire gewidmet ist und eine Zäsur innerhalb der Werke Nietzsches markiert, ist „ein Buch für freie Geister“. „Freigeist“ hat nicht nur den Sinn, den Kampf gegen Metaphysik, Religion und Moral aufzunehmen, sondern ist auch Selbstaufklärung und Selbsterziehung. Das ist der nietzschesche Sinn der Aufklärung. Bei Nietzsche ist somit der Sinn des Begriffs „Aufklärung“ nicht zu verwechseln mit „öffentlichem Vernunftgebrauch“, mit allen liberalen politischen Ideen der Angelsachsen oder Kants. Freigeisterei ist das Wagnis eines Einzelnen, der „aussteigt“ und nicht einmal im sicheren Hafen des Rechtsstaates landen will. Also ist Nietzsches Aufklärung vor allem Liberalismus, und das heißt auch ebenso entfernt von Rousseau.54


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Nietzsches Freigeisterei kann in der Form einer „Aufklärung als Sache des Einzelnen“ verstanden werden. Sie ist die Erneuerung von voltairescher Aufklärung und ein Kampf gegen die „Pseudoaufklärung“ Rousseaus. Die Gegensätze zwischen Voltaire und Rousseau sind für Nietzsche „die unerledigten Probleme“, die Nietzsche als „das Problem der Civilisation“ sieht. Der Gegensatz Rousseau-Voltaire umreiβt Nietzsches Stellung zur Aufklärung der Moderne. Nietzsche steht auf der Seite von Voltaire und bekämpft Rousseau. Nietzsches anthropologische Politik oder seine Philosophie der Natur und Kultur steht im Spannungsfeld der Antithesen zwischen Rousseau und Voltaire(Nachlass 9[184]; KSA 12, S. 447-449).

Rousseau ist für Nietzsche ein Kennwort für die Geschichte der Dekadenz im 18. Jahrhundert einerseits, für das Zusammenspiel von Ressentiment und Reaktion andererseits. Er ist Plebejer, der Prophet des Herdenzeitalters, der Entfesseler des Ich und seiner enormen Passionen. Rousseau und die Französische Revolution verkörpern Rückschritt und Reaktion, nicht Fortsetzung der Aufklärung und gehören in die Geschichte dessen, was später bei Nietzscheals jüdisch-christlicher „Sklavenaufstand“ in der Moral genannt wird. Hingegen hat Nietzsche für Voltaire gestimmt. Er steht auf der Seite der „honnêtes gens … des Geschmacks, der Wissenschaft, der Künste … des Fortschritts selbst und der Civilisation“(Nachlass 9[184]; KSA 12, S. 447). In Nietzsches Augen: Voltaire, der Neoklassiker, versus Rousseau, den Frühromantiker; voltairesche Philosophie als „weg“ von der Natur zur Kultur versus rousseausche Philosophie als „zurück“ von der Kultur zur Natur. Nach Rousseau ist die Natur die Quelle der Gerechtigkeit. Aber Voltaire findet den Zustand der Natur furchtbar und sieht den Menschen als Raubtier. Unsere Zivilisation sei ein unerhörter Triumph über diese Raubtier-Natur.55 Eigentlich ist Nietzsches Kritik an Rousseau als scharfe Kritik an den[Seite 105↓]Gesellschaftsvertragstheorien (Hobbes, Locke, Pufendorf, Rousseau) zu verstehen. Diese gehen davon aus, dass es im vernünftigen Interesse eines jeden einzelnen liegen müsse, seine individuellen Rechte in einem fiktiven Willensakt auf eine staatliche Gewalt zu übertragen. Es wird von den Vertretern dieser Theorie eine Vernunftsphäre vorausgesetzt, die sich nach Nietzsche doch erst im Rahmenzwischenmenschlicher Kommunikation aufbauen kann.56

Nietzsche hat ab 1876 eine neue politische Utopie entworfen. Es war die Utopie eines geeinten und friedlichen Europa. Sie ist nicht nur ein Ende aller nationalen Staaten, sondern ein Ende aller Staatlichkeit. Aber Nietzsches Feindschaft gegen den Staat ist kein Anarchismus oder Sozialismus, weil beide nach Nietzsche politische Bewegungen auf der Seite der Herde sind. Nietzsche hält die „Demokratiserung Europas“ fur „unaufhaltsam“(WS, Nr. 275; KSA 2, S. 671). Er ist zwar nicht dafür, hofft aber, dass sie der „Wind der Geschichte“ sei, der den freien Geistern Raum schafft. Bei Nietzsche ist die Demokratie „die historische Form vom Verfall des Staates“(MA I, Nr. 472; KSA 2, S. 306). „Der Tod des Staates“ führt die „Entfesselung der Privatperson“ herbei. Nietzsche hofft auf das Ende der Epoche der Staatlichkeit. Seine Staatsfeindlichkeit ist die Neigung zur Apolitie. Für den Freigeist ist eine Einigung Europas notwendig, eine Vernichtung der nationalen Staaten. Dazu brauchter eine Emanzipation und Befreiung von der Politik. Sie würde durch das Verschwinden der nationalen Staaten und indirekt durch die Demokratisierung Europas möglich werden. Die Demokratie hat die historische Aufgabe, den Staat zu entmythologisieren und würde im Dienst der Befreiung der Einzelnen stehen.57

Im Menschliches, Allzumenschliches findet sich außer dem Appell zur Emanzipation und Befreiung von der Politik auch Nietzsches grundlegendes Argument gegen den religiösen Glauben, um Raum für die freien Geister zu schaffen, es lautet:

  1. Es könnte eine metaphysische Welt geben.
  2. Aber wer einmal die Möglichkeit und Grenzen wissenschaftlicher Methodik erfaβt habe, könne sein Heil nicht von so schwachen und schlecht bewiesenen Möglichkeiten abhängig machen (MA 1, Nr. 9; KSA 2, S. 29f.).
  3. Aus mythischen Ursprüngen stammende Lehren irgendeiner Religion seien durch die „historische Betrachtungsweise“ längst kraftlos geworden.

Im Zentum dieses Arguments steht die wissenschaftliche Methodik der „historischen Betrachtungsweise“. Die „historische Betrachtungsweise“ ist für Nietzsche nämlich eine Form der Metaphysikkritik. Nietzsche beruft sich auf ein mit den Wissenschaften verbündetes „historisches Philosophieren“ und verwirft das „metaphysische Philosophieren“. Metaphysische Hoffnungen entsprechen zwar dem menschlichem Bedürfnis. Aber das besagt noch nichts über ihre Berechtigung. Allerdings gehört die Analyse von menschlichem Bedürfnis zu Nietzsches historischem Philosophieren. Nietzsche nennt sie Psychologie. Das dritte Hauptstück von Menschliches, Allzumenschliches, dessen Untertitel „das religiöse Leben“ heiβt, handelt hauptsächlich von dieser psychologischen Analyse der Entstehung von Religion, und zwar besonders im Zusammenhang mit dem Christentum.

Historie und Psychologie sind beide in Nietzsches Augen „Wissenschaft“. Dennoch ist für ihn Wissenschaft keineswegs eine systematische Gegenstandsforschung, die entweder auf universalen Prinzipien gründet oder auf dem Sammeln, der Induktion, dem Experiment und dann in den deduktiven Mechanismus hinüberführt. Unter Wissenschaft versteht Nietzsche vor allem die Fähigkeit, Dinge in der Welt des Werdens lebendig zu erfassen. Das bedeutet den Abschied von der Metaphysik, die den Glauben an das Objekt, an die Substanz postuliert. Es gibt dann keine Wahrheit mehr, nur Schein existiert. Schein ist für Nietzsche „das Wirkende und Lebende“ (FW, Nr. 54; KSA 3, S. 417). Bisher habe man fälschlicherweise den Schein substantialisiert und damit ein „Wesen“ fingiert. Die Aufgabe der Wissenschaft bestehe nicht darin, die Dinge, „wie sie wirklich gewesen sind“, darzustellen, sondern ihre bestimmten Machtkonstellationen deutlich zu machen. Das ist eine Untersuchung oder besser eine Rekonstruktion der Herkunft von bisher „Geltendem“ aus bestimmten historischen [Seite 107↓]Situationen und psychischen Dispositionen. Das nennt Nietzsche in seiner späteren Schrift „Genealogie“. Genealogie ist eine nicht-objektivistische Historie, die spezielle Konstellationen von Irrtümern entlarvt und ihre lebensdienliche Sonderform expliziert.

Nietzsche findet die notwendige Voraussetzung dessen, dass einer zum Christen werde, „eine bestimmte falsche Psychologie, eine gewisse Art von Phantastik in der Ausdeutung der Motive und Erlebnisse“ (MA 1, Nr. 135; KSA 2, S. 129). In den Aphorismen von Nr. 132 bis Nr. 135 in Menschliches, Allzumenschliches hat Nietzsche das christliche Erlösungsbedürfnis durch seine psychologische Analyse erörtert. Statt Mythologie sieht Nietzsche im Erlösungsbedürfnis nur „eine rein psychologische“ Sache. Das wird bei Nietzsche als religiöse „Thatsache“ betrachtet und untersucht. Der Mensch ist unzufrieden mit seiner Unvollkommenheit. Denn er ist sich bewusst, dass er nicht frei von sogenannten bösen Handlungen und nicht in der Lage ist, unegoistisch zu handeln. Dabei erwächst eine tiefe Verstimmung und eine Sehnsucht nach einem „Artzte“, der ihre Ursachen zu beheben vermöchte. Der Mensch hat nicht durchschaut, dass er nur an der allgemeinen Last der menschlichen Unbefriedigung und Unvollkommenheit trägt. Sodann vergleicht er sich mit einem vermeintlichen Wesen, welches allein zu unegoistischen Handlungen fähig ist. Im Vergleich mit Gott ist das menschliche Wesen so trübe, so ungewöhnlich verzerrt. Letztlich entsteht noch die Furcht vor Strafen der weltlichen Gerechtigkeit.

Christliches Erlösungsbedürfnis ist unter Nietzsches psychologischer Zergliederung ein Resultat „einer Reihe von Irrthümern der Vernunft“. Der Christ ist „durch einige Irrthümer in das Gefühl der Selbstverachtung gerathen“. Im Grunde genommen hat der Mensch nicht erkannt, dass Gott nur „sein Werk“ ist, „das sehr unvollkommene Werk der menschlichen Phantasie und Urtheilskraft“. Nietzsche hat aus diesem Grunde festgestellt:

  1. „Gott“ ist noch fabelhafter als der Vogel Phönix.
  2. Die sogenannte „unegoistische Handlung“ ist bei strenger Untersuchung unhaltbar.

Demzufolge ist Gott eigentlich ein von Menschen eingebildetes Werk. Dennoch wirkt er wie [Seite 108↓]eine auβer den Menschen waltende Macht. Der Mensch hat diese Wirkung mit der Ursache verwechselt. Er erkennt nicht, dass es nur die eigene getröstete Stimmung gibt. Und was der Christ Gnade und Vorspiel der Erlösung nennt, ist nicht anderes als „Selbstbegnadigung, Selbsterlösung“. Kurz gesagt, der Christ hat sein inneres Erlebnis als eines einer von auβen wirkenden Macht falsch interpretiert.

Die Aphorismen von 136 bis 144 erstrecken sich auf die psychopathologische Erklärung des Heiligen. Das Schlüsselwort ist „Selbstverachtung“. Die Selbstverachtung und Selbstverleugnung der Heiligen weist auf „ihre grosse geistige Indolenz und jene geschilderte Unterordnung unter einen fremden Willen“ hin. Statt Selbstbestimmung haben die Heiligen auf ihren eigenen Willen verzichtet, weil „Unterordnung ein mächtiges Mittel ist, um über sich Herr zu werden“. Und es ist auch leichter, „einer Begierde ganz zu entsagen, als in ihr Maass zu halten“. Die Heiligen bedienen sich die Verneinung des Willens zum Leben, um sich zu erleichtern. Nietzsche hat deshalb über die Nützlichkeit der Religion so gespottet: wessen „tägliches Leben zu leer und eintönig“ ist, wird leicht religiös (MA 1, Nr. 115; KSA 2, S. 118).

Im Aphorismus 111 spricht Nietzsche über den Ursprung des religiösen Kultus. In Urkulturen ist die Natur für die Menschen unbegriffen, schrecklich, geheimnisvoll. Sie erscheint als „Reich der Freiheit, der Willkür, der höheren Macht“. „Die ganze Natur ist in der Vorstellung religiöser Menschen eine Summe von Handlungen bewusster und wollender Wesen, ein ungeheurer Complex von Willkürlichkeiten“ (MA 1, Nr. 111; KSA 2, S. 112). Ganz im Gegenteil sind die jetzigen Menschen, sagt Nietzsche, sie „empfinden gerade völlig umgekehrt: je reicher jetzt der Mensch sich innerlich fühlt, je polyphoner sein Subject ist, um so gewaltiger wirkt auf ihn das Gleichmaass der Natur“. Denn in jener Zeit „fehlt überhaupt jeder Begriff der natürlichen Causalität“ und „die ganze Vorstellung vom ‘natürlichen Hergang’“. Die Grundüberzeugung von rohen, religiösen Urkulturen ist: „Der Mensch ist die Regel, die Natur die Regellosigkeit“. Aus Angst hat der magie- und wundergläubige Mensch durch Flehen und Gebete, durch Unterwerfung, durch die Verpflichtung zu regelmäßigen Abgaben und Geschenken, durch schmeichelhafte Verherrlichungen auf die Mächte der Natur [Seite 109↓]einen Zwang ausgeübt. Diese Gegenseitigkeit zwischen den Menschen und den unbekannten Mächtender Natur ist eine Art „Vertrag“. Aber viel wichtiger ist, bemerkt Nietzsche, „eine Gattung gewaltsameren Zwangs, durch Magie und Zauberei“. Für Nietzsche ist der Sinn des religiösen Kultus, „die Natur zu menschlichem Vortheil zu bestimmen und zu bannen“.

Eine andere Funktion von Religion erklärt Nietzsche im Aphorismus 108: die Narkotisierung menschlicher Übel. Um über ein Übel hinwegzukommen, kann manentweder die Ursache beheben oder die Wirkung verändern. Die Ursache des Schicksals ist für den Menschen von einer höheren Macht bestimmt und unveränderbar. Aber es ist durchaus möglich für die Menschen, deren Wirkungen mit alternativen Perspektiven zu betrachten. Religion und Kunst entstehen aus diesem Umdeuten von der Wirkung des Übels. Umdeuten ist in der Religion und Kunst teils durch 1. Änderung unseres Urteils über die Erlebnisse und teils durch 2. Erweckung einer Lust am Schmerz, an der Emotion gelungen. Nietzsche versteht dieses Umdeuten als Narkotisierung, die den Menschen dient, die Leiden zu ertragen und verhindert, die Ursache der Leiden durch eine wirkliche Beseitigung in Angriff zu nehmen..

5.5 Der Mensch und der Staat ― Nietzsches Auffassung der politischen Anthropologie

Der Mensch sei „das noch nicht festgestellte Thier“ (JGB, Nr. 62; KSA 5, S.81). Der Mensch ist nicht mehr festgestellt durch Natur und noch nicht festgestellt durch Kultur. Moral benötigt der Mensch als „Nothlüge, damit wir von der Bestie in uns nicht zerrissen werden“ (MA 1, Nr. 40; KSA 2, S. 64). Diese Situation des Menschen, der immer noch durch und durch Naturwesen bleibt und zugleich die ständige Möglichkeit des Andersseinkönnens hat, nennt man „Moral“. Der Mensch wohnt auf der „Schwelle“ und fühlt sich deswegen nicht bequem und nicht sicher. Er ist niemals, weder hier noch dort zu Hause.58 Nietzsche fragt in seiner Ⅱ. Abhandlung von Zur Genealogie der Moral, wie „die Natur“ die „Aufgabe“ bewältigen konnte, „ein Thier heran[zu]züchten, das versprechen darf“ (GM, 2. Abh., Nr. 1; KSA 5, S. [Seite 110↓]291). Um moralisch zu sein, d.h. dass der Mensch sein eigenes Handeln entscheiden und dessen Folgen verantworten kann, bedarf es aber der „Zucht“, einer langen, „die längste Zeitdauer des Menschengeschlechts“ einnehmenden Arbeit daran, dass das „Thier“ Mensch „berechenbar, regelmässig, nothwendig“, zu einem animal rationale wird. „Versprechen“ zeigt eine Bindung unter Individuen. Durch „Sprechen“ verbinden sich die Menschen und dadurch entsteht auch eine Verbindlichkeit.59

Kulturelle Normen zeigen, dass der Mensch die Fähigkeit hat, sich selbst seiner Tierheit zu entfremden. Er wird damit zum „Unthier“ und „Überthier“. Deshalb kann der Mensch, wie Hobbes vorgegeben hatte, von Natur als ein politisches oder gesellschaftliches Tier verstanden werden. Als das „sociale Thier“ (FW, Nr. 354; KSA 3, S. 592) hat der Mensch erst das Recht geschaffen, das den Übergang von der rohen Natur zur zivilisierten Gemeinschaft, von der Barbarei zur Kultur ermöglicht. Das Recht wird bei Nietzsche als Ausdruck der spezifisch menschlichen Bewertungsfähigkeit erkannt. Es schafft die zwischenmenschlichen Voraussetzungen für ein geregeltes Handeln.60

Von anderen Normenordnungen (Moral, Sitte, Brauch) unterscheidet sich das Recht durch seine staatliche Institutionalisierung und Durchsetzung mittels bestimmter Entscheidungs, Änderungs- und Anerkennungsregeln.61 In diesem Sinne meint Nietzsche, alles Recht gehe von der Gewalt aus: „Die Gewalt giebt das erste Recht, und es giebt kein Recht, das nicht in seinem Fundamente Anmaβung Usurpation Gewaltthat ist“(Nachlass, FV, Der griechische Staat; KSA 1, S. 770) oder „es giebt kein Recht, das nicht zu seinem Grunde die Gewalt hat“(Nachlass 10[1]; KSA 7, S. 342).

Die Entstehung des Rechtsgedankens hat Nietzschein den Aphorismen aus Menschliche s , Allzumenschliches so erklärt:


[Seite 111↓]

„Die Gerechtigkeit (Billigkeit) nimmt ihren Ursprung unter ungefähr gleich Mächtigen , wie diess Thukydides (in dem furchtbaren Gespräche der athenischen und melischen Gesandten) richtig begriffen hat; wo es keine deutlich erkennbare Uebergewalt giebt und ein Kampf zum erfolglosen, gegenseitigen Schädigen würde, da entsteht der Gedanke sich zu verständigen und über die beiderseitigen Ansprüche zu verhandeln“(MA 1, Nr. 92; KSA 2, S. 89).

Nietzsche begreift die Gerechtigkeit als Ausgleich der Macht unter ungefähr Gleichmächtigen. Er hält das Recht ohne Macht für abstrakt und unrealisierbar. Aber allein aus Macht entsteht kein Recht. Nur das ungefähre Gleichgewicht von Mächten ist der Grund des Rechtsgedankens. Für Nietzsche ist die Kalkulation einer Gleichgewichtslage die unverzichtbareVoraussetzung für den Rechtsgedanken. Das Recht ist das Resultat der Berechnung von ungefähr Gleichmächtigen, um Eigennutz zu schützen. Hat dagegen eine Macht ein „Uebergewicht“ und gelingt es ihr, „die Gegenmacht auf einmal zu vernichten“, dann ist Recht nicht mehr notwendig und möglich. Es ist also nicht nur Macht, sondern „die Erkenntnis des Machtgleichgewichts verständiger Partner“62, welche das Recht installiert.Diese Erkenntnis erklärt also, dass die Legitimität der Macht nur im Dienst der Vernunft besteht. Die Entstehung von Recht ist ohne Macht unmöglich. Aber die Machtausübung kann nicht allein aus sich selbst ihren Grund beziehen: Eine „Macht an sich“ ist zerstörerisch und böse, nicht nur für andere, sondern auch für sich selbst.

Das „Princip des Gleichgewichts“ ist die Basis der Gerechtigkeit, und Verbrechen werden bei Nietzsche als „Durchbrechungen des Princips des Gleichgewichtes“ aufgefasst. Der Verbrecher ist dabei nicht einfach der Böse. Ein Verbrechen ist zunächst jede Handlung, die das gesellschaftlich erreichte Gleichgewicht bedroht.63 Nietzsche schreibt im Nachlass vom [Seite 112↓]Herbst 1887: „Das Verbrechen gehört unter den Begriff ‘Aufstand wider die gesellschaftliche Ordnung’. Man ‘bestraft’ einen Aufständischen nicht: man unterdrückt ihn“(Nachlass 10[50]; KSA 12, S. 478).

Und der von Nietzsche im Nachlass vergleichsweise geäuβerte Satz: „Das Verbrechen gehört unter den Begriff ‘Aufstand wider die gesellschaftliche Ordnung’“ soll eigentlich akzentuieren, dass es größere Offenheit hätte, um etwas Neues zu schaffen, das jenseits des Standards ist. Die gesellschaftliche Ordnung ist nur eine zweckmäβige Notwendigkeit, nämlich die Menschen dazu bringen zu müssen, sich ähnlich und vorhersagbar zu verhalten. Wenn die Einheitlichkeit unter Menschen nicht bloβ als ein notwendiges Übel, sondern als etwas an sich Gutes geglaubt wird, ist das verheerend. Solche Vorstellung der Normalisierung des Menschen hindert den Drang nach kreativer Selbstbestimmung. In Abschnitt 143 der Fröhlichen Wissenschaft lobt Nietzsche zunächst den Polytheismus und fügt dann hinzu: „Der Monotheismus dagen, diese starre Konsequenz der Lehre von einem Normalmenschen ― also der Glaube an einen Normalgott, neben dem es nur noch falsche Lügengötter gibt ― war vielleicht die gröβte Gefahr der bisherigen Menschheit.“ Das heiβt: die monotheistische Theologie und Metaphysik richten sich beide gegen „die Freigeisterei und Vielgeisterei des Menschen“.

In Nietzsches Sinn verstanden, lernte der Mensch als das „sociale Thier“, „seiner selbst bewusst [zu] werden“. Das Bewusstsein oder die Mitteilungs-Fähigkeit gehört eigentlich nicht zur „Individual-Existenz des Menschen“, sondern vielmehr zu dem, „was an ihm Gemeinschafts- und Heerden-Natur ist“. Nietzsche hat in dem „wachsenden Bewuβtsein“ eine [Seite 113↓]Gefahr, eine Krankheit gesehen, weil „alles, was bewuβt wird, ebendamit flach, dünn, relativ-dumm, generell, Zeichen, Heerden-Merkzeichen wird“(FW, Nr. 354; KSA 3, S. 593). Der Sinn des Lebens liegt bei Nietzsche „nicht in der Erhaltung der Institutionen, oder in deren Fortschritt, sondern in den Individuen“(Nachlass 32[67]; KSA 7, S. 777). Ein souveränes Individuum oder ein „Übermensch“ entsteht erst „dort, wo der Staat aufhört“― in Also Sprach Zarathustra, Von neuen Götzen hat Nietzsche den Übermenschen so angekündigt. Nietzsche weist darauf hin, dass man im sozialen Leben unvermeidlich seine schöpferische Kraft preisgibt. Deswegen fordert er eine neue Art von Leben: „wir freuen uns an Allen, die gleich uns die Gefahr, den Krieg, das Abenteuer lieben, die sich nicht abfinden, einfangen, versöhnen und verschneiden lassen, wir rechnen uns selbst unter die Eroberer, wir denken über die Nothwendigkeit neuer Ordnung nach“(FW, Nr. 376; KSA 3, S. 629).

In der Morgenröthebenennt Nietzsche die „sociale Zwangsjacke“, die ein Individuum braucht, um ein souveränes Individuum zu werden. Das Individuum ist, wie Nietzsche im Nachlass notiert, eine „Frucht des Gemeinwesens, nicht immer als Mittel“(Nachlass 7[258]; KSA 10, S.321). Ein souveränes Individuum kann aus der sozialen Zwangsjacke nur hervorwachsen, nicht nur ihr Objekt sein, wenn es sie sich selbst zum Zweck machen kann. Im Begriff des souveränen Individuums ist auch Gerechtigkeit mitgedacht. Ein Individuum ist souverän, insofern es keine Rechtfertigung durch andere mehr braucht, wenn es etwas tut. Es handelt individuell, frei, willkürlich, ungewohnt, unvorhergesehen, unberechenbar. Die Freiheit ist nicht mehr auf Prinzipien gebaut, sondern wieder „zum Instinkt geworden“.64 Der Immoralismus ist kein Amoralismus, denn er intendiert nicht Verantwortungslosigkeit, sondern eine Intensivierung und Immanentierung. Die Befreiung von Schuld impliziert Befreiung vom Richten und Strafen. Sie ermöglicht zugleich auch ein ethisches Leben, indem jeder allein für sich verantwortlich wird.65


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Die soziale Kooperation bei kollektiven Vorhaben, zum Beispiel der Bau von Städten und die Entwicklung von Zivilisationen, erleichtert die kreative Selbstbestimmung. Solche Vorhaben sollen dafür sorgen, dass Menschen die Welt aus ganz unterschiedlichen Perspektiven sehen können. So besteht die Hauptfunktion von sozialen und staatlichen Institutionen darin, es der Freigeisterei und Vielgeisterei zu ermöglichen, besser zum Zuge zu kommen. Monotheisten meinen aber, dass die Normaliserung des Glaubens notwendig ist. Sie glauben an die Wahrheit ― an die Wahrheit in dem Sinne, dass sie unabhängig von allen menschlichen Bedürfnissen ist. Nietzsche ist der Ansicht, diese nichtperspektivische Idee von Wahrheit wäre in einem frühen Stadium der Zivilisation vielleicht nützlich gewesen. Doch nun ist diese Wahrheit „eine Leiter, die wir fortwerfen sollen“.66 Der Polytheismus ist anders als der Monotheismus eine Religion für Individuen. Er läβt es zu, dass „der Einzelne sich ein eigenes Ideal aufstelle und aus ihm sein Gesetz, seine Freuden und seine Rechte ableite“ (FW, Nr. 143; KSA 3, S. 490). Somit ist „eine Mehrzahl von Normen“ möglich: „der eine Gott war nicht die Leugnung oder Lästerung des anderen Gottes! Hier erlaubte man sich zuerst Individuen, hier ehrte man zuerst das Recht von Individuen“ (ebenda). Während es für den Polytheismus „keine ewigen Horizonte und Perspectiven“ geben kann und jeder, der dazu imstande ist, „sich neue und eigene […] und immer wieder neue und noch eigenere“ (ebenda). Maβstäbe schaffen kann, erlaubt der Monotheismus nur sein einziges und letztes Ideal für alle und für alle Zeit.

Nietzsches Kritik der zeitgenössischen Verkehrung von Staat und Kultur wies auf sein Ideal: [Seite 115↓]den Staat als Diener der Kultur. Er sieht den Staat den Weg vom „Nothzustand“ und „Raubstaat“ zum „Kulturstaat“ nehmen(KGW Ⅲ/3, Ende 1870-April 1871, S. 151). Die Geburt des Staates verdankt sich einer List der Natur, die vom Kriegszustand zum Kulturzustand führt. Sie bewirkt, was den egoistischen Interessen der Herrscher und Beherrschten nicht entspringen würde: die Umwandlung egoistischer Natur in Kultur. „Darum giebt es den politischen Trieb, bei dem zunächst der Egoismus beruhigt ist. In Sorge für seine eigne Sicherheit wird er zum Frohndiener höherer Zwecke gemacht, von denen er nichts merkt“(a.a.O., S. 150). „Weder der Staat, noch das Volk, noch die Menschheit sind ihrer selbst wegen da…“(a.a.O., S. 156). Alles hat dem Schöpfer der Kultur zu dienen. Nietzsches Staatslehre rekurriert auf eine Teleologie der Natur, in welcher dem Staat die Rolle des Führers vom Egoismus zur Gemeinschaft, von der Natur zur Kultur zukommt. Wenn das stimmt, bedurfte Nietzsches Staat der Sklaven und Krieger, der Trennung von Arbeitswelt und Kultur; außerdem war er gerichtet gegen bürgerliche und sozialistische Ideale; deshalb krönten ihn Künstler und Genies. Das ist eben ästhetisierender Platonismus.67 Wie Henning Ottmann in seinem Buch richtig festgestellt hat: „Weder Nationalist noch Freund des Zweiten Reiches, weder Apologet des Kapitalismus noch Imperialist, weder Rassist noch Faschist, weder Sozialist noch Anarchist ist Nietzsche gewesen“68. Aber was war er dann? Diese Frage können wir vielleicht so beantworten: Nietzsche ist weder für jenes politisches System, das individuelle Freiheit lähmt, auch noch für jenes politische Konzept, das nur eine ziellose Demokratie verspricht. Nietzsches Anliegen war, Politik als Mittel einzusetzen, um den „großen Menschen“ zu erziehen. Die Lehre der ewigen Wiederkehr soll gelehrt sein. Damit kommen wir zum nächsten Kapitel.

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§ 6 Zeit und Sinn ― Selbstverwandlung in der zirkulären Gegenwart

In diesem Schlusskapitel wollen wir darlegen, wie Nietzsche die Zeitproblematik löst und das Konzept der Selbstverwandlung in anbetracht des Nihilismus entwickelt. Das Ziel des Weges der Selbsterkenntnis ist erreicht, denn Nietzsche ist schon seit Beginn sein Selbst gewesen und letztlich auch Selbst geworden. Auf der Suche nach dem Selbst leugnet Nietzsche dennoch jedes Schlussziel, er sagt: „hätte das Dasein eins, so müßte es erreicht sein“ (Nachlass 5[71]; KSA 12, S. 213). Der Wanderweg der Selbsterkenntnis ist deshalb ein in sich selbst zurücklaufender Kreis, der sich nur aus dem Wiederkunftsgedanken ergeben kann. Denn „ewige Wiederkunft“ bedeutet: die Zukunft ist schon in der Vergangenheit passiert. Jeder Augenblick ist nicht nur ein „Zeitpunkt“, sondern ein „Zeitzirkel“. Ewigkeit existiert nur in jedem zwar vergänglichen aber richtig erkannten und bejahten Moment. Wir können nur dann jede Gegenwart genießen, wenn wir trotz der Geschichtlichkeit das Leben ohne Vorbehalt bejahen. Das ist der einzige Weg, um den Nihilismus zu überwinden, nämlich die Selbstverwandlung mit der Erkenntnis oder dem „Glauben“ an die „ewige Wiederkunft“.

6.1 Leiden an der Zeit

Nach der Philosophie Schopenhauers ist das Leben wesenlich nur Leiden. Leben ist für ihn ein „fortdauernd gehemmtes Sterben, ein immer aufgeschobener Tod.“69Das Dasein des Lebendigen ist nichts anderes als ein Dasein von Qual und Leiden, als „Sein zum Tod“. Es ist Leiden an sich selbst, das keinen Sinn erkennen lässt. Der junge Nietzsche ist tief geprägt vom Pessimismus Schopenhauers. Das Leiden am Leben drückt eigentlich die Unverträglichkeit mit dem werdenden Leben, mit der Zeitlichkeit aus. In „Über Wahrheit und [Seite 117↓]Lüge im aussermoralischen Sinne“ hat Nietzsche die Flüchtigkeit der menschlichen Existenz anschaulich geschildert. Er unterstellt, dass die Existenz des Menschen in der Geschichte der Natur nur eine „Minute“ ausmacht und bedauert, „wie kläglich, wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt“ (WL 1; KSA1, S. 875). Die Kürze des menschlichen Lebens allein macht nicht die Flüchtigkeit des menschlichen Daseins aus. Vielmehr liegt das Verhängnis des „klugen Tiers“ darin, dass es in der Zeit vergeht, ohne im Augenblick aufzugehen.70 In der Geburt der Tragödie skizziert Nietzsche das leidende Leben mit Worten wie: „furchtbares Vernichtungstreiben“, „Grausamkeit der Natur“, „das Entsetzliche oder Absurde des Daseins“ (GT, Nr. 7; KSA 1, S. 56f.). Damit hat er zum Ausdruck gebracht, dass erst durch Kunst unser Leben gerettet werden kann (a.a.O., S. 56).

Nietzsche hat sich von dem anfänglichen Entwurf der „Artisten-Metaphysik“, der ihn an Schopenhauer und Wagner band, später distanziert.71 In der ersten Phase seines Denkens hat Nietzsche noch nicht seine eigene Lehre gefunden. Den einzigen Ausweg aus der existentiellen Not des menschlichen Daseins scheint für ihn insbesondere die Kunst zu bieten. Während Schopenhauer in der Kunst die Rechtfertigung des Lebens findet, begreift der junge Nietzsche Kunst unter der Optik des Lebens und in einem umfassenderen Sinn als schöpferische Gestaltung überhaupt. Leben ist für Nietzsche nicht nur als Leiden, sondern zugleich als Schaffen zu verstehen. Und Kunst hat nicht nur das Leben erträglich, sondern das gesteigerte, das prächtige Leben möglich gemacht. Die Kunst hat damit eine höhere Aufgabe als Sinngebung des Lebens sowohl in der individuellen Existenz als auch in der Entwicklung der Gesellschaft bzw. der ganzen Kultur erfüllt.72


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Nietzsches zweite Unzeitgemäße Betrachtung, „Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben“ (KSA 1, S. 243-334) beginnt mit einer philosophischen Fabel, die den Menschen mit dem Tier vergleicht. Der Mensch ist das Tier, das nicht vergessen kann. Das menschliche Dasein ist in Nietzsches Darstellung ein Leiden an der Zeit. Der Mensch ist außer Stande, glücklich im Augenblick zu leben. Er möchte die Last der Vergangenheit abwerfen. Das ganze Leben ist laut Nietzsche für den Menschen in zeitlicher Optik so mühselig und belastend, dass er flüchten will.73

Diese allgemeine Situation des menschlichen Daseins gilt auch für die Griechen. Nietzsche geht davon aus, dass die Griechen in Gefahr geraten wären, „an der Ueberschwemmung durch das Fremde und Vergangene, an der ‘Historie’ zu Grunde zu gehen“ (UB II, HL 10; KSA 1, S. 333). Aber dank der Befolgung der delphischen Lehre „Erkenne dich selbst!“ sei „die hellenische Cultur kein Aggregat“ geworden. Die Griechen besannen sich auf sich selbst und „lernten allmählich das Chaos zu organisiren“ (ebenda). Sie „ergriffen wieder von sich Besitz und blieben nicht lange die überhäuften Erben und Epigonen des ganzen Orients“, sondern wurden „die Erstlinge und Vorbilder aller kommenden Culturvölker“ (a.a.O., S. 284).74 Die Griechen haben sich durch das Sichbesinnen von der historischen Belastung befreit und damit eine vorbildliche Kultur geschaffen.

Nietzsche geht davon aus, dass es dem Menschen möglich ist, fast ohne Erinnerung wie ein Tier, aber glücklich zu leben. Dennoch wird ein Mensch, ein Volk oder eine Kultur ohne die Leistung des Vergessens zu Grunde gehen. Nur durch das Vergessen, namlich die „plastische Kraft eines Menschen, eines Volks, einer Cultur […], aus sich heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben“ (UB II, HL 1; KSA 1, S. 251), ist der „Horizont“ geschlossen.


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Im Vergleich mit den Griechen haben die modernen Menschen in Nietzsches Augen allein durch eigenes Schaffen keine ansehnlichen Leistungen erbracht. Nietzsche stellt fest:

„Denn aus uns haben wir Modernen gar nichts; nur dadurch, dass wir uns mit fremden Zeiten, Sitten, Künsten, Philosophien, Religionen, Erkenntnissen anfüllen und überfüllen, werden wir zu etwas Beachtungswerthem, nämlich zu wandelnden Encyclopädien, als welche uns vielleicht ein in unsere Zeit verschlagener Alt-Hellene ansprechen würde“ (UB II, HL 1; KSA 1, S. 274).

Der moderne Mensch ist nach Nietzsche mehr ein „cogital“ als ein „animal“. Die Konstellation von Leben und Historie ist durch „Wissenschaft“ bzw. „durch die Forderung, dass die Historie Wissenschaft sein soll“ (UB II, HL 1; KSA 1, S. 271) verändert worden. Die Konsequenz ist: „Der moderne Mensch schleppt zuletzt eine ungeheure Menge von unverdaulichen Wissenssteinen mit sich herum, […] Das Wissen, das im Uebermaasse ohne Hunger, ja wider das Bedürfniss aufgenommen wird, wirkt jetzt nicht mehr als umgestaltendes, nach aussen treibendes Motiv und bleibt in einer gewissen chaotischen Innenwelt verborgen, […] “ (a.a.O., S. 272). Aufgrund der Überlagerung der Gegenwart durch Historie leidet der Mensch „an einer geschwächten Persönlichkeit“ und ist zur „Subjektlosigkeit […] ausgeblasen“ (a.a.O., S. 284).

Der moderne Mensch ist laut Nietzsche nicht mehr in der Lage, sein Leben kraftvoll zu gestalten, denn er hat einerseits sein Wesen als geschichtliches durchschaut, andererseits verlangt er darüber hinaus, als „theoretisches Thier“, die menschliche Wirklichkeit leidenschaftslos in der Optik der ernüchternden Objektivität zu beobachten.75 Nietzsche kritisiert solchen Logozentrismus, der sich selbst als ontologisches Realitätskriterium mißversteht und seine eigene historische Bedingheit übersieht. Er verlangt die Einheit des [Seite 120↓]Gegensatzes von Form und Inhalt, von Innerlichkeit und Convention“ (UB II, HL 1; KSA 1,S. 278). Um die Kluft zwischen Form und Inhalt zu überwinden, muss man darüber nachdenken, „wie die durch Historie gestörte Gesundheit eines Volks wiederhergestellt werden, wie es seine Instincte und damit seine Ehrlichkeit wiederfinden könne“ (a.a.O., S. 275).76

Die Kritik des Logozentrismus durch Nietzsche richtet sich sowohl auf die Naturwissenschaften als auch auf die „historische Wissenschaft“. Ihm zufolge sind die Folgen: „so geht der Sinn der historischen Wissenschaft verloren, alles verflacht sich. Wie dort das Weltbild immer gemeiner wird und eigentlich nur noch von den Popularisirern gezeichnet wird, so hier das Vergangenheitsbild“ (Nachlass 29[24]; KSA 7, S. 635). Denn allgemeine Gesetze in der Natur und in der Geschichte sagen immer nur etwas über Durchschnittswerte aus. Sie haben dann auch kaum Bedeutung für den individuellen Fall. Der moderne Mensch ist zum „Historisch-Kranken“ geworden. Durch „das unermüdliche Zerspinnen und Historisiren alles Gewordenen“ sei er „die grosse Kreuzspinne im Knoten des Weltall-Netzes“ (UB II, HL 9; KSA 1, S. 313).

Das Leiden an der Zeit hängt einerseits am Vermögen der Erinnerung bzw. an der Ohnmächtigkeit des Menschen, vergessen zu können, andererseits am Vermögen des Sprechens. Das Tier kann nicht sprechen, weil es gleich vergißt, was es sagen wollte. Hingegen ist der Mensch das Tier, das nicht in der Gegenwart lebt, sowie zugleich auch das sprechende Wesen. Darüber hinaus verfügt der Mensch noch über eine propositionale Sprache, die als Produkt der biologischen Evolution und als Besonderheit im Unterschied zu anderen Tieren angesehen wird. Weiter hat der Mensch noch eine Egozentrizität, die andere Tiere nicht haben, weil sie nicht „ich“ sagen können. Der Mensch als „ich“-Sager leidet an seiner eigenen [Seite 121↓]Egozentrizität und möchte sie transzendieren.77

Zu einer lebendigen Kultur gehört Nietzsche zufolge nicht nur das historische Erinnern, sondern auch das Vergessen, d.h. die Kraft, aus dem Gedächtnis loszulassen, was sich in den eigenen Horizont nicht hineinziehen lässt. Als junger Professor für klassische Philologie in Basel stellt Nietzsche fest:

„Dies ist die Antinomie der Philologie: man hat das Altertum thatsächlich immer nur aus der Gegenwart verstanden ― und soll nun die Gegenwart aus dem Altertum verstehen? Richtiger: aus dem Erlebten hat man sich das Altertum erklärt, und aus dem so gewonnenen Altertum hat man sich das Erlebte taxirt, abgeschätzt. So ist freilich das Erlebniss die unbedingte Voraussetzung für einen Philologen ― das heisst doch: erst Mensch sein, dann wird man erst als Philolog fruchtbar sein.“ (Nachlass 3[62]; KSA 8, S. 31)

Das Erlebnis ist kein bloß zufälliges Geschehen, das man willkürlich erhalten oder vergessen kann. Das Leben allein ist der Maßstab für den Nutzen oder den Nachteil der Historie. Die sogenannte kritische Historie soll den Menschen von der Last der Vergangenheit erlösen.

„Er muss die Kraft haben und von Zeit zu Zeit anwenden, eine Vergangenheit zu zerbrechen und aufzulösen, um leben zu können: dies erreicht er dadurch, dass er sie vor Gericht zieht, peinlich inquirirt, und endlich verurtheilt.“ (UB II, HL 3; KSA 1, S. 269)

Die kritische Historie ist die schöpferische Kraft des Menschen, in den Prozeß des Lebens selbst einzugreifen, um so auch die Grundvoraussetzungen des menschlichen Daseins zu verändern. Sie richtet sich gegen alte Gewohnheiten des Menschen und dessen Leiden an der Zeit.78 Sie dient dazu, dass sie dem Menschen „eine neue Gewöhnung, einen neuen Instinct, [Seite 122↓]eine zweite Natur“ einpflanzt, „so dass die erste Natur abdorrt“ (UB II, HL 1; KSA 1,S. 270). „Die Cultur eines Volkes“ besteht nach Nietzsche in der „Einheit des künstlerischen Stiles in allen Lebensäusserungen eines Volkes“ (a.a.O., S. 274), und die notwendige Bedingung dieser Einheit ist der „geschlossene Horizont“:

„Jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizonts gesund, stark und fruchtbar werden; ist es unvermögend einen Horizont um sich zu ziehen, und zu selbstisch wiederum, innerhalb eines fremden den eigenen Blick einzuschliessen, so siecht es matt oder überhastig zu zeitigem Untergange dahin.“ (UB II, HL 1; KSA 1, S. 251)

Zu einer lebendigen Kultur gehört das Erinnern wie das Vergessen, d.h. sowohl die „plastische Kraft […], Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben“ (a.a.O.), im fremden Horizont den eigenen Blick einzuschließen, als auch das, was sich in den eigenen Horizont nicht hineinziehen läßt, aus dem Gedächtnis fallen zu lassen. Diese Feststellung wird bei Nietzsche so hervorgehoben: „Das Unhistorische und das Historische ist gleichermaassen für die Gesundheit eines Einzelnen, eines Volkes und einer Cultur nöthig“ (UB II, HL 1; KSA 1, S. 252).

6.2 Vergängliche Ewigkeit und andauernder Augenblick

Die Zeitproblematik des menschlichen Daseins scheint allerdings allein durch die kritische Historie nicht tatsächlich erlöst werden zu können. Neben der Forderung der kritischen Historie fehlt noch die Ergründung der Zeit. Erst in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichenhat Nietzsche Mittel und Wege gefunden, über die gegenläufigen Momente von Augenblick und Ewigkeit eine Brücke zu schlagen und Schopenhauers pessimistische Willensdeutung in Willensbejahung umzubilden.79


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Nietzsche hat seinem letzten Werk Ecce homo einen seltsamen Untertitel gegeben: „Wie man wird, was man ist“. Das kündigt an: Nietzsche ist schon seit Beginn sein Selbst gewesen und letztlich auch Selbst geworden.80 Er hat in Ecce homo sein gesamtes schriftliches Schaffen bis hin zur Geburt der Tragödie als Anschauungsweise von „wie man wird, was man ist“ rückblickend dargestellt. Diese eigenartige Selbstdarstellung ist sein Selbstverständnis in Bezug auf sein eigentliches Denken und Leben. Die These, man wird, was man ist, ist zweifelsohne ein bedeutender Schlüssel zu Nietzsches widerspruchsvollem, rätselhaften Gedankenexperiment. Aber wie lässt sich dieser Zirkel zwischen „wie“ und „was“ im Hinblick auf Nietzsches Zeitlichkeit begreifen? Was ist der eigentliche Nietzsche? Wie oder wodurch ist er zum seinen eigenen Selbst geworden? Was ist eigentlich in Nietzsches Selbstverwandlung passiert?

Selbstverwandlung ist in Nietzsches Augen ein Prozess der Selbstheilung. Im Ecce homo finden wir Nietzsches Äußerung: „ich machte aus meinem Willen zur Gesundheit, zum Leben, meine Philosophie“ (EH, Warum ich so weise bin 2; KSA 6, S. 267). Philosophieren ist für Nietzsche ein Kampf gegen die geschichtlich-kulturelle Krankheit. Pessimismus, Christentum und Nihilismus werden als Décadence und Krankheit bezeichnet. Bevor Nietzsche sein eigenes Selbst „gefunden“ oder „erkannt“ hatte, blieb er wie Schopenhauer ebenso ohnmächtig auf die Lösung und Erlösung der Zeitproblematik fixiert und sehnte sich nach einer Rechtfertigung für das Leben. Man kann sagen, erst durch das ekstatische bzw. mystische Erlebnis von Sils-Maria im Sommer 1881 ist Nietzsche ganz und eigentlich er selbst geworden. Erst daraus hat er seine eigene Lehre, sein Philosophieren, sogar sein eigenes Selbst gefunden.81 Diese geistige Verwandlung ist zwar für ihn wesentlich fast unvermittelt und nicht mitteilbar gewesen, er schreibt jedoch einen oft zitierten Brief an Heinrich Köselitz und erzählt sein sprachloses Gefühl, das individuell und nicht mitteilbar ist, auch wenn Nietzsche wiederholt versucht hat, das Unsagbare zu sagen. So schreibt Nietzsche [Seite 124↓]folgendes:

„Nun, mein lieber Freund! Die Augustsonne ist über uns, das Jahr läuft davon, es wird stiller und freundlicher auf Bergen und in den Wäldern. An meinem Horizonte sind Gedanken aufgestiegen, dergleichen ich noch nicht gesehen habe, ― davon will ich nichts verlauten lassen, und mich selber in einer unerschütterlichen Ruhe erhalten. Ich werde wohl einige Jahre noch weiter leben müssen! Ach, Freund, mitunter läuft mir die Ahnung durch den Kopf, daß ich eigentlich ein höchst gefährliches Leben lebe, denn ich gehöre zu den Maschinen, welche zerspringen können! Die Intensitäten meines Gefühls machen mich schaudern und lachen, ― schon ein paarmal konnte ich das Zimmer nicht verlassen, aus dem lächerlichen Grunde, daß meine Augen entzündet waren ― wodurch? Ich hatte jedesmal den Tag vorher auf meinen Wanderungen zuviel geweint, und zwar nicht sentimentale Tränen, sondern Tränen des Jauchzens; wobei ich sang und Unsinn redete, erfüllt von einem neuen Blick, den ich allen Menschen voraus habe […]“ (An Heinrich Köselitz, 14. 8. 1881; KGB 6, S. 112).

Der Brief zeigt, dass Nietzsche nicht in der Lage war, sein Denken in Sprache zu bringen, sondern umgekehrt, dass das Denken ihn überfallen hat. Er ist dabei völlig passiv und hat offensichtlich überglückliche Freude gehabt. In jenen Stunden der Ekstase hatte Nietzsche eine Grenzerfahrung, in der er die Welt nicht nur denkt, sondern sie „erlebt“. Die Welt ist in ihm, als Wirklichkeit mit seinem Selbst vereint. Das mystische Erlebnis ist ein solches Einheitsgefühl, das eigene kleine Ich mit dem Andern zu vereinigen, mit der Ganzheit. Das wirkliche Denken ist Nietzsche zufolge nicht getrennt von dem Erleben, das den ganzen Leib erschüttert. Philosophieren ist dann die Partizipation an der Realität. Das außergewöhnliche Erlebnis lässt sein Denken und Leben, Geist und Körper harmonisch in einer Realität verschmelzen. Was vorher nur im Kopf als Hypothese gedacht ist, kommt im Nu einverleibt zur organischen Ganzheit von sich selbst. Diese einheitliche Verwandlung war nicht nur für Nietzsches persönliches Leben bedeutsam, sondern es deutete sich damit zugleich eine philosophische Überwindung an. Ein neuer Blick ist von nun an bedeutsam für Nietzsche, damit er später in seinem Umwertungsversuch das dualistische Verstandesdenken (Subjekt [Seite 125↓]und Objekt, Geist und Material, Mensch und Welt, Sein und Werden, Wahrheit und Lüge, Zufall und Notwendigkeit, Augenblick und Ewigkeit) überwinden kann. Alle begrifflichen Grenzziehungen und das Subjekt-Objekt-Schema werden abgelehnt, stattdessen wird die Einheit aller Momente der Welt bzw. des Lebens betont. Die metaphysische Suche nach Ewigkeit zwingt laut Nietzsche „ebenfalls zu einem Glauben an die ewige Wiederkunft‘“ (Nachlass 5 [71]; KSA 12, S. 213).

Nietzsche schreibt im Anschluß an sein Wiederkunftserlebnis im August 1881 (Nachlass 11[141]; KSA 9, S. 495): „Die Gleichgültigkeit muß tief in uns gewirkt haben und der Genuß im Anschauen auch.“ „Gleichgültigkeit“ ist keineswegs mit Untätigkeit und Handlungsunfähigkeit zu verwechseln. Sie ist eher eine gleichmütige Einstellung, die ermöglicht, dass wir sowohl das Lustvollste als auch das Schrecklichste unseres Daseins in jeweils gleicher Gültigkeit zur Kenntnis nehmen und in beiden Fällen denselben Genuß der Anschauung empfinden.82 Dabei besteht die tiefe Wirkung darin, dass wir uns nach Zeit und Ort und im richtigen Rhythmus darauf einzustellen wissen. Die Akzeptanz der ungewollten Sinnlosigkeit des Daseins wird uns verwandeln. Damit kommen wir zum Thema der Sinnlosigkeit und Selbstbejahung.

6.3 Sinnlosigkeit und Selbstbejahung

Die Akzeptanz der Sinnlosigkeit bedeutet die Anerkennung des „Willens zur Macht“, sie ist eine absolute Selbstbejahung zu einem neuen Anfang und zugleich zu der immer wiederkehrenden décadence bzw. Sinnlosigkeit. Die sich ewig wiederholende Sinnlosigkeit ist nach Nietzsche die radikalste Form des Nihilismus:

„Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form: das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts: „die ewige Wiederkehr“. Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das [Seite 126↓]„Sinnlose“) ewig!“ (Nachlass 5[71]; KSA 12, S.213).

Ein Vakuum der Sinnlosigkeit steckt im tiefsten Grund des menschlichen Daseins. Immer wieder in den Abgrund zu stürzen, wird von Nietzsche nicht gehasst, sondern mit der richtigen Einstellung zum Willen zur Macht bejaht. Der Abgrund bezeichnet die Grenze der Lebenskraft, die Grenze der Philosophie. Er ist zugleich auch der wirkliche Grund, weshalb wir überhaupt philosophieren wollen. Die philosophische Aufgabe der „Umwertung aller Werte“ ist Nietzsches unermüdlicher Versuch, um die Grenze der Sinnfrage zu überschreiten. Ein radikales Entwerten aller Werte ist für Nietzsche nur der erste Schritt, um den Nihilismus zu überwinden. Eine „Um-wertung“ verlangt zugleich eine nötige Um-wandlung des Selbst, die endlich zu der Einsicht führt, dass menschliches Dasein mit der Unfassbarkeit und der Furchtbarkeit der Welt untrennbar verbunden ist.

Die Zerstörung des Glaubens an den absoluten, unerschütterlichen Sinn als die notwendige Folge der Geschichtsentwicklung des Nihilismus ist einerseits die Belastung des Daseins, andererseits zugleich auch die Befreiung, um aus dem Dilemma von Pessimismus und Optimismus herauskommen zu können. Um neue Werte setzen zu können, verlangt Nietzsche zuerst die Erkenntnis des Willens zur Macht, der die Grundvoraussetzung für die Vernichtung aller bisherigen Werte ist. Die Verneinung der bestehenden Werte ist die Vorbereitung für die Bejahung der von uns selbst zu bestimmten, frei erschaffenen, neu kommenden Werte. Nihilismus ist für Nietzsche deshalb durchaus schöpferisch und produktiv und wird als das Mittel, die alten Werte entwerten zu können, betrachtet. Nur durch diese radikale Ablehnung von Wert bzw. Sinn kann eine von Nietzsche erwartete wahrhafte Welt erzeugt werden.

Im Gegensatz zu den absoluten Werten der christlichen Moral plädiert Nietzsche für die Werte, die „jenseits von Gut und Böse“ sind. Die wahrhafte Welt ist somit jenseits alles moralisierenden Vorurteilens. Sie gründet in der „Unschuld des Werdens“. Vom christlichen Gesichtspunkt aus muss das dieseitige Leben angeklagt werden, um es zu erlösen, das schuldige Leben muss erlöst werden, um es zu rechtfertigen. Der sündhafte Mensch [Seite 127↓]bedarf eines Gottes, um das unvollkommene Leben zu orientieren. Aber für Nietzsche ist das Leben vollkommen unschuldig und zugleich gerecht. Wie Heraklit leugnet Nietzsche überhaupt das Sein, er hat das Werden bejaht. Aber was heißt es, aus dem Werden eine Bejahung zu machen? Das bedeutet: Es gibt kein Sein jenseits des Werdens. Die Bejahung des Werdens ist selbst das Sein.83 Der Umschlag von Verneinung in Bejahung ist zugleich der Verzicht auf eine transzendente Sinngebung.

Wenn das Charakteristikum des Geschehens akzeptiert werden könnte, so könnte man das sinnlose Wiederkehren bejahen. Zum Bejahen gelangt man aber nur dann, wenn das am meisten ungewollte Charakteristikum im Leben, nämlich der Wille zur Macht, bejaht werden kann.84 Das ist ein freudiges und rückhaltloses Annehmen des Soseins alles Geschehens und damit eine Befreiung, die von jedem individuellen, menschlichen Selbst hier und jetzt verwirklicht werden kann. Niemand braucht eine Erlösung, die erst von einer jenseitigen Welt kommt. Aber Befreiung bedeutet keineswegs die Abschaffung des Leidens. Die Selbstbefreiung führt nicht in Glück und Wohlstand, sondern bringt das Leiden mit sich, das ist die schreckliche Erkenntnis, die Nietzsche dionysisch nennt. Die Religion bzw. die Moral ist krankhaft, solange sie das menschliche Leiden abstellen will. Sie möchte das Leiden abschaffen, lehnt damit auch den Willen zur Macht, also das Leben selbst ab. Mit Nietzsches dionysischer Bejahung beginnt dagegen der Sebstheilungsprozess, der das Leiden nicht ausschalten, sondern es lieber noch größer haben will. Seine Wiederkunftslehre besagt: „so leben, daß du wünschen mußt, wieder zu leben ist die Aufgabe ― du wirst es jedenfalls!“ (Nachlass 11 [163]; KSA 9, S. 505 ).

Die Wiederkunftslehre ­ist Zarathustras „abgründigster Gedanke“ (Zarathustra 3; KSA 4, S.271), denn das Leben ist sowohl das einzigartige als auch das ewige Leben. Es gibt nur das diesseitige Leben, das ewige Umsonst, sonst nichts. Am Ende kehrt alles Überwundene wieder. „Alles geht, Alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins […]“ (a.a.O., S. 272; [Seite 128↓]vgl. 199 ff., das Gleichnis vom „Thorweg“). Auch wenn Zarathustra in eine todesähnliche Hoffnungslosigkeit und Verzweifelung stürzt, will er die radikale Selbstbejahung des dieseitigen Daseins nicht verlieren. Nietzsche schreibt in Ecce homo über die Möglichkeit der Bejahung des ewigen Lebens:

„Zarathustra ist ein Tänzer ―; wie der, welcher die härteste, die furchtbarste Einsicht in die Realität hat, welcher den ‚abgründlichsten Gedanken‘ gedacht hat, trotzdem darin keinen Einwand gegen das Dasein, selbst nicht gegen dessen ewige Wiederkunft findet, ― vielmehr einen Grund noch hinzu, das ewige Ja zu allen Dingen selbst zu sein, ‚das ungeheure unbegrenzte Ja- und Amen-sagen‘… In alle Abgründe trage ich noch mein segnendes Jasagen‘… Aber das ist der Begriff des Dionysos noch einmal“ (EH, Also sprach Zarathustra 6; KSA 6, S. 345).

„Alles ist falsch“, so sagt Nietzsche. Aber erst wenn wir die Grundzüge dieser illusionären Welt verstehen und sie als menschliche Existenzbedingungen akzeptieren und bejahen, wenn wir nicht mehr an eine jenseitige vollkommene Welt glauben, haben wir eine Chance, diese unvollkommene Welt als voll von Bedeutungen zu betrachten. Denn wir begreifen sie nicht mehr als schicksalhafte Zwangsläufigkeit, sondern als Notwendigkeit, um eine selbstbestimmte schöpferische Daseinsform entfalten zu können. Nietzsches Formel für „die Grösse am Menschen“ ist „amor fati“, sie heißt: „dass man Nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht. Das Nothwendige nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen ― aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Nothwendigen ―, sondern es lieben“ (EH, Warum ich so klug bin 10; KSA6, S. 297). Die Formel „amor fati“hat durch die tragische Selbstbejahung die schicksalhafte Seite dieses Lebens umgedreht. Wir kennen die Welt wie sie ist, weil wir alle Momente des diesseitigen Daseins vorbehaltlos „wollen“. Dabei können wir auch diese „nihilistische Welt“ gutheißen und sagen: „Alles ist wahr“.

Selbstbejahung ist die Weisheit, ein Ding zu kennen, wie es ist; uns selbst zu kennen, wie wir sind. Die dionysische schreckliche Erkenntnis lehrt uns: Sinn und Leid sind aufeinander [Seite 129↓]angewiesen, keines kann ohne das andere sein. Der Sinn, der das Leid ausgelöscht hat, ist keiner Sinn mehr. Trotzdem sind Sinn und Leid keineswegs eine Einheit, sondern stehen im Gegenteil in einem permantenten Konflikt. Aber sie sind gleichsam beide aufeinander angewiesen. Wir können nur die Spannungen und Gegensätze zwischen ihnen aushalten. Niemals sollen wir das wesentliche Verhältnis zwischen einer Kraft und einer anderen als ein im Wesen negatives Element begreifen. Vielmehr soll ihre eigene Differenz bejaht werden. „Der höhere Mensch wird immer zugleich glücklicher und unglücklicher“ (FW, Nr. 301; KSA 3, S. 540), sprach also Nietzsche.


Fußnoten und Endnoten

1 Vgl. Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, Frankfurt am Main 1993, S. 49ff.

2 Ursula Wolf, Aristoteles’ ›Nikomachische Ethik‹, Darmstadt 2002, S. 25.

3 Aristoteles, Nikomachische Ethik, Buch 10, Hamburg (= Meiner) 1985.

4 Aristoteles, Nikomachische Ethik, a.a.O., 1094a1-3.

5 Werner Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral , a.a.O., S. 41.

6 Georg Simmel, Nietzsche und Kant, in Gesamtausgabe Bd. 8. Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908, hrsg. von Otthein Rammstedt, Frankfurt am Main 1993, S. 18.

7 Akademieausgabe IV, S. 412.

8 Friedrich Kaulbach, Einführung in die Philosophie des Handelns, Darmstadt 1986, S. 57.

9 Kant, Die Metaphysik der Sitten, Akademieausgabe VI. S. 399.

10 Josef Simon, „Moral bei Kant und Nietzsche“, a.a.O., S. 184f.

11 Hinsichtlich der Diskursethiker muss betont werden, dass für sie die Grenzen des Handelns die Grenzen der Sprache sind. Sie nehmen an, dass wir immer schon in einem Interaktionszusammenhang denken und handeln. Das heißt: Wir befinden uns immer schon in einer Kommunikationsgemeinschaft. Auf Grund dieser Annahme wird eine weitere Hypothese gemacht, dass die Verbindlichkeit der pragmatischen Regeln moralisch relevant ist. Aber die Diskursethiker müssen beweisen, warum der performative oder illokutionäre „Sprechakt“ unbedingt mit Moral zu tun hat. Auch wenn wir schon immer kommunikativ denken und handeln, warum müssen wir die pragmatischen Regeln als moralische Grundnorm ansehen? Vgl. Otfried Höffe, „Kantische Skepsis gegen die transzendentale Kommunikationsethik“, in: Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik. Antworten auf Karl-Otto Apel, hrsg. von Wolfgang Kuhlmann und Dietrich Böhler, Frankfurt am Main 1982, S. 518-539.

12 Volker Gerhardt, „Selbstbegründung. Nietzsches Moral der Individualität“, in: Nietzsche-Studien 21 (1992), S. 38.

13 Werner Stegmaier, Genealogie der Moral , a.a.O., S. 187.

14 Werner Stegmaier, Genealogie der Moral , a.a.O., S. 41.

15 Michel Foucault, „Nietzsche, die Genealogie, die Historie“, in: 100 Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption, hrsg. von Alfredo Guzzoni, Frankfurt am Main 1991, S. 109f.

16 Werner Stegmaier, Genealogie der Moral , a.a.O., S. 63.

17  Nihilismus wurde zum ersten Male von F.H. Jacobi mit der Diskussion um Fichtes Idealismus verwendet. Nach Jacobi löst sich Fichtes Selbstverabsolutierung des Ich alles „allmählig auf in sein eigenes Nichts“. Im Frankreich war Nihilismus als Geistesbewegung mit der romantischen Bewegung gegen Ende der Aufklärung entstanden und umrissen durch die einleuchtende Formel Merciers in der Néologie ou Vocabulaire de mots nouveaux von 1801 „un homme qui ne croit à rien“ (ein Mensch, der an nichts glaubt). Dieser Begriff entsprach dem großen romantischen Weltschmerz, dem „mal de siècle“, und der Enttäuschung über die Unveränderbarkeit der Welt und die vermutete Nicht-Existenz Gottes. Das Nichts wurde als einziger fester Bestandteil in einer sinnlos gewordenen Welt erkannt. Vgl. Artikel „Nihilismus“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 6, hrsg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Darmstadt 1984, S. 847ff. und Kogaku Arifuku, Deutsche Philosophie und Zen-Buddhismus: komparative Studien. Mit einer Einleitung von Günter Wohlfart. Berlin 1999, S. 100ff.

18 Ebenda.

19 Im 19. und 20. Jahrhundert entwickelt sich die Kulturkritik als eine neue Disziplin. Themen dieser Kritik sind: die Beherrschung der Natur durch den Menschen, die zunehmende Technisierung der Welt, die einseitige Entwicklung der Kultur. Diese Kritik am neuzeitlichen, erkenntnistheoretischen Subjekt und an der Logos-Zentriertheit des abendländischen Denkens tauchte zuerst bei Nietzsche und später bei Heidegger sowie im Historismus auf. Vgl. Alexander Ulfig, Artikel „Kultur“ in: Lexikon der philosophischen Begriffe, Eltville am Rhein 1993, S. 245.

20 Werner Stegmaier, Genealogie der Moral , a.a.O., S. 63.

21 Vgl. Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Köln/Wien 1980 und ders, Philosophie des Perspektivismus, 1. Teil. Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche, Tübingen 1990.

22 Josef Simon, „Moral bei Kant und Nietzsche“, a.a.O., S. 187f.

23 Josef Simon, „Moral bei Kant und Nietzsche“, a.a.O., S. 184.

24 Josef Simon, „Moral bei Kant und Nietzsche“, a.a.O., S. 188f.

25 Josef Simon, „Moral bei Kant und Nietzsche“, a.a.O., S. 189.

26 Josef Simon, „Moral bei Kant und Nietzsche“, a.a.O., S. 190.

27 Josef Simon, „Moral bei Kant und Nietzsche“, a.a.O., S. 191-194.

28 Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, a.a.O., S. 19.

29 Beatrix Himmelmann, „Selbstbestimmung des Individuums. Zur Ethik Nietzsches“, in: Natürlich: Nietzsche!: Facetten einer antimetaphysischen Metaphysik, Münster 2002, S. 17.

30 Vgl. Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, a.a.O., S. 206ff., und Werner Stegmaier, Genealogie der Moral , a.a.O., S. 11.

31 Beatrix Himmelmann, „Selbstbestimmung des Individuums. Zur Ethik Nietzsches“, a.a.O., S. 19.

32 An früherer Stelle in Jenseits von Gut und Böse heisst sie „Heerden-Moral“ (JGB, Nr. 260; KSA 5, S. 208).

33 Vgl. Heiner Roetz, Konfuzius, München 1995, S. 79ff.

34 Lama Anagarika Govinda, Lebendiger Buddhismus im Abendland, München 1986, S. 85ff.

35 Young San Seong Do, Die Gebote des Buddhismus sind Gebote des Geistes, Young San Seong Do im Gespräch mit den Lotusblättern, in: Lotusblätter 2-2002, hrsg. von der Deutschen Buddhistischen Union, München, S. 25-27.

36 Young San Seong Do, a.a.O.

37 Lama Anagarika Govinda, a.a.O., S. 85.

38 Jean-François Revel und Matthieu Ricard, Der Mönch und der Philosoph, Buddhismus und Abendland, Ein Dialog zwischen Vater und Sohn, Köln 1999, S. 175.

39 Alexander Ulfig, Artikel „Anthropologie“ in: Lexikon der philosophischen Begriffe, a.a.O., S. 32.

40 Jörg Disse, Kleine Geschichte der abendländischen Metaphysik, Von Platon bis Hegel, Darmstadt 2001, S. 196ff.

41 Im Dao De Jing (道德經), Kapitel 12: „Deshalb beschäftigt sich der Weise mit dem Bauch und nicht mit dem Auge. Daher entfernt er das andere und nimmt dieses“ (Chinesisch: 是以聖人為腹不為目,故去彼取此). Die Aussage „mit dem Bauch beschäftigen“ kann für manche religiöse Daoisten als Hinweis auf die Kultivierung von Qi (氣; Atmenenergie) im Bauch (腹Fu oder丹田Dantien = Energiezentrum des Körpers) verstanden werden, obwohl diese Interpretation umstritten ist. Im Kapitel 10: „Kannst du Atmenenergie einheitlich machen und die Weiheit erreichen, dass du wie ein Kind wirst?“ handelt es sich auch um Anspielungen auf damals geübte Atemtechniken, die bei Meditationsübungen verwendet wurden. Vgl. Hubert Schleichert, Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, a.a.O., S. 127.

42 Lao-Zi, Dao De Jin(道德經), Ch. 16. Chinesisch von „Rückkehr zur Wurzel“: 歸根; „Rückkehr zum Leben“: 復命.

43 William Hart, Die Kunst des Lebens, Vipassana-Meditation nach S. N. Goenka, aus dem Amerikanischen von Heinz Bartsch, 5. Auflage, Frankfurt am Main 2001, S. 90 f.

44 Nicht nur in Asien bei der chinesischen und der indischen Kultur finden wir die Gemeinsamkeit, den inneren Zusammenhang zwischen Atem und Leben hervorzuheben. Das Wort psyché bedeutete für die Griechen ursprünglich „Atem-Seele“, doch zur Zeit des Aristoteles hatte dieser Begriff die Bedeutung „Lebensprinzip“ angenommen. Pneuma, ein anderes griechisches Wort für Geist oder Seele, leitet sich von pnein für „atmen“ ab. Worte wie „spirituell“ oder das englische „spirit“ haben ihren Ursprung im lateinischen spiritus, was „Geist“ und „Atem“ bedeutet. Siehe: Lynn Margulis und Dorion Sagan, Leben: vom Ursprung zur Vielfalt, a.a.O., S. 36.

45 Lynn Margulis und Dorion Sagan, Leben: vom Ursprung zur Vielfalt, a.a.O., S. 91-95.

46 Jean-François Revel und Matthieu Ricard, Der Mönch und der Philosoph, Buddhismus und Abendland, Ein Dialog zwischen Vater und Sohn, a.a.O., S. 192.

47 Erwin Schlimgen, Nietzsches Theorie des Bewu β tseins, a.a.O., S. 165f.

48 Martin Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, in Gesamtausgabe, Ⅱ. Abt., Bd. 47, Frankfurt am Main 1989, S. 152.

49 Volker Caysa, „Nietzsches Leibphilosophie und das Problem der Körperpolitik“, in: Nietzscheforschung, Ein Jahrbuch, Bd. 4, hrsg. von Volker Gerhardt und Renate Reschke, Berlin 1998, S. 291.

50 Günter Abel, „Interpretatorische Vernunft und menschlicher Leib“, in: Nietzsches Begriff der Philosophie, hrsg. von Mihailo Djurić, Würzburg 1990, S. 124.

51 William Hart, Die Kunst des Lebens, a.a.O., S. 113-118.

52 Volker Gerhardt, „Nachwort: Philosophie als Schicksal“, in: Jenseits von Gut und Böse, Stuttgart 2002, S. 223-230.

53 Henning Ottmann, „Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklärung“, in: Nietzsche und die philosophische Tradition, Bd. 2, hrsg. von Josef Simon, Würzburg 1985, S. 9.

54 Henning Ottmann, „Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklärung“, a.a.O., S. 9-14.

55 Offensichtlich hat Nietzsche Rousseau zu eng gesehen. Rousseau sagt ausdrücklich am Anfang des Emile, dass die Kunst, einen Staat zu errichten, gleichbedeutend mit der Kunst, die Menschen zu „denaturieren“ ist. Der Begriff „Natur“ ist bei Rousseau zweideutig. „Ziel der Natur“ ist nicht im Hobbes’schen Sinne „Naturzustand“ sondern die Vollendung der Emanzipation des homme naturel durch eine natürliche Erziehung. Die Natürlichkeit ist in höherem Maβe natürlich zu nennen als die des homme naturel. Der voll entfaltete Mensch ist das Ziel, und die Entfaltung ist nur möglich durch Sozialisierung und diese nur durch Denaturierung. Siehe: Robert Spaemann, „Rousseau: Von der Polis zur Natur“, in: Der Mensch ― ein politisches Tier? Essays zur politischen Anthropologie, hrsg. von Otfried Höffe, Stuttgart 1992, S. 92-109.

56 Erwin Schlimgen, Nietzsches Theorie des Bewu β tseins, a.a.O., S. 102.

57 Henning Ottmann, „Nietzsches Stellung zur antiken und modernen Aufklärung“, a.a.O., S. 15ff., und ders., Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin; New York 1987, S. 124f.

58 Bernhard Waldenfels, Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt am Main 1995, S. 409ff.

59 Werner Stegmaier, Nietzsches >Genealogie der Moral<, a.a.O., S. 132f.

60 Volker Gerhardt, Pathos und Distanz, Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988, S. 99-102.

61 Artikel: „Recht“, in: Brockhaus Enzyklopädie, 18. Band, Leipzig/Mannheim 1998, S. 143.

62 Volker Gerhardt, Pathos und Distanz, Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, a.a.O., S. 102-3.

63 Aber wenn man von Nationalsozialismus, Stalinismus und Maoismus spricht, stellt sich die Frage, ob verbrecherische Untaten wirklich nur das gesellschaftlich erreichte Gleichgewicht bedrohen. Die drei Diktatoren haben mehrere Millionen Menschen umbringen lassen, um ihre absolute Herrschaft zu sichern. Das Gleichgewicht wurde nicht durch ihre grausamen Verbrechen durchbrochen, sondern gesichert. Offensichtlich ist hier eine Bedingung nicht erkannt. Das „Princip des Gleichgewichts“entsteht nur aus „ dem Zusammenspiel mehrerer Mächte “. Wie gesagt, wenn eine Macht ein „Uebergewicht“ hat und es ihr gelingt, „die Gegenmacht auf einmal zu vernichten“, dann ist von Recht überhaupt nicht die Rede. Das Problem liegt auch darin, wenn der Staat für sich allein gerechtfertigt und als Selbstzweck gesetzt ist. Aus diesem Grunde ist Nietzsche ein Gegner des Nationalismus. Der Staat und das Recht sind im Sinne Nietzsches erst dann gerecht, wenn sie nicht nur dem Allgemeinen, sondern auch den Individuen gerecht werden können. Alle Menschen müssen gleiche Grundrechte haben.

64 Werner Stegmaier, Nietzsches >Genealogie der Moral<, a.a.O., S. 136f.

65 Nietzsches Zurückweisung einer totalitären Machtausübung der gesellschaftlichen und politischen Institutionen hat seinen philosophischen Grund in der individuellen Freiheit und kulturellen Produktivität. In der Spannung zwischen der individuellen Unabhängigkeit und der sozialen Ordnung hat der Daoismus eine Lösung, die durch das „ohne Tun“ des weisen Herschers erbracht werden kann. In diesem Zusammenhang können wir vielleicht auch Nietzsches Freigeist mit den daoistischen Einsiedlern vergleichen. Viele daoistische Einsiedler lebten zurückgezogen von politischen Tätigkeiten. Im Dao De Jing wird die Verachtung der etablierten staatlichen Praxis zum Ausdruck gebracht. Aber das heißt nicht, dass Dao De Jing nur ein Buch über die Tugenden des Einsiedlers ist. Es handelt sich eher um die Tugenden des Herrschers. Jedoch steht der weise Herrscher dem Einsiedler nahe. Der weise Herrscher hat den Dao erfasst, so dass er frühzeitig erkennen kann, wohin die natürlichen Ereignisse steuern. Er benötigt keine gewaltigen politischen Tätigkeiten oder Veränderungen, um die Menschen zu regieren, die Welt in Ordnung zu bringen. Sein Wirken beginnt unauffällig, aber gerade durch sein „ohne-Tun“ kann er dem Volk den größten Nutzen bringen. Vgl. Hubert Schleichert, Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, a.a.O., S. 87ff.

66 Richard Rorty, „Ein Prophet der Vielfalt“, in: http://www.zeit.de/archiv/2000/35/200035_nietzsche_rorty.xml

67 Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, a.a.O., S. 44-49 und S. 147-150.

68 Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, a.a.O., S. 6.

69 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in: Sämtliche Werke, hrsg. von W. Frh. v. Löhneysen, Darmstadt 1976, Band 1, S. 426f.

70 Achim Geisenhanslüke, „Der Mensch als Eintagswesen“, in: Nietzsche-Studien 28 (1999), S. 128f.

71 GT, Versuch einer Selbstkritik, Nr. 5; KSA 1, S. 17 und Nachlass 17[3], Nr. 4; KSA 13, S. 522. Gerhardt hat jedoch darauf aufmerksam gemacht, dass Nietzsches ästhetische Rechtfertigung dem Angriff auf die moralische Ausdeutung des Daseins gilt. Er hat aufgezeigt, dass Nietzsches Formel als grundsätzliche Herausforderung einer moralischen Begründung des Handelns anerkannt und auch verteidigt werden kann. Siehe ders. „Artisten-Metaphysik. Zu Nietzsches frühem Programm einer ästhetischen Rechtfertigung der Welt“, in: Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988, S. 46ff.

72 Volker Gerhardt, „Artisten-Metaphysik. Zu Nietzsches frühem Programm einer ästhetischen Rechtfertigung der Welt“, a.a.O., S. 50ff.

73 Achim Geisenhanslüke, „Der Mensch als Eintagswesen“, a.a.O., S. 129.

74 Vgl. Dieter Borchmeyer, „Nietzsches zweite »Unzeitgemäße Betrachtung« und die Ästhetik der Postmoderne“, in: »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben«, hrsg. von Dieter Borchmeyer, Frankfurt am Main 1996, S. 196.

75 Kurt Hübner, „Vom theoretischen Nachteil und praktischen Nutzen der Historie. Unzeitgemäßes über Nietzsches unzeitgemäße Betrachtungen“, in: »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben«, a.a.O., S. 28.

76 Vgl. Volker Gerhardt, „Leben und Geschichte. Menschliches Handeln und historischer Sinn in Nietzsches zweiter »Unzeitgemäßer Betrachtung«“, in: Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, a.a.O., S. 148. An jener Stelle schreibt Gerhardt: „Nur dort, wo sich der Mensch als eine Macht begreift, wo er ursprünglich wirkt und nicht bloß kopiert (HL 4), wo er sich selbst in seinen Taten sucht und fähig ist, das »Nächste und Natürliche« zu ergreifen, da wird er zum Menschen und hört auf, nur ein »menschliches Aggregat« zu sein (HL 10).“

77 Ernst Tugendhat, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, a.a.O., S. 7.

78 Interessant ist auch, hier zu erwähnen, dass der Daoismus ebenfalls die Fähigkeit des Vergessens betont. Der Mensch soll sich seines Wissens, seiner Erfahrungen entledigen, um Freiheit zu erlangen. Er soll denken, ohne zu denken, reden ohne zu reden. Das ist eine wichtige Voraussetzung für das Freisein von Gefühlen der Zuneigung. Vgl. Hubert Schleichert, Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, a.a.O., S. 128.

79 Achim Geisenhanslüke, „Der Mensch als Eintagswesen“, in: Nietzsche-Studien 28 (1999), S. 139.

80 Okochi Ryogi, Wie man wird, was man ist. Gedanken zu Nietzsche aus östlicher Sicht, Darmstadt 1995, S. 65ff.

81 Okochi Ryogi, Wie man wird, was man ist. Gedanken zu Nietzsche aus östlicher Sicht, a.a.O., S. 66f.

82 Oliver Dier, „Die Verwandlung der Wiederkunft“, in Nietzsche-Studien 30 (2001), S. 141.

83 Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, a.a.O., S. 29.

84 Wiebrecht Ries, Nietzsche zur Einführung, 5. Aufl., Hamburg 1995, S. 117.



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04.08.2004