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5.  Key und die Philosophie


In der Philosophiegeschichte ist schon seit Jahrzehnten die Position vertreten worden, dass die moderne, neuzeitliche Philosophie mit der Renaissance und hier mit Personen wie etwa Montaigne begonnen hat. Die darauf folgenden Philosophen – etwa Descartes, Leibniz, Spinoza und andere mehr – haben sich in ihren philosophischen Systemen und Gedankengebäuden auf die Renaissance bezogen und die dort aufgeworfenen Fragen ansatzweise beantwortet.1

Ziel dieses Buches ist es nicht, diese These der Philosophiegeschichte zu untersuchen. Vielmehr soll gezeigt werden, inwiefern auch Ellen Key ihre philosophischen Interessen und Forschungsansätze zur Zeit der Renaissance oder zumindest bei Montaigne und den französischen Moralisten beginnen ließ. Montaigne selbst werden wir jedoch nicht in diesem, sondern im Kapitel über die pädagogischen Vorläufer Ellen Keys abhandeln. Ebenso soll aufgrund seiner pädagogischen Relevanz mit Rousseau verfahren werden.

Ein zentraler Grundgedanke der schwedischen Pädagogin lautete, dass die zu ihrer Zeit aktuelle Philosophie (vor allem diejenige des von ihr hoch geschätzten Friedrich Nietzsche) in direkter Auseinandersetzung mit den philosophischen Fragestellungen der Renaissance, des Humanismus sowie der französischen Moralistik und Aufklärung entstanden ist. Diese These wurde von Key anhand der Person und des Werks von Spinoza, Vauvenargues und Diderot auf ihre Richtigkeit hin untersucht.

5.1. Baruch de Spinoza (1632-1677)


Benedictus de Spinoza wurde am 24. November 1632 in Vloonburg, dem Judenviertel Amsterdams geboren. Der Vater Michael Spinoza betrieb einen regen Handel mit Südfrüchten und galt als angesehener Kaufmann, der darüber hinaus als Angehöriger der jüdischen Oberschicht mehrmals das Amt des Vorstehers der jüdischen Gemeinde innehatte.

Als 17jähriger trat Spinoza in das Geschäft seines Vaters ein und übernahm dort recht widerwillig und ohne große innere Beteiligung dessen Stellung und Aufgabenbereich. Nach dem Tod des Vaters gründete der [Seite 85↓]22jährige Baruch zusammen mit seinem Bruder Gabriel eine Handelsgesellschaft, die jedoch bald mehr Verluste als Gewinne abwarf.

Damals soll Spinoza sich als Autodidakt mit verschiedenen Themen befasst haben: Sprachen, Naturphilosophie und Mathematik. Außerdem wurde Jan Rieuwertsz, der eine Verlagsbuchhandlung unterhielt, zu einem der intimsten Freunde Spinozas. Für Spinoza tat sich durch seine neuen Bekanntschaften und deren Empfehlungen eine ganze Welt neuer Namen und Anschauungen – von Galilei, Kopernikus und Kepler über Leonardo da Vinci und Descartes bis hin zu Campanella und Cardano – auf. Parallel zu dieser Entwicklung war bei Spinoza eine zunehmende Distanzierung von der Religion und der jüdischen Gemeinde zu konstatieren, welche zu Auseinandersetzungen Anlass gab, die in der Verbannung und Ausstoßung des Abtrünnigen aus der Gemeinde im Jahre 1656 gipfelten.

Ab etwa Mitte der 1650er Jahre nahm Spinoza Unterricht bei van den Enden, einem ehemaligen Jesuiten, der einer Lateinschule als Leiter vorstand. Bei ihm lernte er Montaigne und Rabelais, Giordano Bruno, Thomas Hobbes, Descartes und Niccolò Machiavelli, Epikur, Lukrez und die Philosophen der Stoa kennen. Er las die Schrift Dioptrica (1637) von Descartes, die sich mit der Lehre von der Brechung der Lichtstrahlen beschäftigt. Diese Lektüre war für ihn wichtig, weil Spinoza begann, optische Gläser zu schleifen, was später sein Broterwerb werden sollte.

1660 kam es auf Initiative der jüdischen Gemeinde zu einer Vertreibung Spinozas aus Amsterdam. Daraufhin zog er in das kleine Dünendorf Rijnsburg, dicht an der Nordsee gelegen. Hier bewohnte er ein kleines Studier- und Schlafzimmer sowie eine Art Werkstatt, die er nutzte, um seine Linsen zu schleifen. Kontakte zur nahegelegenen Universität Leiden unterhielt er wenige.

In Rijnsburg begann Spinoza, an seinem Hauptwerk Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt zu arbeiten, das posthum 1677 veröffentlicht wurde. Dieses Buch sollte nach dem Wunsch des Philosophen ohne seinen Namen erscheinen, da die Wahrheit un- oder besser überpersönlich sei und sie ihm mehr bedeutete als sein eigener Ruhm oder Ehrgeiz. Außerdem verfasste Spinoza damals seine Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes (1661) sowie Die Prinzipien der Philosophie des Descartes (1663).

Schon kurze Zeit später, 1663, kam es zu einem neuerlichen Umzug Spinozas, dieses Mal nach Voorburg beim Haag. In dieser Zeit mach[Seite 86↓]te sich die wahrscheinlich schon einige Jahre vorhandene Tuberkulose bei Spinoza auch klinisch bemerkbar. Damals begann der Philosoph, seinen Theologisch-politischen Traktat zu verfassen, der 1670 anonym erschienen ist. Berühmt geworden ist diese Schrift wegen ihrer atheistischen oder besser pantheistischen Vorstellungen und Modelle.

Besonders die darin erörterte Grundüberzeugung Spinozas, die auch unter dem Schlagwort deus sive natura (Gott und Natur sind eins) bekannt geworden ist, schlug in den 70er Jahren des 17. Jahrhunderts wie eine Bombe ein. Allen denkenden und einigermaßen wachen Menschen war klar, dass der Verfasser dieser Zeilen eine ungeheuerliche Idee in die Welt gesetzt hatte, wenn er die Wundermacht Gottes in Zweifel zog und denselben als mit der Natur identisch deklarierte.

Für Spinoza war Ende der 60er Jahre eine nochmalige Übersiedlung – dieses Mal nach Den Haag – aktuell geworden; in dieser Stadt sollte er bis zu seinem Tod im Jahre 1677 wohnen bleiben. 1674 wurden der Theologisch-politische Traktat verboten und sein Verfasser bespitzelt und beobachtet; der Druck auf den Philosophen nahm zeitweise außerordentlich zu.

Nach dem Abschluss der Ethik im Jahre 1675 sollten dem Denker nur noch wenige Jahre Lebensspanne vergönnt sein; in dieser Zeit entstanden zum einen die Abhandlung über den Regenbogen – eine mathematisch-naturwissenschaftliche Arbeit über Fragen und Probleme der Optik und des Lichts – und zum anderen der unvollendet gebliebene Politische Traktat, der schon Ansätze zu einer grundlegenden Kritik diverser Staatsformen (Monarchie, Aristokratie), aber auch des Volkes als ungebildete und unerzogene Masse beinhaltet. Spinoza starb am 21. Februar 1677.

Im 18. und 19. Jahrhundert bildete sich in Europa und vor allem in Deutschland eine Tradition des Spinozismus heraus, an der wichtige Repräsentanten des Geisteslebens partizipierten. Bekannt geworden sind etwa die Debatten zwischen Friedrich Heinrich Jacobi und Moses Mendelssohn um die richtige Interpretation des Philosophen – eine Debatte, über die auch Goethe in Dichtung und Wahrheit berichtet hat. Der Weimarer selbst zählte ebenso wie Herder zu den überzeugten Spinozisten, wobei insbesondere der Gedanke des Deus sive natura eine große Faszination auf ihn ausgeübt hat, da diese Formel seiner eigenen Naturauffassung und seiner pantheistischen Religiosität entgegen kam. Man kann vermu[Seite 87↓]ten, dass auch Ellen Key über ihre Beschäftigung mit Goethe sowie aufgrund ihrer am Pantheismus angelehnten Weltanschauung auf die Philosophie Spinozas aufmerksam wurde und sie zunehmend in ihre Überlegungen und Schriften integrierte.

Wir haben schon darauf hingewiesen, dass Spinoza Gott und die Natur gleichgesetzt hat; in den ersten Jahren nach der Publikation der Ethik hieß es sogar, der Philosoph hätte den Begriff Gott überhaupt nicht und statt dessen jeweils den Begriff Natur verwendet. Mit dieser Denkfigur hat sich Ellen Key intensiv und im Großen und Ganzen zustimmend auseinandergesetzt; in ihrem Buch Der Lebensglaube (1906) heißt es:

Spinozas Selbst begnügt sich mit der Gewißheit, daß die Einheit, die alles umfaßt, auch alles nach einer gesetzmäßigen Ordnung, einer ewigen Notwendigkeit wirkt, die alle Wunder ausschließt und eine wissenschaftliche Erklärung der Erscheinungen ermöglicht. Die diesen innewohnenden Ursachen, die Einheit, das All-Sein, die Natur - nennt Spinoza Gott. Er nennt ihn eine einzige, unendliche, ewige Substanz, durch und durch denkend und durch und durch Ausdehnung, eine Substanz, deren Daseinsformen sich ebenfalls als denkend und als räumlich ausgedehnt, als Geist und als Materie darstellen... Der Geist ist nicht Materie; die Materie nicht Geist; beide sind in demselben Sein vereint, das wir bald von der einen, bald von der anderen Seite sehen, während es an sich eins ist.2


Spinoza ließ das Universum mit allen seinen Manifestationen inklusive des Menschen mit seiner Seele und seinem Geist aus der schaffenden Natur entspringen. Diese nannte er natura naturans im Gegensatz zur natura naturata, zur geschaffenen Natur; unter natura naturans wollte Spinoza die Substanz und Ursache, unter natura naturata die Modi (der Substanz) und die Wirkungen (der Ursache) verstanden wissen. Einen wichtigen und zentralen Modus stellt nach Spinoza die menschliche Existenz dar, die sich durch die Wesenheit des Selbsterhaltungstriebes oder durch den conatus (Tendenz, Streben, Trieb überhaupt) auszeichnet.

Dieses Triebkonzept Spinozas erinnert in einigen Facetten an das spätere Modell Sigmund Freuds. Der spinozistische Selbsterhaltungstrieb [Seite 88↓]will die Kraft und Vitalität des Daseins verstärken oder zumindest sichern; außerdem muss er als Grundlage aller menschlichen Verhaltensweisen und aller emotionalen Zustände aufgefasst werden. Es erinnert aber auch an die Auffassung Ellen Keys, die sie bezüglich des Menschen und seiner Antriebe, aber auch bezüglich der Natur und des ganzen Kosmos entwickelt hat. In Die Wenigen und die Vielen (1901) schreibt sie dazu:

Trotz der unzähligen Inkonsequenzen der Theologen, der Scheinchristen, der Kompromisse hat jedoch das Persönlichkeitsprinzip des Protestantismus, das souveräne Prüfungsrecht des eigenen Gewissens auf dem Gebiet des Glaubens und der Sittlichkeit nicht aufgehört zu wirken... Seine innerste Tendenz hat ein Denker treffend als pantheistisch bezeichnet, als das Streben, zuerst die Grenzen zwischen den Menschen niederzureißen, dann die Grenzen zwischen der Natur und dem Menschen, endlich die Grenzen zwischen dem Menschen und Gott. Und dieser Glaube an die Einheit des Menschen und der Natur, an die Gesetzmäßigkeit in allem, was geschieht - dieser Glaube ist der Monismus.3


Wenngleich diese Textstelle vermuten lässt, dass Keys Konzept des Monismus eher auf eine idealistische Lösung hin tendiert (Gewissen, Glaube, Einheit), kann an anderen Passagen ihrer Schriften nachgewiesen werden, dass die Autorin durchaus materialistische und biologistische Modelle vorschweben hatte, wenn sie von Monismus sprach. In dieses Konzept wollte sie auch evolutionistische Gedanken integrieren, und ein derartiges Konzept entspricht tatsächlich in weiten Bereichen dem Grundgedanken Spinozas bezüglich des conatus:

Vom Unorganischen bis zum Organischen, vom Wesen des Menschen bis zu dem des außerirdischen Seins ist alles Seele und alles Materie; das Seelische wie das Körperliche entwickelt sich schrittweise von niedrigeren zu höheren Formen. In beiden Entwicklungsprozessen herrscht ein ausnahmsloser Kausalzusammenhang, und zwischen beiden eine ebenso ausnahmslose Wechselwirkung. Materie und Energie sind dasselbe Ganze [Seite 89↓]aus zwei Gesichtspunkten gesehen. Ihre Wechselwirkung in einem Organismus nennt man Leben... Der Entwicklungstrieb ist ... selbst eine Schöpfung der Entwicklung und wie alles andere an diese gebunden.4


In seiner Ethik hat Spinoza neben vielen anderen philosophischen Themen auch eine Erkenntnistheorie formuliert, die insgesamt drei Stufen oder Niveaus des menschlichen Erkenntnisvermögens unterscheidet. Der Philosoph vertritt die Meinung, der Mensch solle sich, will er sich zur Vollkommenheit hin entwickeln, von der niedrigsten Stufe der Erkenntnis, dem empirischen Sammeln von Fakten, über die zweite Stufe, dem vernunftmäßigen Schließen, zur höchsten Stufe der Erkenntnis, der Intuition und Reflexion, hin entwickeln; erst dieses letztgenannte Niveau des Erkennens biete die Voraussetzung für wahre Selbst- und umfassende Weltkenntnis.

Die letzte Stufe der Erkenntnis sieht den Menschen nicht nur als unbeteiligten Beobachter, wie er in weiten Wissenschaftsbereichen eine dominierende Rolle spielt; der einzelne muss Stellung beziehen und sich intellektuell, emotional und sozial engagieren, wenn er auf der intuitiven Ebene etwas erkennen will. Spinoza spricht sogar von einer scientia intuitiva (einer intuitiven Wissenschaft), die als intuitives Erkennen vor allem auf Ganzheit und Wesensschau ausgerichtet ist.

Ellen Key nimmt in Der Lebensglaube auf den Erkenntnismodus der Intuition bezug, bringt ihn aber mit mystischen Formen der Weltanschauung und des Weltbegreifens in Kontakt - eine Interpretation, der sich die meisten Spinoza-Spezialisten5 einhundert Jahre nach Ellen Keys Ausführungen nicht anschließen. Bei Key lesen wir diesbezüglich:

Diese unmittelbare innere Anschauung war für ihn (Spinoza, K.M.) der höchste Zustand der Seele, und in diesem waren die Widersprüche aufgehoben, die die Vernunft beunruhigen. Hier berührte sich Spinoza mit der Mystik.6


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In manchen Passagen der Ethik und ihrer Affektenlehre meint man schon Nietzsche und dessen Psychologie des Ressentiments zu vernehmen; so vor allem, wenn Spinoza die Affekte des Mitleids, der Demut oder der Reue als schwach und passiv demaskiert. Ein weiser Mann – so der Philosoph – wird sich niemals mit derlei Affekten zufrieden geben; er strebt vielmehr danach, von ihnen nicht behelligt zu werden, da sie sein Denken beeinträchtigen und das Niveau seiner Erkenntnis drücken.

Neben allen diesen philosophischen Gedanken und Modellen war es aber die vielleicht größte Leistung Spinozas, uns gezeigt zu haben, wie man trotz unguter und zum Teil unerträglicher äußerer Bedingungen eine vornehme, würdevolle und dem Primat des redlichen und unabhängigen Denkens verpflichtete Existenz führen kann und in Zeiten der kollektiven Angst und Verdummung für sich die furchtlose Freiheit erobert, sich selbst, die anderen und die Welt realistisch erkennen zu wollen - eine Leistung, die auch von Ellen Key als großartig bezeichnet wurde:

Seine gleich einem Edelstein klare und feste Wesensart bewahrte ihn vor jeder Abweichung von seinen eigenen Ideen und Idealen. Nicht nur der gröberen Versuchung, der der Vorurteile, widerstand er, nein, auch der feineren, von der rücksichtsvolle Naturen so leicht verleitet werden, und zu der ihm sein eigenes tiefstes Gefühl, das der Einheit, eine Art Berechtigung geben konnte: der Versuchung, die Grenzen zu verwischen... Dieses Wesen von weißester Reinheit, von mildestem Stolz, von stillster Größe wurde ein lächelnder Überwinder aller Vorurteile, auch dessen, das er aller anderen Vorurteile Urquelle nannte: daß der Mensch ... sich für den Mittelpunkt des Daseins hält und verlangt, der Lauf des Weltalls solle seine Bedürfnisse berücksichtigen oder befriedigen.7


In diese Schilderung Spinozas, seines Wesens und seiner Philosophie ist sicherlich auch ein Teil des Ich-Ideals von Ellen Key mit eingeflossen. Ähnlich wie Spinoza, der wahrscheinlich nur als junger Mann kurzzeitig Kontakt zum anderen Geschlecht unterhalten hat und ansonsten ein sehr zurückgezogenes und einsames Leben führte, kannte auch die schwedi[Seite 91↓]sche Pädagogin den Lebensstil des einsamen Menschen, der sich einer kulturellen Lebensaufgabe verschrieben und gleichzeitig die Thematik von Liebe und Partnerschaft aus seinem Dasein beinahe vollständig eliminiert oder zumindest an den Rand geschoben hat.

Außerdem fühlte sich Ellen Key bezüglich mancher Charaktereigenschaften wie etwa Milde, Nachgiebigkeit, Gewähren-Lassen und Güte mit dem niederländischen Philosophen wesensverwandt. Wenngleich ihre beiden Charaktere bei genauerer Untersuchung einige Abweichungen und Divergenzen aufweisen, bedeutete die Figur Spinozas für Key eine Freundschaft und Seelenverwandtschaft über die Jahrhunderte hinweg, welche ihr die eigene existentielle Situation zumindest imaginär zu erleichterten und ihr Alleinsein zu reduzieren vermochte.

5.2. Luc de Clapiers, Marquis de Vauvenargues (1715-1747)


Als einen wesentlichen Vertreter der französischen Philosophie wählte Ellen Key den Grafen von Vauvenargues (1715-1747). Er gehörte neben Montaigne, Chamfort, La Rochefoucauld, Pascal, La Bruyère und anderen zu den sogenannten französischen Moralisten, welche vorrangig Reflexionen über das Menschenleben angestellt und dabei stilistisch außerordentlich elegant und vollkommen ihre Einsichten und Maximen zu Papier gebracht haben. Insbesondere die aphoristische Darstellungsweise wurde von den Moralisten bis zur Perfektion betrieben – eine Form des Ausdrucks, wie sie später bei Nietzsche ebenfalls dominierend wurde.

Vauvenargues, der sich anfänglich als Soldat an französischen Feldzügen beteiligte, litt an Tuberkulose und musste daher bald seinen Dienst quittieren. Außerdem ahnte er früh, dass ihm wohl nur ein kurzes Leben beschieden sein würde. Er siedelte nach Paris über und lebte dort unter enorm kargen Verhältnissen als Schriftsteller. 1746 erschien anonym ein Buch von Vauvenargues, das den Titel Reflexionen und Maximen – Einführung in die Kenntnis des menschlichen Geistes trägt. Der Autor hatte lediglich mit wenigen Personen aus seinem näheren Umkreis über diese Publikation gesprochen; unter anderem Voltaire wusste um die wahre Urheberschaft dieses Textes. Er war außerordentlich angetan von den inhaltlichen Aspekten und unterstützte seit diesem Zeitpunkt Vauvenargues, obschon ihn gewisse weltanschauliche Differenzen von dem französischen Moralisten trennten.


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Vauvenargues nämlich zählt nur teilweise zur französischen Aufklärung. Aber immerhin billigte er dem Menschenleben einen autonomen Wert zu, verteidigte die Affekte und Leidenschaften und propagierte eine heroische Lebensanschauung, so dass Nietzsche einige Generationen später den französischen Denker als seinen Vorläufer deklarieren konnte.

Auf diese Vorläuferschaft für Nietzsche ist auch Ellen Key in ihrem Essay über Vauvenargues eingegangen. Diese Abhandlung findet sich in dem Sammelband Essays, der 1903 in deutscher Sprache im S. Fischer Verlag Berlin ediert wurde. Bezüglich der geistigen Verwandtschaft zwischen Nietzsche und Vauvenargues schreibt Key:

Die Natur versucht sich in vielen Entwürfen, bevor sie einen gewaltigen Typus hervortreten läßt... So machte die Natur mehrere Skizzen, bevor sie den Typus Nietzsche vollendete, der nach der größten Seite seines Wesens hin vortrefflich charakterisiert wurde, wenn man ihn den himmelstürmenden Idealisten der Weltfreudigkeit nannte. Und zu diesem Grundwesen Nietzsches scheint mir die Natur nie eine genialere Skizze gemacht zu haben als die Vauvenargues‘.8


Schon im 19. Jahrhundert hat der französische Literaturpapst Charles-Augustin de Sainte-Beuve (1804-1869) in seinen Literarischen Portraits – Aus dem Frankreich des XVII. bis XIX. Jahrhunderts eine sehr anerkennende Kritik über Vauvenargues und dessen Reflexionen und Maximen verfasst. Ellen Key kannte allem Anschein nach die Literarischen Portraits Sainte-Beuves, den sie in ihrem Essay über Vauvenargues zitiert. Key betont dabei einige Charakterzüge und Eigentümlichkeiten des französischen Moralisten, wie sie auch schon von Sainte-Beuve hervorgehoben wurden. So heißt es etwa in den Literarischen Portraits über Vauvenargues:

Es gab um die Mitte des 18. Jahrhunderts einen jungen, aber schon gereiften Mann mit einem großen Herzen und einem Geist, geschaffen, alles zu erfassen, der sich selbst gebildet hatte, ohne darauf stolz zu sein; hochgemut und zugleich bescheiden, unerschütterlich und zart redete er die Sprache der [Seite 93↓]großen Männer des vergangenen Jahrhunderts, diese Sprache, die bei ihm selbstverständlicher, notwendiger Ausdruck seiner eigensten Gedanken schien, aufrichtig und frei, mutig; mit einem Wort eine Persönlichkeit, die viele Gegensätze in sich vereinigte und doch voller Harmonie war.9


Auch Ellen Key hebt in ihrem Essay die hohen personalen Qualitäten von Vauvenargues hervor und meint, dass dieser eine ähnlich ausgeprägte Persönlichkeit wie Nietzsche gewesen sei. Einfache Herzlichkeit, liebenswürdige Natürlichkeit, maßvolle Würde und absolute Selbstbeherrschung hätten ihn ausgezeichnet. Auch hinsichtlich seiner geistigen Vornehmheit sei er durchaus mit Nietzsche zu vergleichen. Ein Zeitgenosse des französischen Moralisten hätte über ihn berichtet, dass der Gedankenaustausch mit Voltaire das „reichste geistige Fest, das man genießen konnte“, gewesen sei. Nicht umsonst hätte Voltaire bezüglich des um zwanzig Jahre jüngeren Vauvenargues die Frage gestellt: „Durch welches Wunder besaßest du schon mit fünfundzwanzig Jahren und ohne andere Studienmittel als ein paar Bücher die echte Philosophie und Beredsamkeit?“

An einer anderen Stelle ihres Essays vergleicht Key den französischen Moralisten mit Bernard de Fontenelle (1657-1757). Dieser Wegbereiter der französischen Aufklärung, von dem eine geistreiche Marquise einmal meinte, er habe kein Herz gehabt, sondern anstelle des Herzens ein zweites Gehirn, fand wegen seiner kühlen Skepsis, seinem eleganten Esprit und seiner überragenden Menschenkenntnis die unumschränkte Anerkennung Ellen Keys. Was sie an ihm allerdings bemängelte, war eine gewisse Oberflächlichkeit seiner Lebensführung und Galanterie bezüglich seiner Leidenschaften – beides Eigenschaften, die Vauvenargues nicht aufgewiesen hat, und für deren Abwesenheit Ellen Key dem französischen Moralisten den Vorzug vor Fontenelle gab.

Was Ellen Key an Vauvenargues besonders bewunderte, waren seine Authentizität sowie seine intellektuelle und emotionale Redlichkeit. Sein Mut, zu schreiben, was er fühlte und dachte, und damit sich und sein Wesen zu offenbaren, war für die schwedische Pädagogin vorbildlich. Bei ihren Ausführungen über Vauvenargues hat man oftmals den Eindruck, als ob sie, Ellen Key, an der schlichten und direkten Ausdrucksweise des [Seite 94↓]französischen Moralisten Maß nehmen und ihm diesbezüglich nacheifern wollte.

Vorbildlich für Key waren auch Vauvenargues‘ unbedingter Wille und seine Bereitschaft, das Leben als Wagnis und Abenteuer auf sich nehmen und bestehen zu wollen. Dabei zeichneten den französischen Denker – trotz seiner Tuberkuloseerkrankung – ein nie nachlassender Optimismus und eine bis zum Ende seines Daseins dominierende Lebensfreude aus:

An Stelle der leidenschaftslosen Leichtfertigkeit, der skeptischen Kühle verkündet er die Souveränität der Leidenschaft, der Begeisterung, des Lebensmutes. Der düsteren Lebensanschauung des 17. Jahrhunderts, in welchem die Probleme des Sündenbewußtseins, der Erlösung und der Heiligung tiefe Seelen ausfüllten, setzt er seinen schönen, heidnischen Glauben an die Menschennatur und ihre unendlichen Quellen entgegen.10


Man sieht: Ellen Key hat die Philosophie eines Vauvenargues dazu benutzt, ihre eigenen anthropologischen Grundsätze zu untermauern. Sie ging von der grundsätzlichen Überzeugung aus, dass der Mensch in seinem Wesen und in seiner Natur gut und potentiell zu unendlich vielen Entwicklungen fähig sei. Vauvenargues wurde zu einem Gewährsmann für Key, die mit seiner Hilfe dieser Facette ihres eigenen Menschenbildes wertvolle Argumentationshilfe zukommen ließ.

Auch noch bezüglich einer weiteren Grundüberzeugung Ellen Keys wurde Vauvenargues von ihr zitiert und verwendet: Es ist dies die agnostische Weltanschauung der Schwedin. Auf Spinoza Bezug nehmend, den Vauvenargues wahrscheinlich nicht gekannt hat, konstatiert Ellen Key beim niederländischen wie beim französischen Denker die für die damalige Zeit überraschende Kühnheit eines Pan- bzw. Atheismus. Auch bezüglich der Unfreiheit des Willens erkennt Key hohe Verwandtschaftsgrade zwischen Spinoza und Vauvenargues; diesbezüglich zitiert sie einen Aphorismus des französischen Moralisten:

Wir wähnen uns frei, weil wir die Motive nicht kennen, die uns zum Handeln treiben. Unser Wille ist nur der Zeiger auf dem Zif[Seite 95↓]ferblatt, der die Stunden angibt und das Schlagwerk in Bewegung setzt... Über unsere Handlungen können wir nicht Herr sein, weil wir nicht Herr über unser Wesen sind.11


An dieser Stelle verweist Key auch auf Friedrich Nietzsche, welcher den Determinismus Vauvenargues’ modifiziert und als „Willen zur Macht“ in die Menschenseele eingepflanzt habe. Unsere Handlungen und Entscheidungen hängen nach Vauvenargues und Nietzsche von den unbewussten Impulsen und Strebungen unseres Wesens ab und können von unserem angeblich freien Willen nur sehr rudimentär beeinflusst werden.

Mit eingeschränkter Zustimmung zitiert Key in diesem Zusammenhang die Behauptung La Rochefoucaulds, dass die Triebfeder aller Handlungen die Selbstsucht sei. Mit voller Zustimmung allerdings erinnert Key an einen Aphorismus von Vauvenargues, der sich auf die Maxime La Rochefoucaulds bezieht und lautet: „Hat man denn nicht das Recht, sich selbst zu lieben? Wird die Handlung weniger gut, weil wir sie mit Freude ausführen?“

Ellen Key hat den Charakter und die Lebensgestaltung von Vauvenargues nicht nur mit Nietzsche, sondern auch mit Goethe verglichen. Den Weimarer Dichterfürsten hat die schwedische Reformpädagogin als einen Menschen empfunden, der „sich des Halben entwöhnt und im Ganzen, Großen und Schönen resolut gelebt“ hat. Eine solche existentielle Formel sieht Ellen Key sowohl bei Goethe als auch bei Vauvenargues verwirklicht. Bei beiden, so Key, könne man die Beschreibung eines Charakters gelten lassen, wie sie von Vauvenargues einmal als für ihn selbst relevant erachtet wurde:

Leidenschaftlich, heftig und rasch, ein Gefühl in seinen Gegensatz zu verkehren; übertrieben, unersättlich; kann nicht in der Indifferenz leben; maßlos in Zielen wie in Empfindungen; achtet die Dinge gering, die er nicht anstrebt oder bewundert; ohne Interesse für alles, das ihn nicht leidenschaftlich ergreift; in einem Augenblick sein ganzes Gefühl erschöpfend.12


Es ist nicht entscheidend, ob Ellen Key mit ihrer Interpretation des Charak[Seite 96↓]ters und Wesens von Vauvenargues, Goethe und Nietzsche tatsächlich den wahren Gegebenheiten nachgekommen ist. Viel wichtiger erscheint in diesem Zusammenhang, dass Key den französischen Moralisten – in Maßen auch Goethe und in stärkerem Maße Nietzsche – dazu benutzt hat, und somit auf Modelle und Gewährsleute für ihre eigenen anthropologischen Ideen und Konzepte zurückgreifen konnte.

Keys Auseinandersetzung mit dem französischen Moralisten ebenso wie mit der Philosophie ganz allgemein kann als ein Versuch interpretiert werden, gute Argumente und überzeugende Biographien für die eigene Lebensgestaltung wie auch für die von ihr entworfene Pädagogik zu gewinnen. Keys Leistung liegt dabei nicht so sehr in einer originellen Neuschöpfung anthropologischer Grundsätze als vielmehr in der Zusammenschau diverser bereits elaborierter philosophisch-anthropologischer Konzepte. Die Art und Weise freilich, wie die Schwedin verschiedene Philosophen und ihre Gedanken zitiert und miteinander in Beziehung gesetzt hat, ist durchaus produktiv gewesen.

5.3. Denis Diderot (1713-1784)


Neben den französischen Moralisten und Spinoza waren es vor allem die Philosophen der französischen Aufklärung, welche die hohe Wertschätzung Ellen Keys erfahren haben. In ihrem Essay Der Diderot Goethes (1911), der in Auszügen bereits 1902 in dem Wiener Journal Die Zeit publiziert worden war, verweist die schwedische Autorin auf die „vier Gigantendenkmäler“, welche ihrer Meinung nach das 18. Jahrhundert in Frankreich zum siècle de la lumière (Jahrhundert des Lichts) haben werden lassen: Montesquieu, Voltaire, Rousseau und - Diderot. Den letzteren bezeichnete Key vor allem im Hinblick auf dessen Persönlichkeit als den „schlechtweg Unvergleichlichen“.13

In ihrem Essay stellte Key vor allem den universal gebildeten und in den Künsten ebenso wie in den Wissenschaften und der Philosophie beschlagenen Diderot heraus. Um verständlich werden zu lassen, wie ein derart intellektuell und emotional gebildeter Mensch heranwachsen konnte, verweist Key auf die Biographie Diderots wie auf die epochalen und regionalen Rahmenbedingungen im Frankreich des 18. Jahrhunderts.


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Denis Diderot wurde 1713 in Langres geboren und starb 1784 in Paris. Er entstammte einer bekannten Handwerker-Familie aus dieser Provinzstadt an der Marne in der Champagne. Sein Vater war ein hoch angesehener Messerschmied, an dem Diderot zeitlebens mit Achtung und Liebe hing. Da der Knabe sich sehr bald durch seine hohe Intelligenz bemerkbar machte, dachte man daran, ihn Priester werden zu lassen. Von 1723 an war er Schüler am Jesuiten-Gymnasium in Langres, das er jedoch bald verließ, um sich nach Paris zu begeben.

Nach etlichen Jahren einer Gymnasialausbildung in der französischen Hauptstadt wurde Diderot 1732 der Titel eines Magisters der Künste an der Universität Paris zuerkannt, woraufhin er beschloss, eine Bohème-Existenz zu führen, was für ihn relativ große materielle Not bedeutete.

1741 lernte Diderot seine spätere Gattin Anne-Toinette Champion (geboren 1710) kennen. Gegen den Widerstand der eigenen Familie und auch der Schwiegermutter setzte Diderot 1743 seine Heirat durch. Es wurde keine glückliche Ehe. Frau Diderot musste viele Jahre lang einem sehr ärmlichen Haushalt vorstehen und gebar einige Kinder, von denen nur eine einzige überaus geliebte Tochter am Leben blieb.

1742 fand Diderots erste Begegnung mit Rousseau statt. Jean-Jacques, ungefähr gleich alt wie Denis, war aus Südfrankreich nach Paris gekommen, um in der Hauptstadt sein Glück zu machen. Diderot übersetzte damals mehrere Texte aus dem Englischen und hielt sich damit leidlich über Wasser. Als er eine mehrbändige Enzyklopädie aus dem Englischen übersetzen sollte, entstand in ihm der Plan, selbst ein derartiges Kompendium des gesamten, zu seiner Zeit verfügbaren Wissens anzufertigen. Das war die Geburtsstunde der Enzyklopädie, an der Diderot einige Jahrzehnte lang zusammen mit anderen Wissenschaftlern und Philosophen intensiv arbeitete.

Ab 1746 gab Diderot erste selbständige Texte heraus (Philosophische Gedanken, Spaziergang des Skeptikers), die ihn wegen der darin geäußerten atheistischen und freigeistigen Ansichten in die Schusslinie der kirchlichen und staatlichen Zensur verbrachten - eine Situation, die für ihn beinahe lebenslänglich relevant blieb. Vor allem John Locke und David Hume hatten diesbezüglich maßgeblichen Einfluss auf die weltanschauliche Entwicklung Diderots.14


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Ab 1751 begann die Enzyklopädie zu erscheinen. Was Diderot und seine Mitarbeiter mit der Enzyklopädie wollten, sagt er selbst in einem Artikel unter diesem Stichwort im Text, nachdem er darauf hingewiesen hat, dass eine Verknüpfung aller Wissenschaften geplant ist:

Tatsächlich zielt eine Enzyklopädie darauf ab, die auf der Erdoberfläche verstreuten Kenntnisse zu sammeln, das allgemeine System dieser Kenntnisse den Menschen darzulegen, mit denen wir zusammen leben, und es den nach uns kommenden Menschen zu überliefern, damit die Arbeit der vergangenen Jahrhunderte nicht nutzlos für die kommenden Jahrhunderte gewesen sei; damit unsere Enkel nicht nur gebildeter, sondern gleichzeitig auch tugendhafter und glücklicher werden, und damit wir nicht sterben, ohne uns um die Menschheit verdient gemacht zu haben.


Diderot hatte, wie bereits erwähnt, kein häusliches Glück. Auch so ist es zu verstehen, dass er über Jahrzehnte hinweg eine Geliebte hatte, die für ihn zur lebenslänglichen Freundin wurde. Das war Sophie Volland (1716-1784), deren Tod er nur um wenige Monate überlebte. Sophie war sowohl seine intellektuelle Gesprächspartnerin als auch seine erotische Lebensgefährtin; die Liebe zwischen den beiden kann als Muster einer echten und tiefgehenden Beziehung bezeichnet werden.15

Außerdem war Diderot eng befreundet mit Melchior Grimm (1723-1807), der sich als Herausgeber einer Correspondance littéraire, die er in handschriftlicher Vervielfältigung alle zwei Wochen erscheinen ließ, einen Namen in Europa gemacht hatte. Leser seiner Hefte waren unter anderem Katharina II. von Russland, Friedrich II. von Preußen, Karl August von Weimar sowie Goethe.

Auf alle diese biographischen Details ging Ellen Key in ihrem Essay ausführlich ein. Insbesondere die enge Zusammenarbeit zwischen Diderot und Grimm fand die Anerkennung der schwedischen Autorin, die in dieser Beziehung zwischen dem französischen Aufklärer und dem deutschsprachigen Journalisten einen Prototyp für produktive Freundschaft erkannte:


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Grimm ... hatte 1759 den glücklichen Gedanken, Diderot zu bitten, den Pariser Salon für die Correspondance littéraire zu schildern, die Grimm alle 14 Tage an die Höfe Europas sandte. Grimms sicherer Instinkt lenkte so Diderot auf ein Gebiet, das dieser wahrscheinlich von selbst nicht gefunden hätte und auf dem er eine ganz neue Seite seiner Genialität entwickelte.16


Aufgrund dieser Initiative Grimms wurde Diderot zum Ahnherrn der französischen Kunstkritik. Er begnügte sich dabei nicht mit der Beschreibung der Kunstgegenstände, sondern erörterte auch Fragen der Ästhetik und der Kunsttheorie. Insbesondere diese Aspekte im Oeuvre Diderots wurden von Ellen Key gewürdigt und bezüglich ihrer Einflüsse und Konsequenzen auf zeitgenössische Künstler und Literaten hin - z.B. auf Goethe - untersucht. Von daher wird auch der Titel des Essays Der Diderot Goethes verständlich.

Etwa um 1757 kam die Enzyklopädie in arge Bedrängnis, weil ein wichtiger Mitarbeiter - d’Alembert - seine Zusammenarbeit mit Diderot einstellte. Auf Rousseau konnte der Herausgeber der Enzyklopädie ebenfalls nicht mehr bauen, da dieser aufgrund seiner paranoiden Ängste die Beziehungen zu den Aufklärern beinahe vollständig unterbrochen hatte. Dennoch konnte um 1761 Diderot die Textbände der Enzyklopädie im Großen und Ganzen beenden. Es sollten allerdings noch die zehn Bildbände samt einigen Ergänzungen folgen.

1764 erlitt Diderot eine furchtbare Enttäuschung, die ihn fast aus der Bahn warf. Er hatte die Manuskripte von zehn Bänden der Enzyklopädie dem Verleger anvertraut, damit diese schon gedruckt werden konnten, in Erwartung des Zeitpunkts, an dem das bestehende Verbot wieder einmal aufgehoben wurde. Der vorsichtige Verleger korrigierte nun eigenmächtig die diderotschen Vorlagen, die er daraufhin vernichtete. Diderot selbst erkannte überall die Veränderungen, konnte aber nichts nachweisen. Jedenfalls sah er, dass vor allem der aufklärerische und freigeistige Anteil seines grandiosen Wörterbuchs sehr gelitten hatte. In seiner Sicht war damit die Arbeit von mehr als 15 Jahren in gewisser Weise vergeblich gewesen.17


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Dieser enttäuschende Verlauf seines großartigen Lebensprojektes wurde von Ellen Key in allen Details geschildert. Was ihr an Diderot diesbezüglich besonders imponierte, war dessen unerschütterlicher Mut, trotz dieses Rückschlags an seiner Enzyklopädie festzuhalten und zumindest die entstellendsten Korrekturen des Verlegers rückgängig zu machen. Auch erwähnt sie die recht gelassene Art Diderots, mit der er solche „Schicksalsschläge“ ertragen konnte:

Diderot hat selbst die Enzyklopädie humoristisch kritisiert, wenn er sagt, daß die Artikel darin bald saftig, bald trocken sind, bald skelettartig, bald wassersüchtig; einige Riesen, andere Zwerge, einige wohlgestaltet, andere Krüppel. Aber ebensowohl wie die Fehler sieht er auch den Wert seines Lebenswerkes und schreibt an Sophie Volland: „Diese Arbeit, die mich nicht reich gemacht, durch ich in der Gefahr gelebt, ins Gefängnis geworfen oder Landes verwiesen zu werden, die das Leben genommen, das ich nützlicher und ehrenvoller hätte gestalten können - diese Arbeit wird mit der Zeit eine Revolution in den Köpfen herbeiführen.“18


In den späten 60er Jahren, nachdem die meisten Bände der Enzyklopädie publiziert waren, konnte man Diderot - unter anderem auch wegen der finanziellen Unterstützung, die ihm von Katharina II. von Russland gewährt wurde - als einen wohlhabenden Mann bezeichnen. Er bezog eine halbwegs angemessene Wohnung, die auch standesgemäß eingerichtet werden konnte.

Da die Last der Enzyklopädie von Diderots breiten Schultern genommen worden war, konnte er sein erzählerisches Talent wieder frei strömen lassen. Besonders interessant sind die beiden Erzählungen Die beiden Freunde von Bourbonne und Gespräch eines Vaters mit seinen Kindern (beide 1773). Der erste Text ist ein Hymnus auf die Freundschaft, die in Diderots eigenem Leben eine so grandiose Rolle spielte.

1778 erschien der Roman Jacques der Fatalist und sein Herr in Grimms Correspondance littéraire. So wurde der Roman wohl in Europa, weniger aber in Frankreich bekannt. Hegel empfand die Erzählung als anthropologisch relevant, so dass er den Jacques der Fatalist als wesent[Seite 101↓]liches Denkelement in seine Phänomenologie des Geistes (1807) einbezog. Dort gibt es bekanntlich das berühmte Kapitel „Herr und Knecht“, das in dem Roman Diderots einen Vorläufer gefunden hat.19

Anfang 1784 erlitt Diderot einen Blutsturz, erholte sich aber davon. Unmittelbar darauf starb seine Geliebte Sophie Volland, was für Diderot einen furchtbaren Schlag darstellte. Sodann erlag auch seine Enkeltochter mit elf Jahren einem Fieber. Das gab seinem Lebensmut den Rest. Diderot starb am 31. Juli 1784. Seine Gattin bemühte sich kurz vor seinem Tod, den Philosophen in den Schoß der katholischen Kirche zurückzuführen. Das war aber bei diesem eingefleischten Ungläubigen nicht möglich. Man erzählt, dass der Sterbende noch vor seinem Tod immer wieder betont habe, dass „der erste Schritt zur Wahrheit immer der Zweifel sei“.

Die abschließenden Urteile, die Ellen Key in ihrem Essay über Diderot abgibt, beziehen sich hauptsächlich auf den Autor der Enzyklopädie sowie auf den Kunstkritiker; den Romancier und Erzähler Diderot erwähnt sie zwar, enthält sich aber einer ausführlicheren Darstellung seiner diesbezüglichen Leistungen. Darüber hinaus bewundert Key an Diderot seinen unerschütterlichen Optimismus und seine nie erlahmende Aktivität.

Key spürte, dass die Leistungen Diderots ganz maßgeblich von der Tatsache abhingen, dass er tragfähige Freundschaften und einen Kreis anregender Gesinnungsgenossen - die französischen Aufklärer - um sich zu scharen wusste, die ganz wesentlich am psychosozialen und geistigen „Stoffwechsel“ des Philosophen Anteil hatten. In gewisser Weise hat Key für sich selbst versucht, über ihren ausgedehnten Briefwechsel sowie ihre häufigen Reisen quer durch Europa eine ähnliche Situation zu konstellieren, welche auch ihr intellektuelle Anregung und emotionalen Halt verschaffen sollten.

Hatte Key in Spinoza ein Modell vorschweben, welches ihr zeigte, inwiefern man als einzelner ein philosophisch redliches und humanistisch ausgerichtetes Leben führen kann, war es ihr an Diderots Existenz und Lebensstil möglich, den stabilisierenden Einfluss einer solidarischen und zugewandten Gruppe von Gleichgesinnten auf das betreffende Individuum zu studieren. Wie sehr Key den französischen Aufklärer vor allem auch in seinen menschlich-allzumenschlichen Charaktereigenschaften erkannt und geschätzt hat, wird an einer Textpassage ihres Essays über Diderot deutlich, mit der sie ihre Abhandlung beschließt:


[Seite 102↓]

Da die Schwäche der Schatten der Stärke ist, hatte der Mensch Diderot ebenso wie seine Werke seine Schwächen. Und wie immer verteilen sich ja Licht und Schatten in den Werken ebenso wie bei den Menschen. Aber ich habe nicht den Ehrgeiz, mich anspruchsvoller zu zeigen als Goethe, sondern bin im Gegenteil froh, voll in seine Worte einstimmen zu können: „Wer an ihm oder seinen Sachen mäkelt, ist ein Philister.“20

5.4. Friedrich Nietzsche (1844-1900)


Montaigne, Spinoza, Vauvenargues, Diderot, Rousseau und etliche weitere Philosophen hat Ellen Key in ihren Schriften unter anderem auch deshalb erörtert, um an ihnen ihre Vorläuferschaft für Friedrich Nietzsche zu demonstrieren. Wohl bei keinem zweiten Denker der Neuzeit hat die Autorin derart nachdrücklich die Einflüsse auf sein und von seinem Werk dargelegt wie beim Philosophen des „Willens zur Macht“.

Am 11. April 1905 hat Ellen Key – wie weiter oben erwähnt – in Weimar einen Vortrag über Nietzsche und Goethe gehalten. Sie kam damit einer Einladung der Nietzsche-Gemeinde bzw. des Nietzsche-Freundeskreises nach, die unter der energischen Leitung von Elisabeth Förster-Nietzsche standen. Diese war die Schwester des Philosophen, die bereits während der Krankheitszeit ihres Bruders und erst recht nach seinem Tode die Schriften und den Nachlass Nietzsches verwaltete, herausgab und – leider auch verfälschte.

1897 war Frau Förster-Nietzsche zusammen mit ihrem kranken, sich im Wahn befindenden Bruder von Naumburg nach Weimar übergesiedelt, wo sie die „Villa Silberblick“ bewohnten. Dieses geräumige Haus, nahe dem Zentrum Weimars gelegen, war von der Nietzsche-Verehrerin Meta von Salis käuflich erworben und den Nietzsches zur Verfügung gestellt worden. Im ersten Stock der Villa lebten der kranke Nietzsche und seine Schwester. Nach dem Tod des Philosophen im Jahre 1900 ließ Elisabeth Förster-Nietzsche das Erdgeschoss des Gebäudes aufwendig von dem damals bekannten Architekten Henry van de Velde umgestalten. Dabei entstand ein großzügiger Vortragsraum, in dem sich der Nietzsche-Freundeskreis häufig traf und in dem auch regelmäßig Vorträge und Lesungen stattfanden.


[Seite 103↓]

Neben Elisabeth Förster-Nietzsche war vorrangig Harry Graf Kessler eine treibende Kraft im Nietzsche-Kreis. Kessler bemühte sich Anfang des 20. Jahrhunderts, aus Weimar wieder eine Art Musenhof werden zu lassen, wie es zu den besten Zeiten der Herzoginmutter Anna Amalias der Fall gewesen war. Kessler gedachte, ähnlich wohlklingende Namen wie ehemals Wieland, Herder, Schiller und Goethe in die kleine Stadt an der Ilm locken zu können, um der als kränkelnd erlebten Kultur einen neuen Aufschwung zu bescheren. Der Name und die Philosophie Friedrich Nietzsches waren für dieses Vorhaben als eine Art Nukleus gedacht, um den sich Wissenschaft, Kunst und philosophische Reflexion mit neuem Glanz kristallisieren sollten.

Elisabeth Förster-Nietzsche ebenso wie Harry Graf Kessler luden in den ersten Jahren des 20. Jahrhunderts viele damals bekannte Schriftsteller, bildende Künstler und philosophisch angehauchte Gelehrte nach Weimar ein, wo sie – meist in der „Villa Silberblick“ – ihre jeweiligen Ansichten oder Ausschnitte aus ihren Werken vorstellten. Unter anderen Gerhart Hauptmann, Stefan George, Hugo von Hofmannsthal, André Gide, Thomas Mann, Hermann Graf Keyserling und eben auch Ellen Key gehörten zur erlauchten Gästeliste des Nietzsche-Archivs (wie die „Villa Silberblick“ respektive der darin residierende Nietzsche-Freundeskreis bald genannt wurden).

Ellen Key ist vermutlich schon Ende des 19. Jahrhunderts über den dänischen Literaturhistoriker Georg Brandes auf Nietzsche aufmerksam gemacht worden. In seinem, Brandes’ Aufsatz über Ellen Key aus dem Jahre 189921 finden sich jedenfalls Passagen, die in ihrem Duktus darauf schließen lassen, dass Brandes und Key sich schon mehrmals über den deutschen Philosophen unterhalten und dabei partiell unterschiedliche Standpunkte entwickelt hatten.

In dieser Abhandlung macht Brandes den Eindruck, als ob er der versiertere und kenntnisreichere Nietzsche-Experte sei, welcher der schwedischen Schriftstellerin durchaus korrigierende Hinweise auf ihre - in seinen Augen - Fehlinterpretationen der nietzscheschen Philosophie geben durfte. Über einen Nietzsche-Essay Ellen Keys, der aus ihrem Vortrag in Weimar hervorgegangen ist und wie dieser den Titel Nietzsche und Goethe trägt, schreibt Brandes kritisch:


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Wie die jungen Verehrer Gerhart Hauptmanns in Deutschland ohne weiteres sagen: Goethe und Hauptmann, so sagt Fräulein Key, ohne mit der Wimper zu zucken, Goethe und Nietzsche. Und der Übermensch, ein Kunstausdruck, bezüglich dessen Fräulein Key Nietzsche ein bißchen mißverstanden haben dürfte, kommt in ihren Büchern etwas häufig vor. Sogar bei Vauvenargues findet sie dem Übermenschen vorgegriffen, obwohl er hundert Jahre vor Nietzsches Geburt stirbt und verteufelt wenig Ähnlichkeit mit ihm hat...22


Brandes war schon in den 80er Jahren des 19. Jahrhunderts auf den deutschen Philosophen aufmerksam geworden und mit ihm in brieflichen Kontakt getreten. Dabei hat der dänische Literaturhistoriker Nietzsche auf die Schriften von Sören Kierkegaard hingewiesen. Brandes war es auch, der in einem Essay über Friedrich Nietzsche dessen Philosophie als „aristokratischen Radikalismus“ bezeichnet hatte – eine Formel, welche die uneingeschränkte Zustimmung des Philosophen gefunden hat:

Der Ausdruck „aristokratischer Radikalismus“, dessen Sie sich bedienen, ist sehr gut. Das ist, mit Verlaub gesagt, das gescheiteste Wort, das ich bisher über mich gelesen habe. Wie weit mich diese Denkweise schon in Gedanken geführt hat, wie weit sich mich noch führen wird - ich fürchte mich beinahe, mir dies vorzustellen.23


Den Bemühungen von Georg Brandes (und in Maßen auch von Ellen Key) war es zu verdanken, dass die Philosophie Friedrich Nietzsches Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts vor allem in Skandinavien und darüber hinaus auch im übrigen Europa bekannt gemacht wurde. Die diversen Essays und Abhandlungen über Nietzsche und dessen Denken sind geprägt von einer tiefen Verehrung und einem umfassenden Verständnis des Philosophen; insbesondere die problematischen Begriffe aus Nietzsches Philosophie („Wille zur Macht“, „Blonde Bestie“, „Übermensch“ [Seite 105↓]usw.) wurden von Brandes in einen relativierenden Zusammenhang gestellt oder aber auf ihre humanistischen Kerne hin untersucht.

Neben Georg Brandes waren es August Strindberg und Knut Hamsun, die zur Verbreitung nietzschescher Lehren und Schriften in Skandinavien beigetragen haben. Ellen Key kannte die Werke sowohl von Strindberg als auch von Hamsun relativ gut; mit beiden stand sie in brieflichem Kontakt. Der Sohn Knut Hamsuns, Tore Hamsun, hat in seinen Erinnerungen an den Vater erwähnt, dass Ellen Key z.B. im Jahre 1917, als Hamsuns Roman Markens Grøde (Segen der Erde) erschienen war, für den der Schriftsteller 1920 den Nobelpreis erhalten hat, diesem ganz begeistert für sein neues Buch gratuliert hat:

Am meisten freute er sich über einen Gruß von Ellen Key, die nicht nur das Schlagwort vom „Jahrhundert des Kindes“ lancierte, sondern ihr ganzes Leben, solange sie geistig klar war, für diesen schönen Gedanken lebte und arbeitete.24


Wie bereits erwähnt, war auch August Strindberg ein wichtiger Vermittler Nietzsches in Skandinavien. Der Dichter stand ab dem Winter 1888 in Korrespondenz mit Nietzsche und war seit dieser Zeit derart begeistert von ihm, dass er alle seine Briefe (auch an ganz andere Adressaten) mit der Aufforderung unterschrieb: Lisez Nietzsche! 25 Außerdem hatte Strindberg in seiner Publikation Tschandala (Stockholm 1897) auf die Philosophie des ehemaligen Basler Professors aufmerksam gemacht.

Die Nietzsche-Rezeption Ellen Keys darf aufgrund ihrer engen Bekanntschaft mit Georg Brandes, ihrer Kontakte mit Knut Hamsun sowie ihrer guten Kenntnis der strindbergschen Schriften als maßgeblich von diesen beeinflusst betrachtet werden. Sowohl deren Abhandlungen über den Philosophen als auch die wesentlichen Schriften Nietzsches selbst (allerdings nur im deutschen Original und nicht in schwedischer Übersetzung) standen ihr zur Verfügung, als sie daran ging, ihren eigenen Vortrag und späteren Essay über Nietzsche und Goethe anzufertigen.

Diesen Essay hat Ellen Key in Die Neue Rundschau (1907)26 veröffentlicht. Darin vergleicht die schwedische Autorin den Charakter, die Le[Seite 106↓]bensgestaltung und das Werk des Philosophen mit dem von Goethe – ein Vergleich, den sie bereits einige Jahre früher gezogen haben muss, da Georg Brandes schon in einem Brief an Key aus dem Jahre 1899 über eine derartige vergleichende Zusammensetzung spöttische Bemerkungen gemacht hat:

Herrliche weibliche Liebe zu einander scharf ausschließenden Personen und Ideen, welche Sie in einem großen warmen Herz vereinen.27


Ellen Key, die verständlicherweise über diesen Brief ziemlich pikiert war, antwortete nach wenigen Monaten, wobei sie einen Teil ihrer Ansichten über Friedrich Nietzsche und seine Philosophie ebenso wie ihren Ärger über Georg Brandes in ihre Replik einfließen ließ:

Wertester Herr Georg Brandes - zu Ihren Tugenden gehört nicht die Unterscheidung meiner Gefühle!!! Denn: ich liebe N. (Nietzsche, K.M.), aber nicht seine Kriegsgedanken, deshalb kann ich auch den Friedensgedanken lieben; und ich liebe gewisse Seiten der christlichen Moral und meine deswegen, daß Nietzsche diese unendlich oberflächlich betrachtet hat -

vor allem das Mitleid (welches er in blinder Wut gegen seine eigene Schwäche, tief mitleidsam zu sein, bekämpft).28


Insbesondere der nicht leicht zu überbrückenden Spannung zwischen dem von Georg Brandes als „aristokratischer Radikalismus“ bezeichneten elitären Denken Nietzsches und ihrem eigenen demokratisch-sozialistischen Anspruch hat Key in ihren Ausführungen über den Philosophen einigen Tribut zollen müssen:

Aber als Nietzsche dann einen Ausweg aus dem Unglück suchte, daß die Großen und Seltenen den Kleinen und Gewöhnli[Seite 107↓]chen geopfert werden, da beging er den verhängnisvollen Irrtum, diesen Ausweg in der Vervollkommnung der Minderzahl, nicht in der aufsteigenden Bewegung der ganzen Menschheit zu sehen... Denn daß er „mit dem Hammer philosophiert“, hindert nicht, daß er in diesem Falle nicht den Nagel auf den Kopf trifft. Der monistische Radikalismus ist viel aristokratischer als der Nietzsches. Er wollte nur den Übermenschen: Wir wollen die Übermenschheit.29


Einerseits mochte Key am nietzscheschen Konzept des Übermenschen keine kritischen Abstriche vornehmen, und andererseits verspürte sie sehr wohl die Vorbehalte, welche der Philosoph in seinen Schriften den zu seiner Zeit favorisierten demokratischen und sozialistischen Gedankenexperimenten gegenüber an den Tag legte. Key behalf sich damit, eine utopische Gesellschaft der Zukunft zu imaginieren, welche auf demokratischen Fundamenten errichtet ist und sich von „Eliten und Übermenschen“ unterrichten und leiten lässt:

Er (Nietzsche, K.M.) sah - wie alle Kulturidealisten - die möglichen Gefahren, die der Sozialismus für die Kultur der Zukunft mit sich bringen kann. Er sah aber nicht, daß der Sozialismus jetzt der Weg ist, der aus den Gefahren, die die höchsten Möglichkeiten der gegenwärtigen Kultur vernichten, hinaus führt. Er sah nicht, daß alles, was er an seiner eigenen Zeit am bittersten verabscheute - der von seiner sogenannten „Bildung“ und seinem Reichtum aufgeblasene Pöbel, der durch Rohheit und Armut niedrig gesinnte und neidische Pöbel -, gerade zufolge der jetzigen Gesellschaftsordnung mächtiger geworden war denn je!30


In ihrem Essay Nietzsche und Goethe hat Key sich auch ausführlich mit dem Konzept des „Willens zur Macht“ auseinandergesetzt. Ganz richtig interpretierte sie dieses für Nietzsche wichtige Grundprinzip alles Lebendigen beim Menschen als eine Tendenz, die Konturen und Inhalte der eigenen Person zu steigern und zu übergipfeln. Nicht Macht über andere, son[Seite 108↓]dern Beherrschung der eigenen Antriebe, Impulse und Affekte mache den „Willen zur Macht“ letztlich aus:

Irrig hat man Nietzsches „Willen zur Macht“ als Machtbegierde im gewöhnlichen Sinne des Wortes gedeutet. Die beiden Worte, die er so oft durch Gleichheitszeichen vereint - Selbst=Sucht und Selbst=Zucht - wie auch das Wort, womit er den Willen zur Macht umschrieben hat - Selbstzuwachs -, zeigen klar, was er gemeint hat.31


Viele Widersprüche, die in der Philosophie und Biographie Nietzsches selbst begründet lagen, versuchte Key elegant aufzulösen. Nietzsche, dem bedeutend weniger Lebenszeit zur Verfügung gestanden hat als Goethe, habe deshalb die Disparatheiten seines Wesens nicht beseitigen können und sie ungeklärt den Interpreten seiner Biographie als Aufgabe hinterlassen müssen.

Für Ellen Key war Nietzsche ein Philosoph, bei dem das wissenschaftliche Denken dem Primat einer künstlerischen Intuition und Darstellungskraft immer wieder unterlag. Wenn Nietzsche über das Leben, die Menschen, die Moral oder die Religion nachdachte, tat er dies auf eine außerordentlich poetische und künstlerische Art und Weise. Oft war er mehr Musiker als trockener Denker, mehr Dichter als Logiker:

Seine Methode war nicht die Logik, sondern das Spiel. Seine Lust war es, Fragen zu stellen und andere zu Fragenden zu machen, nicht zu antworten. Und man hat sehr wahr gesagt: Wenn er antwortet, dann will er nicht beweisen, sondern überreden.32


Ellen Keys Lektüre und Interpretation der nietzscheschen Philosophie war vorrangig auch daraufhin ausgerichtet, in dem Philosophen einen wichtigen Vorläufer und Ideengeber für ihre eigene Reformpädagogik zu sehen. In diesem Sinne kann auch das Nietzsche-Zitat aus dem Zarathustra verstanden werden, welches Key als Motto an den Anfang von Das Jahrhundert des Kindes gestellt hat:


[Seite 109↓]

Eurer Kinder Land sollt ihr lieben: diese Liebe sei euer neuer Adel, - das unentdeckte, im fernsten Meere! Nach ihm heiße ich euer Segel suchen und suchen!

An euren Kindern sollt ihr gut machen, daß ihr eurer Väter Kinder seid: alles Vergangene sollt ihr so erlösen! Diese neue Tafel stelle ich über Euch! Also sprach Zarathustra.33


Wo Key hier nun meint, Nietzsche habe offenbar ein Plädoyer für eine Pädagogik „vom Kinde her“ abgegeben, hat der Nietzsche Kenner Christian Niemeyer dazu jedoch angemerkt:

Keys Absicht ging dahin, Nietzsche als Hauptanreger der Reformpädagogik und Kinderforschung zur Geltung zu bringen. Dabei war sie offenkundig recht unbekümmert darum, daß Zarathustra diese seine Forderung mit dem von ihr nicht zitierten Wort eingeleitet hatte: „Vertriebene sollt ihr sein aus allen Vater- und Urväterländern!“ Dieses Wort ist aber durchaus nicht nebensächlich. Denn ein in diesem Sinn „Vertriebener“ war auch Nietzsche... Ausgehend von dieser deutlich autobiographischen Notiz stünde das von Key zitierte Zarathustra-Wort erst in zweiter Linie für eine kühne Vorwegnahme der reformpädagogischen Programmatik.34


Obgleich Key in der Stockholmer Zeitung Aftonbladed als „schwedische Prophetin des Nietzscheanismus“ bezeichnet wurde, hat sie dessen Philosophie zumindest teilweise im Sinne ihrer eigenen pädagogischen Bemühungen und dem ihrer Reformpädagogik zugrunde liegenden Menschenbild ausgewählt und ausgelegt. Sie war mehr eine „Prophetin ihrer eigenen Pädagogik“ denn der nietzscheschen Philosophie.


Fußnoten und Endnoten

1 Siehe hierzu: Descombes, V.: Dasselbe und das Andere (1979), Frankfurt am Main 1981

2 Key, E.: Die Umwandlung des Gottesbegriffs, in: Der Lebensglaube, Berlin 1906, S. 156

3 Key, E.: Selbstbehauptung und Selbstaufopferung (1893/94), in: Die Wenigen und die Vielen, Berlin 1901, S. 115

4 Key, E.: Der Lebensglaube, in: Der Lebensglaube, a.a.O., S. 216ff.

5 

Siehe hierzu: Bartuschat, W.: Baruch de Spinoza, München 1996;

Deleuze, G.: Spinoza – Praktische Philosophie, Berlin 1988;

Moreau, P.-F.: Spinoza – Versuch über die Anstößigkeit seines Denkens (1975), Frankfurt am Main 1994;

Yovel, Y.: Spinoza – Das Abenteuer der Immanenz (1989), Göttingen 1994

6 Key, E.: Die Umwandlung des Gottesbegriffs, in: Der Lebensglaube, a.a.O., S. 158

7 Key, E.: Die Umwandlung des Gottesbegriffs, in: Der Lebensglaube, a.a.O., S. 160f.

8 Key, E.: Vauvenargues, in: Essays, Berlin 1903, S. 135f.

9 Sainte-Beuve, Ch.-A.: Literarische Portraits - Aus dem Frankreich des XVII. - XIX. Jahrhunderts, hrsg. v. Stefan Zweig, St. Gallen 1949, S. 248

10 Key, E.: Vauvenargues, in: Essays, a.a.O., S. 143

11 Vauvenargues, zit. n.: Key, E.: Vauvenargues, in: Essays, a.a.O., S. 144

12 Vauvenargues, zit. n.: Key, E.: Vauvenargues, in: Essays, a.a.O., S. 150

13 Key, E.: Der Diderot Goethes (1902), in: Seelen und Werke, Berlin 1911, S. 11

14 Siehe hierzu: Minder, R.: Diderot, ein stürmischer Freund des Menschen, in: Dichter in der Gesellschaft – Erfahrungen mit deutscher und französischer Literatur, Frankfurt am Main 1966

15 Siehe hierzu: Lepape, P.: Denis Diderot – eine Biographie, Frankfurt am Main 1994

16 Key, E.: Der Diderot Goethes, in: Seelen und Werke, a.a.O., S. 39f.

17 Siehe hierzu: Wuthenow, R. R.: Diderot zur Einführung, Hamburg 1994

18 Key, E.: Der Diderot Goethes, in: Seelen und Werke, a.a.O., S. 21

19 Siehe hierzu: Schlobach, J. (Hrsg.): Denis Diderot, Darmstadt 1992

20 Key, E.: Der Diderot Goethes, in: Seelen und Werke, a.a.O., S. 60

21 In: Brandes, G.: J.P. Jacobsen und andere skandinavische Persönlichkeiten (1924), Dresden 1924, S. 337-345

22 Brandes, G.: J.P. Jacobsen und andere skandinavische Persönlichkeiten , a.a.O., S. 343

23 Nietzsche, F.: Brief an Georg Brandes vom 2. Dezember 1887, in: Sämtliche Briefe, Kritische Studienausgabe Band 8, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München-Berlin 1986, S. 206

24 Hamsun, T.: Mein Vater Knut Hamsun (1952), München 1993, S. 287

25 Zit. n.: Müller-Buck, R.: Friedrich Nietzsche als Briefschreiber, in: Das Nietzsche-Archiv in Weimar, hrsg. v. A. Emmrich et al, München 2000, S. 139

26 Key, E.: Nietzsche und Goethe, in: Die Neue Rundschau, Berlin 1907, S. 385-404

27 Brandes, G.: Brief an Ellen Key (1899), zit. n.: Schimanski, F.: Nietzsche im Norden, in: Widersprüche - Zur frühen Nietzsche-Rezeption, hrsg. v. Andreas Schirmer u. Rüdiger Schmidt, Weimar 2000, S. 45

28 Key, E.: Brief an Georg Brandes (1899), zit. n.: Schimanski, F.: Nietzsche im Norden, in: Widersprüche - Zur frühen Nietzsche-Rezeption, hrsg. v. Andreas Schirmer u. Rüdiger Schmidt, a.a.O., S. S. 45f.

29 Key, E.: Nietzsche und Goethe, a.a.O., S. 391f.

30 Key, E.: Nietzsche und Goethe, a.a.O., S. 397

31 Key, E.: Nietzsche und Goethe, a.a.O., S. 392

32 Key, E.: Nietzsche und Goethe, a.a.O., S. 385

33 Key, E.: Das Jahrhundert des Kindes, a.a.O., S. 10

34 Niemeyer, Ch.: Nietzsches andere Vernunft - Psychologische Aspekte in Biographie und Werk, Darmstadt 1998, S. 90f.



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11.08.2004