Siebert, Carsten: Qualia Das Phänomenale als Problem philosophischer und empirischer Bewußtseinstheorien

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Erster Teil: Phänomenalität und Weltwahrnehmung

Kapitel 1. Warum Qualia ein Problem sind

Leben heißt für uns: Erleben. Was uns das Leben lebenswert erscheinen läßt, sind immer neue Eindrücke, sind Gefühle, sind Erkenntnisse und neue Erfahrungen. Wir brauchen eine Luftveränderung oder einen Tapetenwechsel. Wir möchten ‘mal wieder richtig was erleben’. Momente des Glücks sind häufig jene, in denen wir uns ‘am lebendigsten fühlen’. Dann sehen wir alles durch eine ‘rosarote Brille’. Wir haben gute Laune. Allerdings beileibe nicht immer: Genausogut können wir deprimiert sein, und dann erscheint uns alles grau, wir fühlen uns leer. Das alles sind sprachliche Platitüden, mit denen wir diesen Umstand zum Ausdruck bringen. Aber was wir da erleben, ist viel spezifischer: Ich z.B. erfreue mich am Geschmack eines besonders guten Whiskys oder an dem strahlend blauen Himmel eines Herbsttages. Mir wird schlecht, wenn ich mir zu genau vorzustellen versuche, wie ein Stinktier riecht. Ich mag den Klang der Gitarre in Reeling in the Years von Steely Dan besonders gern und genieße es, den Nacken massiert zu bekommen, wenn ich zu lange am Schreibtisch gesessen habe. Zahnwurzelbehandlungen dagegen genieße ich nicht besonders. Ich fühle mich insgesamt je nach Tagesform physisch wie psychisch mehr oder weniger wohl. Und ich gehe selbstverständlich davon aus, daß das kein rein persönliches Bekenntnis ist, sondern daß der Umstand, den ich so zu umschreiben versuche, zumindest der Struktur, wenn auch sicher nicht allen Inhalten nach, ein uns allen gut bekannter ist: Alles, was uns begegnet, wenn wir wach und aufmerksam sind, seien es Gegenstände, Vorstellungen, Gedanken, Halluzinationen oder sonst irgendetwas, erscheint uns auf irgendeine Weise. Egal, was wir tun, es fühlt sich irgendwie an. In jeder Situation, die ich bei Bewußtsein erlebe, ist es irgendwie, in dieser Situation zu sein. Dieses erste, praktische Vorverständnis kann man so formulieren, daß uns unsere wachen, aufmerksamen geistigen Episoden phänomenal bewußt sind. Darum, was es heißen könnte, daß ein Gegenstand, ein Prozeß oder sonst irgendetwas phänomenal bewußt ist, soll es in dieser Arbeit gehen.

Was aber soll an solchen phänomenalen Zuständen problematisch sein, und zwar so sehr, daß man nicht wenig Zeit und ganze Bücher daran verschwendet, sich mit ihnen zu beschäftigen? Habe ich nicht an ein unproblematisches, alltägliches Vorverständnis appelliert? Warum muß man mehr dazu sagen, als daß es eine grundlegende Erfahrung ist, daß sich alles für uns irgendwie anfühlt? Es ist nicht selbstevident, daß es hier ein philosophisches Problem gibt, daß über die empirischen Probleme hinausgeht, die sich überall stellen. Wir denken und fühlen offenbar mit unseren Gehirnen; warum überlassen wir das Problem dann nicht einfach den Biologen, die doch für Organfunktionen zuständig sind? Wenn Philosophen sich Probleme machen, sollten sie versuchen, diese Probleme klar zu formulieren und zudem aufweisen, wie sie entstehen. Diesem Zweck soll das erste Kapitel dienen.

Zunächst möchte ich auf der Basis eines historischen Abrisses zeigen, warum man meinen kann, daß das phänomenale Bewußtsein besondere philosophische Probleme stellt; dann möchte ich auf der Grundlage der gängigen Erklärungen darüber, wie das Gehirn und das Bewußtsein zusammenhängen, den Verdacht formulieren, daß diesen Theorien die entscheidende Eigenschaft unseres Vorverständnisses verlorengeht, was uns zu einer genaueren Definition des Phänomens führt; schließlich möchte ich, als Grundlage für die Diskussion in weiteren Kapiteln, einige Gedankenexperimente auflisten, mit denen versucht worden ist, die Verlustintuition zu plausibilisieren.

1.1. Das Geschichtspanorama als Daumenkino

Ich sehe, während ich schreibe, einen blauen Bucheinband vor mir. Mir scheint es so, als sei das Buch blau. Blau zu sein, so kommt es mir vor, ist eine Eigenschaft des Buches, des Objekts, das ich vor mir liegen sehe. Aber weiß ich das wirklich sicher? Schließlich täuscht man sich leicht über seine Wahrnehmungen. Vielleicht ist das Buch weiß und ich sehe es nur unter blauem Licht.


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Vielleicht leide ich unter einer seltsamen Linsentrübung. Vielleicht halluziniere ich auch nur, daß da überhaupt ein Buch liegt, und in Wahrheit gibt es nirgendwo in meinem Gesichtsfeld etwas Blaues. Überlegungen dieser Art sind nicht neu. Es ist vielmehr einer der ersten Topoi der Philosophie überhaupt, mit dem Anspruch aufzutreten, hinter der unzuverlässigen Welt der bloßen Erscheinungen die tatsächliche Welt verständlich zu machen.

1.1.1. Weichenstellungen bei Galileo und Descartes

Wir müssen hier aber nicht ganz so weit zurückgreifen: Die paradigmatische Weichenstellung, die auch heute noch die Diskussion der Bewußtseinsproblematik bestimmt, fand im 17. Jahrhundert statt, als Galileo und Descartes eine solche Unterscheidung von Schein und Realität zum Ausgangspunkt einer Theorie darüber machten, was der Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften sei. In den von Wilfrid Sellars geprägten Begriffen könnte man davon sprechen, daß es prima facie einen Widerspruch zwischen dem ‘manifesten Bild’ (manifest image) der Wirklichkeit und dem ‘wissenschaftlichen Bild’ (scientific image) der Welt gibt, wie es die Physik in immer detaillierteren Theorien artikuliert. Galileo formulierte diesen Widerspruch als Widerspruch zwischen zwei verschiedenen Typen von Eigenschaften, die der Materie zukommen, aus der unsere Welt besteht; Descartes bezog diese primären bzw. sekundären Qualitäten auf eine Unterscheidung, die er im Rahmen seiner Substanzontologie machen zu müssen meint. Demzufolge sind die primären Qualitäten die wirklichen Eigenschaften der Materie (der substantiellen res extensa), während die sekundären Qualitäten nur durch die Einwirkung ersterer auf unseren Geist (die ebenfalls substantielle res cogitans) hervorgerufen werden. Diese Eigenschaftsunterscheidung ist besonders im wahrnehmungstheoretischen Zusammenhang so erhellend (wenn auch eher im Sinne einer Diagnose als dem eines positiven Vorschlags), daß ich sie hier zurückstellen und im zweiten Kapitel ausführlicher behandeln möchte.

Zunächst möchte ich eine andere Konsequenz des Descartschen Programmes festhalten: Dadurch, daß sich die Naturwissenschaften mit der res extensa beschäftigen, mentale Eigenschaften aber in den Bereich der res cogitans fallen, scheinen sich letztere der wissenschaftlichen Untersuchung zu entziehen. Allerdings steht Descartes' Ansicht über den Bereich mentaler Zustände quer zu der zeitgenössischen Debatte, auf die ich mich in dieser Arbeit konzentrieren möchte, denn Descartes kannte kein Problem des phänomenalen Erlebens. Blickt man von heute aus zurück, ist es fast ironisch, daß Descartes seinen Dualismus nur inbezug auf die rationalen und sprachlichen Eigenschaften der res cogitans formulierte; Empfindung und sogar Vorstellung erscheinen Descartes als unproblematisch im Sinne kausaler Prozesse innerhalb der res extensa erklärbar. Heute sind viele Theoretiker bereit, in den rein kognitiven Aspekten des Bewußtseins kein Problem zu sehen, wohl aber in den phänomenalen Eigenschaften.

1.1.2. Empirismus und Positivismus

Descartes’ Idee hingegen, die wirkliche, materielle Welt mit ihren primären Qualitäten sei uns nur über den Umweg der ihr von unseren Sinnesorganen aufgedrückten sekundären Qualitäten zugänglich, steht in einer direkten Traditionslinie zu unserem Problem. Diese Idee nämlich wurde im britischen Empirismus von Hobbes, Locke, Hume und anderen dahingehend radikalisiert, daß der Dualismus durch einen Monismus ersetzt wurde, der in der Materie und ihrer Bewegung die Grundlage aller, auch der mentalen, Prozesse sah. Die Naturwissenschaft war damit als einzige Erklärungsinstanz installiert. Allerdings ist sie in diesem Modell darauf angewiesen, aus der Weise, wie sich die sekundären Qualitäten in unseren Sinnesorganen als Sinnesdaten zeigen, auf die primären Qualitäten rückzuschließen. Das, was uns unmittelbar bekannt ist, sind unsere Sinnesdaten, und damit können nur diese die Grundlage unserer Erkenntnis bilden. Denn, so der epistemologische Hintergrund dieser Überlegung, auf irgendeine unzweifelbar gewisse Basis von grundlegenden Beobachtungen muß sich ein wissenschaftliches Projekt doch stellen lassen, und nun mögen unsere Sinnesdaten uns darüber täuschen, wie die Welt tatsächlich materiell beschaffen ist, aber daran, daß ich jetzt dieses Sinnesdatum habe, kann ich schlecht zweifeln (und im Normalfall bestehen zwischen Sinnesdatum und der es verursachenden Materie kausale Beziehungen). Diese empiristische, fundamentalistische Epistemologie führte zur Formulierung des Positivismus, dessen Grundthese ist, daß erstens die Bedeutung eines Begriffs unter Bezug auf eine Menge von Beobachtungen definiert werden muß und zweitens ein Begriff solange sinnlos ist, solange man nicht die Beobachtungen angeben kann, die einen Satz verifizieren würden, in denen


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jener Begriff in basaler Weise verwendet wird. Sinnesdaten sind im Sinne dieser Forderung direkt beobachtbar, und so entwickelte sich ein großangelegtes Projekt, das zeigen sollte, daß es wenigstens prinzipiell möglich sei, das Vokabular der Wissenschaften (die einzig sinnvollen Ausdrücke) in Beobachtungssätzen über Sinnesdaten zu reformulieren.

Es gibt viele Gründe, warum der Positivismus scheiterte - er wurde weniger aus theoretischen Gründen ad acta gelegt, sondern starb schon vor einer prinzipiellen Kritik "the death of a thousand failures", wie es Stich (1996: 193) formuliert. Ein Grund, der uns besonders interessieren muß, ist seine fraglose Inanspruchnahme der Introspektion der eigenen, inneren, mentalen Zustände. Nicht nur Freuds Theorie, daß wir unsere inneren mentalen Zustände häufig nicht besonders gut kennen (oder doch zumindest schlechter als unser Psychoanalytiker) unterminierte zu Anfang des 20. Jahrhunderts die Selbstverständlichkeit dieser Annahme. Im Rahmen des linguistic turn bestanden ungefähr zur gleichen Zeit auch immer mehr Philosophen (vor allem Wittgenstein) darauf, daß alle unsere Erfahrungen sprachlich vermittelt seien. Die Struktur der Welt, so die neue Erkenntnis, läßt sich ohne die Analyse der Struktur unserer Sprache, in der wir uns auf die Welt beziehen, nicht einmal thematisieren. Sprache ist aber ein in der entscheidenden Hinsicht öffentliches Phänomen und läßt keinen Platz für private, nur mir zugängliche Entitäten. Und nach dem Objektivitätskriterium, das gemeinhin für die Naturwissenschaft in Anschlag gebracht wird, schien zumindest soviel klar, daß die Wissenschaftssprache sich nur auf öffentlich kontrollierbare Behauptungen würde stützen dürfen.

1.1.3. Behaviorismus

Mit dieser Betonung der Beobachtung von außen schlug in der Erforschung mentaler Zustände die Stunde des Behaviorismus. Auch die Psychologie berief sich in ihren Anfängen (etwa bei Wilhelm Wundt oder William James) bei allem Anspruch darauf, eine objektive Wissenschaft zu sein, auf die Introspektion innerer Zustände, um die Ursachen für Verhalten zu bestimmen. Hier wie in anderen wissenschaftlichen Disziplinen schlug der oben umrissene Paradigmenwechsel durch. Die entscheidende Wende ist eine methodische Selbstbeschränkung: Sie versucht, alles aus der Perspektive der dritten Person, sozusagen von außen zu klären. Diese Wende war eine Konsequenz aus den stärker werdenden Zweifeln an der prinzipiellen Privilegiertheit der Introspektion bezüglich der je eigenen mentalen Zustände und bestand in folgender Änderung der Einstellung: Um zu klären, was es heißt, daß jemand etwas wahrnimmt, oder daß visuelle sich von auditiven Empfindungen unterscheiden etc., muß man sich nicht mehr in die Erste-Person-Perspektive des wahrnehmenden Subjekts versetzen (das man gegebenenfalls selbst ist). Neben dem linguistic turn war dabei die empiristische Orientierung an den Naturwissenschaften leitend.

Kriterium für das Vorliegen einer bestimmten qualitativen Erfahrung sind demnach Verhaltensäußerungen, die in komplexen Fällen sprachlicher Natur sein können. Man entschärft so das Problem der Subjektivität der Erfahrung, denn durch ein solches methodisches Vorgehen ist durch die Rückbindung in Sprachgemeinschaften immer eine gewisse Intersubjektivität gesichert. Im Grunde teilt der Behaviorismus so die Grundannahme des Positivismus, mit der entscheidenden Änderung allerdings, daß die direkt beobachtbaren Basisentitäten nicht mehr suspekte Sinnesdaten sind, sondern die objektiv beobachtbaren äußeren Reaktionen von Versuchstieren oder -personen auf wissenschaftlich kontrollierbare Stimuli. Von Watson und Pavlov an sah die Psychologie ihre Aufgabe jahrzentelang in der Entdeckung von Regelmäßigkeiten in Reiz-Reaktions-Mustern. Das, was dabei zwischen Reiz und Reaktion liegt, blieb dabei prinzipiell unberücksichtigt: ‘Innere Strukturen’ wurden entweder als neurophysiologische Strukturen verstanden oder als nicht theoriefähige, wissenschaftlich suspekte Zustände.<1> In beiden Fällen bildeten sie keinen Untersuchungsgegenstand der Psychologie. In radikaleren Ausformungen läuft diese psychologische Theorie auf die eliminative These hinaus, man könne mentale Vorgänge so analysieren, daß kein Rückgriff auf mentales Vokabular vonnöten ist. In gewisser Hinsicht ist das die genaue Umkehrung des traditionellen Vorgehens, in dem am Ende der Analyse sogar unseres gesamten Erkenntnisvermögens ein selbst nicht mehr einholbarer Verweis auf unmittelbar


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gegebene mentale Zustände eines erkennenden Subjekts stand.<2>

Innerhalb des Feldes behavioristischer Theorien lassen sich drei verschiedene Ausprägungen unterscheiden: Der methodologische, der radikale und der analytische oder logische Behaviorismus.

Der methodologische Behaviorismus ist darunter die schwächste Formulierung. Er besteht in der Forderung, alle objektiven wissenschaftlichen Vorgehensweisen innerhalb der Psychologie sollten sich ausschließlich mit dem äußeren Verhalten, d.h. den aus der Perspektive der dritten Person zugänglichen Reiz-Reaktions-Schemata beschäftigen, ohne aber irgendwelche Behauptungen bezüglich der Existenz oder Beschaffenheit innerer Zustände aufzustellen: Was in der black box des Mentalen vorgeht, wird als zur Erklärung des Verhaltens vollkommen unerheblich betrachtet.

Der radikale Behaviorismus ist dagegen die stärkere eliminativistische Behauptung, daß man durch die black box sozusagen kürzen kann (vgl. z.B. Skinner 1953). Nicht nur werden Verhaltensregularitäten in Termini von Reiz, Reaktion und Verstärkung unter Ausklammerung psychischer Zustände erklärt, auf die Annahmen solcher Zustände wird vielmehr verzichtet.

Ein offensichtlicher Defekt des radikalen Behaviorismus ist der Umstand, daß er Verhalten nie erklären kann, sondern maximal die Korrelation bestimmter Reize mit bestimmten Reaktionen statistisch erhärtet. Einige Behavioristen waren zwar bereit, das zu akzeptieren und behaupteten, es könne in der Wissenschaft nie um mehr gehen als um das Ausweisen von Korrelationen, aber ab der Jahrhundertmitte gab es zwei erdrückende empirische Argumente gegen den Behaviorismus.

Das erste Argument bestand in den bahnbrechenden Studien zum Verhalten von Ratten in Labyrinthen durch Tolman (1948): Wenn man Ratten darauf konditionierte, einen bestimmten Weg in einem Labyrinth zum Futter zu nehmen, dann aber den konditionierten Weg versperrte, nahmen sie in signifikanter Zahl zielstrebig einen von ihnen noch nie zuvor benutzten, kürzeren Weg. Offenbar verfügten die Ratten über eine ‘mentale Karte’ im Gehirn, auf der das Labyrinth und ihre relative Position in ihm vermerken konnten. Ohne die Annahme einer solchen inneren Struktur war das Verhalten in diesem (und folgenden, immer subtileren) Experimenten nicht erklärbar. In die selbe Kerbe schlugen einige Zeit später die berühmten Experimente zur mentalen Rotation von Shepard und Metzler (1971): Versuchspersonen wurden zwei dreidimensionale Zeichnungen komplexer Körper gezeigt. Ihre Aufgabe war es, herauszufinden, ob zwei unterschiedliche Gegenstände dargestellt waren oder derselbe in verschiedener Orientierung im Raum. Wie sich herausstellte, war die Zeit, die die Testpersonen brauchten, um die Frage zu beantworten, eine direkte lineare Funktion des Winkels, um den die Figuren gegeneinander verdreht waren. Das bedeutet zwar keine Rehabilitierung der Introspektion, denn es ist nicht sicher, daß die Testpersonen bewußt die Figuren im Kopf rotieren lassen und sich dabei solange zuschauen, bis sie kongruent sind, aber es erzwingt die Annahme innerer Strukturen.<3>

Ein zweites Argument gegen das behavioristische Programm legte Noam Chomsky vor, dessen revolutionärer linguistischer Theorie zufolge die Kompetenz in einer natürlichen Sprache nur über intrikate, interne, mentale Strukturen erklärt werden kann, die in ihrer Gesamtheit eine Art


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‘Gedankensprache’ (language of thought) bilden, in der eine universale ‘Tiefengrammatik’ repräsentiert ist, auf die sich die unterschiedlichen ‘Oberflächengrammatiken’ der verschiedenen Sprachen zurückführen lassen. In einer folgenreichen Polemik antwortete Chomsky (1959) auf Skinners (1958) Versuch, den Spracherwerb auf behavioristischer Basis zu erklären. So läßt sich z.B. nachweisen, daß Kinder, wenn sie zu sprechen beginnen, nicht für richtige Grammatik, sondern für richtige Information belohnt werden. Daß sie trotzdem, und auch noch in systematisch angebbaren Entwicklungsphasen, die richtige Grammatik lernen, ist behavioristisch nicht erklärlich. Von dieser Attacke hat sich der Behaviorismus nicht mehr erholt. So kritisierbar auch gewisse Züge von Chomskys eigenem Programm sind (vor allem sein in bewußter Absetzung zur empiristischen tabula rasa-Psychologie formulierter Nativismus), sind seine Arbeiten eine wichtige Grundlage für die Entwicklung der Kognitionswissenschaften.<4>

Der logische (oder analytische) Behaviorismus versucht, das gesamte mentale Vokabular rein in Begriffen von Reiz und (der Disposition zu) Reaktion zu analysieren, ist also letztlich eine semantische These über die Bedeutung unserer Ausdrücke für Mentales. Nach Ryle und Wittgenstein (zumindest in einigen seiner Äußerungen) besteht zwischen mentalen Zuständen, wie sie als Begriffe in unserer Alltagssprache vorkommen, und unseren Verhaltensweisen ein rein begrifflicher Zusammenhang. Der Titel von Ryles The Concept of Mind (1948) ist Programm: Das Problem des Geistes ist ein rein begriffliches. Wir schreiben mentale Zustände auf der Grundlage von Verhalten zu, sollten uns aber davor hüten, diese Zuschreibungen zu ontologisieren. In ähnlicher Richtung sind einige Bemerkungen Wittgensteins auf der Linie des bekannten Diktums: ”Ein ‘innerer Vorgang’ bedarf äußerer Kriterien“ (Wittgenstein 1953: 580) verstanden worden. Nach dieser Auffassung bleibt für die Perspektive der ersten Person kaum noch Platz: Alles, was man zur Unterscheidung verschiedener mentaler Zustände braucht, ist verschiedenes, eventuell auch nur potentiell verschiedenes Verhalten. Die Rede von qualitativen Unterschieden, durch die sich mentale Zustände voneinander unterscheiden, macht dann keinen Sinn mehr. Sie kann durch Verweis auf entsprechendes ‘Einen qualitativen Eindruck x haben’-Verhalten restlos erklärt werden.

Diese Position ist aus einer Reihe von Gründen unattraktiv (ganz abgesehen davon, daß sie als philosophische Schwester des psychologischen Behaviorismus von dessen Scheitern als empirischem Programm nicht unberührt bleiben konnte): Eine schlichte Leugnung des Bestehens der Perspektive der ersten Person scheint nicht sinnvoll zu sein. Egal, welche Bedeutung man diesem Phänomen geben möchte (und das schließt ein, daß man eine eliminativistische Position vertritt), es gibt zumindest irgendetwas, was danach verlangt, (weg-) erklärt zu werden. Ganz sicher aber ist im logischen Behaviorismus die Berufung auf die Alltagssprache fehlgeleitet. Dort nämlich läßt sich zunächst einmal feststellen, daß Ausdrücke wie ‘Schmerz’ so verwendet werden, daß sie sich auf bestimmte Empfindungen beziehen, die wir als schmerzhaft erleben. Was es dann heißen soll, daß ein Verhalten als bloße Körperbewegung oder gar nur Tendenz bzw. Disposition zu einer solchen Bewegung schmerzhaft ist, bleibt völlig dunkel. Auch scheint die Koppelung von Verhalten und Empfindung weitaus weniger eng, als dieses Modell behauptet. Schließlich ist es immer möglich, daß jemand Schmerzverhalten zeigt, ohne Schmerzen zu haben und umgekehrt.<5> Es scheint schlicht, daß diese Aspekte unserer Alltagserfahrung sich gegen die Integration in jede Theorie des begrifflichen Zusammenhangs zwischen Schmerz und Schmerzverhalten sträuben.

Wichtiger als diese Einwände, die auf die phänomenologische Unplausibilität des logischen Behaviorismus deuten, waren technische Einwände, die von Chisholm (1957) und Geach (1957) erhoben wurden: Jeder Versuch, mentale Zustände über das Verhalten zu definieren, ist auf die Berufung auf andere mentale Zustände angewiesen. Wenn ich z.B. die Meinung, daß es regnet, über Verhaltensdispositionen erklären will (z.B. durch die Disposition, einen Regenmantel anzuziehen und einen Schirm mitzunehmen, wenn ich aus dem Haus gehe), muß ich bestimmte Wünsche voraussetzen (nicht naß werden zu wollen etwa). Auch hier ist es unumgänglich, zur


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Verhaltenserklärung innere Strukturen wie Wünsche, Meinungen, Erwartungen etc. zu postulieren.

1.1.4. Kausaltheorie und Identitätstheorie

Einen Versuch, die methodologische Betonung der dritten Person beizubehalten, ohne diesen Einwänden gegen den Behaviorismus zum Opfer zu fallen, stellen die sogenannte Kausaltheorie (David Armstrong 1968/1993, 1973) bzw. Identitätstheorie (David Lewis 1966, 1972) des Geistes dar. Auch nach der Kausal- und der Identitätstheorie besteht ein enger Zusammenhang zwischen Verhalten und mentalen Zuständen, aber die Struktur letzterer wird für eine Erklärung als wesentlich erachtet. Um mentale Prozesse zu erklären, muß man ihre tatsächliche materielle Beschaffenheit mit berücksichtigen. Unsere Begriffe von mentalen Zuständen sollen dadurch charakterisiert werden, daß sie unterschiedliche kausale Rollen in Hinblick auf unser Verhalten kennzeichnen: Wahrnehmungen sind Zustände, die in spezifischer Weise ein ganz bestimmtes Verhalten in uns kausal bewirken. Anhand dieser kausalen Rollen sind sie auch von anderen mentalen Zuständen, Meinungen oder Wünschen etwa, abgrenzbar. Das Wort 'Schmerz' bedeutet also soviel wie 'Ursache für Schmerzverhalten'; mit ihm wird eine Menge materieller Zustände herausgegriffen, die in eben dieser Weise kausal in uns wirken. Anders ausgedrückt, verhält sich unser mentales Vokabular ganz analog etwa zu dem Begriff 'Gift'. Auch dieser Ausdruck greift eine disparate Klasse von materiellen Gegebenheiten mit Blick auf die kausale Wirkung heraus, die sie auf uns ausüben, nämlich inbezug auf unser physisches Wohlergehen oder gar Überleben. Man hat solche Positionen auch als analytischen Funktionalismus bezeichnet (Armstrong [1968/1993: xiv] nennt seine Theorie eine "Causal Version of Functionalism"), weil sie zum einen eine analytische Beziehung zwischen den kausal wirksamen mentalen Zuständen (gedacht als materielle, neurobiologische Hirnzustände) und unseren Begriffen veranschlagen, zum anderen aber die unterschiedlichen Rollen unserer Begriffe gemäß der kausalen Rollen, ihrer Funktionen also, spezifizieren.

Aber auch die identitätstheoretische Ausprägung des analytischen Funktionalismus geriet bald in Schwierigkeiten. Denn als generelle These stellte sie sich als empirisch falsch heraus: Es gibt keine zwei gleichen Gehirne. Die Modularität des Gehirns ist weit plastischer, als es mit einer Identitätsthese, deren Anspruch es ist, Typen von mentalen Zuständen mit Typen von kausalen Rollen zu identifizieren, vereinbar ist. Das gilt nicht nur zwischen verschiedenen Gehirnen, sondern, wie man seit den 80er Jahren weiß, sogar innerhalb eines Gehirns über die Zeit.<6>

1.1.5. Computerfunktionalismus

Wie berücksichtigt man innere Strukturen, ohne die nachweislich falsche Typenidentitätstheorie vertreten zu müssen? Zur Beantwortung dieser Frage kame zwei Faktoren zusammen: Zum einen Chomskys bereits erwähnte Behauptung, die innere Struktur des Mentalen sei sprachähnlich verfaßt, d.h. in logischen Relationen darstellbar. Zum anderen gab es in der Computerforschung nicht nur mathematische Modelle solcher propositionalen Strukturen, sondern auch die Möglichkeit, sie auf tatsächlichen Maschinen zu realisieren. Danto beschreibt die alle weiteren Diskussionen prägende Computermetapher des Geistes so:

The computer is like us, according to the metaphor, in that its input is analogous to our perceptions, its output analogous to our behavior, and that just as we have to postulate enough internal structure to explain how input is transformed into output, so, with human beings, we have to postulate enough structure to explain how perceptual inputs are processed to result in behavioral outputs.(Danto 1989/1997: 231)<7>

De facto mag es sich zwar herausstellen, so die neue These, daß unser Schmerz tatsächlich (d.h. in jedem einzelnen vorkommenden token) nichts ist als eine Gruppe ganz bestimmter innerer Zustände des Gehirns mit klaren kausalen Rollen, aber diese spezielle Art der materiellen


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Anbindung muß nicht entscheidend sein für die Wortbedeutung von 'Schmerz'. Das Entscheidende an mentalen Zuständen ist nicht die spezielle Weise ihrer materiellen Instantiierung, sondern ihre funktionale Architektur. Diese relativ abstrakte Bezugnahme auf das, was eine kausale Rolle ist, eröffnet die interessante Möglichkeit beliebig vieler Realisierungen des gleichen Zustands in verschiedener wet- bzw. hardware. Schmerz muß dann nicht unbedingt mit einem ganz bestimmten neurophysiologischen Zustand eines Wirbeltieres identisch sein, sondern ist auch dann noch identisch, wenn nur dieselbe funktionale Architektur in, z.B., einem hinreichend komplexen System aus Silizium implementiert ist. Mentale Zustände sind gemäß der Leitmetapher die Programme, die zwar bei uns auf einer spezifischen neurobiologischen wetware laufen, prinzipiell aber nicht an diese Realisierung gebunden sind.

1.1.6. Verlustängste und eine Qualia-Definition

Was uns besonders an funktionalistischen Konzeptionen interessiert, ist, daß die eingangs erwähnten qualitativen Zustände zur Differenzierung verschiedener mentaler Zustände keine Rolle mehr spielen. Dadurch aber, so zumindest eine verbreitete Intuition, werden sie völlig rätselhaft. Ein Gedankenexperiment dazu, was hier verlorenzugehen scheint, findet sich bereits bei Leibniz (1714). Es ist der Vorfahre der meisten in der zeitgenössischen Debatte verwendeten Intuitionspumpen und verdient daher ein ausführliches Zitat:

Man muß ferner notwendig zugestehen, daß die Perception und was von ihr abhängt, aus mechanischen Gründen, d.h. aus Gestalt und Bewegung, nicht erklärbar ist. Denkt man sich etwa eine Maschine, deren Einrichtung so beschaffen wäre, daß sie zu denken, zu empfinden und zu perzipieren vermöchte. So kann man sie sich unter Beibehaltung derselben Verhältnisse vergrößert denken, sodaß man in sie wie in eine Mühle hineintreten könnte. Untersucht man alsdann ihr Inneres, so wird man nichts als Stücke finden, die einander stoßen, niemals aber Etwas, woraus man eine Perzeption erklären könnte. (Leibniz 1714: 439 [§ 17])

Eine solche Maschine ist unser Gehirn, wenn die Neurowissenschaften auch nur annähernd auf der richtigen Spur sind. Funktionalistische Theorien können sogar Modelle dafür enthalten, warum wir es so erleben, als unterschieden sich unsere mentalen Zustände qualitativ voneinander. Viele haben auch Erklärungen dafür parat, wie es zu Introspektion kommt, zum Eindruck einer spezifischen inneren Perspektive. Aber das braucht man alles nicht, um z.B. den Begriff der Wahrnehmung vollständig zu klären. Die erlebten Qualitäten fallen letztlich aus der Betrachtung heraus. Damit haben wir unser Problem beschrieben.

So stellte sich die Diskussion bis in die siebziger Jahre hinein dar. Seitdem jedoch sind die als qualitativ erlebten Unterschiede, die eingangs im Zusammenhang mit der klassischen Erkenntnistheorie thematisiert worden sind, von vielen Autoren wieder stärker ins Spiel gebracht worden, und zwar unter dem Sammelbegriff Qualia. Die generelle Stoßrichtung ist, daß in funktionalen Theorien des Geistes etwas Entscheidendes ausgelassen wird. Übereinstimmung mit der Tradition herrscht insbesondere im Hinblick auf die These, daß wir das Vorliegen dieser qualitativen Zustände unmittelbar an uns selbst erfahren können. Hingegen gibt es, je nach Spielart, mehr oder weniger stark ausgeprägte Differenzen mit der Tradition darüber, wie dieser Umstand erkenntnistheoretisch zu deuten ist. Die meisten zeitgenössischen Theoretiker hätten sicher Probleme damit, Qualia als unumstößliche, klar und deutlich erkannte Fundamente unseres Wissens auszuzeichnen. Dafür gibt es einfach zu viele empirische Probleme mit wahrnehmungspsychologisch allzuleicht auffindbaren Idiosynkrasien unseres Wahrnehmungsapparates. Auch ist die Rolle der Introspektion in der neueren Diskussion immer fragwürdiger geworden. Es scheint unüberwindbare Schwierigkeiten zu geben, der Introspektion die klassischerweise mit ihr verbundenen Attribute wie Unfehlbarkeit, Unkorrigierbarkeit, Unmittelbarkeit etc. zuzugestehen, selbst wenn man an ihr festzuhalten bestrebt ist.<8> Zunächst wird nur behauptet, daß Qualia existieren und in einer vollständigen Theorie des Geistes erklärt werden müssen. Auf welche Weise das geschieht und wie sie in die Epistemologie integriert werden ist dann eine zweite Frage, die kontrovers diskutiert wird. Man kann zum Beispiel auch als Anhänger


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von Qualia durchaus eine naturalisierte Erkenntnistheorie vertreten.<9>

Der subjektiv erfahrbare Faktor, der für Qualia charakteristisch sein soll, wird in der ersten Annäherung meistens mit Formeln wie ‘wie es ist, eine bestimmte Erfahrung zu machen’ oder ‘wie es sich anfühlt, in einem bestimmten Zustand zu sein’ umschrieben. Demzufolge unterscheiden sich etwa visuelle und auditive Wahrnehmungen für ein Erkenntnissubjekt aus der Perspektive der ersten Person dadurch, daß es unterschiedlich ist, diese Wahrnehmungsmodi zu haben. Das heißt nichts anderes, als daß sie andere Qualia haben, andere erlebte Eigenschaften von Sinnesreizungen, Gefühlen, Wahrnehmungen; vielleicht sogar aller propositionaler mentaler Zustände wie Gedanken.<10> Beispiele wären wie es sich anfühlt, Rot zu sehen (im Gegensatz zu Grün etwa) oder wie es sich anfühlt, einen eckigen Gegenstand zu sehen (statt ihn zu ertasten) etc.

Weitgehende Einigkeit herrscht darüber, daß zumindest Menschen Gefühle, Schmerzen, Wahrnehmungen etc. haben. Es gibt zwar auch die Position des Eliminativismus, der schlicht leugnet, daß es phänomenales Erleben gibt, aber das ist wohl eher eine rhetorische Zuspitzung funktionalistischer Positionen.<11> Die Debatte entzündet sich an der Frage der richtigen Beschreibung. Eine sehr weitreichende, aber treffende Umschreibung für das, um was es geht, findet sich bei Peirce:

The quale-consciousness is not confined to simple sensations. [...] There is a distinctive quale to every combination of sensations - There is a distinctive quale to every work of art - a distinctive quale to this moment as it is to me - a peculiar quale to every day and every week - a peculiar quale to my whole personal consciousness. I appeal to your introspection to bear me out. (Peirce 1889, § 223, zit. nach Flanagan 1992: 64)

Manchmal lohnt es sich, einen Schritt hinter die zeitgenössische Debatte zurückzutreten: Der wesentliche Aspekt von Qualia, den Peirce hier hervorhebt, besteht in ihrem holistischen, homogenen Charakter. All die verschiedenen phänomenalen Erlebnisse, die ich habe, werden, unbenommen ihrer inneren Differenzierbarkeit, von mir erlebt, aus meiner je subjektiven Perspektive. Das ist unproblematisch an Searles commonsense definition des phänomenalen Bewußtseins anknüpfbar:

‘Consciousness’ refers to those states of sentience and awareness that typically begin when we awake from a dreamless sleep and continue until we go to sleep again, or fall into a coma or die or otherwise become ‘unconscious’. (Searle 1995: 60)

Peirce hebt zurecht hervor, daß es irgendwie ist, dieses bestimmte Selbst zu sein. Ich glaube, daß es sich hierbei um die Eigenschaft des Bewußtseins handelt, die philosophisch die meisten Problem erzeugt. Diese Perspektive geht in vielen Beiträgen zur Qualia-Diskussion aber unter. Zumeist werden nur bestimmte, isolierte Wahrnehmungserlebnisse so thematisiert, weil man sich etwa fragt, wie es sich anfühlt, einen roten Gegenstand zu sehen. Deshalb sei es hier noch einmal ausformuliert: Die größte Schwierigkeit, die mit dem phänomenalen Bewußtsein zusammenhängt, besteht darin, daß wir alle diese Erlebnisepisoden von einer bestimmten, nämlich je meiner, Perspektive erleben, daß sie also unter normalen Umständen in den homogenen Rahmen meines subjektiven Bewußtseins integriert sind.

Durch die Beschränkung auf isolierte Erlebnisqualitäten ist von Seiten der Qualia-Gegner oft der Verdacht lautgeworden, über Zustände die ‘atomisch’, ‘nicht-relational’, ‘flüchtig’, ‘unvergleichlich’, ‘nicht-korrigierbar introspektiv wahrnehmbar’ (Dennett 1991: 373; Flanagan 1992: 61), ‘intrinsisch’


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und ‘monadisch’ (Churchland 1989: 23) etc. seien, ließe sich ohnehin nichts Erkärendes sagen, man tue daher besser daran, sie zu ‘quinen’, d.h. sie als nicht hilfreiche theoretische Konstrukte zu eliminieren (Dennett 1988). Die Qualia-Gegner behaupten, daß man phänomenales Bewußtsein gänzlich in intentionalen, funktionalen oder rein kognitiven Begriffen erfassen könne. Der Inhalt meiner Rotwahrnehmung ist dann soviel wie ‘daß dort etwas Rotes ist’, eventuell noch gekoppelt an einen weiteren propositionalen Zustand, der besagt, daß ich jetzt in diesem Rotwahrnehmungszustand bin. Je nach der Art, in der man sich diesen Zustand höherer Ordnung vorstellt, redet man von higher order thought- oder higher order representation-Theorien. Diese Betonung der propositionalen Struktur ist ein wichtiger erster Schritt auf die These hin, daß eben aus diesem Grund alle mentalen Prozesse auch algorithmisierbar sind, was für die von vielen Theoretikern geforderte Anschlußmöglichkeit an die Kognitionswissenschaften wichtig ist (z.B. Dennett 1991). Anderen geht es eher um die Anbindung an die Neurowissenschaften (z.B. Churchland 1995).<12> Gemeinsam ist diesen Ansätzen, daß sie die Möglichkeit behaupten, den in der introspektiven Erfahrung basal, nicht weiter analysierbar scheinenden Qualia eine innere Strukturierung nachzuweisen, wenn man innerhalb einer empirischen Wissenschaft ihre (funktionalen oder neurobiologischen) Korrelate untersucht. Dagegen werde ich vertreten, daß zwar bereits das Aufzeigen von innerer Struktur in isolierten Erlebnisepisoden Probleme bereitet, daß das interessanteste philosophische Problem aber in der Unmöglichkeit besteht, die empirischen Ergebnisse über das neurobiologische Substrat unseres Erlebens als Erklärung für letzteres zu verstehen. Die Frage ”Warum fühlt sich das alles aus meiner subjektiven Perspektive so an?“ bleibt innerhalb selbst der besten empirischen Theorie aus prinzipiellen Gründen offen. Das zumindest ist die These. Im Rest dieses Kapitels möchte ich die gängigen Gedankenexperimente, die einen dazu bringen können, so etwas zu behaupten und die gängigen Einwände gegen diese Experimente vorstellen.

1.2. Plausibilisierungen des Verlusts - drei Strategien

In der Literatur wird mit verschiedenen Szenarien operiert, um zu zeigen, daß es Qualia gibt und daß sie keinen angemessenen Platz in den gängigen Theorien über das Bewußtsein haben. Die meisten philosophischen Ansätze zum Qualia-Problem setzen sich mit diesen Szenarien auseinander; es ist geradezu ein Lackmus-Test für Bewußtseinstheorien, wie sie diese Intuitionen behandeln. Deswegen möchte ich sie hier in epischer Breite einführen. Man kann drei Strategien unterscheiden, die versuchen, die Qualia-Intuitionen zu belegen.

Die erste Strategie behauptet, daß die Beziehung, die jemand aus der Perspektive der ersten Person singular zu seinen Qualia unterhält, eine Form von Wissen darstellt, die sich aus einer rein physikalistischen oder funktionalistischen Position nicht darstellen läßt. Man spricht hier vom Argument unvollständigen Wissens. Angeregt wurde dieses Argument von Thomas Nagel (1974); Frank Jackson (1982, 1986) hat es in interessanter Weise vertieft.

Die zweite Strategie versucht, Gedankenexperimente zu finden, in denen zwei Systeme in den relevanten funktionalistischen Hinsichten identisch sind, aber dennoch keine oder unterschiedliche Qualia haben, inbezug auf ihr phänomenales Erleben also nicht identisch sind. Konkreter versucht man Fälle denkbar, wenn nicht gar plausibel zu machen, in denen ein Wesen mit normalen, qualitativen, phänomenalen Zuständen sich in seinem Verhalten (in zugespitzten Fällen sogar in seinem Verhalten und dessen Ursachen) ununterscheidbar ist von einem Wesen, dem es überhaupt nicht irgendwie vorkommt, in dieser bestimmten Situation sich zu befinden. Daraus soll folgen, daß die subjektive Perspektive auf die eigenen mentalen Zustände (das ‘Haben’ von Qualia) in den angegriffenen Positionen nicht adäquat erfaßt werden kann. Für die Idee, daß Wesen mit bzw. ohne phänomenales Erleben sich identisch verhalten können sollen und unter Umständen sich auch in ihrer inneren funktionalen Organisation nicht voneinander unterscheiden lassen (absent qualia), steht vor allem Block (1978, 1980); die Idee, daß zwei funktional identische Systeme unterschiedliche Qualia haben könnten (inverted qualia), ist besonders von Shoemaker (1975) vertreten worden.

Auf der zweiten Strategie baut eine weiterführende dritte auf, die zu zeigen versucht, daß alle bisher geleisteten Erklärungsversuche für unser subjektives Erleben und sogar alle überhaupt nur


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vorstellbaren diesbezüglichen Versuche keine Erklärung unseres Erlebens erlauben, die eine Identifikation dieses Erlebens mit Vorgängen in unserem Gehirn oder an anderen Stellen unseres Körpers möglich machen, selbst wenn man zusätzlich andere Annahmen etwa über die Interaktion mit der Umwelt machte. Ihre erstaunliche diesbezügliche Sicherheit gewinnt diese dritte Strategie aus Überlegungen zur Frage der begrifflichen Klärung bewußter Prozesse und behauptet, es gebe eine ‘Erklärungslücke’ zwischen zumindest einigen mentalen und allen neurophysiologischen Zuständen. Sie setzt dabei allerdings die Richtigkeit der zweiten Argumentationsstrategie voraus. Die derzeitigen Hauptvertreter dieser Strategie sind Joseph Levine (1983, 1993) und David Chalmers (1996).

1.2.1. Das Argument unvollständigen Wissens

Das Argument unvollständigen Wissens hat eine Reductio-Struktur.<13> Wenn wir den Materialismus als eine Position verstehen, die behauptet, daß alle Fakten Aussagen über materielle Entitäten sind, die als naturwissenschaftlich respektable Sätze vorliegen, bzw. aus solchen Aussagen ableitbar sind, gewinnt das Argument folgende Gestalt: Alle Fakten, die es gibt, sind naturwissenschaftliche Fakten. Wer alle naturwissenschaftlichen Fakten kennt, kennt folglich alle Fakten, über die es überhaupt etwas zu wissen gibt. Das ist, gemäß den Proponenten, deshalb eine reductio ad absurdum, weil wir sehr wohl Fakten kennen, die keine naturwissenschaftlichen Fakten sind. Das subjektive, phänomenale Erleben sei eine Form von Wissen, die weder selbst ein naturwissenschaftliches Faktum betrifft, noch sich aus solchen Fakten ableiten läßt.

Zwei Gedankenexperimente, die zeigen sollen, einige Fakten über mentale Zustände selbst dann nicht gewußt werden, wenn eine beliebig genaue Spezifikation in den Begriffen der Physik vorliegt, sind in der Literatur besonders stark diskutiert worden: Nagels Fledermaus (1974) und Jacksons Farbwissenschaftlerin Mary (1982).

What’s it like to be a bat? - Wir können nie wissen, wie es für eine Fledermaus ist, die Umgebung im Echolot wahrzunehmen. Zwar können wir (zumindest prinzipiell) alles über ihr entsprechendes Sinnesorgan, ihr Gehirn, etc. herausfinden, aber den damit verbundenen Wahrnehmungszustand können wir nie erleben und wissen deshalb auch nicht, wie es ist, in ihm zu sein. Höchstens können wir uns Analoga vorstellen: ”Was wir mit dem Gesichtssinn machen, macht die Fledermaus mit den Ohren, etc.“ Auch kann man sich auf die rudimentären Fähigkeiten beziehen, die auch Menschen haben, um sich akustisch im Raum zu orientieren, etwa wie man die Größe eines völlig dunklen Raums über seinen Hall abschätzen kann oder im Dunkeln eine Wand durchaus ‘hört’, bevor man in sie hineinläuft. Aber es scheint doch ein qualitativer Sprung von solchen Leistungen zu den extrem differenzierten Wahrnehmungen der Fledermaus zu sein. Man mag mit Akins (1993) erwidern, daß wir mit den Mitteln, die uns zur Verfügung stehen, auch alles über die Objekte der Wahrnehmung der Fledermaus wissen können, daß uns also nicht soviel entgeht, wie es zunächst scheinen mag. Das wird auch nicht bestritten. Allerdings kommt es dem Argument unvollständigen Wissens nicht darauf an, daß uns objektive Fakten über den Wahrnehmungsgegenstand der Fledermaus verborgen bliebe, die crux ist vielmehr, daß uns die Weise unzugänglich ist, in der die Fledermaus sich solche Fakten phänomenal erschließt. Das impliziert keinen Obskurantismus, denn man kann das, was uns im Gegensatz zur Fledermaus abgeht, recht genau formulieren: Es entgeht uns in der physikalischen Theorie eine vollkommen respektable Tatsache, nämlich die, wie es sich anfühlt, sich via Echolot zu orientieren (Nagel 1974).

Gegen Nagel ist schnell eingewendet worden, daß Intuitionen, die sich aus derart exotischen Fällen wie der Echolotwahrnehmung von Fledermäusen speisen, für unser Verständnis von Qualia mit Vorsicht zu behandeln sind. Vorstellen kann man sich schließlich immer Vieles. Diesem Unbehagen versucht die Weiterentwicklung des selben Grundgedankens durch Frank Jackson entgegenzukommen, dessen Gedankenexperiment sich nur auf normale menschliche Fähigkeiten bezieht.


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Mary the color scientist. - Mary ist eine geniale Physikerin und Farbwissenschaftlerin, die in einer ausschließlich schwarz-weißen (bzw. grau abgestuften) Umgebung aufwächst. Selbst ihr eigener Körper ist dementsprechend eingefärbt. In ihrem Labor ist sie aber mitnichten von Informationen über die Welt abgeschlossen; das gesamte Fakten- und Bilderwissen der menschlichen Zivilisation ist ihr über Schwarz/Weiß-Monitore zugänglich. Weil Mary so genial ist, reichen ihre Kenntnisse über die physikalische Welt zudem beliebig nahe an einen idealen Endzustand der Physik heran. Sie hat also Zugriff auf alle funktionalen und physikalischen Fakten bezüglich des Farbensehens. Wenn sich aber eines Tages die Pforten ihres Labors öffnen und sie zum ersten Mal mit einer reifen Tomate konfrontiert wird, lernt sie ein neues Faktum: Sie wird etwas sagen wie: ”Aha! So ist es also, Rot zu sehen!“ Die Eigenschaft, wie es phänomenal ist, Rot zu sehen, kann folglich kein funktionales oder physikalisches Faktum sein - über all diese verfügte Mary schließlich schon immer. Das bedeutet aber, daß der Physikalismus falsch ist (Jackson 1982, 1986).

Ein offensichtlicher Einwand, der spontan gegen diese Art von Gedankenexperiment vorgebracht werden kann, sind die überwältigenden Probleme, ein solches Szenario faktisch zu etablieren - es ist klar, daß Jacksons Darstellung keine Anleitung zum Aufbau eines empirischen Experiments sein kann. Schon aus entwicklungspsychologischen Gründen wäre es natürlich verheerend, Mary von Geburt an so zu isolieren. Aber man muß sich deutlich vor Augen führen, daß das Argument der praktischen Undurchführbarkeit den Kern des Gedankenexperiments verfehlt. Warum das so ist, wird vielleicht einleuchtender, wenn wir das klassische Szenario Jacksons modifizieren: Mary wächst normal in einer Familie auf wie alle anderen Kinder. Sie durchläuft dieselbe Sozialisation (was wichtig ist, weil sonst eingewendet werden könnte, daß sie ja nie die Chance gehabt hätte, Farbbegriffe zu erlernen); nur hat sie das Pech, an einer angeborenen totalen Farbenblindheit zu leisten. Dieses Handicap bewegt sie dazu, sich als Physikerin besonders intensiv mit Theorien über Farbe zu befassen. Nun erhält sie durch Fortschritte in der Medizin die Möglichkeit, normal sehen zu können. Wenn Mary aus dem OP kommt und die berühmte rote Tomate vorgehalten bekommt, wird sie sagen: ”Daß das eine Tomate ist, wußte ich ja, und auch, daß Tomaten rot sind; ich wußte sogar vorher, in was für einem Hirnzustand ich jetzt sein würde\|--\|aber so fühlt es sich also an, eine rote Tomate zu sehen!

Es gibt zwei Möglichkeiten, die Gültigkeit dieser Gedankenexperimente in Zweifel zu ziehen (ich werde mich in der Folge aus Zeitgründen auf Mary kaprizieren, mutatis mutandis gilt Ähnliches auch für die Fledermaus): Entweder man akzeptiert, wie das Experiment aufgezogen ist und bestreitet, daß Mary eine neue Tatsache lernt, oder man bestreitet von vornherein die Voraussetzungen. Hier je zwei Beispiele für beide Strategien:

Sie erwirbt nur neues know-how (nicht knowledge-that): Mary erwirbt kein neues propositionales Wissen - was Rotsehen ist, wußte sie ja schon durch die physikalische Analyse. Höchstens gewinnt sie neues Handlungswissen, d.h. eine neue Weise, mit dem altbekannten Wissen umzugehen, etwa indem sie jetzt neue Fähigkeiten hat, sich Dinge vorzustellen, zu ordnen oder zu erkennen. Das angebliche Defizit beruht nur darauf, daß Mary faktisch noch nie in einem entsprechenden Hirnzustand war bzw. darauf, daß ich keine Fledermaus bin (Lewis 1990, Nemirow 1995). - Darauf ließe sich einwenden, daß sie z.B. auch Wissen über Andere gewinnt (”So also hat es sich für Normalsichtige also immer schon angefühlt, den Gehirnzustand X zu haben!“) - das aber kann kein reines knowing-how sein. Zudem kann man sich vorstellen, daß Mary, wenn sie etwa Rot und Blau gesehen hat, daraus andere phänomenale Farbsehenszustände ableiten kann, etwa, wie es sich anfühlen wird, Violett zu sehen. Das aber ist sicher eine neue Tatsache. Loar (1990) spricht in diesem Zusammenhang von den ‘embedded contexts’ der phänomenalen Begrifflichkeit.<14> Auch scheint die Idee seltsam, der phänomenale Roteindruck sei eine bestimmte Art von Fähigkeit, analog etwa zum Radfahren. Und selbst, wenn es so wäre, ist nicht klar, ob die Beziehung zu Fähigkeiten sehr viel für die Reduktion von Qualia leisten kann. Denn eine solche Fähigkeit könnte


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ihrerseits darauf basieren, daß man im phänomenalen Erleben bestimmte Unterschiede erfährt. Und schließlich stellt sich das Problem nicht nur bei Mary oder bei Fledermäusen: Ich selbst habe ein gewisses know how bezüglich des Umgangs mit Farbwörtern, aber darin erschöpft sich mein Erleben von Farben nicht.

Sie erwirbt nur eine neue Begrifflichkeit: Wenn Mary zu ersten Mal Rot sieht, erwirbt sie in der Tat neues Wissen, nämlich eine Disposition, die altbekannte physikalische Tatsache daß Rot anhand des damit einhergehenden phänomenalen Erlebens wiederzuerkennen. Sie erwirbt dabei aber keine Kenntnis einer neuen Eigenschaft wie es ist, Rot zu sehen, sondern die neue Disposition individuiert die identischen Eigenschaften, die vorher schon durch die physikalische Theorie individuiert wurden (Horgan 1984, Loar 1990). Papineau (1996) erweitert diesen Einwand durch die simulationstheoretisch inspirierte These, daß erste-Person-Gedanken über phänomenale Erlebnisse dasselbe neurologische Muster aktivieren wie das ursprüngliche sensorische Erlebnis. Mary kann deshalb keine phänomenale Begrifflichkeit ausbilden, weil ihr ein Gehirnzustand fehlt. - Aber dieser Einwand vernachlässigt, daß Mary jetzt dem physikalischen Relat ihrer Rotwahrnehmung tatsächlich eine neue Eigenschaft zuschreiben kann. Sie identifiziert nicht nur denselben Zustand anders, sondern kann von ihm als neues F angeben, daß er sich so anfühlt.

Mary fehlt schon in der Ausgangssituation mindestens ein funktionales Faktum: Was Mary im Labor nicht wissen kann, ist daß es einen bestimmten (Wahrnehmungs-) Begriff R gibt derart, daß, wenn man etwas Rotes sieht, dies mit einer visuellen Erfahrung einhergeht, dessen repräsentationale Struktur den Begriff R beinhaltet. Ein solcher Begriff ist aber kein Problem für den Physikalismus (Harman 1990). - Mary kann sehr wohl wissen, daß Begriffe dieser Art bei der visuellen Wahrnehmung eine Rolle spielen. Ihr Wissen vermittelt ihr auch, wie solche Begriffe zum Einsatz kommen - sie braucht schließlich nur einen Normalsichtigen zu fragen. Wäre dies nicht der Fall, gäbe es ja sogar funktionale Fakten, die über die physikalischen Fakten hinausgehen. Was Mary nicht weiß, hat nichts mit der Einbindung einer bestimmten Begrifflichkeit in die repräsentationale Struktur zu tun, sondern damit, wie es sich anfühlt, wenn das passiert.

Mary besitzt nicht die Hirnstrukturen, die zum Farbensehen nötig wären, sie wird daher nichts Neues der postulierten Art sehen: Schon geringste Grundkenntnisse in der Neurophysiologie bringen einen Kritiker schnell auf einen Einwand, der zunächst zwar so aussieht, als beträfe er nur die empirische Durchführbarkeit des Experiments, der aber weiter reicht. Es ist bekannt, daß sich viele höhere Hirnfunktionen in der Ontogenese nur dann ausbilden, wenn dem Gehirn in frühen Entwicklungsphasen bestimmte Reize gegeben werden. Die Areale für das Farbensehen können sich bei Mary also nicht ausgebildet haben; auch ist die Plastizität des adulten Gehirns nicht mehr groß genug, um diese Verkümmerung nachträglich auszugleichen. Das ist auch beim Menschen experimentell gut untersucht in Fällen von Blindheit, die nur auf Defekten in der Hornhaut beruhen. Hier kann man oft durch Hornhauttransplantationen, also relativ einfache Operationen, Abhilfe schaffen. Trotzdem lernen die Patienten nie, genauso gut zu sehen wie Normalsichtige, obwohl keine organische Störung mehr vorliegt.<15> Ein Physikalist kann nun diese Erkenntnisse als Bestätigung seiner These sehen, daß auch das Sehen von Rot ableitbar ist aus den physikalischen Beschreibungen der Organisation des Gehirns. Wo es diese Organisation nicht gibt, gibt es auch kein Problem: Was Mary von einem normalsichtigen Menschen unterscheidet ist nicht ein Mangel an Faktenwissen, sondern schlicht eine ganz bestimmte hardware-Konfiguration. Wenn Mary einen solchen Hirnzustand in sich erzeugen kann, weiß sie auch, wie es sich anfühlt, eine reife Tomate zu sehen, egal, ob sie jemals mit einer solchen konfrontiert worden ist. - Diese Auskunft aber läßt unser Ausgangsproblem unberührt: Es ist ja akzeptiert, daß Hirnzustände unsere ph.nomenalen Zustände realisieren. Die Frage ist aber, ob die neurophysiologische Beschreibung uns alles über unser Erleben erklärt.

Mary verfügt nicht über alles physikalische Wissen: Dieser Einwand ist von verschiedenen Philosophen auf verschiedene Weise formuliert worden. Eine Formulierung, die den Einwand letztlich wenig überzeugend macht, ist dabei die folgende: Wenn Mary über alles physikalische


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Wissen verfügen würde, könnte sie z.B. auch entdecken, wenn man sie nach Verlassen des Labors mit einer grünlackierten Tomate täuschen wollte Sie würde schon durch ihre Kenntnis der neuronalen Vorgänge wissen, daß ihr Gehirnzustand ein Grünzustand ist und kein Rotzustand, weil sie die Reaktionen ihres Gehirns auf alle möglichen Stimuli antizipieren kann (Dennett 1991). - Es ist schwer zu sehen, warum das ein Einwand sein soll. Zu wissen, daß unterschiedliche Objekte unterschiedlich auf ihre Farbrezeptoren wirken und auch die weiteren Kausalketten bis ins letzte Sehzentrum zu kennen ist nicht hinreichend dafür, zu wissen, wie es sich anfühlt, die so wahrgenommenen Farben zu sehen. Was Mary im Fall der grünlackierten Tomate Neues lernt ist: ”Aha! So fühlt es sich also an, grün zu sehen!“, denn natürlich kann man sie nicht auf so primitive Weise täuschen.

Trotzdem werde ich in Hinsicht auf den Wissensbegriff ein leichtes Unbehagen nicht los. Jackson postuliert ja, daß Mary über alle denkbaren physikalischen Informationen verfügt und daß dies nach dem Physikalismus vollständiges Wissen aller überhaupt möglichen Tatsachen ist. Aber in dieser Formulierung scheint eine Doppeldeutigkeit versteckt zu sein: Sie könnte bedeuten, daß man alles in physikalischer Begrifflichkeit ausdrücken kann. Das aber ist eine sehr starke Lesart, die man nicht vertreten muß, um dennoch guten Gewissens ein Naturalist zu sein, denn das erfordert nur, daß man über alle Informationen über physikalische Zustände verfügt. Sollte ein harter Physikalist so unvorsichtig sein und die erste Lesart vertreten, könnte man tatsächlich Jacksons Argument gegen ihn in Anschlag bringen. Über die zweite Lesart hingegen besagt Jacksons Argument nichts.

Eine noch grundsätzlichere Schwierigkeit dabei, mithilfe des Wissensbegriffs für die Nichterfaßbarkeit von Qualia durch den Physikalismus zu argumentieren, liegt aber bereits in der Analyse des Problems, scheint diese doch zwingend zu implizieren, daß das Haben von Qualia eine Art von Wissen sei. Vielleicht läßt man sich mit dieser Auskunft schon zu sehr auf das funktionalistisch geprägte Umfeld ein, in dem das Qualia-Problem meist diskutiert wird. Wissen kann man sich wohl nur als propositional verfaßt denken, und das scheint zwangsläufig zu einer funktionalistischen Analyse des Habens von Qualia als introspektives Wissen über die eigenen Zustände zu führen. Man kann bezweifeln, ob eine so weitreichende Vorentscheidung taktisch besonders klug ist. Ich habe oben Qualia als Weisen charakterisiert, in denen uns Informationen über die Welt gegeben sind. Der Vorteil dieser Formulierung ist, daß sie Qualia nicht auf den konkreten informativen Wissensgehalt einer Wahrnehmung einschränkt, sondern verstärkt auf die Art und Weise Bezug nimmt, in der ein solcher Gehalt mir phänomenal erscheint. Ich weiß dann zwar, daß ich in diesem phänomenalen Zustand bin, das Wissen darüber ist aber nicht entscheidend und jedenfalls nichts, was einer funktionalen Analyse Probleme bereiten würde. Es ist gegebenenfalls ein Problem für den Physikalismus, daß ich in seinen Begriffen nicht alles über die Fledermaus erfahren kann; es ist ein tieferes Problem, daß ich schon in meinem eigenen Fall etwas erlebe, das sich gegen die physikalistische Erklärung zu sträuben scheint.

1.2.2. Invertierte Qualia

Dem philosophischen Behaviorismus zufolge hat ein Wesen genau dann bestimmte Empfindungen, Wahrnehmungen, kurz: mentale Zustände, wenn es ein bestimmtes Verhalten an den Tag legt. Zwei verschiedene Wesen sind dann in gleichen mentalen Zuständen, wenn sie in ihren Verhaltensweisen ununterscheidbar sind. Damit scheint die Möglichkeit von vornherein ausgeschlossen, daß es zwei Wesen gibt, die trotz ihrer genauen behavioralen Entsprechung sich dennoch in unterschiedlichen phänomenalen Zuständen befinden. Wenn Verhalten und mentale Zustände quasi identisch sind (genauer: wenn das Vorliegen mentaler Zustände in nichts anderem als den entsprechenden Verhaltensmustern besteht), wäre eine solche Vorstellung schlicht widersinnig. Beobachtbares Verhalten reicht aber als ausschließliches Kriterium nicht aus. Als einfachsten Einwand kann man sich vorstellen, daß jemand alle Beobachter geschickt über seine tatsächlichen mentalen Zustände täuscht, er also ein besonders begabter Lügner ist, der vielleicht gar alle seine Verhaltensweisen mit der hämischen, aber eben gut getarnten Freude begleitet, den spinnerten Philosophen gezeigt zu haben, was eine Harke ist. Von Putnam (1963) ist in diesem Zusammenhang das Gedankenexperiments des Superspartaners eingeführt worden. Auch wenn ein Mensch durch seine Kultur in extremer Weise dazu erzogen worden ist, keinen Schmerz zu zeigen, scheint es unplausibel, daraus zu folgern, daß unser Superspartaner den Schmerz nicht


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spürt.<16> Selbst, wenn man den Begriff des Verhaltens sehr weit macht und auch langfristige Handlungsdispositionen darunter faßt, bleibt die Fixierung auf Verhalten als alleiniges Kriterium für mentale Zustände unplausibel.

Putnam reagiert auf diese Schwierigkeiten mit der Formulierung einer anderen Position, des Funktionalismus. Das Kriterium für das Vorliegen von mentalen Zuständen soll nicht mehr das Verhalten sein, sondern bestimmte Mengen von inputs und outputs, die deutlich feiner strukturiert sind und, prinzipiell wenigstens, auch physiologisch individuiert werden können. Die Strategie ist also die, sich gegenüber dem philosophischen Behaviorismus auf die kausalen Mechanismen zu konzentrieren, die normalerweise am Zustandekommen von Verhalten beteiligt sind, in Fällen von Lähmung oder bewußter Täuschung, bei der dieses typische Verhalten unterbleibt, dennoch vorhanden sind. Der Superspartaner hat gemäß dieser Bestimmung sehr wohl Schmerzen, wenn er deren Äußerung auch konkret unterdrückt. Wesen, die in Hinsicht auf diese je nach Theorie genauer zu bestimmenden kausalen Rollen identisch sind, müssen dann unbedingt auch in Hinsicht auf alle mentalen Zustände identisch sein. Das folgt quasi definitorisch aus der Bestimmung dessen, was der Titel Funktionalismus benennen soll.

Eine antifunktionalistische Strategie besteht darin, Fälle zu finden, bei denen es plausibel ist anzunehmen, daß trotz der erfüllten Bedingung der Identität der funktionalen Architektur dennoch unterschiedliche mentale Zustände vorliegen. In der Literatur sind verschiedene derartige Szenarien diskutiert worden, die im Verlauf der Debatte ständig radikalisiert worden sind. Der erste Versuch war der von Shoemaker (1975), zwei irgendwie symmetrische kausale Rollen zu invertieren, ohne an der funktionalen Architektur des Gesamtsystems zu rühren. Auch der phänomenale Gehalt müßte dann invertiert sein, was, wenn denn die funktionale Architektur wirklich unverändert bleibt, eine Widerlegung der Behauptung wäre, alle mentalen Zustände und damit auch Qualia seien durch ihre kausale Rolle individuiert. Man hat zwei prinzipielle Möglichkeiten, diesen Punkt in Gedankenexperimenten zu machen.

Erstens kann man die Inversion synchron in verschiedenen Individuen vornehmen: Man nehme zwei funktional identische Individuen, A und B. Wenn A im Gehirnzustand X ist, sieht sie Rot, im Zustand Y Grün. Bei B ist das genau andersherum. Die Erlebnisqualität ist invertiert, auch wenn beide natürlich (da funktional identisch) die gleichen Gegenstände als Rot bzw. Grün bezeichnen (d.h. generell die input-output-Relationen gleich sind; Shoemaker 1975).

Die zweite Variante nimmt die Inversion hingegen diachron in einem Individuum vor: In einem vierstufigen Prozeß geschieht folgendes: (1) A hat eine normale Farbwahrnehmung. (2) in der Retina wird A ein farbinvertierender Filter eingebaut. Rote Dinge sehen jetzt so aus wie zuvor grüne Dinge, etc. (3) In einem Gewöhnungsprozeß Lernt A , die Farbprädikate wieder so zu gebrauchen wie alle anderen. A nennt also alle roten Dinge wie reife Tomaten rot, obwohl sie dabei jetzt die gleiche Farbempfindung hat, die sie vorher bei Laubfröschen hatte. (4) A erleidet einen totalen Gedächtnisverlust: sie erinnert sich nicht mehr an die Tage vor dem operativen Eingriff in (2), also daran, daß Tomaten jemals anders aussahen, als sie es jetzt tun. (1) ist funktional identisch mit (4), wir haben also einen Fall von Spektrumsinversion in der Zeit (Block 1990).

Bezüglich der Frage, ob Spektrumsinversionen nur logisch oder auch empirisch möglich sind, gibt es geteilte Meinungen. Man könnte sich den weniger radikalen Fall vorstellen, daß etwa durch eine schleichende Verfärbung der Cornea alle Farben unbemerkt vom Wahrnehmenden sozusagen einen Gelbstich bekommen, ohne daß dies funktionale oder behaviorale Folgen hätte.<17> Gegen eine generelle empirische Möglichkeit spricht, daß unsere Farbwahrnehmung stark asymmetrisch ist, was eine schlichte Vertauschung von Farben unmöglich erscheinen läßt. So lassen sich z.B. Rot und Blau mischen, Rot und Grün hingegen nicht. Auch sind Ähnlichkeiten zwischen Farben

nicht


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gleichmäßig über die Farbwahrnehmung verteilt.<18>

1.2.3. Das chinesische Zimmer, fehlende Qualia und philosophische Zombies

Ein ursprünglich von Searle (1980) gegen die Analogisierung von Geist und Gehirn mit software und hardware formuliertes Gedankenexperiment ist zum Vorfahren einer ganzen Familie ähnlicher Experimente geworden. Searle will in einer reductio ad absurdum zeigen, daß der menschliche Geist nicht einfach Algorithmen abarbeitet wie ein Computer. Zum Zwecke des Arguments konstruiert er eine Situation, in der ein Computer prima facie das gleiche zu tun scheint wie ein Mensch. Von Alan Turing stammt der Vorschlag, man müsse es als Nachweis von intelligentem Verhalten eines Computers gelten lassen, wenn ein Computer folgenden ‘Turing-Test’ besteht: Eine (menschliche) Jury ist z.B. über Monitor und Tastatur sowohl mit einem Menschen wie mit einem Computer verbunden. Aufgabe der Jury ist es, herauszufinden, wer wer ist.

Das chinesische Zimmer: Diese Grundsituation wandelt Searle so ab: Ein digitaler Computer besteht aus einem Zentralprozessor und einem Programm, das die Regeln für die Verwandlung eines inputs in einen output regelt. Ersetzen wir den Zentralprozessor durch einen Menschen, John, den wir in ein abgeschlossenes Zimmer setzen, und das Programm durch explizite Anweisungen wie ‘Wenn Du input X im Kontext Y erhältst, gib output Z’. Diese Anweisungen könnten z.B. in einem vielbändigen Nachschlagewerk vorhanden sein. Aufgabe des so gebildeten Systems sei es, mit einem Chinesisch-Muttersprachler den Turing-Test zu absolvieren. Nun spricht John kein einziges Wort Chinesisch, schlimmer noch, er erkennt nicht einmal die Symbole, die seinen input und output ausmachen, als Ideogramme. Er befolgt stupide, rein mechanisch seine Regeln und merkt dabei nicht einmal, daß er auf den (chinesischen) input ‘Bist Du vielleicht ein Computer?’ den (chinesischen) output ‘Was für eine Unterstellung! Wir unterhalten uns doch blendend!’ gibt. Wenn Johns Anweisungen gut genug sind und er schnell genug nachschlägt, wird die Jury die Täuschung nicht bemerken. Denn eine Täuschung liegt vor: John versteht ja nicht ein Wort von dem, was er ‘sagt’, er versteht nicht einmal, in welcher Situation er ist. Für uns ist es irgendwie, eine Sprache zu verstehen, für Computer hingegen nicht, denn sie sind bezüglich aller ihrer Operationen in der Lage, in der John bezüglich des Chinesischen ist - im chinesischen Zimmer versteht niemand Chinesisch. Ergo sind unsere Verstehensprozesse keine Programmabläufe auf der wetware des Gehirns.<19> In der Flut der Einwände, die das chinesische Zimmer hervorgerufen hat, lassen sich drei Hauptkritikpunkte ausmachen: Erstens gibt es auch hier Zweifel and der praktischen Durchführbarkeit (weil John nie schnell genug sein wird, weil die Nachschlagewerke zu umfangreich sein müßten, etc.). Das würde Searle nicht leugnen, es sind alles Punkte, die er den Gegnern schenkt, um seine reductio formulieren zu können. Zweitens gibt es einen psychologischen Einwand: Wenn John all die Informationen über das Chinesische zur Verfügung hat, wird er bei normaler Intelligenz schnell verstehen, was er eigentlich tut und somit Chinesisch lernen. Drittens, und das ist der Standardeinwand, die sogenannte Systemantwort (system reply) versteht vielleicht John kein Chinesisch, das Gesamtsystem aus John, Regeln und Ein- und Ausgabemodus sehr wohl. Gegen die letzten beiden Punkte ist das Experiment radikalisiert worden zum:

Chinese Nation Argument: Man kann die Realisierung einer funktionalen Architektur von Zimmer- auf Landesgröße aufblasen, um gewisse Intuitionen noch klarer herauszuarbeiten: Funktionale Zustände sind per definitionem in verschiedensten Materialien realisierbar. Bilden wir also die Funktionen eines Gehirns dadurch ab, daß jeder Chinese die kausale Rolle eines Neurons übernimmt (d.h., auf einen bestimmten input einen bestimmten output an andere ‘Neuronensimulanten’, sprich: Chinesen, gibt). Wir schaffen quasi viele chinesische Zimmer mit sehr viel einfacheren Nachschlagewerken. Hat dann die Gesamtheit aller Chinesen Bewußtsein und, bei entsprechender Koppelung an Rezeptoren und Motoren, sogar Qualia (Block 1980)?


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Feeling Robots: Vielleicht kommt einem die Realisierung von individuellem Bewußtsein in der oben beschriebenen Versammlung aller Chinesen zu seltsam vor. Wenn aber die mentalen Eigenschaften von Menschen funktional bzw. computational beschrieben werden können, müßte es prinzipiell möglich (wenn auch technisch schwierig) sein, einen Roboter zu bauen, der in dieser Hinsicht mit einem Menschen identisch wäre (ein Duplikat der wetware in hardware). Würde es irgendwie sein, diese Verknüpfung von Schaltkreisen zu sein, d.h. hätte dieser Roboter Qualia? Sind vielleicht gar philosophische Zombies denkbar, also funktional identische Kopien von fühlenden Wesen, die keinerlei Phänomenalität haben, aber inbezug auf ihr äußeres Verhalten von uns völlig ununterscheidbar wären?<20>

Man hat gegen beide Gedankenexperimente eingewendet, daß die Gesamtheit der Chinesen deshalb nicht bewußt wäre, weil die Funktionen, die für Bewußtsein relevant sind, anders bestimmt werden müssen, etwa teleologisch (Lycan 1987). Das steht aber in einer gewissen Spannung zur Grundidee des Funktionalismus, weil dann neben der eigentlichen funktionalen Organisation externe Faktoren wie die Phylogenese darüber entscheiden, ob eine Struktur eine bestimmte kausale Rolle realisiert oder nicht. Andere Philosophen wie Block (1978, 1980) und Shoemaker (1981, 1984) behaupten hingegen, daß der Funktionalismus falsch sei, weil die Erlebnisqualitäten als factum brutum von den speziellen Eigenschaften der Materie abhingen, in der sie realisiert sind.

Einige finden es auch nicht erstaunlicher, daß eine entsprechende Gruppe von Chinesen bewußt sein soll, als eine Gruppe von Neuronen. Chalmers (1996) z.B. verteidigt bezüglich der Form psychophysischer Gesetze die These der organisatorischen Invarianz. Auf die Fragen, wann ich berechtigterweise behaupten kann, daß ein bestimmtes System innerhalb des Rahmens dessen, wie unsere Welt faktisch eben funktioniert, bewußt ist, antwortet er, daß wenn ein bestimmtes System bewußt ist und ein anderes System dieselbe funktionale Organisation in hinreichend feinkörniger Weise hat, beide Systeme qualitativ identische Erlebnisse haben werden.<21> D.h., philosophische Zombies sind faktisch, empirisch, unmöglich. Man kann diese Idee aber auch in Hinsicht auf ihre logisch Tragweite durchspielen und sehen, ob sich dann Probleme für den Physikalismus ergeben.

1.2.4. Die Erklärungslücke

Gesetzt den Fall, es ist möglich, sich Zombies vorzustellen. Folgt daraus überhaupt etwas für unser Problem? Schließlich, so könnte der Physikalist argumentieren, kann ich mir alles Mögliche vorstellen, was gemäß unserer besten wissenschaftlichen Theorien nicht so ist, ohne daß das eine empirische Theorie weniger plausibel macht. Dagegen meinen Jackson (1982) und Chalmers (1996), es ließe sich über Vorstellbarkeit von Zombies die Falschheit des Physikalismus zeigen. Chalmers’ Version des Arguments, warum die Reduktion von Bewußtsein auf physikalische Zustände keine gelungene Reduktion ist, verläuft wie folgt (vgl. Chalmers 1996: 94-99):

  1. Es gibt in unsere Welt bewußte Erfahrungen.
  2. Es gibt eine logisch mögliche Welt, die mit der unseren physikalisch identisch ist, in der aber die Fakten über Bewußtsein unsere Welt nicht gelten (d.h., Zombies sind logisch möglich).
  3. Deshalb sind Fakten über das Bewußtsein zusätzliche Fakten über unsere Welt, die über die physikalischen Fakten hinausgehen.

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  4. Also ist der Physikalismus falsch.

Zum Vergleich ein analoges Argument im Falle einer gelungenen Reduktion:

  1. Es gibt in unserer Welt Wasser.
  2. Es gibt eine logisch mögliche Welt, die mit unserer Welt physikalisch identisch ist (in der also H2O xistiert), in der aber die Fakten über Wasser nicht gelten.
  3. Deswegen sind Fakten über Wasser zusätzliche Fakten über unsere Welt, die über die physikalischen Fakten hinausgehen.
  4. Also ist der Physikalismus inbezug auf Wasser falsch.

Chalmers’ Argument geht durch, wenn er zeigen kann, daß zwischen den Thesen über Wasser und den Thesen über Bewußtsein ein relevanter Unterschied besteht. Als Kandidat drängt sich hier sofort (2’) auf: (2’) muß falsch sein, (2) wahr. Daß (2’) falsch sein muß, können wir daran erkenne, daß bezüglich der Reduzierung von Wasser auf H2O keine explanatorische Lücke besteht. H2O erfüllt die kausale Rolle von Wasser, deshalb kann man sich keine Situation denken, in der H2O existiert, es diese Rolle ausfüllt und dennoch kein Wasser existiert.

In den Worten des von Kripke (1972) in die Debatte eingeführten Schöpfungsmythos gesagt: Wenn Gott nur die physikalischen Fakten geschaffen hätte, wäre es zumindest logisch möglich gewesen, daß ihm die Schöpfung gänzlich unbewußt geraten wäre. Etwas technischer formuliert: Bewußtsein superveniert nicht logisch auf den physikalisch beschriebenen Eigenschaften des Universums. Deswegen ist eine der unseren Welt physikalisch identische denkbar, in der es keinen Funken von Bewußtsein gibt. Wem das jetzt absurd vorkommt, der möge sich überlegen, daß der Physikalismus letztlich die Position ist, die behauptet, daß genau das von unserer Welt gilt - eine physikalistische Welt ist genau die, in der wir alle philosophische Zombies sind.<22>

Bei allen Vorbehalten gegen den Physikalismus aber scheint mir dieser Versuch, explizit seine Falschheit zu beweisen, etwas vorschnell. Zum einen verläßt sich Chalmers auf eine bestimmte Lesart von Supervenienz. Wieviel argumentatorische Belastung dieser Begriff aushält, scheint mir eine offene Frage zu sein, weswegen ich es hier wie im Rest dieser Arbeit lieber vermeiden möchte, meine Position von einer bestimmten Deutung des Supervenienzbegriffs abhängig zu machen.<23> Zum anderen bin ich mir unsicher, ob die bloße Vorstellbarkeit metaphysische Annahmen über die Welt evident macht oder eher auf das Faktum meiner blühenden Fantasie verweist. Gedankenexperimente sind oft hervorragende Instrumente, um zu überprüfen, wie weit in einer bestimmten Frage unsere Intuitionen reichen. Von der Intuition der Möglichkeit von Zombies bis zum Schluß auf die Falschheit des Physikalismus fehlt aber noch ein Zwischenschritt.

Deshalb scheint es mir sinnvoller, die Erklärungslücke nicht im Sinne einer metaphysischen, sonder einer epistemologischen These auszubuchstabieren, so wie Levine (1993) es tut. Dazu sollten wir zunächst noch einmal die Disanalogien zwischen den Fällen der Reduktion von Wasser und der von Bewußtsein auf die jeweilige physikalische Basis analysieren. Es ist eine Voraussetzung für jede gelungene Reduktionsbeziehung, daß wir zunächst ein klares Bild davon benötigen, welche Eigenschaften für das zu reduzierende Phänomen typisch sein sollen. Im Fall von Wasser wären das Eigenschaften wie die verschiedenen Aggregatszustände, Dichte, etc. Über solche Eigenschaftsangaben verständigen wir uns ja allererst darüber, was wir mit ‘Wasser’ überhaupt meinen. Die Reduktion gelingt dann, wenn sich empirisch zeigen läßt, wie die Eigenschaften der


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Reduktionsbasis, hier also das Verhalten von H2O-Molekülen (Dipolarität, Ausbildung von Wasserstoffbrücken, etc.) die Rolle von etwas einnehmen kann, das flüssig ist, bei bestimmten Temperaturen verdampft, bei anderen gefriert, dabei die Dichte ändert, etc. Ist eine solche Erklärung restlos gelungen, dann scheint es widersprüchlich oder sinnlos zu sein, zu akzeptieren, daß die Flüssigkeit in stehenden und fließenden Gewässern, die sich auf diese Weise verhält, H2O ist, aber gleichzeitig zu leugnen, daß es sich dabei um Wasser handelt. Es war ja bereits Teil unsere Begriffsanalyse, daß Wasser nicht anderes ist als eben jene besagte Substanz in Ozeanen, Seen, Flüssen, etc. Die Identifikation von ‘Wasser’ mit ‘H2O’ ist nur in einer Richtung kontingent: Es ist möglich, daß wir eine Substanz finden, die so aussieht und schmeckt wie Wasser, genauso schwer ist, dieselben Aggregatszustände hat, etc. und dennoch kein H2O ist. Hingegen ist es notwendig, daß alles, was H2O ist, auch Wasser ist. ‘Wasser-Zombies’ sind also logisch nicht denkbar.

Das ist eine Disanalogie zum Fall von bewußten Zuständen. Betrachten wir eine Analyse, die einen bewußten Zustand, etwa ‘Schmerz’, mit einem funktional individuierbaren Substratzustand, etwa ‘dem Feuern von C-Fibern’<24> identifiziert. Diese Identifikation scheint in beiden Richtungen kontingent zu sein: Es ist eine empirische Frage, ob diese These richtig ist, und es ist sowohl vorstellbar, daß meine C-Fibern feuern, ohne daß ich Schmerzen verspüre, als auch, daß ich Schmerzen habe, während meine C-Fibern inaktiv sind. Es wird hier deutlich, welche Rolle die eingangs erwähnten Eigenschaften von Qualia spielen, im Erleben intrinsisch und einfach zu sein. Wenn diese Kennzeichnung stimmt, gibt es schon dadurch Probleme für eine Analyse, daß die immer feiner bestimmten kausalen Rollen neurophysiologischer Zustände und die Homogenität unseres bewußten Erlebens nur sehr unzureichend aufeinander abbildbar sind. So schreibt Levine:

What seems to be responsible for the explanatory gap, then, is the fact that our concepts of qualitative character do not represent, at least in terms of their psychological constituents, causal roles. Reduction is explanatory when by reducing an object or property we reveal the mechanisms by which the causal role constitutive of that object or property is realized. Moreover, this seems to be then only way that a reduction could be explanatory. Thus, to the extent that there is an element in our concept of qualitative character that is not captured by features of its causal role, to that extent it will escape the explanatory net of physicalist reduction. (Levine 1993: 134)

Wenn wir eine Erklärung dafür verlangen, warum wir bestimmte physiologisch oder funktional bestimmbare Zustände phänomenal erleben, reicht es nicht, auf die Rolle hinzuweisen, die diese Zustände für die Genese von Überzeugungen oder für unsere beobachtbaren Handlungen haben. Wir möchten wissen, warum es sich so anfühlt, etwas Rotes zu sehen oder Schmerzen zu haben, und es ist nicht klar, daß dieser Umstand irgendeine kausale Rolle spielt. Höchstens könnte man sagen, daß es zur kausalen Rolle des Schmerzes gehört, sich ‘negativ’ anzufühlen, aber daß er sich so anfühlt, wie er es tut, ist für seine kausale Rolle offenbar unwichtig.

Phänomenalität ist dadurch ein Problem für Bewußtseinstheorien, daß wir unser eigenes Erleben epistemologisch nicht auf dieselbe Weise in den Blick bekommen können wie andere theoriefähige Entitäten. Genauer gesagt: Zu einem Problem wird Phänomenalität erst, wenn man merkt, daß es sich nicht auf dieselbe Weise reduzieren läßt wie andere Naturtatsachen. Dann nämlich kommt man in die Verlegenheit, zu erklären, in welchem Verhältnis die physikalische Beschreibung der Welt zu unserem Erleben der Welt steht. Und schon sind wir mitten im Leib-Seele-Problem, denn wie unser Körper mit unserem Bewußtsein zusammenhängt, scheint dann sehr rätselhaft. Dieser Gedankengang ist aber alles andere als voraussetzungslos. In der Philosophie sind sehr früh Entscheidungen darüber gefallen, wie die Welt strukturiert sein muß, damit bestimmte Tatsachen erklärt werden können. Einer der wesentlichen Begriffe in diesem Zusammenhang ist der der Substanz: Aus wie vielen verschiedenen Grundstoffen besteht unsere Welt, und wie lassen sie sich formen, um die Mannigfaltigkeit von Gegenständen zu bilden, die uns begegnen? Substanzen, so


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die Lehrmeinung seit Aristoteles, sind selbstgenügsam und bleiben sich gleich, obwohl ihre Akzidenzien wechseln. Descartes argumentierte, es sei eine notwendige Eigenschaft des Geistes, zu denken. Also gäbe es eine res cogitans. Zudem sei es eine notwendige Eigenschaft von Körpern, ausgedehnt zu sein. Also gäbe es eine res extensa. Denn notwendige Eigenschaften haben nur Substanzen (alle anderen Eigenschaften sind schließlich akzidentell). Es gibt also mindestens zwei Substanzen (vielleicht ist auch Gott substantiell, dann gäbe es drei), und wir haben ein Problem, zu erklären, wie diese Substanzen interagieren, denn wenn ich etwas denke, scheint das Veränderungen in meinem Körper hervorzurufen. Für Hume dagegen schien klar, daß es nur eine Substanz geben könne, nämlich die Materie, denn Substanzen können nicht kausal interagieren. Schließlich verstößt der Gedanke, eine Substanz ändere sich durch kausale Einwirkungen, gegen die Definition von ‘Substanz’ als unveränderliches Substrat allen Wandels. Leibniz dagegen war überzeugt, der Phänomene nur durch die Postulierung unendlich vieler Substanzen Herr werden zu können und vermied das Interaktionsproblem durch seinen Okkasionalismus.

Vielleicht ist der Fehler aber gar nicht, eine falsche Antwort auf die Frage nach der Anzahl der Substanzen zu geben, sondern sich überhaupt auf die implizite Substanzontologie einzulassen. Noch in der Frontstellung gegen einen cartesischen Dualismus bewegt sich der moderne Physikalismus vor diesem Hintergrund, was man schon an der Selbstauskunft vieler Theoretiker sehen kann, sie seien ‘Materialisten’ oder ‘Monisten’. Hinter vielen reduktionistischen Theorien des Bewußtseins steckt (vielleicht unbewußt) die Emphase, es könne nur eine Substanz geben, die in physikalischen Begriffen beschreibbare Materie nämlich. Man sollte die Substanzontologie aber besser aufgeben, weil der reduktionistische Physikalismus überhaupt nicht in der Lage ist, die mit ihr verbundenen Erklärungsansprüche einzuholen. Das versuche ich im folgenden Kapitel anhand der Unterscheidung von primären und sekundären Qualitäten aufzuzeigen.


Fußnoten:
<1>

J.B. Watson bezeichnet mentale Zustände als "medieval conceptions" oder als "heritages of a timid savage past" und ihre Postulierung als Magie und Voodoo vergleichbaren Aberglauben (Watson 1930: 2-5).

<2>

Zur Geschichte des Behaviorismus vgl. Cohen 1987.

<3>

Zu allem Überfluß beruft sich Shepard auch noch direkt auf Empirismus: "David Hume wrote that to 'join incongrous shapes and appearances costs the imagination no more trouble than to conceive the most natural and familiar objects'[Hume 1748: II, § 13]", (Shepard und Cooper 1982: 1). -- Überdies gab dieser Versuch allein keinen definitiven Aufschluß darüber, in welchem Format die Strukturen vorliegen. Zwar liegt es aufgrund der zeitlichen Korrelation nahe, zu vermuten, daß es sich um 'mentale Bilder' (mental images) handelt, aber es könnte auch sein, daß zwei abstrakt (propositional) vorliegende Datensätze auf eine Weise verglichen werden, in der der Rechenaufwand mit dem Drehwinkel zunimmt. Aus anderen Gründen hat sich die Annahme von imagery in den Kognitionswissenschaften durchgesetzt (vgl. Kosslyn 1980, 1994; Tye 1991; für eine relativierende Interpretation Dennett 1991: 285-297).

<4>

Eine gute Zusammenfassung dieser Debatte mit Beispielen aus der Spracherwerbsforschung bietet Rey (1997).

<5>

Zur Plausibilisierung sei nur auf das klinische Guillain-Barré-Syndrom verwiesen, einer Krankheit, bei der die Patienten über längere Zeiträume völlig gelähmt sind, sodaß sie von außen betrachtet komatös wirken, während tatsächlich ihre mentalen Zustände nicht beeinträchtigt sind. Nach der Genesung berichten die Patienten über das Gefühl, bei vollem Bewußtsein im eigenen Körper quasi eingesperrt zu sein (daher auch locked-in-syndrome).

<6>

vgl. die Darstellung in Flanagan 1992: 57f. -- Für eine neuere Verteidigung der Identitätstheorie vgl. Hill 1991.

<7>

Für einen historischen Abriß des Wandels von der Maschinen. zur Computermetapher des Geistes vgl. Keil 1994.

<8>

Viele der klassischen Texte, in denen dieses Unbehagen zum Ausdruck kommt, sind zusammengestellt in Cassam, Quassim 1994: Self-Knowledge. Oxford: OUP.

<9>

Beispiele hierfür wären Block 1995 oder Dretske 1995.

<10>

Diese letzte, radikale These vertritt vehement John Searle (1983, 1992).

<11>

In radikaleren Momenten scheint Dennett soetwas zu vertreten (z.B. in Dennett 1991; aber dazu sagt er inzwischen: "no one knows better than I how frustrating it is to have the sceptics hang a crude but convenient label on one's subtle view. (I'm the guy who reputedly denies that people experience colors or pains and thinks that thermostats think - just ask my critics.)" (Dennett 1995, p. 289). Ebendort verurteilt er auch verschieden Formen von 'greedy reductionism'). Auch die Churchlands deuten öfter einmal in diese Richtung (z.B. in Paul Churchland 1979), mäßigen sich aber mit zunehmendem Alter. Man hat den Eindruck, daß der Eliminativismus etwa in Patricia Churchlands Neurophilosophy (1986) eine theoretische Idealforderung mit Blick auf wissenschaftstheoretische Vorstellungen von der Einheitswissenschaft ist, für die philosophische Argumentation aber voll und ganz auf dem Boden normaler funktionalistischer Theorien bleibt.

<12>

Auf beide Theorien gehe ich in Kapitel 5 näher ein.

<13>

Wir werden sehen, daß das für fast alle einschlägigen Gedankenexperimente gilt. Nun sind Reductio-Argumente für sich genommen nicht anstößig, aber die weitgehende Unmöglichkeit, positiv für eine bestimmte Qualia-Auffassung zu argumentieren, ist ein erstes Anzeichen dafür, daß die begriffliche Ausgangslage der Debatte nicht ganz klar ist.

<14>

Die Möglichkeit, sich phänomenale Zustände, in denen man noch nicht war, auf diese Weise zusammengestzt vorzustellen ist übrigens nicht unbedingt ein Problem für unsere anfängliche Charakterisierung, in der wir Qualia als intrinsisch und unanalysierbar bzw. einfach beschrieben haben. Offenkundig hängen phänomenale Erlebnisse innerhalb einer Modalität enger zusammen; daß etwas farbig ist, ist auf der phänomenalen Ebene unanalysierbar, auch wenn innerhalb des Farbraums bestimmte Farben sich eher ähneln als andere, etc.

<15>

Faszinierende klinische Studien zu solchen Fällen finden sich in Rosenfield 1992, Gregory 1974 und Valvo 1971. -- Den Einwand empirischer Unmöglichkeit hat z.B. Patricia S. Churchland formuliert, vgl. P.S. Churchland 1997: 38 FN.

<16>

Man denke hier an die antike Anekdote des spartanischen Jungen, der einen gestohlenen Fuchs unter seinem Mantel verbarg und solange leugnete, den Fuchs zu haben, bis er, vom Fuchs währenddessen innerlich zerfleischt, tot zusammenbrach.

<17>

Nida-Rümelin 1993 behauptet sogar als empirische These, daß aufgrund bestimmter Erbdefekte bei ca. 16 von 10 000 Männern die Photopigmente der R- und G-Rezeptoren vertauscht sind und daher eine Spektrumsinversion vorliegt (S. 35). Das scheint mir allerdings etwas gewagt, weil nicht klar ist, daß ein Vertauschen der Rezeptoren allein schon zu einem anderen Erleben führen muß.

<18>

Wir werden weitere gute Gründe gegen die empirische Möglichkeit invertierter Qualia bei Churchland (1995) und Clark (1993) finden.

<19>

Das chinesische Zimmer ist zwar in extenso diskutiert worden, aber meist nur bezüglich seines Einführungskontextes der Argumentation gegen den Kognitivismus. Dabei wird übersehen, daß es dem phänomenalen Erleben eine weit größere Rolle einräumt, als es die meisten, eher auf die Wahrnehmung fixierten, Qualia-Theorien tun. Erst in den letzten Jahren ist die Idee einer understanding experience stärker diskutiert worden (vgl. Strawson 1996).

<20>

Schon Wittgenstein konstruiert einen solchen Fall: "Ein bestimmtes Gift könnte [jemanden] in einen Zustand versetzen, in welchem er 'als Automat handelt', sich nicht verstellt, aber nichts fühlt, obgleich er Gefühle äußert" (Bemerkungen zur Philosophie der Psychologie, I-137).

<21>

Hier hängt natürlich alles daran, was man unter 'hinreichend feinkörnig' versteht. Funktionalisten vernachlässigen meiner Meinung nach häufig, wie wichtig eben doch eine ganz bestimmte materiale Instantiierung für das Funktionieren eines Systems ist. Es gibt da weitaus mehr physikalische Beschränkungen der multiplen Realisierbarkeit, als oft zugegeben wird. Mein Verdacht ist, daß wenn man den Funktionalisten hier unter realistischen Bedingungen zur ganz genauen Spezifikation der Feinstruktur zwingt, letztlich nicht viel anderes als eine Identitätstheorie übrigbleibt, will man sicherstellen, daß ein System ein anderes nicht nur mehr oder weniger gut simuliert, sondern tatsächlich in den relevanten funktionalen Hinsichten identisch ist. Dafür argumentiere ich ausführlicher im 7. Kapitel.

<22>

Fodor 1990 über Dennett: "Teddy bears are artificial, but real bears are artificial, too! We stuff the one and Mother Nature stuffs the other. Philosophy is full of surprises" (87).

<23>

Für eine Begründung vgl. Kapitel 7, FN 10.

<24>

Die Gleichsetzung von 'Schmerz' mit 'dem Feuern von C-Fibern' ist selbst kontingent; diese Theorie war zu Beginn der 70er Jahre en vogue, als Kripke Naming and Necessity schrieb, ist aber mittlerweile widerlegt. Das kann uns aber egal sein, die 'C-Fibern' stehen hier als Chiffre für ein beliebiges neurophysiologisches Substrat eines bewußten Prozesses. Für nähere Eläuterungen der Rolle von C-Fibern vgl. Hardcastle 1997b.


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