Siebert, Carsten: Qualia Das Phänomenale als Problem philosophischer und empirischer Bewußtseinstheorien

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Kapitel 7. Die Analysierbarkeit des Bewußtseins und die Empirie

7.1. Klarstellungen zum theoretischen Status des Bewußtseinsbegriffs

Die Probleme des phänomenalen Bewußtsein sind so lange unlösbar, wie die verschiedenen Lösungsansätze so behandelt werden, als bildeten sie gänzlich unversöhnbare und sich gegenseitig ausschließende Theoriekomplexe. Das ist schon deshalb ein unproduktiver Ansatz, weil häufig nicht einmal klar ist, auf welcher Ebene des Problems die vermeintlichen Antworten anzusiedeln sind, ob ihr Ergebnis ein empirisches Forschungsprogramm sein soll oder ein Aufzeigen von der Empirie vorgängigen Merkmalen bewußter Zustände. Wir haben gesehen, daß große Verwirrung schon durch so einfache theoretische Vorentscheidungen entsteht, wieviel von der neurophysiologischen hardware man als transducer zu betrachten bereit ist. An solchen Entscheidungen hängen meist keine sonderlich interessanten philosophischen Punkte.

7.1.1. Bewußtsein ist kein einheitliches Phänomen

Zunächst sollte man festhalten, daß Bewußtsein nach allem, was wir wissen, kein einheitliches Phänomen ist. Traditionell hat man Bewußtsein fast ausschließlich als abstraktes kognitives Vermögen verstanden, als eine Art logischer Prozedur zum Erreichen richtiger Ergebnisse. Descartes’ cogito ergo sum ist ein gutes Beispiel hierfür; in der Entwicklung des Forschungsprogramms der künstlichen Intelligenz fand dieses Denkmodell einen an Wichtigkeit kaum zu übertreffenden Niederschlag. In neuerer Zeit hat man auf die Aspekte des Phänomenalen wieder hingewiesen, sie aber häufig als sekundär gegenüber dem ‘eigentlichen’, eben doch propositionalen, rein rationalen Bewußtsein verstanden. In den letzten Jahren wurde verstärkt der Versuch unternommen, diese vorgebliche Trennung von Rationalität und Empfindung bzw. Emotion zurückzudrängen. Das scheint eine Idee zu sein, deren Zeit gekommen ist, denn parallele Bestrebungen in dieser Richtung gibt es auf verschiedenen Feldern, die untereinander sicher nicht in Beziehung stehen. So wird in der Philosophie vor allem die Rationalitätsfähigkeit von Gefühlen behandelt. Gleichzeitig findet in den Neurowissenschaften eine Neubewertung der Funktionsweise des Gehirns dahingehend statt, daß Empfindungen und Emotionen in so vielfacher Weise mit den höheren kognitiven Leistungen eines Gehirns verbunden sind, daß die strikte Quarantäne zwischen den jeweils postulierten unterschiedlichen Systemen nicht mehr aufrechtzuerhalten ist. Der Anlaß für diese Neuorientierung war dabei die Vielzahl empirischer Befunde, die anders nicht erklärbar schienen, nicht so sehr prinzipielle Überlegungen über die Grundlagen der Instantiierung mentaler Zustände.

Diese Tendenz zur Integration von Leistungen, die bislang als strikt voneinander trennbar behandelt worden waren, ging einher mit einer Aufsplitterung des Singulars ‘Bewußtsein’ in eine Reihe von Komponenten, in deren Integration gerade die große Leistung der höheren Hirnzustände gesehen werden kann. Die empirischen Ergebnisse, die vor allem aus den besseren Untersuchungsergebnissen von Patienten mit eng umgrenzbaren Läsionen bestehen, die durch den rapiden Fortschritt in den bildgebenden Verfahren möglich wurden, sind dabei wirklich erstaunlich. Das Bild, das sich aus der großen Zahl von Einzelfällen ergibt, legt sehr nahe, daß ganz verschiedene Mechanismen und Prozesse am Zustandekommen des ‘normalen’ Bewußtseins beteiligt sind, die meisten aber für sich genommen durchaus fehlen können, ohne uns dazu zu verleiten zu sagen, daß Patienten mit derlei Teilausfällen bewußtlos seien. Im Gegenteil sind sie zwar bewußt, zeigen aber mehr oder weniger frappierende Auffälligkeiten. Besonders interessant für uns sind dabei alle Fälle, die zu einer Störung des Bewertungssystems führen, einer sowohl subkortikalen als auch kortikalen (einschließlich neokortikalen), extrem komplexen Struktur, die allen hereinkommenden Stimuli entsprechend bestimmter Parameter eine Relevanz für das Gesamtsystem zuweist. Gute experimentelle Daten liegen hier vor allem für drei Bereiche des Gehirns vor. Erstens zeigen Patienten, die unter Läsionen in bestimmten Bereichen des Frontalhirns (genau gesagt, dem ventro-medialen Bereich des Frontallappens) leiden, typische Komplexe von Auffälligkeiten: eine starke Verflachung der emotionalen und phänomenalen Reaktionen, die auch die Verminderung der Schmerzreaktion einschließt, eine generelle Antriebslosigkeit, einen verminderten Sexualtrieb und die stark verringerte Fähigkeit, sich in den


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Geist eines anderen hineinzuversetzen, so als hätten sie keine internalisierte ‘Theorie des Geistes’, die ihnen Voraussagen über das wahrscheinliche zukünftige Verhalten Anderer ermöglichte. Dabei ist in der sensorischen Diskriminationsleistung keine Einschränkung feststellbar, und auch im Bereich kognitiver Aufgaben, die durch die gängigen Intelligenztests gemessen werden, gibt es keinerlei Auffälligkeiten. Zweitens haben Läsionen im Bereich der somatosensiblen Rindenfelder, die man auch als Rothmannsche Felder bezeichnet, bei den betroffenen Patienten eine Antriebsschwäche und eingeschränkte Fähigkeit zur Zukunftsplanung zur Folge. Ganz ähnliche Folgen zeitigen, drittens, Läsionen im dritten motorischen Feld oder Gyrus cingulus.

Diese Beispiele werden uns im nächsten Kapitel noch weiter beschäftigen, wichtig hier ist nur festzuhalten, daß jeweils nur Teilaspekt des Bewußtseins eingeschränkt sind: Es scheint, als könnten große Teile bestimmter Arten von Bewußtsein fehlen, ohne daß der Patient ins Koma fällt oder man sonst geneigt wäre, ihm Bewußtsein abzusprechen. Bewußtsein ist eher prototypisch denn definitorisch bestimmt; es muß bestimmte Merkmale aufweisen, aber nicht immer alle zur selben Zeit. Es gibt kein System, in dem das unabänderliche Wesen des Bewußtseins verborgen läge. Natürlich gibt es im vegetativen System bestimmte Zustände, deren Abwesenheit gleichbedeutend mit einem Koma ist, aber das sind sehr tiefliegende Strukturen, die eher eine Art Vorbedingung für die Möglichkeit von Bewußtsein sind als Teil des Bewußtseins.

7.1.2. Die Trennbarkeitsthese bezüglich des phänomenalen Bewußtseins

Konkreter auf das phänomenale Erleben bezogen, zeigen sich strukturell ganz ähnliche Probleme: Wie tief setzt man physiologisch die Ebene des Phänomenalen an, und in welcher Weise behandelt man sie als von Fragen nach dem Bewußtsein überhaupt als trennbar? Die meisten mir bekannten Ansätze behaupten eine mehr oder weniger modulare Trennung verschiedener Arten von Bewußtsein und behandeln phänomenales Bewußtsein dann getrennt von anderen Arten als eine meist relativ primitive Weise, sich bestimmter Dinge oder Sachverhalte bewußt zu sein. Wir haben oben z.B. Tyes diesbezügliche Überzeugungen diskutiert. Als Trennbarkeitsthese kann man diese Meinung wie folgt bestimmen:

Es gibt verschiedene Arten von mentalen, bewußten Zuständen. Einige davon sind rein kognitiv, andere zeichnen sich dadurch aus, daß sie kognitive Anteile ebenso beinhalten wie phänomenale. Wieder andere sind rein phänomenal, ohne je kognitiv weiterverarbeitet zu werden, obwohl sie den höheren Systemen potentiell zur Verarbeitung zur Verfügung stehen. Diese Zustände kommen getrennt ebenso wie miteinander verbunden vor und haben diskrete physiologische Realisierungen.

In bestimmter Hinsicht sind wir an dieser Stelle an der Kernfrage der Problematik phänomenalen Bewußtseins angelangt, denn an dieser Trennbarkeitsthese entscheidet sich die generelle Bedeutung des Erlebens. Ist das phänomenale Erleben nur eine Weise neben anderen, bewußt zu sein, oder sind alle bewußten Zustände notwendigerweise mit Phänomenalität verbunden? Man kann mutmaßen, daß die Beantwortung dieser Frage im ersteren Sinne die Schwierigkeit verschärft hat, die kausale Wirksamkeit phänomenaler Zustände sowohl gegen eliminativistische wie auch gegen epiphänomenalistische Anwandlungen zu verteidigen. Da der Bereich des Mentalen traditionell eher über kognitive bzw. verhaltensauslösende Leistungen bestimmt wurde, erhebt sich naheliegenderweise der Verdacht der Überflüssigkeit gegenüber phänomenalen Zuständen, wenn all diese Leistungen auch ohne phänomenalen Anteil in derselben Weise vonstatten gehen können.

Auch deshalb, so steht zu vermuten, spielten Qualia in der analytischen Diskussion bis in die 70er Jahre hinein keine besondere Rolle - es gab einfach nicht den Druck, an dieser Stelle etwas erklären zu müssen. Erst als zwei verschiedene Ansätze den Erlebnischarakter bestimmter Zustände als Problem ernst nahmen, änderte sich die Situation: Kripke formulierte in Naming and Necessity eine erste Version des Arguments der Erklärungslücke, warf also das Problem auf, in welcher Weise bestimmte Theoriearten beanspruchen konnten, als reduzierende Theorien gegenüber anderen aufzutreten, während Nagels Fledermaus-Artikel die Intuition stark machte, daß die Eigenschaften, die von physikalischen (im weitesten Sinne) Theorien erklärt werden, ganz andere zu sein scheinen als die, die wir an uns selbst, aus unserer subjektiven Perspektive heraus erleben.

Einen wieder anderen Zugang zu dieser Problematik findet sich schon relativ früh bei Searle,


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dessen Ansatz in weit radikalerer Gestalt daherkommt: Für ihn ist phänomenales Bewußtsein nicht eine Art von Bewußtsein unter anderen, sondern die einzige. Nur solche Zustände sind bewußt, die wir auch erleben, alles andere ist eine wie auch immer implementierte quasi mechanische Symboltransformation, ja genaugenommen nicht einmal das, weil auch schon die Rede von Symbolen genuine Intentionalität und damit das Gegebensein von phänomenalem Bewußtsein impliziert. Die Begriffe ‘Bewußtsein’ und ‘Mentales’ setzt Searle weitgehend gleich; es gibt zwar unbewußte mentale Zustände, aber das sind solche, die nur aktual nicht mit phänomenalem Erleben gekoppelt sind, potentiell aber jederzeit auch in dieser Weise vorliegen können. Was nicht prinzipiell als bewußter Zustand erlebt werden kann, ist kein mentaler, sondern ein hardware-Zustand. Ganz ähnliche Thesen finden sich in jüngster Zeit auch bei Galen Strawson; sie werden uns in der Folge beschäftigen.

7.1.3. Wie lassen sich Bewußtseinsaspekte voneinander unterscheiden?

Natürlich wird von niemandem bestritten, daß man über phänomenale und kognitive Zustände getrennt voneinander reden kann, daß sie also auf irgendeine Art trennbar sind. Aber es gibt zwei Möglichkeiten, diese Trennbarkeit auszubuchstabieren, an denen sich die Geister scheiden.

Die starke Behauptung der Vertreter der Trennbarkeitsthese ist, daß sich die Arten des Bewußtseins faktisch voneinander trennen lassen. Kognitive und phänomenale Zustände lassen sich demzufolge etwa funktional voneinander abheben, quasi als verschiedene Kästchen in der flowchart des Geistes.<123> Das impliziert eine starke Modalität mentaler Zustände, die sich, so ist zumindest häufig die Hoffnung, dann auch konkret als in verschiedenen neuronalen Verbänden physiologisch implementiert erweisen werden.

Die Gegenthese ist, daß die Trennbarkeit nur begrifflich möglich ist, also nur verschiedene Aspekte an einem Zustand aufweist, der selbst nicht in eigenständige Module aufspaltbar ist. Phänomenale und kognitive bewußte Zustände treten nach diesem Modell nicht bloß kontingenterweise immer zusammen auf, sondern das Phänomenale definiert Bewußtsein überhaupt. Es lassen sich zwar kognitive Anteile an bewußten Zuständen begrifflich isolieren, aber kognitive Zustände ohne phänomenale Eigenschaften sind nicht bewußt.

7.1.4. Empirische Gründe gegen die Trennbarkeitsthese

Wie soll man in diesem Disput entscheiden? Über die theoretische Frage, ob sich die Anteile des Begriffs unterscheiden lassen, herrscht Einigkeit. Es scheint also, als wäre die Frage nach der Modularität des Bewußtseins und dem Stellenwert eventuell abtrennbarer, für sich stehender Module die tatsächliche Streitfrage. Es ist klar, daß jede mögliche Antwort sich hier auf empirische Ergebnisse wird stützen müssen, d.h. es geht hier nicht so sehr um eine philosophisch zu lösende Frage, sondern um ein Problem der Neurowissenschaften. In Anbetracht der neueren Erkenntnisse aus den Neurowissenschaften ist es fast erstaunlich, daß sehr viele Theoretiker sich weiterhin für die Trennbarkeitsthese aussprechen. Je mehr man über das Gehirn weiß, desto erstaunlicher wird die enorme Komplexität dieses Systems. Die naive Modularitätsthese, nach der verschiedene Hirnfunktionen säuberlich in klar bestimmten Hirnarealen realisiert sind, ist so nicht mehr haltbar, vor allem dann nicht, wenn sie mit Überlegungen verbunden ist, die vermeintlich basalere (etwa sensorische) Funktionen in einem auch phylogenetisch älteren Teil des Gehirns verorten möchten, um die behaupteten phänomenalen Gemeinsamkeiten von Tieren und Menschen explanatorisch einzuholen.

Es ist hinreichend überzeugend gezeigt worden, daß auch bei relativ basalen Wahrnehmungsprozessen nicht nur die entsprechende Sensorik aktiviert ist, sondern bestimmte Systeme, die über das ganze Gehirn verteilt sind, also auch neokortikale Prozesse, mit einschließen. Zwar ist es richtig, daß jeweils diskrete Systeme für die Verarbeitung ganz bestimmter Reize benutzt werden, aber diese Systeme setzen sich aus einer Vielzahl von


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Untersystemen zusammen, die über die gesamte Architektur des Gehirns verteilt sind und auf vielfache Weise mit wieder anderen, ähnlich kompliziert gebauten Systemen in Verbindung steht. Auch bei basalen sensorischen Reaktionen (also denen, die nach Tye die Realisierung von PANICs sein sollen) sprechen Systeme mit an, die klarerweise für sehr hochstufige kognitive Verarbeitungsprozesse verantwortlich sind. Unser Erleben ist immer auch kognitiv geprägt; es gibt weder Zustände reinen Erlebens noch solche reiner Kognition, vielmehr gilt als Faustregel, daß wenn ein Organismus über hochstufige Systeme verfügt, diese Systeme auch bei fundamentalen Leistungen mit aktiviert werden.

Das soll nicht heißen, daß Phänomenalität immer auch Kognition involviert, denn es gibt Organismen, die nur über einfachere sensorische Zustände und damit gekoppelte Reaktionsmöglichkeiten ohne die Fähigkeit etwa zur begrifflichen Durchdringung iher Situation verfügen, bei denen es dennoch unplausibel scheint, ihnen phänomenales Erleben gänzlich abzusprechen. Aber sicher ist, daß ihr Erleben in wichtigen Hinsichten anders ist als das unsere.

7.1.5. Probleme mit dem Minderheitenvotum

Die letzte Intuition wird von Positionen wie der Searles, die Phänomenalität als auszeichnendes Merkmal von Bewußtsein überhaupt ansehen, sicher geteilt: Es ist nicht wichtig, daß höherstufige kognitive Prozesse vorhanden sind, solange nur ein phänomenaler Zustand vorhanden ist. Tiere, so sie denn komplex genug organisiert sind, um ihnen solche Zustände zuzuschreiben, haben somit klarerweise Bewußtsein, wenn auch vielleicht in einer schwächeren oder sonstwie anderen Form als wir. Um zu sehen, wie wichtig eine solche These auch für Bereiche der Philosophie ist, deren Zusammenhang mit der Bewußtseinsphilosophie vielleicht nicht gleich ins Auge fällt, reicht es, sich die Diskussion über den Status von Schmerzen als ein Paradigma von phänomenalen Zuständen vor Augen zu führen. Viele kognitivistische Theorien sehen sich hier dem Vorwurf ausgesetzt, ihre Meßlatte für Bewußtsein so hoch anzulegen, daß außer dem Menschen und vielleicht einigen Primaten kein anderer Organismus sie erreicht.

Extreme Positionen verdeutlichen häufig, wo der eigentliche Streitpunkt liegt, weswegen Searles Position sich besonders gut gegen die Thesen von Peter Carruthers (1989) absetzen läßt. Carruthers geht davon aus, daß etwas wahrzunehmen oder auch nur zu erleben notwendig bedeutet, es als etwas wahrzunehmen oder zu erleben. Die einzige Möglichkeit, die er sieht, um Gehalte derart zu fixieren ist, sie als propositionale Zustände zu individuieren. Er baut dabei auf einer Theorie des Geistes auf, die davon ausgeht, daß das Gehirn in stark modularisierter Weise Symbole verarbeitet, die einer language of thought, einer sprachähnlichen Struktur, abgelegt sind. Ohne die Möglichkeit, die eigenen Zustände begrifflich zu beschreiben, gibt es keine Möglichkeit, in phänomenalen Zuständen zu sein, denn, so die These, diese Rede wird dann bedeutungslos, weil es kein Individuationskriterium mehr für verschiedene Zustände gibt. In was für einem Zustand ich mich befinde, ergibt sich daraus, wie sich dieser Zustand von anderen Zuständen über seinen propositionalen Gehalt unterscheiden läßt. Ohne die Fähigkeit, Wahrnehmungen und Erlebnisse begrifflich zu bestimmen oder satzartig zu beschreiben, kann ein Wesen nicht bewußt sein. Es ist dann kein mögliches Subjekt von phänomenalen Zuständen. Searle würde demgegenüber daran festhalten wollen, daß hier die höchst unplausible und gemeinhin überwunden geglaubte These, Wahrnehmungen seien letztlich nichts anderes als eine Art von Überzeugungen, noch einmal aufgewärmt wird. Die funktionalistischen Züge der language-of-thought-Theorie lehnt Searle, wie wir gesehen haben, ohnehin ab. In der Diskussion des Konnektionismus haben wir oben auch schon sehen können, daß die in dieser Theorie zugrundegelegte serielle Arbeitsweise der einzelnen vorausgesetzten Module empirisch auf gewichtige Einwände trifft. Aber Searles Haupteinwand ist, daß so übertrieben kognitivistische Theorien wie die von Carruthers einer falschen Vorstellung von Intentionalität aufsitzen. Er glaubt nicht, daß man sich nur dann auf etwas beziehen kann, wenn man in der Lage ist, propositional zu bestimmen, worauf man sich bezieht. Bewußt ist ein Wesen dann, wenn es über genuine oder originäre Intentionalität verfügt, das aber hängt ab von der Art und Weise, in der seine intentionalen Zustände faktisch realisiert sind.<124> Sie


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müssen so realisiert sein, daß sie uns phänomenal unter einem bestimmten Aspekt erscheinen:

The link, then, between intentionality and consciousness lies in the notion of an aspectual shape. To be intentional, a state or process must be thinkable or experienceable, it must have an aspectual shape under which it is, at least in principle, consciously thinkable or experienceable. (Searle 1991: 52)

Bewußtsein, das ist eine These, die Searle immer wieder vertritt, ist eine ganz-oder-gar-nicht-Angelegenheit (an all-or-nothing matter); es ist entweder klarerweise (wenn auch graduell verschieden) vorhanden oder nicht; es ist kein Kontinuum, sondern ein Schalter mit zwei Zuständen, entweder an oder aus. Eine der searleschen Leitmetaphern ist ein Dimmer (rheostat): Zu einem bestimmten Punkt schaltet er das Licht ein, das, einmal eingeschaltet, verschiedene Intensitäten annehmen kann.

Diese strikte qualitative Trennung von bewußten und nichtbewußten Zuständen hat seine Wurzel in Searles Ablehnung des Funktionalismus: Für ihn wird ein Zustand nicht aufgrund seiner funktionalen Organisation bewußt, sondern durch die kausalen Kräfte seiner materiellen Instantiierung bedingt werden. Durch den Verweis auf die Rolle der Kohlenstoffchemie versucht Searle, die bewußten Zustände direkt in eine materialistische Theorie rückzubinden und gleichzeitig zu erklären, in welcher Weise sie kausal wirksam werden können. Daß bestimmte Hirnzustände im Gegensatz zu anderen bewußt sind, hängt an spezifischen Kausalverhältnissen, die in ihrer materiellen Realisierung herrschen, nicht an Faktoren wie Organisation oder Funktion im Prozeß der Signalverarbeitung. Ich habe schon mehrfach darauf hingewiesen, daß die hinter dieser Position Searles stehende Grundüberzeugung eine vernünftige ist, denn es wäre in der Tat sehr seltsam, wenn es inbezug auf unsere qualitativ erlebten Zustände gänzlich egal wäre, wie sie realisiert sind. Als Teilaspekt in der Erklärung dessen, was unser phänomenales Erleben ausmacht, ist der Bezug auf seine materielle Basis absolut notwendig, andernfalls käme man zu der nicht sehr einleuchtenden These, die Neurobiologie habe zur Erforschung des Bewußtseins nichts wesentliches beizutragen.

Aber der Verweis auf unsere spezifische Chemie scheint mir maximal als Beitrag dazu geeignet, unsere Art von phänomenalem Bewußtsein aufzuklären, nicht dazu, generelle Aussagen über phänomenales Bewußtsein überhaupt zu treffen. Searle ist oft die Position unterstellt worden, alles, was nicht unsere Art der Biochemie teile, könne per definitionem nicht bewußt sein. Tatsächlich ist seine Position subtiler: Er behauptet, daß in anderen Materialien realisierte Systeme durchaus bewußt sein können, nur müssen sie die Kausalkräfte unseres Gehirns replizieren können. Ich wüßte nicht, wie man eine so weitreichende Behauptung in Abwesenheit von empirischen Daten über andere möglicherweise bewußten Systeme überhaupt verteidigen wollte. Daraus, daß wir bislang faktisch nur eine Art von bewußten Systemen kennen (biologische Organismen, die in evolutionären Zusammenhängen stehen), folgt schließlich nicht, daß es andere bewußte Systeme nicht geben kann. Die Interpretation von phänomenalem Bewußtsein als Bewußtsein par excellence, das eine kausale Folge der ‘richtigen’, biologischen Art der Implementierung ist, stellt


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sich so als höchst problematisch heraus. Es ist eine Sache, zu sagen, wir seien bewußt, weil unser Gehirn über entsprechende Kausalkräfte verfüge. Es ist etwas ganz anderes, zu behaupten, daß deshalb ausschließlich unsere Art von biologischer Kausalität Bewußtsein hervorbringt. Dieser Umkehrschluß ist völlig ungerechtfertigt. Searles eigenes Beispiel macht das deutlich: Bewußtsein ist eine ebenso biologische Eigenschaft wie die Photosynthese. Beide lassen sich gegebenenfalls so künstlich im Labor schaffen, daß man die entsprechenden chemischen Prozesse dupliziert (Searle 1992: 92). Was aber, wenn wir auf dem Jupitermond Io primitive, grob Blaualgen vergleichbare Organismen finden, die aufgrund der großen Entfernung zur Sonne mit anderen Chromopigmenten als dem Chlorophyll (über das sie nicht verfügen, weil sie siliziumbasiert sind) nicht langwelliges rotes, sondern kurzwelliges ultraviolettes Licht dazu benützen, Energie für die Synthese wichtiger Silikate zu gewinnen? Die Exobiologen würden jubeln und, völlig berechtigt, davon sprechen, man habe einen extraterrestrischen Fall von Photosynthese gefunden. Warum? Weil klar zu sein scheint, daß man den Begriff der Photosynthese rein funktional definieren kann, etwa als ‘Nutzung der Energie elektromagnetischer Strahlung eines bestimmten Spektralbereichs durch photoreaktive Makromoleküle zum Zwecke der Synthese anderer Makromoleküle, die zur Erhaltung eines selbstreplizierenden Systems beitragen’. Searle tut sich mit dieser Analogie also keinen Gefallen.

Es ist dennoch wichtig, die Intuition, die hinter diesem Bild stehen, angemessen zu berücksichtigen. Denn es ist ebenso seltsam, von rein phänomenalen Zuständen ohne kognitiven Anteil zu sprechen (zumindest, wenn das ein Ergebnis der Selbstbeobachtung sein soll), wie die Existenz rein kognitiver bewußter Zustände ohne einen phänomenalen Anteil zu behaupten. Wenn wir bewußt einen Gedanken haben, ist es irgendwie, in diesem Zustand zu sein, mag der Inhalt des Gedankens auch noch so abstrakt sein. Selbst wenn ich eine simple Addition wie 2+2 = 4 im Kopf ausführe, weiß ich eben, wie es ist, 2+2 zu rechnen, und das scheint, prima facie zumindest, anders zu sein, als wenn ich 2+3 rechne. Bewußtes Erleben jeglicher Art ist eine Gemengelage, ein Komplex von phänomenalen und kognitiven Anteilen, die im Einzelfall zu trennen sehr schwierig ist.

Schwierig, aber nicht unmöglich: Wir sind sehr wohl in der Lage, die verschiedenen Aspekte dieses Komplexes analytisch auseinanderzuhalten. Es ist sogar wesentlich einfacher, anzugeben, was der mathematische, nicht-phänomenale Gehalt des Zustands ‘2+2-Rechnen’ ist, als zu sagen, was dessen spezifischen phänomenalen Gehalt ausmacht. Vielen kommt es sogar absurd vor, derlei propositionalen Zuständen selbst überhaupt eine Erlebniskomponente zuzugestehen, die sich nicht in der gleichzeitigen Aktivierung davon unabhängiger phänomenaler Zustände erschöpft, die z.B. durch Assoziation oder Konditionierung bestimmte Erlebniswerte an diesen propositionalen Gehalt anbinden. Eine solche Position haben wir bei Tye gesehen. Searle hingegen scheint seltsam uninteressiert daran, was der phänomenale Gehalt eines bewußten Zustandes genau ist, vielleicht, weil er meint, genug gesagt zu haben, wenn er Phänomenalität als Resultat der geeigneten kausalen Verursachung beschreibt. Zudem ist mit dem bloßen Hinweis auf die Kausalkraft der materialen Basis nichts erklärt, denn es scheint klar zu sein, daß man sinnvollerweise nur innerhalb bestimmter, hinreichend komplexer Systeme von bewußten Zuständen sprechen kann: Die Kohlenstoffchemie teilen wir mit allen möglichen Gegenständen in der Natur, die niemand für bewußt hält. Gerade, wenn Searles These zumindest soweit richtig ist, daß die Art der materiellen Realisierung in Hinsicht auf ihre Kausalkräfte für die Erklärung der Weise entscheidend ist, in der sich unser Erleben darstellt, sollte man zudem erwarten, daß Bewußtsein durchaus auf einer kontinuierlichen Skala auftritt, von Fällen, die klarerweise nicht bewußt sind über solche, deren diesbezüglicher Status nicht eindeutig ist bis zu klarerweise bewußten Zuständen. Das hängt zusammen mit dem Umstand, daß Bewußtsein keine natürliche Art ist: Es gibt im Einzelnen sehr verschiedene Prozesse, die wir alle als bewußt zu bezeichnen gewillt sind, die aber in unterschiedlicher Weise und zu unterschiedlichen Zeiten in der Phylogenese auftreten. Natürlich ist es möglich und häufig auch sinnvoll, in diese kontinuierliche Skala verschiedenster Fähigkeiten Stufen einzubauen, je nachdem, was man für besonders wichtig hält. Viele Theorien sehen etwa in der Fähigkeit zur Begriffsverwendung ein wesentliches Merkmal, andere im Auftreten von Repräsentationen höherer Ordnung, etc. Solange man ausweist, welchen zusätzlichen Kriteriums man sich in seinem Theoriezusammenhang bedient, gibt es da keine Probleme. Bei Searle ist dagegen unklar, welcher Prozeß genau das spotlight des Bewußtseins einschaltet.

Galen Strawson (1996) hat in einer neuen Untersuchung zur ”Mental Reality“ eine These, die der


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Intuition Searles ganz ähnlich ist, mit größerer Detailfreude aufgestellt und verteidigt. Ich möchte daher auf seine Position näher eingehen, stellvertretend für alle Ansätze, die die notwendige Bindung von Bewußtsein überhaupt an phänomenales Bewußtsein behaupten, um den richtigen Kern der Searle’schen Intuition besser herauszuarbeiten.

Auch Strawson versucht, gegen die zunehmende Zersplitterung des Begriffs von Bewußtsein an einer einheitlichen Vorstellung festzuhalten. Er beginnt (darin Searle sehr ähnlich) mit der schlichten Feststellung, daß die Debatte um phänomenales Bewußtsein in gewisser Weise ausgesprochen erstaunlich ist, weil wir selbst in keinem unserer bewußten Momente um dieses Phänomen herumkommen. Alles, was wir erfahren, erfahren wir bewußt, und an was man normalerweise denkt, wenn man von Bewußtsein spricht, sind erlebte Bewußtseinsepisoden. Strawson (1996: 3) meint, schon rein phänomenologisch die Begriffe ‘Bewußtsein’ und ‘Erleben’ gleichsetzen zu können: ”All experience is conscious experience, as I use the term.“ Alles Erleben, also alles Bewußtsein, hat norwendigerweise sensorische und/oder kognitive Gehalte. Aber auch das generell phänomenal erlebte Bewußtsein hat kognitive Gehalte:

Experience is as much cognitive as sensory. It includes everything a bat or a new born baby can feel, and everything a great mathematician can experience in thinking. (Strawson 1996: 4)

Man sieht bereits, daß Strawsons Definition phänomenalen Bewußtseins quer zu der der Repräsentationalisten steht: Phänomenalität wird hier nicht begriffen als eine ganz bestimmte, nämlich sensorische Weise der Repräsentation, vielmehr umfaßt der phänomenale Bewußtseinsbegriff Strawsons sowohl sensorische wie kognitive Gehalte, die zueinander in den verschiedensten Verhältnissen stehen können. Denn, so Strawson, das eigentümliche Moment an bewußten Zuständen sei es doch, daß es irgendwie ist, in ihnen zu sein - daher der Verweis auf Nagels Fledermaus. Es gibt so etwas wie eine Innenperspektive, die nicht von den Möglichkeiten der propositionalen Individuierung des Gehalts derjenigen bewußten Zustände abhängt, die aus einer solchen Perspektive erlebt werden. Daß es hier um mehr geht, als eine z.B. sensorische Repräsentation eines bestimmten Umweltereignisses, versucht Strawson an dem Unterschied zu verdeutlichen, den es macht, einen Satz in einer Sprache nur zu hören (weil man dieser Sprache nicht mächtig ist etwa) oder den Satz zu verstehen. Die sensorischen Repräsentationen sollten hier gleich sein, aber jeder kennt den Eindruck der Fremdheit bzw. des Verstehens solcher Sätze, die phänomenal die beiden Situationen sehr verschieden erscheinen lassen. Das Beispiel Strawsons ist vielleicht nicht besonders glücklich, weil tatsächlich die sensorischen Repräsentationen nicht gleich sind, sondern sich in Abhängigkeit davon unterscheiden, ob eine bestimmte Folge von Schallwellen als Lautfolge einer bekannten Sprache gehört wird oder nicht, so werden z.B. die Phoneme anders repräsentiert. Ein Repräsentationalist würde auf diesen repräsentationalen Unterschied deuten, um den phänomenalen Unterschied zu erklären.<125> Aber der generelle Punkt bleibt doch bestehen: es macht einen phänomenalen Unterschied, ob ich einen Text in meiner Muttersprache nur ‘mechanisch’ lese oder mit aufmerksamen Verständnis - es ist irgendwie, diesen Text zu verstehen. Auch hier elaboriert Strawson letztlich nur einen Punkt, den Searle schon sehr früh in die Debatte eingeführt hat. Searle behauptet die Unableitbarkeit der Semantik aus der Syntax und wirft der kognitivistisch geprägten Neurowissenschaft vor, daß ihre algorithmisch angelegten Modelle letztlich höchstens auf der Ebene der Syntax arbeiten, während die interessante Ebene die der Semantik ist. Denselben Umstand versucht Strawson mit dem Begriff ‘Verstehens-Erlebnis’ zu fassen, den er wie folgt einführt:

To talk of understanding-experience, then, is not to commit oneself to the implausible view that there is some simple qualitative type of experience that anyone who has understading-

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experience must have. It is not to commit oneself to the view that particular qualitative experiences invariably go with understanding particular sentences. Nor is it to commit oneself to the view that understanding-experience involves any kind of inner mental theater. The point is simply this: there is in the normal case something it is like, experientially, to understand a sentence, spoken or read. (Strawson 1996: 7)

Im Sinne dieser Bestimmung deutet Strawson den Begriff des Mentalen überhaupt: Alles, was mental ist, ist bewußt und damit erlebt. Ein Wesen mit mentalen Zuständen ist notwendig ein Wesen, das etwas erlebt, d.h. ein Wesen, für das es jetzt okkurrent irgendwie ist, das eine Innenperspektive auf seine sensorischen oder kognitiven Prozesse hat.<126>

Strawson macht hier denselben Punkt macht wie Searle in seinem bekannten Gedankenexperiments des ‘Chinesischen Zimmers’, ein ironisch gebrochener Turing-Test, in dem eine des Chinesischen nicht mächtige Versuchsperson durch ausgiebige Anweisungen, was bei einem bestimmten (in seiner konkreten Bedeutung unverstandenen) input zu tun ist, d.h. welche Symbolketten als ‘Antwort’ auf bestimmte einkommende Symbolketten auszugeben sind, von außerhalb des Zimmers betrachtet so aussieht, als würde sie auf Chinesisch gestellte Fragen ebenso antworten. Die Person hat aber keine understanding experience, sie weiß vielleicht nicht einmal, daß die Symbole, mit denen sie hantiert, chinesische Schriftzeichen sind (oder überhaupt eine Sprache bilden - vielleicht meint sie gar, es handele sich um eine Meditationsübung oder ein Glasperlenspiel). Sie befolgt syntaktische Anweisungen, deren Bedeutung ihr unklar bleibt, weil sie auf diese Bedeutung keine Innenperspektive einnehmen kann, d.h. es für sie nicht irgendwie ist, Chinesisch zu verstehen. Wenn man statt der Versuchsperson denselben Algorithmus von einem Computer ausführen läßt, gibt es, obwohl vielleicht weiter der Eindruck entsteht, das Gesamtsystem verstünde Chinesisch, kein Erleben und damit kein Bewußtsein. Genauso sagt Strawson, daß es nur, wenn etwas erlebt wird, Bewußtsein und damit mentale Zustände gibt:

‘Mental being’, then, is an all-or-nothing term. It draws a sharp line. It inherits this property directly from the term ‘experiencing’. [...] Just as any number greater than zero is unequivocally a positive number [...], so any experience, however faint or rudimentary, is unequivocally an experience. (Strawson 1996: 153)

Das ist eine weitaus engere Bestimmung des Begriffs des Mentalen, als man sie gewöhnlich in der Literatur findet. Zwar schwächt Strawson die Härten seiner Bestimmung dadurch ab, daß er durchaus auch bei einigen nicht-erlebten okkurrenten Prozessen bereit ist, sie als mentale Prozesse zu klassifizieren, solange sie in Organismen stattfinden, die ansonsten über Erlebnisqualitäten verfügen. Er gesteht auch zu, daß es im Einzelfall schwierig sein mag, in der ungeheuren Menge von Gehirnprozessen der verschiedensten Art die richtigen Unterscheidungen zu treffen. Für viele der Prozesse, die gemäß der Betrachtungsweise z.B. der Kognitionswissenschaften oder der Neurophysiologie direkt am Zustandekommen mentaler Prozesse beteiligt sind, kann trotzdem nicht der Anspruch erhoben werden, es handle sich dabei um mentale Prozesse, denn dann, so Strawson, ließe sich keine prinzipielle Abgrenzungen etwa gegenüber den subatomaren Prozessen aufrechterhalten, die ohne Zweifel auch am


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Zustandekommen von Bewußtsein beteiligt sind. Die Eigenschaft, ein mentaler Zustand zu sein, möchte Strawson ausschließlich bewußt erfahrenen oder doch zumindest prinzipiell bewußt erfahrbaren Zuständen zukommen lassen.

Das ist ihm vor allem deshalb wichtig, weil seine Auffassungen bezüglich der Intentionalität mentaler Zustände auf diesem Punkt aufbauen. Wie viele andere Philosophen unterscheidet er zwischen instrumental begriffener, abgeleiteter, ‘behavioraler’ Intentionalität, wie wir sie normalerweise Artefakten zuschreiben, und genuiner oder originärer Intentionalität, wie z.B. biologische Organismen sie haben. Das Adjektiv ‘biologisch’ führt hier vielleicht auf eine falsche Fährte; es geht nicht darum, daß ausschließlich biologische Organismen genuine Intentionalität haben können, sondern um die Betonung der Verbindung zwischen genuiner Intentionalität und der Existenz einer erlebten Innenperspektive. Nur genuin intentionale Zustände, also mentale Zustände im Sinne von Strawson können auch bedeutungstragende Zustände sein:

The word ‘meaning’ has many meanings. The one that matters here is the one according to which meaning is always a matter of something meaning something to something. In this sense, nothing means anything in an experienceless world. [...] There is a clear and fundamental sense in which meaning, and hence intentionality, exists only in the conscious moment.(Strawson 1996:208f.)

Diese Formulierung einer engen Verbindung zwischen Bedeutung und Phänomenalität mag zunächst verblüffen, sie hat aber bei näherem Hinsehen sehr viel für sich, zumindest dann, wenn man die Voraussetzung akzeptiert, ‘bedeuten’ sei ein dreistelliges Prädikat. Aufgrund der starken argumentatorischen Belastung des unscheinbaren Wortes ‘für’ mag man den Verdacht analytischer Scholastik erheben. Anhänger eines Homunkulus-Funktionalismus’ wie Lycan, Minsky oder Dennett würden einwenden, daß sich bei genauer Analyse das scheinbar einheitliche Subjekt, für das etwas etwas bedeutet, in eine Reihe zunehmend einfacher strukturierter ‘Agenten’ auflöst und das somit in Strawsons Argument von unserem Verständnis des ‘für’ unzulässig auf ein notwendiges Subjekt als Träger eines einheitlichen Erlebens geschlossen wird. Aber abgesehen davon, daß diese Ansätze ihrerseits mehr Probleme aufwerfen, als sie lösen, geht ihre Kritik am wesentlichen Punkt Strawsons vorbei, denn letztlich ist das Problem an dieser Stelle nicht, wie das Erlebnissubjekt zustandekommt, von dem man sagen kann, daß es eine Innenperspektive auf seine Zustände einnehmen kann. Interessant ist vielmehr, daß genuine Intentionalität, unabhängig davon, wie sie zustandekommt, notwendig mit dem okkurrenten Auftreten von Erlebnisbewußtsein verknüpft ist.

Dabei sei angemerkt, daß nach dieser Auffassung von der Rolle des phänomenalen Bewußtseins der Bereich unserer technicolor phenomenology, d.h. der Reichhaltigkeit unserer sinnlichen Erfahrung, in dem das Qualia-Problem traditionellerweise erörtert wurde, nur ein Ausschnitt der Skala des phänomenalen Bewußtseins bildet. Wir erleben, das ist die weitreichende These, nicht nur unsere Sinneseindrücke (obwohl hier vielleicht das Phänomen am augenfälligsten ist), sondern jedes Meinen, auch das eines noch so abstrakten, propositional formulierten Gedankens, spielt eine Rolle in unserem Erleben oder, genauer, wird erst dadurch, daß wir es erleben, zu einem tatsächlichen, genuinen Akt des Meinens. Alle bislang vorgeschlagenen Kandidaten für die Rolle von Qualia, z.B. Tyes sensorische Repräsentationen, können höchstens einen Teilaspekt des phänomenalen Bewußtseins erhellen. Aus dem Umstand, daß die meisten unserer erlebten Zustände einen sensorischen Anteil haben, folgt nicht, daß in diesem Anteil das Wesen der Phänomenalität besteht:

Virtually all experiences have both sensory and cognitive content in varying and unspecifiable proportions. Some think that there are no cases at the two ends of the spectrum, but it is not clear why there couldn’t be. (Strawson 1996: 4)

Der klassische Fall eines sensorischen Zustandes mit phänomenalem Gehalt ist in der Literatur ein Wahrnehmungszustand. Solche Zustände, auch das ist allgemein unstrittig, hängen zudem von begrifflichen Zuständen ab: Wenn ich aus dem Fenster schaue und das Spiel von Licht und Schatten auf der Fassade des gegenüberliegenden Hauses sehe, nehme ich zwar auf jeden Fall eine räumlich verteilte Anordnung von Farbflecken wahr. Der Charakter einer solchen Wahrnehmung ist aber stark beeinflußt davon, als was ich diese Verteilung sehe, und das hängt wiederum von meiner Position bezüglich des Gesehenen, meiner Deutung der Dimensionalität, Größe und Entfernung, bestimmter Erwartungshaltungen und der unhinterfragten Anwendung von


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Begriffen ab, unter die ich die primäre Wahrnehmung bringe. Die understanding experiences lassen sich also unterteilen je nachdem, ob sie sensorisch oder nicht-sensorisch sind; im letzteren Fall lassen sich noch einmal begriffliche von nicht-begrifflichen Erfahrungen abgrenzen. Was Strawson all diese Zustände als understanding experiences zusammenfassen läßt, ist seine Überzeugung, daß sie als bewußte Zustände alle phänomenal erlebt werden.

So hilfreich und überzeugend ich Strawsons Darstellung insgesamt auch finde, hier scheint mir ein bedeutendes Problem verborgen zu liegen. Denn ebenso, wie bei Searle letztlich unklar bleibt, was für eine Art Mechanismus das spotlight des Bewußtseins einschaltet, bleibt bei Strawson unklar, warum bestimmte Zustände durch die Anwesenheit der understanding experience charakterisiert sind und andere nicht. Man kann sogar noch weitergehend sagen, daß nicht einmal klar wird, worin das phänomenale Erleben bestehen soll. Ich denke, Strawson hat hier zwei Möglichkeiten einer Antwort: Entweder besteht die understanding experience in einem Zustand, der immer zusätzlich zu einem kognitiven oder sensorischen Zustand hinzutreten muß, um diesen Zustand bewußt zu machen. Ich glaube kaum, daß diese Möglichkeit Strawsons Zustimmung finden würde, denn das ist nichts anderes als eine etwas kuriose Theorie der Theorie von Zuständen höherer Ordnung (higher order theory), die notwendig funktionalistische Züge trägt: Ein Zustand ist dann ein bewußter Zustand, wenn er innerhalb der funktionalen Architektur des Gehirns eine bestimmte Rolle einnimmt, nämlich die, von einem näher zu definierenden Zustand höherer Ordnung begleitet zu werden. Alle funktionalistischen Theorien sind nach Strawson aber Spielarten des ‘Neobehaviorismus’, den zu kritisieren das selbstgesteckte Ziel seines Buches ist. Abgesehen davon, daß nicht klar ist, wie ein Zustand dadurch bewußt werden soll, daß es einen Metazustand zu ihm gibt, weisen zudem die hirnphysiologischen Ergebnisse in eine andere Richtung, denn nach dem Stand der Erkenntnisse der Neurophysiologie gibt es kein ‘Bewußtseinszentrum’, daß sich immer dann einschaltet, wenn wir etwas erleben. Wo aber, wenn nicht in einem solchen Zentrum, sollten die Zustände höherer Ordnung realisiert sein (dazu später mehr)?

Eine Alternative wäre, wie Searle zu sagen, es sei quasi ein factum brutum, daß manche Gehirnzustände understanding experience realisieren und andere nicht. Das ist insofern ein attraktiver Zug, als daß man so die Notwendigkeit vermeidet, irgendwelche Zustände zu postulieren, die zu den sensorischen oder kognitiven Zuständen hinzutreten müssen, um sie bewußt zu machen. Es sind dann die gehaltvollen Zustände selbst, die bewußt sind. Dieser Vorteil ist aber erkauft durch die These Searles, was bestimmte Zustände bewußt mache, seien die Kausalkräfte der Materie, in der sie realisiert sind. Das ist zum einen, wie schon früher bemerkt, ein unplausibler Chauvinismus von Organismen mit Kohlenstoffchemie, selbst wenn es sich für uns als die richtige Erklärung herausstellen sollte. Zum anderen kann die Behauptung, man könne so die besonderen Probleme, die im Zusammenhang mit dem Bewußtsein auftreten, auf dieselbe Weise klären wie die Frage, warum eine Zündkerze den Motor zum Laufen bringt (Searles Beispiel: vgl. [1983: 269f.]), nicht befriedigen, denn obwohl in weiten Teilen der Natur dieselben Kausalkräfte walten wie in unseren Gehirnen, ist sie nur zu einem sehr geringen Teil bewußt.

Searle wie Strawson können sich auf weitverbreitete Intuitionen berufen, wenn sie kognitiven Zuständen phänomenale Eigenschaften zuschreiben. In diesem Sinne liefern sie ein Korrektiv, vor allem zu kognitivistischen Theorien, die diesen Zug meist völlig unterbewerten. Vielleicht aber geben sie selbst dem Eindruck zu viel Gewicht, beim Bewußtsein handle es sich um eine Art von Phänomen, der sie nach einem entsprechenden Prinzip suchen läßt, mithilfe sich feststellen lassen kann, ob ein Zustand bewußt ist. Searle und Strawson haben recht, wenn sie darauf beharren, daß unser Bewußtsein eine Einheitsstruktur in dem Sinne hat, daß es wir es stets phänomenal erleben, daß es irgendwie ist, in einem bewußten Zustand zu sein. Das ist im weitesten Sinne ein unbezweifelbarer cartesischer Ausgangspunkt: Wenn ich jetzt in einem bewußten Zustand bin, habe ich auch ein phänomenales Erleben dieses Zustands. Aber aus der Einheitlicheit und Unanalysierbarkeit der Innenperspektive folgt noch nicht, daß es keine Möglichkeit geben kann, das Phänomen von der Außenperspektive sinnvoll zu analysieren und zu beschreiben, wie es zum Eindruck der phänomenalen Einheit kommen kann. Das ist zumindest ein Desideratum, möchte man herausfinden, wie weit man sinnvollerweise naturalistische Erklärungsstragtegien treiben kann.

7.2. Wider den Funktionalismus: Chalmers’ letztes Gefecht

Es scheint nach den oben angestellten Überlegungen also, als wäre der Streit um die


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Trennbarkeitsthese in einem Remis gelandet. In der Diskussion gibt es die extrem plausible Berufung darauf, daß phänomenale Qualitäten aus unserer Erfahrung nicht wegzudenken sind, wie wir bei Searle und Strawson gesehen haben, aber eben auch die von vielen geteilte Intuition, es müsse sich dabei letztlich um ein natürliches Phänomen handeln, das auch mithilfe der Kognitionsforschung und der Neurobiologie irgendwie aufklärbar sein müsse. Aus dieser generellen Befindlichkeit der Philosophengemeinschaft erklärt sich der große Erfolg von David Chalmers (1996), auf den wir anläßlich der verschiedenen Intuitionspumpen schon eingegangen sind, die zeigen sollten, warum Phänomenalität ein philosophisches Problem in sich birgt. Sein Argument, das ich dort zumindest in seiner epistemologischen Konsequenz zustimmend referiert habe, sollte zeigen, warum ein reduktiver Funktionalismus keine überzeugende Theorie bewußter Zustände sein kann: Fakten über das Bewußtsein supervenieren nicht logisch über Fakten bezüglich der physikalischen oder funktionalen Organisation des Gehirns, es ist logisch nicht ausgeschlossen, daß es philosophische Zombies gibt, Wesen also, die unsere funktionale Architektur teilen, nicht aber unsere bewußten Erlebnisse, selbst wenn dieser Fall empirisch extrem unplausibel erscheint. Im Fall anderer uns bekannter Naturphänomene, z.B. bei der Reduktion des Begriffs ‘Wasser’ auf den Begriff ‘H2O’ dagegen ist es logisch unmöglich, daß etwas die physikalische Struktur H2O haben könnte und trotzdem kein Wasser wäre. Die Folge daraus wäre, daß sich Bewußtsein, wenn überhaupt, dann zumindest nicht funktionalistisch reduzieren läßt.

Nun vertritt Chalmers interessanterweise gleichzeitig mit dieser These der Irreduzierbarkeit phänomenaler Zustände weiterhin eine Version des Funktionalismus:

The project I have outlined can be seen as a search for a sort of functionalist account of consciousness. It is not a reductive functionalist account - it does not say that the playing of some functional role is all there is to consciousness. Rather, it is a nonreductive account, one that gives functional criteria for when consciousness arises. (Chalmers 1996: 229)

In der Praxis besteht dieses Projekt in einer Version eines Eigenschaftsdualismus: Gewisse funktional beschreibbare Zustände bringen phänomenal bewußte Zustände hervor; aus dem Vorliegen ersterer läßt sich aber nicht logisch (also a priori) auf das Vorliegen von letzteren schließen. Diesen Unterschied verdeutlicht Chalmers terminologisch so: Die neurophysiologische Ebene läßt sich ohne Probleme funktional in einer psychologischen Begrifflichkeit beschreiben, d.h. einer Begrifflichkeit, die sich auf propositional faßbare mentale Zustände wie Meinungen oder Wünsche bezieht. Eine solche Charakterisierung läßt sich auch auf meinen Zombie-Zwilling anwenden, der keinerlei phänomenale Zustände hat. Dann gibt es aber auch noch die irreduziblen phänomenalen Zustände unseres Erlebens, die meinem Zombie-Zwilling abgehen. Nur die Eigenschaft, ein psychologischer Zustand zu sein, ist funktional, ein phänomenaler Zustand zu sein ist eine ganz andere, irreduzible Eigenschaft ein und desselben materiellen Systems (vgl. Chalmers 1996: 11-31). Diese beiden Sphären berühren sich nur in (psychologischen) Urteilen über unsere phänomenalen Zustände (vgl. 172-191). Das hat zunächst einmal eine sehr seltsame Konsequenz: Wenn ich von mir sage, daß ich jetzt etwas Grünes sehe, dann hat dieser Satz für mich zwei gleichzeitig zwei ganz verschiedene Bedeutungen. Mein Zombie-Zwilling hat zwar auch Angst, Schmerzen, oder Grünerlebnisse, aber nur psychologisch, nicht auch phänomenal. Diese beiden ganz unterschiedlichen Zustände müssen aber bei mir doch irgendwie zusammenhängen, sonst könnte ich ja nur von Glück reden, daß sie immer okkasionalistisch als geordnete Paare auftreten.

7.2.1. Organisatorische Invarianz, Epiphänomenalismus und Panpsychismus

Zur Erklärung dieses Umstandes formuliert Chalmers verschiedene Versionen eines Kohärenzprinzips. Zunächst einmal sind unsere Urteile über eigene phänomenale Zustände im Allgemeinen zuverlässig, zudem sind wir normalerweise in der Lage, festzustellen, daß wir uns in einem phänomenalen Zustand befinden (reliability principle, detectability principle; Chalmers 1996: 218f.). Phänomenales Bewußtsein gibt es aber nicht ohne sein funktionales, psychologisches Korrelat, die Aufmerksamkeit (awareness). Für den Fall einer visuellen Wahrnehmung ergibt sich folgendes Bild:

Optical stimulation is processed and transformed, and my perceptual systems register that there is an object of such-and-such shape and color on the table, with this information available in the control of behavior. [...] Each detail is cognitively represented in awareness. To see that each detail must be so represented, simply observe that I am able to comment

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on those details and to direct my behavior in ways that depend on them [...]. Such systematic availability of information implies the existence of an internal state carrying that content. (Chalmers 1996: 220)

Diese internen, physikalisch realisierten und funktional beschreibbaren Zustände werden aber irgendwie strukturiert sein, genauso, wie unser phänomenales Erleben kein homogenes Feld darstellt, sondern mannigfaltig strukturiert ist; die Idee ist, daß den phänomenalen Informationen irgendwie analoge Informationen über Außenweltzustände zugrunde liegen müssen, die in neuronalen Systemen niedergelegt und direkt handlungsrelevant sind und daß sich deshalb ein Prinzip der strukturellen Kohärenz formulieren läßt:

In principle, someone with complete knowledge of my cognitive processes would be able to recover all of those structural details. The geometry of the visual field can be recovered by an analysis of the information that the visual system makes available for later control processes; the very fact that each of these detail can be reflected in the behavioral capacities of the subject [...] implies that the information must be present somewhere. (Chalmers 1996: 223)

Ein Problem mit dieser Darstellung ist, daß nicht klar ist, inwieweit schon aus der bloßen Struktur eines Systems die Information ablesbar sein soll, die es enthält. Ein ähnliches Problem ist uns schon im Repräsentationalismus begegnet. Chalmers redet hier so, als ob Information bereits in der Welt herumliegen würde, um dann direkt in unseren Hirnzuständen abgebildet zu werden; er definiert ‘Information’ in einem Slogan als ”a difference that makes a difference<127>, was zumindest insofern seltsam ist, als daß dann z.B. ein Regentropfen Information enthält, denn beim Auftreffen auf sandigem Boden hinterläßt er dort eine Veränderung, die z.B. mit seiner Masse, Geschwindigkeit und chemischer Zusammensetzung korreliert ist. Nach Chalmers finden wir Information überall da, wo es Kausalität gibt (Chalmers 1996: 293).<128> Aber solche kausal beschriebenen Zustandsveränderungen enthalten für sich genommen keine Information (sonst scheint man der Inflation dieses Begriffs nicht mehr Einhalt gebieten zu können); erst ein geeigneter Beobachter mit entsprechenden Erkenntnisinteressen benutzt bestimmte physikalische Gesetze, um Informationen z.B. über die Fallgeschwindigkeit zu erlangen. Chalmers sieht zwar das Problem dieser Beobachterrelativität von Information, entscheidet sich dann aber für einen sehr gewagten theoretischen Ausweg, der durch die Gefahr des Epiphänomenalismus erzwungen wird, in den seine Theorie durch diesen Gedankengang gerät: Phänomenale Eigenschaften sind basale, irreduzible Eigenschaften der Welt, und die psychophysischen Gesetze, die physikalische/psychologische und phänomenale Eigenschaften verbinden, müssen basale Gesetze sein. Damit ist gewährleistet, daß die Theorie weiterhin naturalistisch bleibt (”The world still consists in a network of fundamental properties related by basic laws, and everything is to be ultimately explained in those terms“, Chalmers 1996: 127f.). Wenn aber richtig ist, daß die Welt kausal geschlossen ist (eine weitere naturalistische Forderung), und daher alles Verhalten einschließlich der Urteile über phänomenale Zustände physikalische Ursachen haben, folgt, daß phänomenale Eigenschaften epiphänomenal sind. Chalmers meint, diese Folgerung abwehren zu können, indem er darauf verweist, daß physikalische Theorien die Welt nur relational beschreiben - auch so basale Eigenschaften wie Ladung oder Spin ergeben sich nur in Abhängigkeit zu den anderen physikalischen Entitäten und Gesetzen. Ein Dualist hat daher die Option zu behaupten, daß die phänomenalen Eigenschaften die intrinischen Eigenschaften der Natur seien und diese relationalen Eigenschaften instantiieren:

There is only one class of intrinsic, nonrelational property with which we have any direct familiarity, and that is the class of phenomenal properties. It is natural to speculate that there might be some relation or even overlap between the uncharacterized intrinsic properties of physical entities, and the familiar intrinsic properties of experience. Perhaps, as Russell

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suggested, at least some of the intrinsic properties of the physical are themselves a variety of phenomenal property? (Chalmers 1996: 153f.)

Wenn aber sowohl physikalische wie phänomenale Eigenschaften verstanden werden als unterschiedliche Manifestation eines zugrundeliegenden Phänomens, ist zwar der Epiphänomenalismus dadurch abgeschwächt, daß es jetzt doch tiefer liegende (kausale?) Strukturen gibt, die das phänomenale Bewußtsein hervorbringen. Dafür aber nimmt die Theorie dann panpsychistische Züge an, was auch nicht jedem liegen dürfte. Und damit kommen wir auf die Rolle der Information zurück, von der Chalmers annimmt, daß sie die grundlegende Struktur bildet, die wir in physikalischen wie in phänomenalen Eigenschaften manifestiert finden (vgl. 287-310): Information ist fundamental, und Information ist überall. Wenn aber über phänomenales Bewußtsein zu verfügen nichts anderes heißt, als in einem Informationszustand in diesem Sinne zu sein, ist klar, daß z.B. auch Thermostate phänomenal bewußt sind. Chalmers behauptet, es sei zumindest nicht ausgemacht, daß diese Idee verfehlt sei, denn ein Thermostat verfüge über drei funktional bestimmbare Informationszustände: ein Zustand führt zur Erhitzung, ein anderer zur Abkühlung, und ein dritter weder zum einen noch zum anderen:

So the claim is that to each of these information states, there corresponds a phenomenal state. These three phenomenal states will all be different, and changing the information state will change the phenomenal state. (Chalmers 1996: 293)

Chalmers gesteht immerhin zu, daß Thermostat-Qualia wohl nicht besonders interessant sind, prinzipiell seien sie aber nicht schwieriger vorstellbar als Fledermaus-Qualia. Das folge schon aus der Annahme, daß auch Tiere über Bewußtsein verfügten und es unplausibel sei, an einer arbiträren Stelle im System der biologischen Arten das Bewußtsein quasi auszusetzen. Irgendwo müsse ja einmal die allereinfachste Phänomenalität (maximally simple phenomenology) erreicht sein, und der ‘natürlichste’ (most natural) Kandidat dafür seien Systeme mit so einfacher ‘Wahrnehmungspsychologie’ (perceptual psychology) wie Thermostate (vgl. Chalmers 1996: 295).<129> Die Intuition, eine solche Theorie sei wahnwitzig (crazy) und die damit verbundene Zurückhaltung ihr gegenüber speise sich aus der falschen Intuition, phänomenale Zustände müßten immer mit kognitiven Zuständen verbunden sein. Auch hier schaffe seine Theorie Klarheit:

But once we have distinguished phenomenal properties from psychological properties, the idea of a conscious thermostat seems less threatening. We need imagine only something like an unarticulated ‘flash’ of experience, without any concepts, any thought, or any complex processing in the vicinity. (Chalmers 1996: 295f.)

Diese Diagnose des Unbehagens, das wohl die meisten Leser bei Chalmers’ Theorie empfinden werden, halte ich für verfehlt. Natürlich wäre es absurd, dem Thermostat komplexe Begriffe und Gedanken zuzuschreiben, aber nicht absurder, als ihm eine, wenn auch reduzierte, Phänomenalität zuzuschreiben.<130> Es ist doch gerade das unartikulierte Aufblitzen des Erlebens, welches uns so viele theoretische Schwierigkeiten verursacht. Das Unbehagen daran, es Thermostaten zuzuschreiben, entspringt dem Unbehagen an Chalmers Theorie, dieses Aufblitzen sei erklärbar durch die Einführung kausal definierter Informationszustände. An diesem Punkt zeigt sich die grundlegende Verwirrung, in die Chalmers sich manövriert hat, denn Informationszustände in seinem Sinn finden sich auch z.B. in Steinen, die aufgrund von Temperaturveränderungen


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schrumpfen oder sich ausdehnen. So weit, auch Steinen phänomenales Bewußtsein zuzusprechen, mag aber selbst Chalmers nicht gehen, aber die Weise, mit der er diese Folgerung zu blockieren sucht, kollidiert mit seiner vorher entwickelten Theorie:

A rock, unlike a thermostat, is not picked out as an information-processing system. It is simply picked out as an object, so the connection to experience is less direct. [...] For the thermostat, by contrast, there is a canonical associated information space, so it seems more reasonable to talk of the thermostat’s canonical experiences. (Chalmers 1996: 298)

Plötzlich also sind es nicht mehr kausale Informationszustände, die phänomenales Bewußtsein ausmachen, sondern der Umstand, daß ein bestimmtes System als ein System mit normativen (kanonischen) Zuständen interpretiert wird. Information scheint es jetzt nicht mehr überall dort zu geben, wo es kausale Veränderungen gibt, sondern dort, wo jemand interessante kausale Veränderungen als informativ ansieht. Bis auf den Panpsychismus wäre diese These identisch mit dem Instrumentalismus inbezug auf intentionale Zustände, den Dennett (1989; 1990; 1991a,b) entwickelt hat, denn die Eigenschaft, ein Thermostat zu sein, ist keine natürliche Eigenschaft (Thermostate bilden keine natürliche Art). Damit würde Phänomenalität zu einer Eigenschaft, die von Zuschreibungen aus einer Beobachterperspektive, von außen also, abhängig wäre, was in mit einem Eigenschaftsdualismus schlicht unvereinbar ist. Denn dann hätte ein bestimmtes Objekt eben nicht mehr für sich, aufgrund seiner Beschaffenheit, die Eigenschaft, bewußt zu sein. Ein durch natürliche Prozesse entstandener, unbewußter Bimetallstreifen würde durch seine Verwendung als Themostat plötzlich und unerwartet über Qualia verfügen. Interessant wäre ja auch die Frage, wer in Bezug auf uns den associated canonical information space festlegt, der uns zu bewußten Wesen macht. Wer immer diese Festlegung trifft, könnte unsere gesamte Phänomenalität auf einen Schlag ändern, wenn er sich zu einem neuen Kanon durchringt. Ich habe ernsthafte Schwierigkeiten, mir vorzustellen, wie man philosophisch eine solche Position vertreten will.<131>

Zudem bleibt Chalmers trotz seines panpsychistischen Manövers der Epiphänomenalismus zumindest teilweise erhalten. Zwar sind Qualia ontologisch nicht mehr nur epiphänomenal, sondern sogar grundlegend, wenn wir zum Zwecke des Arguments Chalmers letzten Schlenker ignorieren und uns an seiner Theorie der Information als irgendwie basale Eigenschaft der Materie halten. Allerdings tragen sie zur Erklärung unseres Verhaltens und unserer phänomenalen Urteile rein gar nichts bei, denn alles in der Welt, mit Ausnahme nur der Qualia, ist durch Bezugnahme auf seine physikalischen Kausalbedingungen erklärbar; gerade dadurch aber, daß sie außerhalb der notwendigen Kausalerklärungen stehen, sind Qualia letztlich explanatorisch uninteressant<132>:

In general, it turns out that where one might think that one would need to invoke phenomenal properties in the explanation of behavior, one can usually invoke psychological properties instead. Where one might have invoked a sensation, one invokes a perceptual registration;

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where one might have invoked the phenomenal quality of an emotion, one invokes a corresponding functional state; where one might have invoked an occurrent thought, one need only invoke the content of that thought. [...] At least for behavior that is not directly concerned with conscious experience, there does not seem to be a pressing need to invoke phenomenal properties in explanation. (Chalmers 1996: 182)

Diese These ist innerhalb von Chalmers Theorie deshalb eher überraschend, weil es sein selbstgesetztes Ziel ist, das phänomenale Bewußtsein ernst zu nehmen (der wiederkehrende Slogan, mit dem er sich gegen den reduktiven Funktionalismus abzusetzen versucht, ist taking consciousness seriously). Allerdings wird dadurch deutlich, wieviel argumentatorisches Gewicht auf den vorgeschlagenen Kohärenzprinzipien zwischen psychologischen und phänomenalen Zuständen ruht, denn wenn Chalmers zeigen kann, warum diese beiden Eigenschaften immer miteinander einhergehen, könnte man gegebenenfalls auch durch den Hinweis auf einen phänomenalen Zustand die Existenz eines psychologischen Zustandes begründen und wenigstens insofern die explanatorische Belanglosigkeit des Phänomenalen unterlaufen. Die Theorie, die Chalmers vorschlägt, bewegt sich im wesentlichen um zwei Angelpunkte: Zum einen, wie bereits referiert, um die logische Möglichkeit fehlender Qualia (philosophischer Zombies), mit der Qualia als irreduzibel erwiesen werden, zum anderen um die das Prinzip der strukturellen Kohärenz, durch das Chalmers die Möglichkeit sieht, trotz der ersten These an einem (wenn auch nicht-reduktiven) Funktionalismus festzuhalten, der ihm die Möglichkeit zu bewahren scheint, sich zur Erklärung phänomenaler Erlebnisse auf die Ergebnisse der Neuro- und Kognitionswissenschaften beziehen zu können. Die erste dieser Teilthesen halte ich für richtig. In die Untiefen des epiphänomenalistischen Panpsychismus gerät Chalmers durch die zweite Teilthese. Der explanatorische Nutzen des strukturellen Kohärenzprinzips erscheint mir äußerst zweifelhaft. Für den größeren Zusammenhang der Qualia-Debatte ist eine Kritik dieses Prinzips wichtig, weil sich an ihm die Berechtigung des Funktionalismus als Theorieoption für die Klärung von Bewußtsein entscheidet. Im Rahmen der Diskussion der Arbeiten von Churchland, Edelman und Dennett habe ich zwar bereits einzelne Aussagen des Funktionalismus kritisiert, hier aber steht der zentrale Punkt zur Diskussion. Zwar bezieht sich die folgende Kritik auf Chalmers, mit dessen Version des Funktionalismus auch viele Funktionalisten Schwierigkeiten haben, aber die grundlegenden Punkte sind verallgemeinerbar.

7.2.2. Warum man kein Funktionalist sein sollte

Am Scheitern des Prinzips der strukturellen Kohärenz bzw. seiner Anwendungen läßt sich zeigen, warum der Funktionalismus als Theorie zur generellen Erklärung aller bewußten Prozesse falsch ist. Chalmers selbst sieht drei Hauptprojekte, in denen sein Prinzip zur Anwendung kommt: Erstens den Bezug auf physikalische Verarbeitung zur Aufklärung bestimmter phänomenaler Erfahrungen, zweitens die Möglichkeit für empirische Psychologen, von den aus der Perspektive der dritten Person beobachtbaren psychologischen Zuständen auf die phänomenalen Zustände zurückzuschließen, und drittens die Suche nach physikalischen Korrelaten des Bewußtseins zu ermöglichen.

Das erste Projekt scheint mir deshalb kein Beispiel für die explanatorische Rolle des Funktionalismus für phänomenales Bewußtsein abzugeben, weil etwas ganz anderes erklärt wird - wie so oft wird ein Themenwechsel als Erklärung ausgegeben. Chalmers bezieht sich auf Projekte wie das David Marrs (vgl. Chalmers 1996: 234), in dem seiner Deutung zufolge eine Brücke zwischen der Struktur des neurophysiologischen Apparats und der Struktur unserer Seherlebnisse gebaut wird. Ich habe schon ausführlich diskutiert, warum diese Ansicht auf einer Verwechslung des transducers mit demjenigen beruht, was uns durch den transducer in der Wahrnehmung gegeben ist. Natürlich ist die Klärung der genauen physiologischen Strukturen unseres Sinnesapparats ein wichtiges empirisches Projekt, für die Klärung, warum sich das Ergebnis des Verarbeitungsprozesses für uns so anfühlt, leistet es aber nichts. An einer Stelle formuliert Chalmers diesen Punkt fast selbst, scheint aber nicht zu sehen, daß er mit dem Funktionalismus letztlich unvereinbar ist:

Functional organization can tell us much about the kind of information that a bat has access to - the kinds of discriminations it can make, the way it categorizes things, the most salient properties in its perceptual field, and so on - and about the way in which it uses it. Eventually, we should be able to build up a detailed picture about the structure of awareness in the bat’s

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cognitive system. By the principle of structural coherence, we will then have a good idea about the structure of the bat’s experiences. We will not know everything about what it is like to be a bat - we will not have a clear conception of the intrinsic nature of the experiences, for instance - but we will know quite a bit. (Chalmers 1996: 236; meine Hervorhebung)

Niemand hat aber je bestritten, daß man interessante Dinge über Fledermäuse lernen kann, Nagel ging es vielmehr darum, zu zeigen, daß wir auch in der besten physikalistisch einholbaren funktionalistischen Beschreibung des Phänomens nicht habhaft werden, das uns zunächst am meisten interessiert: Wie es nämlich für die Fledermaus ist, sich mittels Echolot zu orientieren etwa. Weit davon entfernt, eine Brücke zwischen funktionaler Organisation und phänomenalem Erleben zu bauen, wechselt Chalmers hier schlicht das Thema.

Ganz ähnlich verhält sich die Situation in Chalmers zweitem Projekt. Hier soll das objektiv beobachtbare Vorliegen bestimmter funktional beschreibbarer Zustände dem empirischen Forscher Rückschlüsse auf das Vorliegen phänomenalen Erlebens gestatten, also als ein ‘epistemischer Hebel’ funktionieren. Chalmers hat sicher recht, wenn er sagt, daß die meisten Forscher, die mit dem Bewußtsein als Gegenstand zu tun haben, sich auf diese Art der Parallelisierung verlassen, im Sinne einer induktiv gut bestätigten Faustregel. Aber durch diese Feststellung ist noch kein Brückengesetz, sondern nur eine empirisch verläßliche Kovarianz zwischen bewußten und z.B. neurophysiologischen Zuständen formuliert worden.

Das bloße Aufzeigen einer Kovarianz ist aber noch keine naturalisierende Erklärung, sodaß auch in Chalmers drittem Projekt der Bezug auf das strukturelle Kohärenzprinzip keine erklärende Rolle spielt. Die Aussage ”immer, wenn Testpersonen berichten, sie hätten ein Roterlebnis, zeigt sich in ihrem Okzipitallappen eine höhere Aktivität“ ist genausowenig eine neurowissenschaftliche Erklärung phänomenalen Erlebens, wie die Aussage ”immer, wenn ich auf diesen Schalter drücke, geht das Licht an“ eine elektromagnetische Erklärung ist. Im zweiten Fall gibt es tatsächlich eine gute Erklärung, für den ersten Fall hat Chalmers im Verweis auf die Fledermaus selbst zugegeben, daß sein Prinzip keine Erklärung liefert. Und auch hier spricht er an den entscheidenden Stellen nur von Korrelationen zwischen physikalischen Prozessen und dem bewußten Erleben, so z.B. in seiner Stellungnahme zu den Theorien von Crick und Koch (1990), Baars (1988), Farah (1994) und Libet (1993):

What gives rise directly to experience is not oscillations or temporally extended activity or high-quality representations, but the process of direct availability for global control. Any more specific state will qualify as a correlate only insofar as it plays a role in global availability. (Chalmers 1996: 240)

Daß aber irgendwelche Hirnprozesse unsere bewußten Erlebnisse hervorbringen oder doch zumindest mit ihnen korreliert sind, ist eine These, die sich breitester Zustimmung auch bei Gegnern des Funktionalismus erfreut. Chalmers tut aber so, als habe er durch das Aufzeigen von Korrelationen bereits Brückengesetze geliefert, und das folgt nach keiner mir bekannten wissenschaftstheoretischen Position.<133> Tatsächlich bringt Chalmers zur Stützung seiner These, es handle sich bei der strukturellen Kohärenz um ein universales Gesetz, einen positiven und einen negativen Grund vor.

Zum einen sei es wahrscheinlich, daß es solche Gesetze gebe: ”The remarkable correlation between the structure of consciousness and the structure of awareness seems too specific to be an accident. It is natural to infer to an underlying law“ (Chalmers 1996: 242). ‘Natürlich’ kann hier aber wohl nicht mehr heißen als ‘psychologisch verständlich’, wofür spricht, daß es direkt vor der zitierten Stelle heißt, man bekäme den Verdacht (one is led to suspect), es gäbe ein Gesetz. Für den Naturalismus als theoretische Position ist das etwas wenig. Zum anderen sei schwer vorstellbar, was zur funktionalen Organisation hinzukommen solle, um sie bewußt zu machen. Die Annahme eines zusätzlichen ‘Faktors X’ verkompliziere die Lage unnötig, ohne mehr zu erklären. Als Beispiele für Theorien, die einen solchen Faktor X bemühen, um sehr unkonventionellen Realisierungen funktionaler Organisationen wie Blocks ‘Chinesischer Nation’ kein Bewußtsein


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zusprechen zu müssen, nennt er den homunkulären Funktionalismus etwa Lycans (1987, 1996), aber auch Searles (1983, 1992) und Blocks (1978) Idee, bewußte Systeme müßten biologisch realisiert sein. Die Grundidee bei der Annahme eines zusätzlichen Faktors X, der ein System bewußt macht, sei, daß der bloßen funktionalen Organisation etwas abgeht. Das sei selbst aber nur eine Folge des reduktiven Materialismus, den Chalmers zurückgewiesen hat; habe man erst einmal erkannt, daß kein physikalischer Faktor etwas zur funktionalen Organisation hinzufügen könne, was für das phänomenale Bewußtsein explanatorisch von Belang ist, sei es der einzig mögliche Erklärungsansatz, irreduzible psychophysische Gesetze aufzustellen (vgl. Chalmers 1996: 244f.).

Chalmers widmet sein ganzes 7. Kapitel der Formulierung und Verteidigung eines solchen psychophysischen Gesetzes, einer Erweiterung des Kohärenzprinzips, das er das Prinzip der organisationalen Invarianz nennt. Dieses Prinzip der funktionalen Organisation soll die Antwort auf die Frage geben, welche Eigenschaft des Gehirns Bewußtsein hervorbringt. Funktionale Organisation besteht dabei in den abstrakten kausalen Interaktionsmustern verschiedener Teile eines Systems; sie wird festgelegt durch die Angabe einer Anzahl von abstrakten Komponenten, der diskreten Zustände, die jede Komponente einnehmen kann und der Abhängigkeiten zwischen den Zuständen der Komponenten. Ganz wesentlich ist dabei natürlich das Prinzip der multiplen Realisierbarkeit, schließlich ist es einer der Vorzüge (historisch sogar der Grund für die Formulierung) des Funktionalismus, daß er sich um die materielle Basis, in der die funktionale Architektur realisiert ist, keine Gedanken zu machen braucht - mit diesem Argument hat Chalmers den ‘Faktor X’ vom Tisch gewischt. Ein Umstand, dem die meisten Funktionalisten erstaunlich wenig Aufmerksamkeit widmen, ist, daß ein hinreichend komplexes System fast beliebig viele funktionale Beschreibungen hat, je nachdem, wie man in ihm Komponenten und diskrete Zustände individuiert. Eine vollkommen zutreffende funktionale Beschreibung des Großhirns wäre etwa seine Unterteilung in zwei Hemisphären, die in bestimmten Relationen zueinander stehen. Offensichtlicherweise ist das keine besonders sinnvolle, da viel zu grobe funktionale Beschreibung. Ob also eine funktionale Beschreibung explanatorischen Wert hat, hängt wesentlich davon ab, auf welcher Ebene ich sie ansetze, d.h., wie feinkörnig ich das System in Komponenten analysiere. Die Ebene der funktionalen Analyse ist dann feinkörnig genug, wenn sie das Verhalten des Systems erklären kann, d.h. wenn alle behavioralen Unterschiede sich in der funktionalen Architektur niederschlagen. Chalmers glaubt, man könne eine Ebene identifizieren, auf der eine befriedigende Erklärung bewußter Zustände möglich ist. Er vermutet sie in der neuronalen Architektur (248), d.h. jedes System, welches das input/output-Verhalten jedes einzelnen Neurons etwa meines Gehirns dupliziert, ist ein funktionaler Isomorph von mir, der unabhängig von seiner konkreten Realisierung exakt dieselben bewußten Zustände aufweisen muß wie ich:

Consciousness is an organizational invariant: a property that remains constant over all functional isomorphs of a given system. Whether the organization is realized in silicon chips, in the population of china, or in beer cans and ping-pong balls does not matter. As long as the functional organization is right, conscious experience will be determined. (Chalmers 1996: 249)

Diese Position scheint in einer gewissen Spannung mit Chalmers Stellungnahme zur Möglichkeit philosophischer Zombies oder invertierter Qualia zu stehen. Wie wir gesehen haben, vertritt er deren logische Möglichkeit; da aber Zombies nach dem Gedankenexperiment in Hinsicht auf ihre funktionale Organisation uns identisch, d.h. strukturell isomorph sind, wäre zu erwarten, daß die funktionale Architektur nicht über das Vorliegen bewußter Prozesse entscheidet. Eine der interessanten Volten, die Chalmers in seinem Versuch der Verbindung eines irreduziblen Qualia-Konzepts mit dem Funktionalismus schlägt, ist sein Versuch, die gemeinhin im Kontext von Widerlegungen des Funktionalismus benutzte Vorstellung abwesender Qualia dadurch in seine Theorie zu vereinnahmen, daß er zwar deren logische oder metaphysische Möglichkeit zugibt, gleichzeitig aber aufgrund seiner Kohärenzprinzipien meint, ihre natürliche oder empirische Möglichkeit verneinen zu können: Reduktionistische Theorien werden unter Verweis auf die logische Möglichkeit abgewehrt, aber für alle praktischen Belange bleibt der Funktionalismus dennoch die beste Theorie. So, wie unsere Welt mit ihren Naturgesetzen beschaffen ist, sind abwesende oder invertierte Qualia empirisch unmöglich. Der Fehler etwa des Chinese Nation-Gedankenexperiments liege in seinem direkten Übergang von logischer zu empirischer Möglichkeit, wobei es sich der intuitiven Schwierigkeit bedient, sich vorzustellen, woher in einem aus solchen Komponenten zusammengesetztem System das Bewußtsein kommen soll. Dazu meint Chalmers:


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Many have pointed out that while it may be intuitively implausible that such a system should give rise to experience, it is equally intuitively implausible that a brain should give rise to experience! Whoever would have thought that this hunk of grey matter would be the sort of thing that could produce vivid subjective experiences. (Chalmers 1996: 251)

Das ist eine rhetorische Ausflucht. Searle hat dazu eine charakteristisch ungeduldige Antwort parat: ”Where the brute facts of biology are concerned, arguments about plausibility are irrelevant“ (Searle 1997: 48). Jenseits des philosophisch Vorstellbaren ist es nach allem, was wir wissen, schlicht eine Tatsache, daß unsere Gehirne Bewußtsein hervorbringen, was von Anordnungen von Bierdosen und Tischtennisbällen zu behaupten eine ungleich gewagtere These ist. Man mag diesen Umstand erstaunlich finden, aber so ist es eben. Die Beweislast bleibt eindeutig bei dem Funktionalisten, der uns zeigen will, wie auch andere als die uns bekannten bewußten Systeme bewußt sein können. Chalmers versucht, dieser Beweispflicht in zwei Gedankenexperimenten nachzukommen, die sich um die (empirische) Möglichkeit von sogenannten verblassenden (fading) Qualia und tanzenden (dancing) Qualia drehen. Chalmers hält dabei das Argument, das sich aus dem zweiten Gedankenexperiment ergibt, für stärker. Meines Erachtens scheitern jedoch beide an derselben Schwierigkeit: Der Funktionalismus überschätzt systematisch die Möglichkeit der multiplen Realisierbarkeit funktional identischer Systeme. Anders gesagt: Die Anforderungen der Gleichheit kausaler Rollen für bewußte Systeme sind so hoch, daß sich keine funktional interessante Ebene oberhalb der tatsächlichen materiellen Realisierung finden lassen wird. Es folgt erst die Darstellung der Gedankenexperimente, dann die Generalkritik.

7.2.3. Verblassende Qualia - gegen die empirische Möglichkeit von Zombies

Das Argument der verblassenden Qualia hat die Struktur einer reductio ad absurdum: Gesetzt den Fall, abwesende Qualia, d.h. philosophische Zombies, seien empirisch möglich. In diesem Fall gibt es zu mir, Carsten Siebert, einen strukturell isomorphen Zombie-Zwilling, ‘Robot’, der keinerlei bewußtes Erleben hat, weil sein ‘Gehirn’ z.B. aus Computerchips besteht. Was passiert nun, wenn ich (von einem der vielen verrückten Wissenschaftler) immer stärker an Robot angeglichen werde? Zunächst wird nur ein einziges meiner Neurone durch einen (funktional identischen) Chip ersetzt, der alle lokalen elektrochemischen input/output-Relationen getreu imitiert, später werden immer mehr Neurone auf diese Weise ersetzt. Der verrückte Wissenschaftler erzeugt so eine große Zahl funktionaler Isomorphe auf einer Skala, deren eines Ende der (phänomenal bewußte) Carsten Siebert, an dessen anderem aber der Zombie Robot steht. Unter der Ausgangsannahme gibt es zwei Möglichkeiten, was auf dieser Skala mit den Qualia geschieht. Wie ist es, eines der Zwischenstadien zu sein?

Die erste Möglichkeit ist, daß es einen definitiven Punkt gibt, an dem die Ersetzung eines weiteren Neurons durch einen Chip zum abrupten Verlust jeglichen Bewußtseins führt. Diesen Fall hält Chalmers für unplausibel:

This seems extremely implausible, if not entirely bizarre. If this were possible, there would be brute discontinuities in the laws of nature unlike those we find anywhere else. Any specific point for qualia to suddenly disappear (25 percent neural? 50 percent?) would be entirely arbitrary. We can even imagine running the experiment at a finer grain within the neuron, so that ultimatively the replacement of a few molecules causes a whole field of experience to vanish. (Chalmers 1996: 255)

Das ist aus mehren Gründen sehr vorschnell. Zum einen ist es Chalmers selbst, der entweder Diskontinuitäten in der Natur (wir erinnern uns, Bewußtsein ist als einziges natürliches Phänomen irreduzibel) oder einen Panpsychismus behaupten muß, der zwar kontinuierlich wäre, dafür aber alles zumindest rudimentär bewußt macht. Im Wettbewerb um Bizarrheit hat diese Position mindestens ebenso gute Karten. Zum anderen gibt es eine Menge natürlicher Prozesse, bei denen eine minimale Änderung eines Parameters zum totalen Systemumschlag führt - warum sollte das hier nicht ähnlich sein?<134> Außerdem kann ich mir auch Beispiele für die These in der radikalisierten


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Form vorstellen, in der schon die Wegnahme eines Moleküls zu Veränderungen führt. So könnte etwa durch einen solchen Eingriff die Übertragungskapazität einer Reizleitung unter einen kritischen Wert fallen.<135> Ein Funktionalist würde sicher einwenden, daß dadurch auch die kausalen Rollen sich ändern, aber wir werden noch darauf zurückkommen, warum das kein überzeugender Einwand ist.

Die zweite Möglichkeit ist die eines kontinuierlichen Verblassens der Qualia: Je mehr Neuronen durch Silizium ersetzt werden, desto verwaschener sehen Farben aus, desto weniger auffällig werden Geschmacksunterschiede, etc. Mir ist schleierhaft, warum Chalmers diese Variante plausibler findet als die abrupt verschwindenden Qualia, es sei denn, weil aufgrund ihrer Absurdität seine reductio eher durchgeht: Wenn dieser Fall zuträfe, würde sich ein Isomorph, der sich z.B. genau in der Mitte der Skala zwischen mir und Robot befindet, ausnahmslos immer über seine Erlebnisse täuschen, denn er würde sie genauso beschreiben wie ich (er verhält sich ja genauso wie ich), tatsächlich aber weniger erleben. Das ist in der Tat absurd, allerdings nicht absurder als die implizite Annahme, bei gleicher funktionaler Architektur könne man schon ein bißchen erleben, aber irgendwie weniger intensiv. Ich verstehe nicht einmal im Ansatz, wie man sich das vorstellen soll.<136> Deswegen überzeugt mich Chalmers Argument auch nicht, durch diese absurde Konsequenz sei die Falschheit der Ausgangsannahme erwiesen.

7.2.4. Tanzende Qualia - gegen die empirische Möglichkeit invertierter Qualia

Was Chalmers durch seine Überlegungen bezüglich der empirischen Möglichkeit verblassender Qualia meint gezeigt zu haben, ist, daß ein funktional isomorpher Zwilling eines Systems, bei dem außer Zweifel steht, daß es phänomenal bewußt ist, ebenfalls bewußt sein wird. Nun könnte es aber sein, daß sich das Bewußtsein meines Zwillings in wesentlicher Hinsicht von meinem unterscheidet - es könnte z.B. systematisch invertiert sein. Gegen die herkömmlichen Szenarien invertierter Qualia, bei denen z.B. die Reizleitungen von Grün- und Rotrezeptoren in die Sehzentren des Kortex vertauscht werden, wendet Chalmers zu recht ein, daß sie kein Problem für den Funktionalisten darstellen - schließlich impliziert eine solche Änderung eine Änderung der funktionalen Architektur. Gleiches gilt etwa für Blocks (1990) Gedankenexperiment der ‘invertierten Erde’, in dem ich, während ich schlafe, auf einen Planeten transportiert werde, auf dem alle Farben im Verhältnis zur Erde invertiert sind. Gleichzeitig aber werden mir farbinvertierende Linsen ins Auge eingesetzt, sodaß ich, wenn ich aufwache, keinen Unterschied zu meinem Ausgangszustand auf der Erde bemerke, obwohl ich, immer wenn ich einen (auf der invertierten Erde) roten


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Gegenstand sehe, denselben phänomenalen Eindruck habe, den ich (auf der Erde) bei einem grünen Gegenstand hatte. Bei Block richtet sich das Gedankenexperiment in erster Linie gegen den Repräsentationalismus. Wie Chalmers zutreffend bemerkt, ist seine Argumentationskraft gegen den Funktionalismus insgesamt eher gering, denn wenn ich den gelben Himmel der Zwillingserde durch invertierende Linsen sehe, ist meine funktionale Organisation identisch der, die ich auf der Erde habe, wenn ich mit bloßem Auge den blauen Himmel betrachte. Das Experiment ist interessant, weil es die Dissoziierung von phänomenalen Zuständen und Umwelteigenschaften plausibilisiert, aber das ist eine andere Diskussion.

Als weiteren Beleg für das Prinzip der organisatorischen Invarianz konstruiert Chalmers daher ein anderes Gedankenexperiment, das der ‘tanzenden Qualia’. Auch hier haben wir es mit einer reductio ad absurdum zu tun: Vorausgesetzt wird zunächst, daß es zwei funktional isomorphe Systeme gibt, mich und Bill, die sich nur in der Inversion z.B. von rot und grün unterscheiden. Der Unterschied wird dadurch hervorgerufen, daß ein kleiner Teil des Gehirns bei Bill, im Unterschied zu mir, durch Siliziumchips realisiert ist, ansonsten sind Bills und mein Gehirn identisch. Der zweite Schritt des Gedankenexperiments besteht darin, sich vorzustellen, daß in meinem Gehirn zusätzlich zu dem vorhandenen neuralen Modul eine exakte Kopie des entsprechenden Siliziumschaltkreises von Bill eingebaut wird, und zwar so, daß es nicht an den Signalverarbeitungsprozessen meines neuralen Gehirns beteiligt ist: Alles ist wie zuvor, ich habe nur zusätzlich einen Schaltkreis im Gehirn, der mit dessen funktionaler Architektur völlig unverbunden ist. In einem dritten Schritt wird nun eine Signalweiche so in mein Gehirn eingebaut, daß es möglich ist, mittels eines Schalters auszuwählen, ob mein ursprüngliches, neurales System Teil der funktionalen Architektur ist oder Bills Siliziumschaltkreis. Der Umschaltvorgang ändert nichts an der funktionalen Organisation, denn der neurale und der Siliziumschaltkreis sind diesbezüglich ja identisch. Was passiert jetzt in meinem Erleben, wenn der Schalter umgelegt wird? Die Empfindung müßte sich von meiner, neuralen, Rotempfindung zu Bills, siliziumbestimmten, Grünempfindung wandeln. Derselbe Gegenstand, der mir zuvor rot erschien, müßte mir jetzt grün erscheinen. Ich kann meine Empfindungen durch Hin- und Herschalten eines Systemteils ‘tanzen’ lassen. Die reductio soll sich jetzt daraus ergeben, daß ich diese ‘tanzenden’ Qualia nicht einmal bemerken kann. Wir haben ein analoges Problem wie bei den verblassenden Qualia, inbezug auf die ich ebenfalls keine neuen Meinungszustände entwickeln könnte:

Any unusual reaction would imply a functional difference between the two circuits, contrary to the stipulated isomorphism. By design, my cognitive organization is just as it usually is, and in particular is precisely as it would have been had the switch not been flipped. (Chalmers 1996: 269)

Es sei aber absurd, so Chalmers, daß meine Empfindungen sich so sehr verändern, ohne daß ich diese Änderung bemerken könnte, nicht einmal, wenn ich all meine Aufmerksamkeit auf meine Farbqualia richte. Folglich sei die Qualiainversion bei isomorpher funktionaler Architektur nicht empirisch möglich.

7.2.5. Funktionale Analyse und ‘Feinkörnigkeit’

Ein böswilliger Beobachter könnte anmerken, daß die größten Absurditäten nicht in bestimmten Folgerungen aus den Gedankenexperimenten liegen, sondern eher in der Konstruktion der Experimente selbst. In der Tat hat das Vorgehen etwas von analytischer Spätscholastik: Es wird viel Energie und Scharfsinn in die Konstruktion von Fällen gesteckt, deren faktische Unmöglichkeit empirisch längst erwiesen ist. Nicht umsonst werden in den Inversionsfällen immer Farben invertiert, bei denen die Idee noch nachvollziehbar zu sein scheint, z.B. weil wir alle die symmetrische Anordnung von Farben im Farbkreis kennen, die eine Austauschbarkeit von Farben denkbar macht. Aber was wäre eine äquivalente Konstruktion für Gerüche? Alles, was vorher wie Chanel No. 5 roch, riecht jetzt wie Motoröl, ohne allerdings mit Verhaltensänderungen verbunden zu sein? Die meisten phänomenalen Erlebnisse sind affektiv besetzt, mit Ausnahme der Farben, die in dieser Hinsicht relativ neutral sind (man mag vielleicht Blau lieber als Orange, aber nicht auf dieselbe Weise, in der man Chanel No. 5 verfaulendem Fisch vorzieht). Oder wie soll man sich vorstellen, die haptischen Qualia eckiger und runder Gegenstände seien systematisch invertiert?

Ganz egal aber, ob man dieses generelle Unbehagen teilt, beruht die Idee der Inversion auf der Vorstellung, der Qualia-Raum sei symmetrisch. Bei Churchland und Clark konnten wir aber bereits


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lernen, daß das nicht zutrifft, nicht einmal für den Farbraum. Weil der Qualiaraum aber nicht symmetrisch ist, gibt es keine Abbildungsbeziehungen zwischen einzelnen Qualia, was für die Inversion erforderlich wäre. Es scheint mir daher klar zu sein, daß Absurditäten, die sich aus entsprechenden Gedankenexperimenten ergeben, empirisch völlig belanglos sind. Das soll nicht heißen, daß sie insgesamt sinnlos sind: Es kann durchaus eine interessante Erkenntnis sein, daß solche Gedankenexperimente nicht logisch ausgeschlossen sind, um etwa verschieden Reduktionstheorien abwehren zu können - in diesem Sinne hat Chalmers sie auch zu Anfang seiner Überlegungen benutzt. Aber an dieser Stelle, wo es Chalmers nur mehr darum geht, ihre empirische Unmöglichkeit zu erweisen, leisten sie nichts.<137>

Aus diesem Grunde halte ich auch, gegen Chalmers Einschätzung, die Gedankenexperimente, die auf der Annahme abwesender Qualia aufbauen, für interessanter, denn hier ist zumindest nicht von vornherein empirisch nachweisbar, daß sie unmöglich sind. Anhand dieser Experimente kann man, denke ich, auch verdeutlichen, warum Chalmers nicht so sehr Argumente für seinen nicht-reduktiven Funktionalismus liefert, indem er die Berechtigung des Prinzips der organisationalen Invarianz erweist. Vielmehr zeigt seine Diskussion der Experimente, daß er wichtige Grundannahmen des Funktionalismus eigentlich immer schon als Ausgangspunkt wählt. Seine reductio besteht in beiden besprochenen Fällen darin, daß er zu zeigen versucht, daß Kognition und Phänomenalität in unplausibler Weise voneinander isoliert werden, wenn man die Voraussetzungen der Gedankenexperimente akzeptiert. Dabei ist implizit immer vorausgesetzt, daß in der funktionalen Organisation auf jeden Fall die kognitiven Zustände realisiert sind und die strittige Frage nur noch ist, ob das ebenfalls für die phänomenalen Zustände zutrifft:

An organization-preserving change from neuron to silicon simply does not change enough to effect such a remarkable change in the content and structure of one’s cognitive states. (Chalmers 1996: 258)
[Dancing qualia] would suggest once again a radical dissociation between consciousness and cognition. If this kind of thing could happen, then psychology and phenomenology would be radically out of step. (Chalmers 1996: 269)

Aber die Frage ist doch gerade, ob das, was wir von uns als selbst als psychologische oder kognitive Zustände kennen, in einer funktionalen Architektur ohne Qualia überhaupt vorliegt. Searle und Strawson würden das, wie wir oben gesehen haben, vehement bestreiten. Ihnen zufolge hat es keinen Sinn, ohne einen Hintergrund von Phänomenalität überhaupt von psychologischen oder mentalen Zuständen zu reden. So ist es z.B. ein Merkmal psychologischer Zustände auch nach Chalmers Definition, daß sie sich auf etwas beziehen können, daß sie also intentionale Zustände sind. Searle und Strawson, vermutlich auch Block, leiten aber gerade Intentionalität vom phänomenalen Erleben her und versuchen, Phänomenalität wiederum als Folge ihrer spezifischen materiellen Realisierung zu erklären. Chalmers legt unausgewiesen ein Paradigma zugrunde, nach dem mentale Zustände strikt in psychologische und in phänomenale unterteilbar sind; viele der vehementesten Verteidiger von Qualia zweifeln genau diese Unterscheidung an. Auch Qualia-Freaks behaupten, daß es nicht zu einer Dissoziierung von Kognition und Phänomenalität kommen kann, aber nicht, wie Chalmers, weil es angeblich ein Prinzip der organisatorischen Kohärenz gibt, das die beiden Aspekte in Übereinstimmung hält, sondern weil es keinen Sinn macht, dort von Kognition zu reden, wo es kein bewußtes Erleben gibt.

Eine der Motivationen für den Repräsentationalismus, die ich bei aller Kritik für äußerst beachtenswert halte, bestand, wie wir oben gesehen haben, in der Einschränkung dieses kognitivistischen Paradigmas, auf dessen Grundlage der Funktionalismus erst möglich ist. Sobald dieses Paradigma fragwürdig wird, verliert der Funktionalismus viel von seiner Attraktivität, worauf Georges Rey hingewiesen hat:


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The immense plausibility of computational functionalism as it applies to our cognition, to thinking and decision making, derives from the fact that those processes seem essentially to involve only rational relations. What is rational, seems to be representational; what is representational, formal; and what is formal, in particular what involves formal transformations of representations, seems to be most perspicuously understood algorithmically. That is, computational functionalism seems to be plausible with regard to explaining systems of rational relations. With regard to other sorts of phenomena it is not ordinarily plausible at all. (Rey 1980: 109f.)<138>

Es ist schließlich mehr als wahrscheinlich, so legt Rey nahe, daß gewisse schlicht physikalische Eigenheiten unserer körperlichen Realisierung essentiell sind für unsere Art, mentale Zustände zu haben. Warum sollten wir auch in der Annahme berechtigt sein, wir könnten von den chemischen Eigenschaften z.B. unserer Hormone und der Neuroregulatoren absehen, wenn es darum geht, zu erklären, wie erlebte Zustände und Prozesse wie etwa Depressionen hervorgerufen werden? Um unsere Art von Repräsentationen zu haben, so würde Dretske es sagen, muß man unsere evolutionäre Geschichte haben. Ich würde dem widersprechen wollen und eher sagen: Um unsere Art von Phänomenalität zu haben, reicht es nicht, gleiche Repräsentationen zu haben, man muß vielleicht auch unsere Biochemie teilen.

Es ist auffällig, daß es normalerweise die Forscher sind, die am engsten am konkreten neurophysiologischen Korrelat des Bewußtseins arbeiten, die die funktionalistische Grundannahme der fast beliebigen multiplen Realisierbarkeit mentaler Zustände anzweifeln. Ein Beispiel ist Paul Churchland, der seine ursprüngliche Meinung über den Funktionalismus sicher nicht zuletzt durch seine intensivere Beschäftigung mit der Hirnforschung von einer Unterstützung der cognitive science zum Versuch der Formulierung einer neurophilosophy gewandelt hat. Ganz auf der Linie Reys schreibt aber auch Gerhard Roth:

Das allergrößte Hindernis [funktionalistischer Erklärungsversuche] scheint mir aber in der Tatsache zu liegen, daß unser Gehirn keineswegs nur eine - wenn auch sehr komplizierte - neuroelektrische Maschine ist, die man mit der üblichen Mikrochiptechnik nachbauen kann. Sie ist mindestens ebenso - wenn nicht noch sehr viel mehr - eine neurochemische Maschine. Die Existenz von Bewußtsein und Geist ist vielleicht eher eine Frage der richtigen Neurochemie als der Neuroelektrik. Die unglaublich komplizierten neurochemischen und neuropharmakologischen Prozesse in unseren Gehirnen sind kaum verstanden, und wie man sie per Chip nachbauen soll, ist ganz unklar. (Roth 1997: 554)<139>

In zukünftigen Abhandlungen zur Geistesgeschichte im ausgehenden 20. Jahrhundert wird vermutlich die Attraktivität des funktionalistischen Paradigmas mit einem gewissen Kopfschütteln als Kuriosität behandelt werden, die ihre Erklärung in der anfänglichen Euphorie über die Leistungsfähigkeit der digitalen Computertechnik findet. Man ließ sich lange Jahre hindurch viel zu sehr von Entdeckungen wie der John von Neumanns beeindrucken, daß ein Computer, verstanden als general purpose machine sich theoretisch in den verschiedensten Medien realisieren läßt und übersah dabei im Bann der Computermetapher des Geistes völlig, daß das Gehirn überhaupt keine general purpose machine ist, sondern im Gegenteil sich evolutionär in Hinblick auf sehr spezielle Probleme entwickelt hat - für das visuelle System haben wir das am Beispiel der Theorie David Marrs ausführlich gezeigt. Es wäre erstaunlich, wäre die Art unseres Bewußtseins völlig unabhängig von seiner Realisierung, denn in keinem anderem Bereich unserer Erfahrung gehen wir von einer analogen These aus. Im Gegenteil wählen wir für bestimmte Zwecke Materialien, deren Eigenschaften aufgrund ihrer physikalischen und chemischen Zusammensetzung für den vorliegenden Zweck besonders geeignet scheinen: Es gibt bestimmt Druck- und Temperaturverhältnisse, unter denen ein Hammerkopf auch aus Butter sein könnte, gemeinhin gibt es aber gute Gründe, zu diesem Zweck Stahl vorzuziehen. In keiner Domäne unserer Erfahrung ist die Funktion eines Objekts völlig von seiner Materialität ablösbar; es wäre höchst erstaunlich, wenn


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das im Fall des Bewußtseins anders sein sollte.<140> Nun ist es sicher richtig, daß die kausalen Rollen, die ein Objekt erfüllen muß, um ein guter Hammer zu sein (z.B. bei Normaldruck und -temperatur hohe Dichte, Unzerbrechlichkeit und Härte) in verschiedenen Materialien realisiert werden können. Je komplizierter aber ein System, umso schwieriger wird es, die entscheidenden kausalen Rollen in anderen als den tatsächlichen Materialien zu realisieren.<141>

Konkreter auf Chalmers Beispiele bezogen heißt das: Wie kann ich sicher sein, daß die relevanten kausalen Muster (causal patterns) bei mir und meinem funktionalen Isomorph Robot tatsächlich dieselben sind (das fordert Chalmers 1996: 254), wenn unsere materielle Instanziierungen gänzlich unterschiedlich sind? Gleiche logische Funktion (logical function) impliziert doch mitnichten gleiche kausale Muster. Chalmers überspringt die materielle Ebene unzulässigerweise bereits in der Art, in der er sein Gedankenexperiment aufzieht. Er schreibt:

Where the state of the neuron is sensitive to electrical inputs and chemical signals, the silicon chip is sensitive to the same. We might imagine that it comes equipped with tiny transducers that take in electrical signals and chemical ions, relaying a digital signal to the rest of the chip. Where the neuron produces electrical and chemical outputs, the chip does the same (we can imagine it equipped with tiny effectors that produce electrical and chemical outputs depending on the internal state of the chip). (Chalmers 1996: 254)

Chalmers übersieht, daß die Funktion der erwähnten Effektoren selbst Teil der funktionalen Organisation ist, zumindest, wenn man die Funktionen durch konkrete kausale Rollen definiert. Dann ist aber mindestens erwiesen, daß die entscheidenden funktionalen Rollen nicht, wie er zuvor behauptet hat, auf der neuronalen Ebene zu finden sind. Chalmers scheint hier dem Punkt Rechnung zu tragen, daß das Gehirn in entscheidenden Sinn auch eine neurochemische Maschine ist, ohne die Konsequenzen für das funktionalistische Programm zu ziehen. Das Problem ist nicht so sehr, daß der Funktionalismus prinzipiell falsch ist. Wo identische funktionale Organisation, d.h. kausale Rollen vorliegen, kann man durchaus davon sprechen, daß zwei Systeme in der relevanten Hinsicht identisch sind. Das impliziert aber, daß die spezifische Realisierung für die Funktionsweise des Gesamtsystems egal ist. Mit anderen Worten: Die spezifische Realisierung muß sich von der Struktur des Gesamtsystems isolieren lassen. Man kann die Abhängigkeit dieser Vorstellung vom flowchart-Modell des Geistes geradezu graphisch darstellen: Jede kausale Rolle wird eingesperrt in ein Kästchen, von dem aus Pfeile zu anderen isolierten Kästchen gezeichnet sind. Nur scheint es jetzt im Fall des Gehirns unmöglich zu sein, eine Ebene oberhalb der konkreten neurophysiologischen Realisierung zu finden, auf der sich diese kausalen Rollen hinreichend genau imitieren lassen: Wenn ich nicht nur die logische Verschaltung eines neuronalen Netzes imitieren muß, sondern zudem auch seine biochemischen Eigenschaften, ist klar, daß ich das Netz unter Berücksichtigung seiner chemischen Mikrostruktur replizieren müßte, weil die kausalen Eigenschaften dieser Mikrostruktur jeweils eigene Kästchen im Diagramm benötigen.<142> Hierher


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paßt auch der Einwand Edelmans, derart komplexe Systeme wie das Gehirn seien in ihrer Realisierung auf eine kohlenstoffbasierte Chemie angewiesen, weil von den bekannten stabilen Elementen nur Kohlenstoff langkettige Makromoleküle binden kann, die zudem über genügend freie Valenzen für die Anbindung chemisch reaktiver Gruppen verfügen. Dann aber verliert der Funktionalismus seinen Wert als eigenständige Theorie: Auf der Suche nach der hinreichend feinkörnigen Analyse lande ich schließlich in den Neurowissenschaften, womit impliziert ist, daß es mit der praktischen multiplen Realisierbarkeit bewußter Systeme nicht allzuweit her ist.<143>

Damit möchte ich nicht sagen, daß der Funktionalismus eine völlig unnütze Theorie ist. Vielmehr kann er als Heuristik auch innerhalb der Neurowissenschaften sehr wichtig sein, weil sich mit ihm vielleicht bestimmte mentale Zustände grob modellieren lassen. Auch das ist eine Lehre aus der Beschäftigung mit Marr: Es kann durchaus sinnvoll sein, die theoretischen Anforderungen, die ein System erfüllen muß, um das zu leisten, was es gemäß unserer Erfahrung zu leisten im Stande sein muß, zunächst algorithmisch zu modellieren und sich dann physiologisch nach möglichen Implementierungen umzuschauen. Was man aber keinesfalls dabei aus den Augen verlieren darf ist, daß es sich um Modelle handelt, nicht um Erklärungen dessen, was tatsächlich in meinem Gehirn vorgeht. Sicher ist es möglich und von Erkenntnisgewinn begleitet, mentale Zustände algorithmisch zu modellieren, genauso wie es sinnvoll ist, etwa meteorologische Ereignisse auf dem Computer darzustellen. Der programmierte Algorithmus bzw. seine Implementierung ist dann aber ebensowenig bewußt (nicht einmal im Sinne kognitiver, nicht-phänomenaler Zustände), wie mich die simulierte Schlechtwetterfront dazu zwingt, meinen Regenschirm aufzuspannen. Chalmers reagiert auf diesen Vorwurf mit der Behauptung, eine Simulation einer Eigenschaft X sei dann identisch mit der Eigenschaft X, wenn X den sie instanziierenden Systemen aufgrund einer organisatorischen Invariante (organizational invariant, Chalmers 1996: 328) zukommt. Seine Argumente, warum das auf den Fall des Bewußtseins zutreffen sollte, sind allerdings wenig überzeugend, wie wir gesehen haben. Zwar sind seine Absichten löblich, das Problem des phänomenalen Bewußtseins anschlußfähig für die empirische Forschung zu machen, das Prinzip der organisatorischen Invarianz und die anderen vorgeschlagenen Kohärenzprinzipien sind jedoch hierzu ungeeignet, weil er ein irriges explanatorisches Programm verfolgt. Ich stimme daher mit Searles Diagnose überein:

I think The Conscious Mind is a symptom of a certain desperation in cognitive studies today. On the one hand it is hard to give up on computer functionalism because it is the main research program in cognitive science; but on the other hand, no one has been able to give even a remotely plausible functionalist account of consciousness. Chalmers simply tacks consciousness onto his general commitment to functionalism. (Searle 1997: 44).

Die empirische Forschung schlägt diesbezüglich ganz andere Wege ein, wie wir in Umrissen schon am Beispiel Edelmans gesehen haben. Die Lehre aus all dem scheint zu sein, daß der Funktionalismus in seiner starken Interpretation entgegen seiner Absicht die empirische Forschung eher behindert. Um diesen Verdacht zu untermauern, möchte ich im folgenden Kapitel den vielversprechenden neurowissenschaftlichen Ansatz von Antonio Damasio vorstellen, dessen Ausgangspunkt gerade die Leugnung der funktionalistischen Grundannahme der Trennbarkeit von Psychologie und Phänomenalität oder von Ratio und Empfindung ist.


Fußnoten:
<123>

Das ist keine Karikatur einer Position, sondern die Position selbst: Dennett z.B. vertritt explizit "the bold hypothesis that you are a realization of this flow chart, and that it is in virtue of this fact that it seems - to us and to you - that there is something it is like to be you"(Dennett 1978: 165). - Vgl. auch Lycan: "The [homuncular] subagencies are those which would be depicted in the flow chart associated with their owners at various levels of abstraction"(Lycan 1981: 30).

<124>

William Robinson (1997) greift Carruthers zentrale These von der notwendigen Propositionalität des Bewußtseins auf eine etwas andere Weise an: Er zeigt, daß Carruthers nicht zwischen Empfindungen und Wahrnehmungen unterscheidet. Wenn man etwas nur empfindet, gewinnt man keine Erkenntnis, anders als in der Wahrnehmung, in der man etwas immer als etwas wahrnehmen muß. Einen Schmerz zu haben, heißt nun aber nicht, eine gewisse Überzeugung zu erlangen (z.B. die 'daß es mir weh tut', 'daß der Stich der Wespe der Auslöser dafür ist', etc.) - es tut einfach etwas weh. Carruthers wird davon in die Irre geführt, daß unsere Schmerzerlebnisse immer mit Überzeugungen, mit propositionalen Zuständen also, einhergehen, und zwar so eng verknüpft, daß man sich nicht vorstellen kann (was ja seinerseits eine propositionale Tätigkeit wäre), wie diese Zustände zu trennen sein sollen. Wir können nicht von unseren kognitiven Prozessen abstrahieren, aber es ist weder einsichtig, warum das für alle Wesen gelten, noch warum darin das Kriterium für Bewußtsein bestehen sollte. Wie wir bei den Repräsentationalisten gesehen haben, lassen sich auch mit gutem Recht nicht-propositionale Zustände z.B. als sensorische Zustände in eine Theorie des Geistes einbauen - hier gibt es offensichtliche Bezüge zu der Weise, in der Robinson den Empfindungsbegriff verwendet. - Die Behandlung dieser Frage ist höchst brisant für die Frage nach dem ethischen Umgang mit Tieren - wenn Carruthers (1992) recht haben sollte, gibt es keinen intrinsisch guten Grund, Tiere nicht zu quälen, sondern höchstens abgeleitete derart, daß wir, wenn wir sotwas erlauben, uns durch die damit einhergehende Verrohung selbst schädigen. Diese Frage sollte in allen Arbeiten zu den Neurowissenschaften nie aus den Augen verloren werden, muß sie sich doch sehr häufig massiv invasiver Experimente an Tieren wie Menschen bedienen, um zu neuen Erkenntnissen zu gelangen.

<125>

Vielleicht könnte man, um die Schwierigkeit der Phonembestimmung zu umgehen, das Beispiel so konstruieren, daß man die eigene Muttersprache als Fremdsprache hört. Das ist sicher möglich; ich erinnere mich an ein solches Fremdheitsgefühl, nachdem ich nach längerer Zeit in den USA, in der ich Deutsch weder gesprochen noch gelesen hatte, nach Deutschland zurückkehrte. Ich verstand Deutsch natürlich so gut wie immer, aber es dauerte einige Wochen, bis es mir wieder vertraut erschien. Aber auch hier würde der Repräsentationalist entgegnen, daß dieses Gefühl auf den verschiedenen anderen Repräsentationen aufbaut, die die Lebensumstände betreffen und kein intrinsisches, nicht weiter aufzuschlüsselndes phänomenales factum brutum darstellt.

<126>

Das ist ein Punkt, der durch die Konzentrierung auf Qualia (verstanden als Träger der phänomenalen Anteils sensorischer Episoden) verdeckt wird. Deutlich wird das z.B. bei Daisie Radner, die meint, das Problem der Nagelschen Fledermaus würde dadurch erst zum Problem, daß wir die Erklärungsleistung unterschätzten, die in einer ihre Umwelteinbettung berücksichtigende 'Heterophänomenologie' möglich sei: "The heterophenomenological problem raised by color blindness, for example, is essentially an Umwelt problem. The normal person wants to know what red and green things look like to someone who is red/green color blind, and vice versa" (Radner 1994: 391). Das ist schief: Im Fall von Farbenblindheit will man wissen, was in der bewußt erlebten 'Innen'-Perspektive des Farbenblinden anders ist als bei Normalsichtigen. Daß beide darin auf die gleiche Umwelt gerichtet sind, ist zwar richtig, aber wenig hilfreich. Auch ihre Stellungnahme zur Rolle von Qualia kann nicht überzeugen: "Qualia are nature's way of giving salience to an organism's perceptions. Attribution of subjective experience to fellow vertebrates should be viewed as homologies rather than analogies - resemblances explained by descent from common ancestors rather than by parallel adaptation" (402). Denn wir teilen mit der Fledermaus viele fundamentale Eigenschaften des Gehörsinns, was uns aber nicht viel über das Empfinden der Fledermaus sagt. Und selbst, wenn die Erklärung faktisch richtig wäre, daß die Evolution uns Qualia verliehen hat, damit wir auf bestimmte Umweltfaktoren besonders aufmerksam sind, erklärt das nicht, warum sie sich so anfühlen.

<127>

Allerdings grenzt sich Chalmers etwa von Dretskes (1981) Informationstheorie ab, vgl. Chalmers 1996: 276-284.

<128>

Einer der wesentlichen Punkte, die die lange Gibson-Exegese des ersten Teils machen sollte, war es, die Fragwürdigkeit dieses Informationsbegriffes herauszustellen und dagegen darauf zu beharren, daß Information immer nur mit Bezug auf ein bestimmtes System definiert werden kann, für das ein bestimmter kausaler Unterschied irgendwie bedeutsam ist.

<129>

Schon hier könnte man einwenden, daß selbst einfachste Organismen im Vergleich zu Thermostaten unglaublich komplex strukturiert sind. Wenn man zusätzlich annimmt, daß das Auftreten so komplexer Prozesse wie der des Bewußtseins (und schon das dumpfste phänomenale Erlebnis ist relativ komplex) auf komplexe Realisierungen angewiesen sind, könnte man dem Thermostat schon aus diesem Grund die Qualia absprechen. An dieser Stelle können wir das aber auf sich beruhen lassen, denn dieser Einwand ließe sich noch innerhalb des Funktionalismus' formulieren (und ist in den schon mehrfach erwähnten homunkulus-funktionalistischen Theorien etwa Minskys [1990] oder Lycans [1987] auch tatsächlich formuliert worden). Mir geht es um eine generelle Kritik, die sich nicht auf ein bloßes Komplexitätsargument stützt.

<130>

Chalmers findet allerdings vorsichtige Unterstützung bei Antony (1997b): "Why could this unanalyzable primitive [intentionality] not reside in un-, pre- or sub-conscious information-carrying states of a variety of naturally occurring systems? This possibility would enable us to make sense of recent work in cognitive ethology [...] as well as the more familiar theories in linguistics and cognitive psychology[...]" (384). Im nächsten Kapitel versuche ich zu zeigen, daß man den Kognitionswissenschaften auch ohne diese Annahme einen guten Sinn abgewinnen kann.

<131>

"It is to Chalmers's credit that he sees the consequences of his views; it is not to his credit that he fails to see that they are absurd. In general when faced with a reductio ad absurdum argument, he just accepts the absurdity. [...] It is one thing to bite the odd bullet here and there, but this book consumes an entire arsenal" (Searle 1997: 48).

<132>

Dazu sei angemerkt, daß ich die epiphänomenalistischen Züge von Chalmers Theorie zwar für problematisch, nicht aber für so absurd halte wie seinen Panpsychismus. In der Folge des Widerrufs des Begründers der zeitgenössischen Supervenienztheorie, Jaegwon Kim, wird der Epiphänomenalismus wieder stärker ernsthaft diskutiert. Kim (1997) meint inzwischen, daß die Konsequenz des Physikalismus, daß nämlich alles über mentale Zustände gesagt sei, wenn deren materielle Instanziierung thematisiert werde, nicht unter Hinweis auf die Supervenienz umgangen werden könne. Denn Kim zufolge ist die Annahme, daß die materielle Basis eines Bewußtseinszustandes diejenige eines zweiten hervorruft, befriedigender, als den bewußten Zuständen selbst kausale Kräfte zuzuschreiben. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt auch Volker Gadenne (1997), der die Versuche, naturalistisch vertretbare Alternativen zum Epiphänomenalismus zu formulieren für gescheitert hält, diesen Umstand aber auch nicht als besorglich empfindet. Letztlich drehen sich alle Argumente bezüglich des Epiphänomenalismus darum, ob der einzig sinnvolle Begriff von Kausalität der aus der Physik bekannte ist oder ob man auch von Systemeigenschaften auf höherer Stufe sagen kann, daß sie Veränderungen verursachen können. An der Einschätzung dieses Umstandes hängen alle detaillierteren Supervenienztheorien. Eine grundsätzliche Klärung des Kausalitätsbegriffes ist sicher ein philosophisches Desiderat, aber auch ein einschüchterndes Unterfangen.

<133>

Selbst Churchland in seinen eliminativistischen Tagen verlangt hier striktere Kriterien. Eine Darstellung der traditionellen Auffassung dessen, was Brückengesetze sein sollen (gemäß Ernest Nagel) und der Modifikationen, die Churchland diesbezüglich für nötig hält, findet sich in Churchland 1989: 47ff.

<134>

Ein einfaches Beispiel ist der Umschlag eines dünnen, kontinuierlichen Wasserfadens in chaotisches Tropfverhalten bei inkrementaler Reduzierung des Wasserdurchlaufs. Auch hier weiß niemand (und kann auch prinzipiell niemand berechnen), warum ausgerechnet bei dieser Durchlaufmenge das Systemverhalten umschlägt, weil zu viele nichtlineare Gleichungen involviert sind. Entgegen Chalmers Aussage (vgl. 256) gibt es in der nichtlinearen Dynamik durchaus diskontinuierliche Szenarien (vgl. etwa die Darstellung in Gleick 1988).

<135>

Ein Beispiel aus der urbanen Mythologie: Ein einziger Anruf zuviel mit einem Funktelefon hat angeblich schon ganze Funknetze zum Zusammenbruch gebracht.

<136>

Dieses Gedankenexperiment scheint überhaupt die eigenartigsten Argumentationen hervorzurufen. Searle z.B. benutzt dasselbe Szenario und schreibt: "As the silicon is progressively implanted into your dwindling brain, you find that the area of your conscious experience is shrinking, but that this shows no effect on your external behavior. [...] You want to cry out, 'I can't see anything. I'm going totally blind.' But you hear your voice saying in a way that is completely out of your control, 'I see a red object in front of me'" (Searle 1992: 66f.). Was Chalmers hier mißversteht ist, daß er meint, Searle wolle hier gegen den Funktionalismus argumentieren. Tatsächlich beschränkt Searle sein Argument aber auf die Verbindung von Bewußtsein und Verhalten, d.h. er behauptet nicht, daß die kausalen Rollen gleich blieben. Daher geht Chalmers in seiner Erwiderung an Searles Punkt vorbei: "Unless one is a dualist of a very strong variety, this sort of difference in belief must be reflected in the functioning of a system - perhaps not in behavior, but at least in some process. But this system is identical to the original system (me) at a fine grain. There is simply no room for new beliefs [...]"(Chalmers 1996: 258). Allerdings ist Searle an dieser Verwirrung nicht unschuldig, denn er formuliert das Gedankenexperiment so, daß die Neuronen eines Patienten abzusterben beginnen und die Ärzte irgendwelche Chips an die Stelle der betroffenen Bereiche setzen (n.b.: die Chips haben nicht unbedingt dieselben funktionalen Rollen). Daß unter diesen Umständen sich das Verhalten nicht verändert, wäre nur durch ein Wunder erklärlich. Searle läßt sich bereits zu sehr auf die Problemstellung des Funktionalismus ein; man muß das Szenario verblassender Qualia insgesamt als absurd zurückweisen. Es ist sinnlos, zu versuchen, hier noch eine Antwort zu formulieren. So äußert sich auch Hardcastle (1997a: 66): "At present, we simply don't know enough about the explanatory currency of the brain to hypothesize intelligently about what will happen if we push on it in various ways. Intuition pumps only work if we have robust and well-founded intuitions in place." Vgl. auch Lanz (1996: 53f.).

<137>

Chalmers kennt natürlich diese Einwände. Umso überraschender und unbefriedigender ist seine Antwort: "The hypothesis is also sometimes objected to on the grounds that our color space is asymmetrical, so that no inversion could map things appropriately (e.g. Hardin 1987; Harrison 1967, 1973). [...] In any case, I will ignore this worry, granting for the sake of the argument that we have a symmetrical color space, and arguing that iverted qualia are inpossible all the same"(Chalmers 1996: 264). Wenn die Prämissen eines Arguments aber von vornherein unmöglich sind, will der Nachweis, daß es falsch ist, selbst wenn man sie akzeptiert, als Zeitvergeudung erscheinen.

<138>

Rey hat seine Meinung inzwischen offenbar geändert. In neueren Veröffentlichungen (vgl. Rey 1995, 1997) vertritt er wieder einen generellen Funktionalismus im Rahmen einer klassisch kognitivistischen Theorie. Ich glaube aber, er hatte früher die besseren Argumente.

<139>

Bis in die Formulierungen ähnliche Gedanken finden sich bei Humphrey 1997: 100.

<140>

Bieri (1995: 69FN) äußert ähnliche Zweifel bezüglich der klaren Trennbarkeit von Funktion und Realisierung: "Der Gedanke, man könne eine Funktion stabil halten bei beliebiger Variation im Material, scheint mir deshalb offensichtlich falsch zu sein."

<141>

In Stanislaw Lems Robotermärchen gibt es Wesen von kalten Gasplaneten, die es vermeiden müssen, zu sehr nachzudenken, weil sie damit die Moleküle ihrer Gehirne aus gefrorenem Gas so sehr in Bewegung setzen, daß sie verdampfen. Dieser Hinweis ist nicht ganz so launig, wie es scheinen mag: Eines der großen Probleme beim Entwurf von Supercomputern (die im Vergleich zum Gehirn lächerlich simpel gestrickt sind) ist die Kühlung der Halbleiter, die umso schwieriger wird, je enger Leiterbahnen nebeneinander gesetzt werden, was aber wiederum nötig ist, um keine Synchronisierungsprobleme aufgrund verschiedener Laufgeschwindigkeiten der Signale zu bekommen. Es gibt hier einfach klarerweise physikalische Grenzen.

<142>

Schon ein oberflächlicher Blick in die neurowissenschaftliche Forschungsliteratur kann diesen Umstand belegen. Ich greife relativ wahllos einen Artikel aus einer jüngeren Ausgabe von Science als Beispiel heraus: Bestimmte vererbbare Formen von Epilepsie beruhen offenbar auf der Mutation eines Gens, das für die Synthese eines Kalium-Ionenkanals, einer Proteinstruktur auf der Oberfläche von Neuronen, die den interzellulären Austausch von Ionen regelt, verantwortlich ist. Dem fehlerhaft sythetisierten Protein fehlen ca. 300 der insgesamt 844 Aminosäuren, die es haben müßte, um den Kaliumaustausch zu gewähren. Dadurch gerät das Feuerungsverhalten der Nervenzellen aus dem Gleichgewicht, was zu den typischen Krampfanfällen führt (Steinlein, Jensch, et al. 1997). Es ist schwer vorstellbar, wie man die kausalen Rollen (es scheint hier z.B. wichtig zu sein, daß die Kaliumkanäle gestört sind, nicht die Natriumkanäle) in diesem Fall algorithmisch auf einem Computer implementieren können soll.

<143>

Dieses Vertrauen in die pure funktionale Organisation karikiert Danto einmal so: "Functionalims is a theory that is very attractive to philosophers, for it enables them to discuss certain aspects of the mind in abstraction from any knowledge of the brain"(Danto 1989/1997: 232).


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Tue Jun 8 19:04:33 1999