Siebert, Carsten: Qualia Das Phänomenale als Problem philosophischer und empirischer Bewußtseinstheorien

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Kapitel 9. Schlußbemerkungen

Ich hoffe, es ist durch die Vielzahl der empirischen wie theoretischen Positionen, durch die meine Argumentation auf diesen Seiten mäandert ist, nicht der Blick für den argumentativen Zusammenhang verlorengegangen. Daher möchte ich noch einmal explizit darlegen, was meines Erachtens aus dem präsentierten Material folgt. Diese Zusammenfassung hat vielleicht einen allzu thetischen Charakter. Die Argumente habe ich aber bereits geliefert, und so kann es an dieser Stelle eher um eine Zusammenführung der Ergebnisse als um eine neuerliche Begründung gehen.

9.1. Lehren aus der Unterscheidung primärer und sekundärer Qualitäten

Die traditionelle Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten, die wesentlich an der Entstehung der modernen Qualia-Debatte beteiligt war, wird zu unrecht in den neueren Texten vernachlässigt. Erst wenn man sich auf diese Unterscheidung als eine epistemologische einläßt, kommt man in die Verlegenheit, unsere Wahrnehmungsprozesse so zu konstruieren, als müßten wir in ihnen durch einen Schleier der Erscheinungen oder Phänomene zu den harten, wissenschaftlich beschreibbaren Sachverhalten durchdringen, die es in der Welt wirklich gibt. Die Probleme, die sich dann einstellen, führen in das skeptische Dilemma Humes. Um dieses Dilemma gar nicht erst entstehen zu lassen, sollte man sich vom traditionellen Bild verabschieden oder es zumindest mit dem Nachweis unterlaufen, daß die Qualitäten der Dinge, die gleich bleiben, ironischerweise eher die ‘sekundären’, also sensorisch wahrgenommenen Eigenschaften sind als die vollständig theorieabhängigen Konstrukte der ‘primären’ Qualitäten. Die Unterscheidung zwischen sekundären und primären Qualitäten basiert wesentlich auf der Korpuskulartheorie des 18. Jahrhunderts; jenseits dieser Basis läßt sich nur noch innerhalb des Kontextes einer physikalischen Theorie hinreichend stabilisieren, was genau eine primäre Qualität ist. Dadurch ist der Begriff der Eigenschaften, die in fundamentalen Erklärungen benutzt werden sollen, in Einklang mit dem wissenschaftlichen Wandel der Basisbegriffe ständig radikalen Veränderungen unterworfen, mithin nicht mehr primär im Sinne des Einführungskontextes.

Für die Theorie unserer phänomenalen Erscheinungswelt ist damit zunächst einmal geleistet, daß sie nicht als sekundäres Phänomen aus der wissenschaftlichen Erklärung z.B. unserer Wahrnehmung ausgeklammert werden kann, liefert unser phänomenales Erleben doch dasjenige Korrelat, das es z.B. in der Physik zu erklären gilt. Nur weil sich die Dinge uns weitgehend stabil präsentieren, kommen wir zur Idee, daß es überhaupt etwas ‘hinter’ der konkreten Wahrnehmung zu erklären gibt. Die weitgehende Theorieunabhängigkeit unserer phänomenalen Erlebnisse erlaubt es uns sogar, den Spieß umzudrehen (zunächst nur zum Zwecke des Arguments): Wie die Welt ‘wirklich’ ist, ist uns durch die Sinne direkt zugänglich - ich sehe einen wirklich roten Bucheinband vor mir, schmecke einen wirklich süßen Lebkuchen, etc. Was meine Wirklichkeit ausmacht, in der ich diese phänomenalen Eindrücke habe, ist dabei natürlich von Faktoren abhängig, zu denen neben den physikalisch beschreibbaren auch solche Charakterisierungen treten, die z.B. durch meine Biologie bestimmt sind.

9.2. Phänomenalität und Umwelt

Innerhalb der Wahrnehmungstheorie ergibt sich nach dem oben gesagten die Frage, wie es denn sein kann, daß ich wirklich etwas Rotes sehe, wenn es doch in der physikalischen Theorie keinen Ort für Eigenschaften wie die der Röte gibt. Unsere Wirklichkeit, das ist die vielleicht naiv klingende Antwort hierauf, ist bestimmt durch das, was wir in ihr wahrnehmen, womit wir in ihr hantieren können. Das Inventar unserer erlebten Welt, wenn man so will, sind nicht die Entitäten der jeweils neuesten physikalischen Theorie, auch wenn letztere uns gegebenenfalls in die Lage versetzt, bestimmte Regularitäten in den uns begegnenden Dingen gesetzesartig zu beschreiben. Diese physikalisch beschriebenen Bedingungen unseres Weltumgangs sind aber nicht zu verwechseln mit dem, was wir als Umwelt erleben. Darauf beharre ich mit Gibson und Heidegger. Als die Organismen, die wir sind, mit unseren speziellen Bedürfnissen und Möglichkeiten, sind wir in eine Umwelt eingebettet, die nur unter Berücksichtigung unserer Umgangsmöglichkeiten mit ihr beschrieben werden kann.


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9.3. Der ‘Schleier der Erscheinungen’ als Theoriekonstrukt

Innerhalb unserer Umwelt ist daher notwendig so, daß wir uns unter anderem an der Weise orientieren, wie wir die Dinge erleben. ‘Unter anderem’ deshalb, weil natürlich auch die Physik eine der uns zu Verfügung stehenden Möglichkeiten ist, mit unserer Umwelt umzugehen. Man muß auch keinesfalls ein Wunder zur Erklärung des Umstandes bemühen, daß nach dieser These die Umwelt genau so verfaßt ist, daß wir sie auch erkennen können, etwa weil wir mit Descartes oder Leibniz nicht annehmen können, Gott in seiner Güte habe dies anders nicht zulassen können. Vielmehr sind Umwelt und Organismus je schon dadurch aufeinander verwiesen, daß sie sich gemeinsam evolutionär entfaltet haben. Die erlebten Gehalte der Wahrnehmung sind nur durch ihre Beziehung auf die wahrgenommenen Dinge bestimmbar. Der Verdacht, irgendetwas könne mit unserer phänomenalen Umwelt nicht stimmen, weil unsere diesbezüglichen Wahrnehmungen allzuleicht zu täuschen seien, während die physikalische Beschreibung unabhängig von der spezifischen Wahrnehmungssituation sei, kann nur dann aufkommen, wenn ich künstlich, etwa im Labor, diese Passung zwischen Organismus und Umwelt aufbreche. Es liegt aber kein besonderer argumentativer Wert in dem Umstand, daß ich ein Wahrnehmungssystem dazu bringen kann, eine Welt systematisch falsch wiederzugeben, die in relevanter Hinsicht nicht die Umwelt ist, in Zusammenhang mit der es sich herausgebildet hat. Das argument from illusion ist schlicht kein gutes Argument. Innerhalb der normalen Umwelt beziehen sich unsere sinnlichen Erlebnisse ebenso zutreffend wie ungezwungen auf die in diesem Sinne direkt wahrgenommenen Gegenstände. In unseren sinnlichen Erlebnissen beziehen wir uns auf unsere Außenwelt als Umwelt, nicht auf mentale oder neurophysiologische Zustände. In der Wahrnehmung geht es, wenn man so will, um eine Phänomenologie der Außenwelt.

9.4. Phänomenalität als wesentliche Auszeichnung unseres Weltbezuges

Die Darstellung, wie wir in der Wahrnehmung vermittels unserer spezifischen Sensorik Zugang zu Eigenschaften der Umwelt haben, erreicht aber noch nicht das Feld, auf dem die Qualia-Debatte wirklich kontrovers wird. Auch der bloße Zusatz, daß wir unsere Sensorik auf eine bestimmte Weise erleben, reicht dafür noch nicht aus. Mir zumindest ist keine theoretische Position bekannt, die (von rhetorischen Exzessen in der Hitze des Gefechts einmal abgesehen) ernsthaft leugnet, daß wir auch über eine Phänomenologie der Innenwelt verfügen, d.h. daß es irgendwie ist, einen bestimmten sensorischen Eindruck zu haben. Worüber die Meinungen dann allerdings weit auseinandergehen ist, wie man diese Redeweise genau zu verstehen hat: Wie innerlich sind meine phänomenalen Zustände?

9.5. Methoden der Bewußtseinsforschung

Wenn es phänomenales Bewußtsein als erklärungsbedürftige Tatsache gibt, stellt sich die Frage, mit welcher Methodik man sich dieser Tatsache nähern sollte. Gerade in der analytischen Philosophie ist die Bereitschaft sehr hoch, die Frage nach dem, was Bewußtsein ist, im Rahmen einer empirischen Theorie zu lösen: Ob etwas bewußt ist oder nicht, darüber muß es bestimmte objektive Fakten geben; letztlich muß ich ein System nur hinreichend gut beobachten oder in seinen Detailstrukturen analysieren, um herauszufinden, ob es bewußt ist oder nicht. Bewußtsein wird in diesem Sinne so verstanden wie andere Fähigkeiten von Organismen, z.B. die visuelle Wahrnehmung: Wenn ein Organismus über lichtempfindliche Zellen verfügt, die als Reizübermittler an höhere neuronale Prozesse dienen, sodaß eine gezielte, integrierte Reaktion auf diesen Reiz möglich ist, dann spricht man davon, daß dieser Organismus etwas sieht. Wenn also ein Organismus über bestimmte Mechanismen, funktional unterscheidbare Zustände oder Ähnliches verfügt, die ihn in die Lage versetzen, koordiniert und wach bzw. aufmerksam auf alle ihm zur Verfügung stehenden Umweltreize zu reagieren, so müsse man sagen, dieser Organismus sei auch bewußt. Die Rolle der Philosophie ist in dieser Sicht darauf beschränkt, die Kriterien vorzugeben, nach denen man dann empirisch suchen muß, sie identifiziert z.B. das Gerüst kausaler Rollen, die erfüllt sein müssen, um von Bewußtsein sprechen zu können. Welche konkrete Realisierung dieser abstrakten kausalen Rollen bei uns vorliegen, ist Thema der Neurophysiologie.

Wie wir gesehen haben, führt eine solche Vorstellung der prinzipiellen empirischen Lösbarkeit der Qualia-Problematik in letzter Konsequenz entweder zum Epiphänomenalismus oder zum Eliminativismus, die sich so nur als die zwei Seiten einer Medaille herausstellen. Zwischen diesen stabilen Polen bewegt sich ein weites Feld von Mischpositionen, die ständig in Gefahr ist, in eines


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der Extreme zurückzufallen. Der Eliminativismus zerschlägt den Bewußtseinsknoten unter dem Hinweis darauf, daß alle scheinbaren Probleme der Erklärung von Bewußtsein nur unserem unzureichenden Wissensstand in den verschiedenen Einzeldisziplinen bestehen, die sich mit dem Gehirn befassen. Das angeblich philosophische Problem erledige sich aber mit dem wissenschaftlichen Fortschritt von allein. Es mögen zwar prinzipielle Probleme mit den erklärenden Theorien und ihren Vorhersageleistungen auftauchen, etwa aus mathematischen Gründen, aber das sei nicht anders als bei anderen nichtlinearen Systemen wie etwa tropfenden Wasserhähnen. Meine Auseinandersetzung mit Churchland, Clark und Dennett, aber auch der Hinweis auf versteckte Tendenzen in dieser Richtung bei Edelman und Damasio haben zeigen sollen, warum ich das nicht für ein aussichtsreiches Projekt halte.

Die andere Möglichkeit ist, neben dem Knoten des traditionellen Qualia-Problems noch einen zweiten zu knüpfen und Qualia als bloße Epiphänomene der naturwissenschaftlich untersuchbaren neurophysiologischen Zustände zu betrachten, deren Auftreten entweder schlicht unerklärlich ist oder zusätzliche Annahmen erfordern, die in einem fast ebenso unerklärlichen Panpsychismus münden. Daß auch diese Position nicht besonders attraktiv ist, sollte die Beschäftigung mit Chalmers erweisen. Die Motivation für solche Theorien ist für gewöhnlich ein sehr enger, der Physik entlehnter Kausalbegriff: Wenn Bewußtsein durch unsere Hirnprozesse hervorgebracht wird, diese Hirnprozesse aber (zumindest prinzipiell) rein kausal beschrieben werden können, ist mit ihrer physikalisch-kausalen Analyse bereits alles gesagt; bewußte Zustände (verstanden als emergent oder supervenient) können dann nur vielleicht schmückendes, jedenfalls aber kausal unwirksames Beiwerk verstanden werden. Wenn aber die relevanten Zustände und Prozesse aus methodologischen Gründen nicht auf die ihnen zugrundeliegenden Kausalverhältnisse reduziert werden können - und dafür habe ich argumentiert - werden wir notwendig auf verfeinerte Formen der Alltagspsychologie angewiesen bleiben, und die wiederum ist angewiesen auf die Beschreibung von Handlungen als Ergebnisse von, z.B., Überzeugungen und Wünschen.<171>


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9.6. Reaktionsmöglichkeiten auf Epiphänomenalismus bzw. Eliminativismus

Wenn aber der Versuch, sich der philosophischen Probleme über die empirischen Wissenschaften zu entledigen scheitert, wie kann man dann positiv zum Problem des phänomenalen Bewußtseins Stellung nehmen? Wie kann man erklären, daß dieses Problem sich überhaupt stellt, und in welchem Verhältnis stehen diesbezügliche Erklärungen zu denen, die uns aus anderen Kontexten geläufig sind?

Es reicht nicht, aufgezeigt zu haben, in welcher Hinsicht empirische Theorien bestimmte Fragen offen lassen, zumindest dann nicht, wenn man die höchst überzeugende Auffassung nicht aufgeben möchte, daß sich die Neurowissenschaften mit Sachverhalten beschäftigen, die in einem Zusammenhang zu dem stehen, was wir als phänomenal bewußte Episode erleben. Man muß nicht tief in die Neurowissenschaften eintauchen, um sich von der Abhängigkeit unseres Erlebens von der Hirnchemie zu überzeugen, schon die geringste Bekanntschaft etwa mit Rauschzuständen führt sie uns im Alltagsleben deutlich vor Augen. Aus dem Umstand, daß uns die Neurowissenschaften nicht alles über unsere mentalen Zustände sagen, folgt schließlich nicht, daß sie uns überhaupt nichts darüber sagen. Daß es hier Zusammenhänge gibt, ist so offenkundig, daß mir schwerfällt zu verstehen, wie man das leugnen können sollte. Aber wie überbrückt man die Kluft zwischen dem, was wir naturwissenschaftlich über neurophysiologische Zustände und ihre Verbindungen untereinander sagen können mit dem Vokabular, das uns für unsere mentalen Zustände zur Verfügung steht? Wie schließen wir den explanatory gap?

9.6.1. Die Idee einer ‘kognitiven Verschlossenheit’ (cognitive closure)

Auf die Frage, ob und gegebenenfalls was man mehr zu diesen Zusammenhängen sagen kann, lassen sich zwei Antworten formulieren, wenn weder Epiphänomenalismus noch Eliminativismus/Reduktionismus als Antworten infrage kommen. Die eine lautet schlicht ‘ignorabimus !’ - wir werden aus irgendwelchen prinzipiellen Gründen nicht in der Lage sein, diese Frage zu beantworten. Diese Antwort hat eine lange und respektable philosophische Tradition, spätestens seit sie von Emil DuBois-Reymond gegen den Fortschrittsoptimismus des 19. Jhdts. formuliert wurde. Die derzeit wichtigsten Vertreter sind Thomas Nagel (1974, 1986) und Colin McGinn (1989, 1991). Häufig wird dem Ignorabimus-Lager eine Unterschätzung der Erklärungsmöglichkeiten der Naturwissenschaft entgegengehalten, und es wird seinen Vertretern vorgeworfen, an einer Lösung des Problems nicht ernsthaft interessiert zu sein, sondern es im Gegenteil nur stärker zu Verrätseln, weswegen man sie in die Schublade eines new mysterianism steckt. Das ist sicher ungerecht. Denn es gibt verschiedene Möglichkeiten, die Idee von Zusammenhängen, die uns kognitiv unzugänglich sind (die Idee einer cognitive closure) plausibel zu machen und auf die Frage des Zusammenhangs von mentalen und neurophysiologischen Zuständen zu beziehen. Zum einen könnte es Kapazitätsprobleme geben: Es könnte sein, daß wir, um bestimmte naturgesetzliche Zusammenhänge zwischen Physiologie und Psychologie zu erkennen und zu erklären, mehr Dinge gleichzeitig berücksichtigen müßten, als es uns aufgrund unserer physiologischen Struktur möglich ist. In kleineren Bereichen gibt es solche Phänomene ja durchaus: So ist unsere Möglichkeit, die Anzahl von kurzzeitig simultan präsentierten Objekten zu erkennen, sehr beschränkt (meistens auf fünf bis maximal sieben Elemente). In diesem Fall ist unsere kognitive Beschränkung leicht zu umgehen (und nur deshalb auch so klar diagnostizierbar), indem man die Gegenstände in Ruhe abzählt, es könnte aber sein, daß es für andere Beschränkungen keine Umwege dieser Art gibt. Man könnte auch entwicklungspsychologische Vergleiche anstellen und vermuten, daß es Wesen geben könnte, die sich zu unseren kognitiven Vermögen so verhalten, wie wir uns zu demjenigen sechsjähriger Kinder verhalten: Auch für eine extrem intelligente Sechsjährige sind die Lorentz-Transformationen nicht nachvollziehbar. Vielleicht erfordert das Verständnis unserer neuronalen Prozesse noch so viel komplexere mathematische Modelle, daß kein Mensch sie mehr begreift. Für die Klärung dieser Fragen lassen sich von der evolutionären Kognitionspsychologie wichtige Einsichten erwarten.

Eine weitere Möglichkeit wäre, daß der Selbstbezug ein Problem darstellt, der unweigerlich damit verbunden ist, mithilfe des Gehirns die Funktionsweise des Gehirns aufzuklären. Wichtig an diesen Formulierungen der These der kognitiven Verschlossenheit bestimmter Beziehungen ist, daß ihre Vertreter keineswegs die Existenz mysteriöser Wirkgesetze behaupten. Nicht die kausale Geschlossenheit der Welt wird bestritten, sondern die menschliche Fähigkeit, die Phänomene auf


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die angemessene Begrifflichkeit zu bringen, innerhalb derer Reduktionsbeziehungen (oder andere Formen von Erklärungen) formulierbar wären:

[T]here is a necessary identity between the mental and the physical process, but it is not of the right kind to support traditional psychophysical reduction, because it proceeds through the intermediate link of a more basic term, neither mental nor physical, of which we have no conception.(Nagel 1986: 48)

Das könnte immerhin richtig sein, schließlich ist nicht a priori ausgemacht, daß die Welt für uns prinzipiell verständlich ist. Nagels Position ließe sich als ‘agnostischer Naturalismus’ beschreiben; sie behauptet nicht die prinzipielle Unmöglichkeit, solche Basisbegriffe zu finden.

McGinn (1989: 56ff.) formuliert ein ganz ähnliches Argument: (1) Um Bewußtsein auf Hirnzustände reduzieren zu können, müßte es eine Eigenschaft P geben, die diesen Zusammenhang erklärt. (2) Die Introspektion enthüllt uns P offensichtlich nicht, denn durch sie lernen wir gar nichts über unser Gehirn. (3) Aber bei Eigenschaften des Gehirns ist ebenfalls unklar, wie sie Kandidaten für P sein könnten. (4) Wenn P also nicht direkt beobachtbar ist (epistemische ist nicht immer kognitive Verschlossenheit), wäre es immer noch möglich, daß uns ein Schluß auf die beste Erklärung einen Kandidaten für P liefert. Elektronen können wir z.B. auch nicht direkt beobachten, aber ihre Annahme liefert die beste Erklärung für Phänomene wie Kondensstreifen in Nebelkammern. (5) ”Inference to the best explanation of purely physical data will never take us outside the physical, forcing us to introduce concepts of consciousness. Everything physical has a purely physical explanation. So the property of consciousness is cognitively closed with respect to the introduction of concepts by means of inference to the best explanation of perceptual data about the brain“ (McGinn 1989: 358).

Hier ist eine schlechte Kritik dieses Arguments: ”There is no temptation to think that my conscious states, indescribable as they are from the omniscient neuroscientist’s point of view, are not realized in the very hookups he observes. Nor is there any temptation to infer from the fact that my subjective point of view gives me no clue about the nature of the processes that subserve my conscious states, that my subjective mental life is not in fact realized in my brain states. Cartesians are notoriously prone to this inferential error“ (Flanagan 1992: 116). Aber diesen Fehler macht McGinn nicht. Er bestreitet schließlich nicht, daß bewußte Zustände aus Gehirnprozessen hervorgehen, er sagt nur, es sei nicht verständlich zu machen, wie das geschieht. Wasser (ich verspreche, es ist das letzte Mal, daß ich dieses Beispiel bemühe!) hat bestimmte Eigenschaften, darunter die, bei Normaldruck und -temperatur flüssig zu sein. Das kann ich als emergente Eigenschaft der H2O-Moleküle physikalisch etwas verkürzt so erklären: Aufgrund des Bindungswinkels von 120º zwischen den H-Atomen und dem O-Atom entsteht ein Dipol, was für elektromagnetische Anziehung zwischen den Molekülen sorgt. Es entstehen Wasserstoffbrücken. Das erzeugt einen Verband von Molekülen, die zwar noch beweglich sind, aber doch relativ starke Kräfte aufeinander ausüben. Diesen energetischen Zustand beschreiben wir auf der Makroebene als ‘flüssig’. Das ist eine gute Inferenz auf die beste Erklärung, denn die energetischen Verhältnisse sind mir auch in diesem Fall epistemisch verschlossen. Wir nehmen nicht nur aufgrund der guten Korrelation an, daß Wasser H2O ist, sondern wir können aufgrund der Mikrostruktur verstehen, warum Wasser flüssig ist. Ich denke, McGinn hat einen guten Punkt, wenn er darauf hinweist, daß der Physikalist keine vergleichbare Erklärung dafür hat, warum die Mikrostruktur des Gehirns die emergente Eigenschaft realisiert, bewußt zu sein. Es ist falsch, McGinn vorzuwerfen, er würde sein Rätsel selbst erzeugen, weil er den Naturwissenschaften unüberwindbare Erklärungsansprüche auferlegt, denn diese Ansprüche gelten in anderen physikalischen Erklärungen unhinterfragt.

Das Problem mit der These der kognitiven Verschlossenheit bestimmter Naturtatsachen ist nicht, daß sie beweisbar falsch wäre. Sie ist vielmehr unbefriedigend, weil sie in der Praxis auf eine Kapitulation vor den Schwierigkeiten der empirischen Forschung hinausläuft. Es ist nie verkehrt, die naturwissenschaftlichen Erklärungen aus einer gewissen skeptischen Distanz heraus zu betrachten. Explizit als Position vertreten, untergräbt die These aber jede Forschungsstrategie - es ist heuristisch ungeschickt, davon auszugehen, daß ein Problem ohnehin keine wissenschaftliche Lösung wird finden können, solange das nicht unwiderlegbar bewiesen ist. Ich halte es jedenfalls für angebrachter, ein wenig intellektuelle Demut zu üben und Agnostiker im Nagelschen Sinn zu


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sein.<172> Man versucht es vielleicht am besten mit einer wissenschaftstheoretischen Variante von Pascals Wette: Solange nicht zweifelsfrei bewiesen ist, daß wir über die Neurowissenschaften das Bewußtsein nie werden erklären können, treiben wir unsere Kovarianztheorien so weit wie möglich ins Detail. Aber selbst, wenn wir eines Tages eine verständliche Erklärung haben sollten, warum unsere Gehirnprozesse Bewußtsein hervorbringen, bliebe immer noch die Frage, warum sich meine bewußten Prozesse so anfühlen.

9.6.2. Heterodoxer Naturalismus

Die einzige Antwort auf die Frage, wie man versuchen sollte, das Problem der Beziehung zwischen neurophysiologischen und mentalen Zuständen anzugehen, die mir plausibel erscheint (und damit kommen wir zu der zweiten der beiden oben erwähnten Möglichkeiten), ist es, sich dem Thema mittels eines eklektischen, heterodoxen, undogmatischen Naturalismus zu nähern.<173> Man kann es gar nicht oft genug betonen: Bewußtsein ist kein einheitliches Phänomen, sondern bewußt zu sein ist eine Eigenschaft von Systemen, als deren einzige Realisierungen wir derzeit biologische Organismen kennen. Es ist gut möglich (wenn auch zum derzeitigen Wissensstand reine Spekulation), daß auch anders verfaßte Systeme bewußte Zustände zeigen könnten. Schon allein deshalb wäre es unvorsichtig, sich in der Erforschung bewußter Zustände ausschließlich auf die Neurowissenschaften zu beschränken oder eine entsprechende ‘Neurophilosophie’ zu entwickeln, obwohl dieser Bereich für uns vielleicht deshalb am interessantesten ist, weil wir hier Auskunft über uns selbst (bzw. über die neuronalen Grundlagen unseres Selbst) erhalten können.

Abgesehen von der Möglichkeit anders als wir verfaßter bewußter Systeme reicht es zudem nicht aus, über die Grundlage unserer bewußter Zustände gute Theorien zu haben. Der Punkt, auf den es mir in dieser Arbeit am meisten ankommt (und den ich daher ad nauseam wiederhole) ist, daß jede Art von bewußtem Zustand ein sehr komplexer Systemzustand ist. Die Einheit, die über bewußte Zustände verfügt, ist das Gesamtsystem; was aber als ein solches System gelten kann, läßt sich nur bestimmten, indem man die relative Geschlossenheit eines solchen Systems in Abhängigkeit von der Umwelt definiert, mit der es interagiert. Allein dadurch schon ist klar, daß selbst die vollständigste mögliche Neurophysiologie für sich genommen keine tragfähige Basis für


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eine umfassende Theorie bewußter Zustände abgeben kann. So kommt man z.B. nicht umhin, ein bewußtes System als biologischen Organismus im Zusammenhang der Biologie zu behandeln, wozu z.B. auch die Ethologie als Teildisziplin zählt. Eine Theorie des Verhaltens läßt sich aber nur bei sehr einfachen Organismen auf rein physiologische Reiz-Reaktions-Schemata reduzieren. Der von Damasio plausibel gemachte Zusammenhang zwischen Fühlen/Wahrnehmen/Denken/ Handeln zwingt uns sehr schnell, das Spektrum der an einer Erklärung beteiligten Einzelwissenschaften zu erweitern. Für uns, als Systeme, deren mentale Zustände ganz wesentlich durch kognitive Vermögen wie die sprachliche Kommunikation geprägt sind, heißt das, daß wir für eine möglichst umfassende Erklärung unser selbst auch auf die Geisteswissenschaften werden bezugnehmen müssen. Gerade, weil mentale Zustände so komplex sind, sollten wir alle uns zur Verfügung stehenden Instrumente auf sie anwenden.

Ein so verstandener Naturalismus ist ohne Zweifel ein philosophisches Projekt. Denn es geht ihm darum, die Erkenntnisse der Einzelwissenschaften in ihrer Tragweite für unser Selbstverständnis zu interpretieren und zu verknüpfen. Diese Reflektion darüber, welche Bedeutung wissenschaftliche Resultate für uns haben, ist selbst kein Teil irgendeiner Einzelwissenschaft. Dabei geht es nicht darum, regulierend in die Einzelwissenschaften einzugreifen, denn im Zweifelsfall haben dort die Fachwissenschaftler das zuverlässigere Wissen. Ebensowenig sollte man in das verfallen, was Davidson einmal ‘philosophischen Puritanismus’ genannt hat und meinen, es sei die Aufgabe der Philosophie, die Standards zu formulieren, denen die Wissenschaften gerecht werden müssen, um als respektabel zu gelten. Der logische Positivismus ist ein gutes Beispiel für das Scheitern dieser Auffassung. Die Aufgabe ist vielmehr, zu untersuchen, ob die Erklärungsansprüche, die eine wissenschaftliche Theorie erhebt, tatsächlich innerhalb der Theorie selbst gedeckt sind.

Der physikalistisch orientierte Naturalismus aber argumentiert strukturell so analog zum logischen Positivismus, daß man ihn als ‘puritanischen Naturalismus’ (vgl. Stich 1996: Kap. 5 und 6) bezeichnen könnte. Puritanisch ist er durch sein erstes Gebot: Die Physik ist die Wissenschaft, die uns aus der Knechtschaft des Aberglaubens geführt hat. Du sollst in deinem Objektbereich keine anderen als physikalische Entitäten zulassen. (Eine häretische Sekte meint, man solle auch die Entitäten der anderen Naturwissenschaften anerkennen.) Um zu entscheiden, ob eine Eigenschaft oder ein Objekt der Orthodoxie entspricht, braucht man ein naturalistisches Kriterium. Dessen Formulierung geschieht in zwei Schritten: Erstens muß eine Basismenge von physikalischen Eigenschaften definiert werden. Zweitens muß erklärt werden, in welchem Sinn Sterne, Steroide und Steigeisen keine anderen als phykalische Eigenschaften haben. Man spezifiziert also eine Relation R so, daß eine Eigenschaft nur dann naturalistisch seriös ist, wenn die Eigenschaft sich gemäß R auf die Basismenge physikalischer Eigenschaften beziehen läßt. Stich meint, daß dieses Projekt der Definition naturalistischer Kriterien genauso scheitern wird wie das Projekt des logischen Positivismus, Kriterien der empirischen Bedeutsamkeit zu finden:

My point is not that some of the things in the ontology of contemporary science (or the predicates or properties that pick them out) stand in no relation to physical properties. Relations are cheap; everything is related to everything else in endlessly many ways. Rather, what I am claiming is that there is no single, special relation that all and only the properties invoked in respectable sciences bear to physical properties. (Stich 1996: 197)

Bestimmte Eigenschaften werden nicht dadurch wissenschaftlich respektabel, daß sie sich mittels einer Relation R auf die Basiseigenschaften reduziert werden können. Sie sind dann respektabel, wenn sie innerhalb wissenschaftlich erfolgreicher Theorien in Anspruch genommen werden. Solange erfolgreiche Theorien also z.B. Individuen intentionale Gehalte oder phänomenale Zustände zusprechen, um etwas zu erklären (wie es z.B. in der Verhaltenspsychologie, aber auch, wie wir gesehen haben in den Neurowissenschaften aus methodischen Gründen notwendig geschieht), sind sie nicht suspekter als physikalische Termini und es besteht kein Anlaß dazu (geschweige denn Aussicht darauf), sie auf die Physik zu reduzieren.

9.7. Das factum brutum des phänomenalen Bewußtseins

Auch ein heterodoxer Naturalismus führt allerdings maximal zu einer immer besseren Kovarianztheorie zwischen neurophysiologischen und mentalen Zuständen. Auf der naturwissenschaftlichen Seite, so habe ich in meiner Beschäftigung mit Churchland, Edelman, Dretske, Tye, Chalmers, Damasio und anderen behauptet, liegen die besten Chancen dafür, ein


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hinreichend detailliertes Korrelat von bewußten Zuständen zu finden, in einem biologistisch gewendeten Repräsentationalismus. Die mentalen Zustände, die uns interessieren, sind immer Zustände von (wenn auch gegebenenfalls sehr anspruchslos verstandenen) personalen Handlungssubjekten, wie ich mit Gibson, Heidegger, Searle, Strawson, McDowell und anderen gezeigt habe. Daraus ergibt sich eine prinzipielle Asymmetrie der Perspektiven, die man auf mentale Zustände einnehmen kann: Entweder ich betrachte sie von außen, aus der Perspektive des empirischen Wissenschaftlers, der seinen Blick auf ein natürliches Phänomen richtet, oder von innen, als die Zustände, in denen ich jetzt bin, die ich jetzt erlebe. Im Extremfall kann ich gleichzeitig beide Perspektiven auf mich selbst einnehmen, etwa wenn ich mich in einen Computertomographen lege, eine bestimmte Aufgabe löse und dabei auf einem Bildschirm betrachte, was in meinem Gehirn vor sich geht. Im Idealfall kann ich dann Gesetze folgender Art aufstellen: ‘Wenn ich einen phänomenalen Roteindruck habe, zeigt mein Gehirn folgende Aktivitätsmuster.’ Aber zur Aufstellung solcher Gesetzmäßigkeiten ist es unabdingbar, zunächst auf den subjektiven Eindruck zu referieren, um ihn dann mit einem neurophysiologischen Zustand zu korrelieren.<174>

Im Umkehrschluß ist es dagegen nicht möglich, rein aus den neurophysiologischen Erregungsmustern abzulesen, in welchem mentalen Zustand ich mich befinde, weil dann die Zuschreibung von Gehalten überhaupt höchst problematisch wird. Die Perspektiven sind nicht ineinander überführbar, oder doch höchstens im Sinne von allgemeinen Erfahrungsregeln, die immer mit Unsicherheiten behaftet sind. Es ist sicher denkbar, daß ein erfahrener Neurowissenschaftler mit hoher Trefferquote ungefähr sagen kann, in was für einer Art von mentalem Zustand eine Versuchsperson befindet, deren Hirnaktivität ihm auf dem Monitor sichtbar ist. Wenn das Areal V4 aktiviert ist, wird sie wahrscheinlich einen Farbeindruck haben. Aber sehr viel genauere Angaben zu machen, wird schwierig. So ist die Vorstellung, vom Bildschirm exakt z.B. die Meinungen ablesen zu können, die die Versuchsperson philosophisch zu vertreten bereit wäre, schon allein deshalb irrig, als daß es illusorisch ist zu meinen, man könne die neurologische Feinstruktur so genau bestimmen, zumindest, wenn die Annahme richtig ist, daß unser Gehirn aus massiv parallelen neuronalen Netzen besteht.

Neben diesem eher praktischen Einwand ist es ein durchgehender Zug dieser Arbeit gewesen, den Umstand zu betonen, daß die mentalen Gehalte eines Gehirns auch aus prinzipiellen Gründen nicht aus der Physiologie abgelesen werden können, weil diese Zustände, um anhand ihres semantischen Gehaltes individuiert werden zu können, auf bestimmte Weise in ihre Umwelt eingebettet sein müssen.

Sowohl bezüglich der physischen Basis als Konstitutionsbedingung, als transducer, als auch bezüglich der Weise, in der wir semantisch gehaltvolle Zustände zuschreiben, läßt sich eine Menge sagen. Ich glaube aber nicht, daß sich darüber, warum sich ein bestimmter bewußt erlebter Zustand so anfühlt, sehr viel sagen läßt. Daß wir etwas so erleben, wie wir es tun, ist nicht weiter aufklärbar, es ist aber auch nicht weiter klärungsbedürftig. Immerhin sollte man sich Gedanken darüber machen, warum so viele Menschen diese Frage dennoch stellen. Auch ich bin schließlich


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hier zunächst davon ausgegangen, daß man sie stellen kann. Warum ist es (für manche) intuitiv plausibel, anzunehmen, daß man auf jede neue wissenschaftliche Erklärung gebetsmühlenhaft eine analoge Frage neu formulieren kann?

Ich glaube, daß die Frage darauf hindeutet, daß wir hier versuchen, einen ontologischen Unterschied zu markieren, den wir epistemologisch nicht mehr einholen können. Das ist durchaus keine Situation, die einzig in der Philosophie des Geistes gegeben ist; es handelt sich vielmehr um eine Struktur, die große Gebiete der Philosophie als Grundidee durchzieht, worauf vor allem Arthur C. Danto hingewiesen hat. Philosophische Fragen entstehen dann, wenn es ein Problem der Ununterscheidbarkeit zweier (oder mehrerer) Objekte oder Ereignisse derart gibt, daß kein Verweis auf empirisch zu gewinnende Erkenntnisse bezüglich ihrer Konstitution ein Unterscheidungskriterium liefert, man aber doch von unterschiedlichen Objekten oder Ereignissen sprechen möchte: Von zwei buchstabenidentischen Texten des Titels ”The Battle of Iwo Jima“ kann derjenige, der vor 1943 (also vor der Schlacht) verfaßt wurde, kein historisches Dokument sein (sondern vielleicht ein besonders vorausschauender Science-Fiction-Roman Jules Vernes; vgl. Dantos Analytical Philosophy of History [1985]); von zwei aus der Außenperspektive ununterscheidbaren Körperbewegungen kann eine eine Handlung sein, die andere bloßes Verhalten (vgl. Analytical Philosophy of Action); von zwei physikalisch ununterscheidbaren Gegenständen kann einer ein Kunstwerk sein, der andere ein Pissoir (vgl. The Philosophical Disenfranchisement of Art [1986; vgl. auch 1981 und 1997]); etc. Wenn man so will, geht es in diesen Fällen um ‘Zombie-Geschichtsbücher’, ‘philosophische Zombies’ und ‘Zombie-Kunstwerke’, analog der in der Qualia-Einführung erwähnten Gedankenexperimente abwesender Qualia - bezüglich der kausalen Rollen gibt es keinen Unterschied, anhand ihrer ‘funktionalen Architektur’ unterscheiden sich die ‘tatsächlichen’ und die nur ‘scheinbaren’ Fälle nicht voneinander. Alle diese Unterschiede sind uns wichtig, obwohl sie in physikalisch-reduktionistischen Theorien nicht einmal formulierbar sind.<175> Das bringt uns überhaupt erst dazu, zu versuchen, philosophische Theorien darüber zu formulieren, was z.B. ein Kunstwerk ist. Es geht dann nicht mehr zuvörderst um materielle Objekte, sondern um deren Interpretation; es geht darum, bestimmte Objekte in unsere Lebensbezüge einzuordnen. Allerdings liegt es nicht nur an der Interpretation, ob es einen Unterschied in der Sache gibt: Wenn der Elektriker in der Abteilung für minimal art eines Museums eine Leuchtstoffröhre in die Ecke lehnt und sie dort vergißt, danach alle diesbezüglichen Dokumente vernichtet werden und der führende Experte hundert Jahre später aufrichtig behauptet, es handle sich um ein neuentdecktes Werk von Dan Flavin, täuscht er sich, er hat objektiv unrecht.

Die Analogie sollte deutlich geworden sein: Nichts, was ich mit naturwissenschaftlichen Mitteln an einem Gehirn oder einem bemalten, leinwandbespanntem Keilrahmen untersuchen kann, berechtigt mich unzweifelhaft zu der Behauptung, es handle sich um den Träger eines Bewußtseins oder eines Kunstwerks. Nicht, weil irgendetwas mit den Naturwissenschaften nicht stimmt, sondern weil die genannten Entitäten nicht (oder nur durch ihre eventuellen materiellen Vehikel) in ihren Anwendungsbereich fallen. Danto schreibt:

[T]he philosophical way of dividing up the universe is very different - different in kind - from the way in which scientific analysis divides up the universe. If this is so, we might imagine having a complete scientific map of the universe in which all the natural kinds were identified and the differences between them made specific, without this helping to solve a single philosophical question. (Danto 1989/1997: 11)

In diesem Sinne, so könnte man sagen, ist Bewußtsein keine natürliche Art. Eine Disanalogie darf


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aber nicht verschwiegen werden: Um zu wissen, ob etwas ein Kunstwerk sein könnte oder nicht, brauche ich einen theoretischen Rahmen. Um von mir selbst zu wissen, daß ich jetzt bewußt etwas erlebe, bin ich dagegen auf nichts weiter als diesen bewußten Zustand angewiesen. Daß ich davon ausgehe, daß andere Menschen ebenso phänomenal bewußt sind wie ich, mag eine Zuschreibung sein, die ich vornehme oder eine Voraussetzung, von der ich notwendig ausgehen muß, aber sie beruht auf der Annahme, daß es tatsächlich ein Faktum darüber gibt: Ich mag mich in meiner Zuschreibung täuschen, wenn mein Gegenüber aber über eine Innenperspektive verfügt, dann ist er wirklich bewußt.<176> Nur, weil wir über eine solche Innenperspektive verfügen, sind wir in semantisch gehaltvollen Zuständen; nur weil wir letztere haben, sind wir in der Lage, uns mit dem interpretierend auseinanderzusetzen, was uns in der Welt begegnet. Uns braucht dabei nicht weiter zu verwundern, daß unser Blick auf uns selbst schon methodologisch durch uns selbst verstellt ist. Als Wesen, die einen Blickwinkel auf die Welt einnehmen können, die ihre Umwelt überhaupt erst als Welt verstehen können, haben wir verschiedene Praktiken ausgebildet, um mit dem umzugehen, was uns begegnet. Das macht unsere Lebensform aus, hinter die wir nicht zurücktreten können und deren Teil letztlich auch die Naturwissenschaften sind. Daher führt der Versuch, unsere Lebensform ihrerseits in ihrer Gesamtheit naturwissenschaftlich zu erklären, notwendig in Paradoxa. Daraus folgt nicht, daß wir die Naturwissenschaften aufgeben sollten. Solche Paradoxa sind vielmehr ganz unheroisch aushaltbar. Obwohl das vermutlich eine Frage des Temperaments ist: Es ist gewiß nicht unpassend, wenn ich zum Schluß wieder auf Nagel zu sprechen komme, der die Initialzündung zur modernen Qualia-Debatte legte. In seinem Aufsatz The Absurd (1971) kommt er zu einer existenzialistischen Deutung des Umstandes, daß wir selbst uns mit keiner unserer Methoden der Selbstanalyse vollständig einholen, weil wir durch sie zu Zuschauern unserer selbst werden, noch während wir unser Leben weiterführen. Unser Eindruck von Absurdität, wie er unter anderem in der ‘tibetanischen Frage’ zum Ausdruck kommt,

must arise from the perception of something universal - some respect in which pretension and reality inevitably clash for us all. This condition is supplied, I shall argue, by the collision between the seriousness with which we take our lives and the perpetual possibility of regarding everything about which we are serious as arbitrary, or open to doubt. (Nagel 1971: 13)

Daß wir uns selbst in Gedanken transzendieren können (”transcend ourselves in thought“, 23), ist sicher ein sehr interessantes Faktum über uns, ohne das ich diesen Text nie hätte schreiben können. Aber es ist auch ein ganz normales Faktum: Es basiert auf dem Umstand, daß alle meine Gedanken in einen Hintergrund phänomenalen Erlebens eingelassen sind. So konstituieren sie mein Selbst; eröffnen mir eine Perspektive, in der ich mich von anderen Dingen unterscheiden und mich selbst thematisieren kann. Das ist es, wovon Peirce spricht, wenn er in der eingangs zitierten Passage sagt, es gäbe ”a peculiar quale to my whole personal consciousness.“ Diese Fähigkeiten lassen sich mehr oder weniger zuverlässig mit bestimmten Zuständen meines Nervensystems korrelieren; sie hängen von letzteren ab. Darüber hinausgehende Erklärungen zu verlangen, ist hier nicht sinnvoll, denn diese Selbstdistanzierung ist die Bedingung der Möglichkeit solcher Erklärungen. Die Erklärungslücke tut sich hier auf, aber aus ihr folgt nichts Interessantes mehr außer der Einsicht, daß es kein sinnvolles Unterfangen war, uns selbst und unsere bewußten Zustände auf dieselbe Weise erklären zu wollen wie beliebige andere physikalische Objekte. Wenn wir so tun, als seien wir uns völlig durchsichtig, verlieren wir uns aus den Augen. Über die bestmögliche Kovarianztheorie hinaus bleibt nur ein factum brutum: Daß es sich jetzt so anfühlt, ich zu sein.


Fußnoten:
<171>

Über den Begriff (oder verschiedene Begriffe) der Kausalität müßte natürlich viel mehr gesagt werden. Ich möchte hier nur darauf hinweisen, daß es eine petitio principii ist, zu meinen, der Begriff physikalischer Verursachung sei, anders als der der mentalen Verursachung, hinreichend klar. Die Physik muß Kausalität als Basisbegriff verwenden; sie ist insofern in keiner besseren Position als die Alltagspsychologie. Mir leuchtet dagegen der grob kantianische Gedanke ein, daß Kausalität eine der Kategorien ist, die unsere Welterfahrung ermöglichen, unter der wir also das, was uns in der Welt begegnet, notwendig begreifen. Sollten sich mentale Zustände im Sinne meines Arguments als nicht auf ihre physikalische Basis reduzierbar erweisen, könnten wir sie mit derselben Berechtigung wie physikalische Entitäten als kausal wirksam begreifen. Ich bin mir bewußt, daß diese Andeutungen spekulativ sind und zu ihrer Rechtfertigung noch viel zu sagen bliebe. Ich habe keine überzeugende Theorie der Kausalität. Aber anderen Philosophen geht es nicht besser.

<172>

Wenn auch nicht aus Nagel's Gründen. Das Problem liegt wohl nicht in einer vermeintlichen Inkompatibilität zwischen subjektiver und objektiver (sub specie aeterni) Betrachtungsweise. In Kapitel 4 habe ich ja zu erläutern versucht, warum diese Art der radikalen Scheidung von Subjektivität und Objektivität nicht sehr attraktiv ist.

<173>

Vielleicht ist an dieser Stelle eine Abgrenzung gegen andere Bestimmungen des Begriffs 'Naturalismus' angebracht, um Mißverständnisse zu vermeiden. Zum einen wird der Titel 'Naturalismus' häufig in der Entgegensetzung von Naturalismus und Kulturalismus verwendet und bezeichnet dann eine Position, die sich allzuleicht dadurch abwerten läßt, daß ihr naturalistische Fehlschlüsse nachzuweisen sind. Ein so bestimmter Naturalismus ist in der Tat abzulehnen, allerdings glaube ich, daß diese Debatte sich allzusehr im relativ engen Rahmen der kontinentalen Debatte um die Abgrenzbarkeit von Geistes- und Naturwissenschaften bewegt, um in meinem Kontext hilfreich zu sein, obgleich ich mit dem generellen Ziel sympathisiere, eine positivistische Überschätzung der Erklärungsansprüche der Naturwissenschaften zurückzuweisen. Zum zweiten bezeichnet man mit 'Naturalismus' in der analytischen Diskussion auch solche Positionen, die letztlich auf einen Physikalismus hinauslaufen, der in der Richtung erweitert ist, daß eventuell auch ander Naturwissenschaften innerhalb von Erklärungen bemüht werden können, auch wenn diese sich nicht in jedem Fall wieder auf die Physik reduzieren lassen. Das ist der Begriff, der hinter Projekten wie Millikans 'naturalisierter Semantik' oder Dretskes 'naturalisiertem Geist' steht. Dieser Begriff versteht sich als reduktive Theorie, nur das die Idee aufgegeben wurde, es gäbe nur eine Basiswissenschaft, in deren Terminologie alle Naturtatsachen reduziert werden könnten. Auch hier ist es hilfreich, sich vor Augen zu führen, wer der Gegner ist: Im US-amerikanischen Kontext sind das z.B. der Kreationismus und andere, meist religiös motivierte Vorstellungen darüber, wie unsere Welt am besten zu erklären ist. Die starke Betonung der naturwissenschaftlichen Methode richtet sich gegen die Bestrebungen, argumentative Ansprüche aus Offenbarungen abzuleiten.

Im Gegensatz zu diesen Verwendungen bezeichnet der Begriff, so wie ich ihn verwende, die weit schwächere Annahme, daß wissenschaftlich respektable Erklärungen sich untereinander zwar nicht offen widersprechen dürfen, daß sie aber auch nicht aufeinander abbildbar oder aufeinander reduzierbar sein müssen. Zudem müssen nicht alle Begründungsmuster analog zu denen der als Leitwissenschaft verstandenen Physik gebildet sein - auch die sogenannten Geisteswissenschaften sind respektable Wissenschaften. Naturalist in diesem Sinne ist man dann, wenn man zwar an der kausalen Geschlossenheit der Welt festhalten möchte, aber bereit ist, seinen Kausalbegriff weiter zu fassen, als die Physik es tut.

<174>

Die philosophische Literatur neigt dazu, die praktische Bedeutung des Bezugs auf phänomenale Erlebnisse in den Neurowissenschaften zu unterschätzen. Ein Beispiel von David E. Clapham: "Capsaicin is so potent that its effects are measured by the spice industry in a sort of taste Richter scale (Scoville heat units). [...] In 1912, Wilbur Scoville calibrated the potency of pepper by extracting capsicum in alcohol and dilating it until pungency was just detected after placing a drop on his tongue. Although Dr. Scoville is no longer around to assign heat units, the scale is still a subjective psychophysical one" (Clapham 1997: 783): Die sinnvolle Angabe von Schärfe bezieht sich weder auf die molekulare Struktur der als scharf empfundenen Substanz (tatsächlich läßt sich von einer Substanz nicht aufgrund ihrer molekularen Struktur sagen, ob sie als scharf empfunden werden wird), noch auf die neurophysiologischen Strukturen des Geschmackszentrums, sondern auf die subjektive, phänomenale Wirkung. - Ganz ähnlich sieht es in der medizinischen Schmerzforschung aus, wo sich immer stärker die Einsicht durchsetzt, daß das entscheidende Kriterium für den Behandlungserfolg in der Linderung des subjektiven Schmerzempfindens besteht, was nur durch Patientenbefragung überprüft werden kann (vgl. Lenzen-Schulte, Martina 1997: 'Lebensqualität als Maß in der Medizin.' Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 24.12.1997, Seite N3). - In Silbernagel und Despopoulos (1987: 274) heißt es: "Objektiv kann die Verarbeitung von Sinnesreizen, z.B. an Hand von Zellpotentialmessungen, bis zu ihrer Integration im ZNS [Zentralnervensystem] verfolgt werde, Der Sprung zur Bewußtwerdung muß subjektiv beobachtet werden."

<175>

Wie wichtig wir solche Unterschiede nehmen, zeigt ein Blick auf die neu entbrannte Diskussion darüber, ob die sogenannten Yasuda-Sonnenblumen tatsächlich von Van Gogh sind oder eher von Schuffenecker - es geht um die Kleinigkeit von 24,75 Millionen Pfund Sterling. Es ist gut möglich, daß Schuffenecker dieselben Materialien benutzte wie Van Gogh, sodaß nur eine kunsthistorische Stilanalyse den Streitfall entscheiden kann (vgl. Norman 1998). - Letztes Jahr (1997) konnte man in Berlin das Original von Duchamps Fountain bewundern, obwohl sein materielles Substrat nach der New Yorker Armory-Show aus einem Fenster geworfen wurde und zersplitterte. Diesmal war es sicher hoch versichert. - Die gesamte Dokumenta X (1997) widmete sich der These, Kunstwerke seien keine Objekte, was große Empörung im Feuilleton hervorrief. -- Diese Unterschiede sind offenbar auch kausal wirksam, wie nicht zuletzt eine Unmenge bedrucktes Papier beweist.

<176>

Darauf muß man gegen Theorien beharren, die Bewußtsein rein aus der Interpretenperspektive der intentional stance (Dennett 1989; 1990; 1991a) oder als wechselseitige Projektion (Rey 1995) erklären wollen.


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