1. Einleitung

↓1

Verneinen heißt allerdings Bejahen in der Gegenrichtung.
E. M. Cioran

1.1.  Zur Aktualität von Vegetarismus

Vegetarische Lebensweisen haben, wie häufig festgestellt wird, in der westlichen Welt in den letzten Jahrzehnten an Bedeutung gewonnen.1 Neben striktem Vegetarismus oder Veganismus, der Vermeidung von Fleisch oder von Tierprodukten überhaupt, werden auch Ernährungsweisen populärer, die den Fleischkonsum durch Vermeidung bestimmter Arten oder Reduktion der konsumierten Menge einschränken. Hatte im letzten Jahrhundert der Fleischkonsum pro Kopf bis auf kriegsbedingte Einbrüche einen stetigen Zuwachs verzeichnet, so nimmt er seit ungefähr 1990 tendenziell wieder ab.2 Auch wird in den westlichen Industriegesellschaften augenscheinlich den Bedingungen der Tierhaltung eine verstärkte Aufmerksamkeit zuteil, die nicht nur die Popularität von Tierschutzbewegungen steigert, sondern Konsequenzen bis in die Gesetzgebung hat.3 In einer weiteren historischen Perspektive müssen solche kurzfristigen Entwicklungen vor dem Hintergrund eines historisch einmaligen Höhepunkts des Fleischkonsums gesehen werden, der mit der modernen „motorisierten Ernährungsindustrie“ (Heidegger) seit der industriellen Revolution einhergeht. Diesem Aufstieg der Industrialisierung folgte mit kurzer Verzögerung eine vegetarische Reaktion: in dem industriell am weitesten entwickelten Land, Großbritannien, wurde 1847 in Manchester die erste moderne Vegetarierorganisation, die „Vegetarian Society“, gegründet.

Auch die universitäre Wissenschaft ist von der zunehmenden Popularität des Vegetarismus nicht unbeeinflusst geblieben. In der angelsächsischen Philosophie wird seit Peter Singers „Befreiung der Tiere“4 und Tom Regans Tierrechtslehre5 zunehmend über ethische Verpflichtungen gegenüber Tieren diskutiert. Aus einer solchen ethischen Perspektive, sei sie wie bei Singer utilitaristisch oder wie bei Regan einer Ethik von Rechten verbunden, wird dann erörtert, ob Vegetarismus aus Respekt vor tierischem Leben unbedingt geboten sei oder zumindest unter den Bedingungen industrieller Massentierhaltung die einzige ethisch vertretbare Haltung darstelle. Im Gegenzug haben diese Ansätze über die akademische Welt hinaus dann wieder bei Tierschutz- und Tierbefreiungsbewegungen Gehör gefunden. Sie sind selbstverständlich innerhalb dieser ethischen Diskussion auch nicht ohne Kritik geblieben.

↓2

Obwohl nun diese Diskussion durchaus wichtige Fragen berührt wie die nach der Unterscheidung von Mensch, Tier, Pflanze und Ding in der metaphysischen Tradition, muss konstatiert werden, dass sie diese nicht zureichend begrifflich artikuliert, indem sie allzu schnell zu einer moralischen Parteinahme übergeht. Es soll hier nur kurz daran erinnert werden, dass Nietzsche, Freud und Heidegger die traditionelle Konzeption von Ethik von verschiedenen Richtungen her in Frage gestellt haben.6 Sowohl die kulturelle Komplexität des Phänomens Vegetarismus, als auch seine lange Geschichte werden in dem ethischen Zugang nur am Rande berührt. Aus psychoanalytischer Perspektive bleibt die Frage nach Begehren, Lust und Befriedigung des Vegetariers unzureichend gestellt, aus soziologischer die nach den gesellschaftlichen Ernährungscodes, zu denen er sich verhält und die er zu verändern versucht, aus einer an Heidegger und Derrida orientierten dekonstruktiven Perspektive die Frage nach seiner Beziehung zur abendländischen Metaphysik.7 In Abgrenzung zu einer solchen Herangehensweise an die Thematik, die von der Frage nach der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer ethischen Rechtfertigung des Vegetarismus geleitet ist, soll die hier verfolgte kulturwissenschaftliche Perspektive eine Analyse ermöglichen, die von einem außermoralischen Standpunkt strukturelle Kennzeichen des Phänomens Vegetarismus aufzeigt. Dazu werden sowohl soziologische und philosophische als auch kulturhistorische, religionswissenschaftliche, mythologische und psychoanalytische Spuren verfolgt. Ziel soll es sein, hinter der vermeintlichen Selbstverständlichkeit von Ernährung, der Banalität, dass Menschen in irgendeiner Weise essen müssen, um zu leben, Strukturen körperlichen In-der-Welt-Seins aufzudecken und sie mit kulturellen Konfigurationen in Verbindung zu bringen. Zur Verdeutlichung des Einsatzes, den diese Studie macht, soll im Folgenden zunächst ein Einblick in die theoretischen Ansätze Derridas zum Verhältnis von Mensch und Tier und zum Vegetarismus gegeben werden, mit Seitenblicken auf Heidegger und die Psychoanalyse. Danach wird die kulturwissenschaftliche Herangehensweise dieser Arbeit angerissen, in der wir im Hauptteil drei kulturelle Formationen behandeln wollen. Wir ziehen dabei Ethnologie, Soziologie und Kulturanthropologie heran, besonders die von Lévi-Strauss begründete strukturalistische Ethnologie. Die basalen materiellen Voraussetzungen des Ernährungsregimes besonders im antiken Mittelmeerraum, dem zwei der untersuchten kulturellen Formationen (im Wesentlichen) angehören, werden ebenfalls zur Sprache kommen. Schließlich werden wir zum Abschluss die drei thematischen kulturellen Formationen, den Pythagoreismus in der frühen Antike, die manichäische Religion in ihrem Verhältnis zum frühen Christentum, und die Monte-Verità-Bewegung abrisshaft vorstellen.

1.2. Anthropologie, Ernährung und Dekonstruktion

Seit der Antike ist die Unterscheidung zwischen Mensch und Tier ein Thema philosophischen Denkens. Die philosophische Anthropologie ist so alt wie die Philosophie selbst. Heidegger hat im Rahmen der Ausfaltung seiner Konzeption der Wiederholung der Seinsfrage und später der Seinsgeschichte diese Anthropologie immer wieder in den Blick genommen. Schon in „Sein und Zeit“,8 später verschärft in seinem „Humanismusbrief“, problematisiert er die griechische Definition des Menschen als zoon logon echon und ihre lateinische Übersetzung als animal rationale, die den Menschen als „vernünftiges Lebewesen“ in Abgrenzung zum Tier, aber auf Grundlage einer Setzung als „Lebewesen“ bestimmt. Das animal rationale sei schlichtweg der „Mensch der Metaphysik“.9 Zentrales Argument ist, dass in der „traditionellen Anthropologie [...] über einer Wesensbestimmung des Seienden ‚Mensch’ die Frage nach dessen Sein vergessen bleibt [...].“10 Der „Humanismusbrief“ fragt: „Sind wir überhaupt auf dem rechten Wege zum Wesen des Menschen, wenn wir den Menschen und solange wir den Menschen als ein Lebewesen unter anderen gegen Pflanze, Tier und Gott abgrenzen?“11 Heidegger unternimmt auch den Versuch, teilweise unter Einbeziehung der Ergebnisse moderner Verhaltensforschung, das Sein von Mensch und Tier neu und anders zu bestimmen. In einigen späteren Veröffentlichungen knüpft Derrida, mit übrigens scharfer Wendung gegen Heidegger,12 bei den Heidegger’schen Problematisierungen an und unternimmt – entgegen der bei Singer zu konstatierenden Einebnung der Differenz von Mensch und Tier – eine Befra gung dieser Unterscheidung innerhalb der metaphysischen Tradition. Ebenfalls in einer gewissen Nachfolge Heideggers hat vor kurzem auch Agamben diese Unterscheidung thematisiert.13 Die Befragung Derridas nimmt auch die soeben erwähnten Tierrechts- und Tierbefreiungsbewegungen sowie die Ethik des Vegetarismus als Anstoß, wobei diese zwar Derridas grundsätzliche Sympathie genießen, aber nichtsdestoweniger einer durchgreifenden Kritik unterzogen werden. In der Tat geht Derrida von der Frage nach dem Tier aus und konstatiert innerhalb des abendländischen metaphysischen Diskurses die Aufrichtung einer binären Opposition, die „Den Menschen“ und „Das Tier“ einander gegenüberstellt, indem sie eine Konfiguration von Attributen „Dem Menschen“ zuschreibt und „Dem Tier“ abspricht, um ein „Eigentliches des Menschen [propre de l’homme]“ zu behaupten. Diese Geste konstituiere gar die Philosophie selbst. Die dekonstruktive Operation Derridas versucht nun nicht, die Existenz von Grenzen zwischen Menschen und Tieren abzustreiten, sondern die Homogenität einer solchen Grenzziehung. Statt dessen setzt sie eine Vielheit von Grenzen zwischen Lebendigem (und Nicht-Lebendigem) an, eine Pluralität von Organisationsformen des Lebendigen, der ein „chimärischer Diskurs“ korrespondieren soll. Was das „Eigentliche des Menschen“ angeht, so argumentiert Derrida, könne keiner der Züge, die der metaphysische Diskurs ihm verleihe, streng als auf den Menschen beschränkt gelten, da Tiere diese Züge auch besäßen oder anderseits Menschen sie gar nicht in der behaupteten sicheren Weise besäßen. So zeige die Primatologie, dass bei Tieren auch symbolische Organisation, verfeinerte Trauerarbeit, Gräber, Familienstrukturen und Inzestvermeidung festzustellen seien.14 Ein Ansatzpunkt der Derrida’schen Operation ist die These, dass das Symbolische, als Graphem gefasst, die Unterscheidung zwischen Mensch und Tier und sogar die von Lebendigem und Nicht-Lebendigem immer schon unterläuft. „Noch bevor man es als human (mit allen dem Menschen seit je zugesprochenen Unterscheidungsmerkmalen und dem ganzen System von Bedeutungen, das sie implizieren) oder als a-human bestimmte, wäre Gramma – oder Graphem – der Name für das Element. Dieses Element wäre [...] Element der Ur-Synthese im allgemeinen, dessen, was innerhalb des metaphysischen Systems von Gegensätzen zu definieren man sich untersagen müßte [...].“15 Die Binarität der metaphysischen Unterscheidungen verdeckt keine Einheit, sondern ein viel komplexeres Netzwerk von Differenzen. „[D]ie Vorgänge der différance, der Spur, der Iterabilität, der Ent-aneignung [...] sind überall, das heißt weit über die Menschheit hinaus, am Werk.“16 Noch die Viren, die zwischen Lebendigem und Nicht-Lebendigem stehen, sind hier inbegriffen.

Indem er in diesem Zusammenhang das Phänomen Vegetarismus in den Blick nimmt, setzt Derrida im Fleischessen eine Opferstruktur an: „Es gibt im Tierverzehr, wie übrigens in der Todesstrafe, eine Opferstruktur, und also ein ‚kulturelles’ Phänomen, das mit archaischen Strukturen verbunden ist, die fortdauern und die analysiert werden müssen.“17 Bis hin zu Heidegger und Lévinas zeigten die Diskurse im Kreis der abendländischen Metaphysik eine religiös gegründete Opferstruktur, die einen Platz für „nicht-kriminelles Töten“ freilässt, „mit Einnahme, Einverleibung oder Introjektion von Leichen und Kadavern“.18 Hier erfolgt ein Verweis auf das psychoanalytische Konzept der Einverleibung. Derrida stellt sodann die Frage nach der Opferstruktur von Subjektivität selbst: basiert diese auf der nicht als Mord gezählten Tötung und identifizierenden Aneignung von Anderem? Auf der anderen Seite steht die Möglichkeit eines absoluten Vegetarismus, einer Verweigerung dieses Opferzusammenhangs, die ohne Kompromiss oder symbolische Substitution verführe, in Frage, denn eine völlige Abgrenzung des „Symbolischen“ vom „Realen“ ist hier unmöglich. Die Formulierung vom „Karno-Phallogozentrismus“ der Subjektivität verweist auf „die idealisierende Verinnerlichung des Phallus und die Notwendigkeit, daß er durch den Mund geht, [...] egal ob es sich dabei um Worte, Dinge, Sätze, um das tägliche Brot und den täglichen Wein, die Zunge, die Lippen oder die Brust des Anderen dreht.“19 Hier ist der Ort für die Analyse der Differenzierungen, die das derart generalisierte Essverhalten regulieren. „Man muß wohl essen“ (wobei „wohl“ auch in der Bedeutung „gut“ verstanden werden soll) – in dieser Formel fasst sich die ethische Problematik zusammen.

↓3

Derridas Ausführungen haben einen klaren Bezug zur Psychoanalyse, die das Tieropfer als Fundament der Kultur (wenn auch auf unzureichender ethnologischer Grundlage) seit Freuds „Totem und Tabu“ erörtert und die libidinöse Struktur des Ernährungsverhaltens unter dem Titel Oralität behandelt.20 Die Freud’sche Anerkennung, „daß bei der Nahrungsaufnahme Sexualbefriedigung entsteht“,21 ist auch für das hier verfolgte Projekt zentral. Die Psychoanalyse sieht im Opfer einen Akt der oralen Identifizierung durch Einverleibung innerhalb des ödipalen Dramas, das Subjektivität konstituiert. Die Theorie der monotheistischen Religionen in Beziehung zum Ödipuskomplex ist demgemäß ein Hauptaspekt der Freud’schen Beiträge zur Kulturwissenschaft.22 Derrida hat außerdem die Figur des (Un-)Tiers mit der des Souveräns verbunden und so sozialpolitische Dimensionen eröffnet, die uns ebenfalls beschäftigen werden.23

1.3. Das Programm der Arbeit

Diese Skizze der Derrida’schen Überlegungen hat bereits einige Schlaglichter auf das Phänomen des Vegetarismus geworfen und wesentliche Probleme formuliert, die wir im Verlauf dieser Arbeit genauer studieren wollen, indem wir drei spezifische kulturelle Formationen in den Blick nehmen. So kann die Frage nach der kulturellen Konstitution der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier und der ihres Verhältnisses und die Frage nach der religiösen Bedeutung von Opferritualen und ihres Zusammenhangs mit Vegetarismus formuliert werden. Gleichzeitig ist der prätendierte Gewaltverzicht im Vegetarismus problematisiert worden. Auch das Verhältnis von Essen und Geschlechterdifferenz wurde thematisch. Um diese verschiedenen Stränge aus kulturwissenschaftlicher Sicht zu einem Netzwerk zu verbinden, werden wir sie anhand konkreter kultureller Formationen analysieren. Es sollen zunächst zwei antike Diskursformationen modellhaft studiert und in ihren strukturalen Beziehungen und Unterschieden dargestellt werden. Diese zwei Hauptfelder der Untersuchung sind einmal der religiös-philosophisch-politische Bund der Pythagoreer in den griechischen (genauer unteritalischen) Stadtstaaten der archaischen und klassischen Epoche und an zweiter Stelle das frühe Christentum und der Manichäismus in der Spätantike. Mit dem Pythagoreismus tritt die zentrale vegetarische Bewegung der Antike und im gleichen Zug die Entstehung des abendländischen Denkens selbst in das Blickfeld. Im Christentum, der für das Abendland bestimmenden religiösen Formation, zeigt sich ein Konfliktfeld verschiedener Positionen zur Oralität, sowohl vegetarischer als auch nicht-vegetarischer Art, in dem sich die bei Augustinus konsequent ausgearbeitete orthodoxe Position einer Säkularisierung des Fleischverzehrs, verbunden mit der symbolischen Theophagie im Abendmahlsritus, erst durchsetzt. Die vor dem Hintergrund eines gnostischen Christentums zu situierende manichäische Religion stellt dagegen wiederum Vegetarismus in die Mitte von Ritual und Diskurs. Als eine dritte Formation, die Gegenstand der Untersuchung wird, tritt noch die innerhalb der Moderne dissidente Monte-Verità-Bewegung hinzu, die weit verzweigte kulturelle Verbindungen eröffnet (etwa zu Kunst und Psychoanalyse).

Die Untersuchung folgt so der Maxime, von den Rändern her Licht auf das Phänomen Vegetarismus zu werfen. Sie geht es von der antiken Situation her an und folgt durchaus der Heidegger’schen Strategie, hier Strukturzusammenhänge aufzuweisen, die in der Moderne tendenziell einer Verdeckung anheim gefallen sind. Essen, und besonders das Essen von Fleisch, war in der Antike noch nicht zu einer unbedachten Selbstverständlichkeit banalisiert oder Objekt verdinglichender Naturwissenschaft geworden, sondern besaß eine Vielzahl von Valenzen, die es mit der Gesamtheit kultureller Codes in Verbindung brachten. Allerdings versucht die Behandlung des Christentums im 3. Kapitel auch, die Voraussetzungen dieser Verdeckung im modernen säkularisierten Umgang mit Fleisch zu erhellen. Nicht nur sogenannte primitive Kulturen, sondern auch die griechische und römische Antike haben die eminente, sich bis in alle vermeintlich geistigen Regionen hinein erstreckende Bedeutung von Körper-Praktiken gekannt, und die heutige Kulturwissenschaft kann so in der Beschäftigung mit antiken Diskursen diese Sinnzusammenhänge wieder entdecken und zu entziffern versuchen, in der begründeten Vermutung, dass sie auch in der Moderne keinesfalls völlig von der kulturellen Landkarte verschwunden sind. Der hier verfolgte Ansatz beruft sich somit auch auf das von Gernot und Hartmut Böhme verfolgte kulturwissenschaftliche Projekt einer „Kulturgeschichte der Natur als Geschichte des Umgangs mit ihr“, das die Betrachtung der „Selbstverhältnisse des Menschen“24 und der Problematik des Naturbegriffs mit einschließt. Die griechische Antike (und in anderer Weise auch ihre christlich-gnostischen Erben) zeichnet dabei vor den von Lévi-Strauss untersuchten primitiven Kulturen aus, dass in direktem Kontakt zu den Spielzügen auf dem Feld der Ernährungscodes sich jenes Denken entwickelte, dem auch jede heutige Wissenschaft noch verpflichtet ist. So ist es kein bloßer Zufall, wenn Diogenes, der Esser rohen Fleisches, der nach einer bekannten Anekdote sogar durch den Genuss eines rohen Polypen zu Tode gekommen sein soll, die platonische Akademie in besondere Schwierigkeiten brachte, als es darum ging, eine Definition des Menschen aufzustellen. Dass er die allzu forschen Dihäresen zwischen Mensch und Tier durcheinander brachte, lässt sich in der Tat mit seiner Weigerung parallelisieren, die Grenzen des allgemeinen Nahrungscodes zu akzeptieren, die Natur und Kultur voneinander sondern sollten.25 Wenn umgekehrt Lévi-Strauss einmal strukturale Mythenanalyse bei Plutarch verortete, so werden wir sehen, dass bei den Pythagoreern Vegetarismus und Mathematik Hand in Hand gehen. Die aufklärerische Valenz der manichäischen Religion in ihrer Gegenüberstellung zum orthodoxen Christentum zeigt sich schließlich darin, dass sie, vom Christentum und vom Abendmahlsritual ausgehend, einen gnostischen Aufdeckungsversuch gerade desjenigen abgibt, was im christlichen Diskurs verhüllt bleibt, des Konsumtionsvorgangs der Verdauung. Die Beschäftigung mit der aus einem weit späteren historischen Umfeld stammenden Monte-Verità-Bewegung kann abschließend zur Klärung der Frage nach der Bedeutung von Vegetarismus in der Moderne beitragen.

↓4

Eine wichtige Theoriereferenz wird dabei die strukturalistische Soziologie und Ethnologie sein. Obwohl in Soziologie und Anthropologie die Ernährungsthematik schon immer Aufmerksamkeit gefunden hat,26 besitzt in der mit Lévi-Strauss verbundenen strukturalistischen Soziologie und Ethnologie die Analyse von Ernährungscodes einen bedeutenden Stellenwert. Programm dieser Forschung ist es, die Phänomene einer behandelten Gesellschaft zu Strukturen von Signifikanten zu gruppieren und so unterhalb der traditionellen Unterscheidung zwischen dem Sinnlichen und dem Intelligiblen eine (je nach betrachteter Gesellschaft unterschiedlich artikulierte) „Logik der sinnlichen Qualitäten“27 zu formulieren. Konsequenterweise gerät hier gerade der kulturell universale Bereich der Nahrung in ihrer Auswahl, Zubereitung, Ordnung und den Weisen ihres Verzehrs ins Blickfeld, die als Ausdruck der Gesellschaftsstruktur und der Widersprüche dieser Struktur erscheinen.28 Auf dieser Basis wurde von Douglas eine strukturalistische Analyse der jüdischen Nahrungstabus unternommen, und Detienne und Vernant haben in einer Reihe von Arbeiten die Stadtstaaten der griechischen Antike auf diese Weise untersucht.29 Direkt für die hier studierte Thematik relevant ist, dass sie den pythagoreischen und orphischen Vegetarismus, der in diesem Kontext erscheint, als Protest gegen die Tieropfer interpretieren, die das Fundament der Stadtstaaten bilden. Die zentrale Bedeutung des Opferrituals für die griechisch-römische Antike ist in der Forschung oft hervorgehoben worden.30 Aus einer etwas anderen Richtung hat Baudy die sozialpolitische Protestfunktion des antiken Vegetarismus bestätigt, aber auch auf die Bedeutung von Essen als Metapher in antiken Theorien des Begehrens überhaupt hingewiesen.31 Seit einiger Zeit ist eine solche kulturanthropologische Perspektive zunehmend auf das frühe Christentum angewendet worden, hat eine frische Sichtweise auch auf Ernährungsgewohnheiten (einschließlich vegetarischer Richtungen) ermöglicht und neue Perspektiven auch auf scheinbar bekannte Fragestellungen wie das Verhältnis von Christentum und Judentum und das Abendmahlsritual eröffnet.32

Um bei dem anschließenden Studium des antiken Vegetarismus die Ernährungsweisen der zugrunde liegenden Ackerbaugesellschaften besser einordnen zu können, wollen wir zum Abschluss dieser einleitenden Ausführungen einen kurzen kulturanthropologischen Abriss geben. Dass Menschen seit den Anfängen ihrer Existenz in einer Interaktion mit der Natur, besonders mit Pflanzen und Tieren stehen, ist evident. Aus biologischer Sicht gilt: „Aufgrund seiner Organisation ist der Mensch auf den Verzehr von ‚fleischlicher’ Nahrung angewiesen: von Früchten, Wurzeln, jungen Trieben, Insekten, Larven. Seine Lebensweise ist gleichermaßen der Pflanzen- und der Tierwelt entlehnt, er ist der einzige Primat, der den Verzehr von tierischem Fleisch entwickelt hat.“33 Natürlich ist damit völlig offen, wie hoch der Anteil von tatsächlichem Fleisch an der Nahrung ist. Die einfachsten und auch frühesten Interaktionsformen, die den menschlichen Nahrungsbedarf decken, sind Jagen und Sammeln. Lévi-Strauss hat darauf aufmerksam gemacht, dass die Nähe zur Natur in primitiven Kulturen, insbesondere zur tierischen und pflanzlichen, nicht nur mit einem großen Wissen über diese einhergeht, sondern auch zum Aufbau von natürlich-kulturellen Ordnungen, Systemen signifikanter Beziehungen führt, die in dieser Nähe entstehen, Natürliches und Kulturelles verbinden und in Beziehung zueinander setzen. Hierbei kommen Beziehungen zu Tieren und Pflanzen ins Spiel, es werden Klassifikationen von Tier- und Pflanzenarten vorgenommen, Anatomie und Botanik sind bedeutsam. Soziale Differenzierung in Clans und Sektionen und der Tausch von Nahrung und Frauen zwischen ihnen sind schon bei dieser Art der Organisation gesetzt, und sie stehen in einer mehr oder weniger komplexen Beziehung zu einer partiellen Ordnung der natürlichen Welt. Clans oder Individuen sind mit Tier- und Pflanzengattungen in Beziehung gesetzt, Menschen können Tiere als ihre Vorfahren ansehen. Auf dem Gebiet der Oralität können Esstabus oder Essgebote bestimmte Arten auszeichnen.

Der Übergang zur Agrikultur und zur Viehzucht bedeutet einen qualitativen Sprung im Naturverhältnis und ein anderes Verhältnis zur Nahrung, vor allem auch eine Änderung ihrer Zusammensetzung. Er war wohl ein länger andauernder, komplexer Prozess, der nicht kontinuierlich in eine Richtung verlaufen sein muss. „Die Domestikation der meisten Tierarten ist ein so langwieriger Vorgang und der ökonomische Erfolg dabei so unsicher, daß man sich die Tierzähmung schlecht als zielstrebige, ökonomisch motivierte Aktion des Menschen vorstellen kann. Die ökologisch so vorteilhafte Kombination von Ackerbau und Viehzucht war nicht von vornherein geplant.“34 Die Entwicklung begann wohl mit der Erprobung des Ackerbaus über die Zwischenstufe des Gartenbaus.35 Die Domestizierung von Tieren, die Viehzucht, führte jedenfalls schon vor der historischen Zeit zu einem ökonomischen Verbund mit dem Ackerbau, also der Züchtung und Kontrolle der Pflanzen, wobei Tiere als Arbeitskräfte eine zentrale Rolle zur Erhaltung der Ernährungsordnung spielten. Die Sesshaftigkeit ermöglichte die Entstehung von Städten, damit neue Möglichkeiten sozialer Differenzierung und Organisation, und die Entstehung der Kulturtechniken Schrift und Zahl in den mesopotamischen Hochkulturen. Hartmut Böhme spricht anlässlich des Übergangs zum Ackerbau von einer „Umkehrung zur kulturellen Dominanz über die Tiere, womit ein dauerhaft asymmetrisches Verhältnis Mensch-Tier initiiert wurde“.36 Dieses schlägt sich auch in Mythen nieder, die sowohl in polytheistischen wie in monotheistischen Religionen Menschen und Tiere gegeneinander abgrenzen. Die Erzählung der Genesis, in der Elohim dem Menschen Herrschaft über die Tiere zuspricht und Jahwe Adam die Tiere benennen lässt, ist bekannt. In der griechischen Antike werden wir in den Abschnitten 2.2 und 2.3 die Dichtungen Hesiods und die philosophischen Texte von Platon und Aristoteles unter diesem Gesichtspunkt untersuchen. Es bleibt eine gewisse Durchlässigkeit zwischen Tieren, Menschen und Göttern in den mythischen Ensembles Griechenlands, wie sie die Metamorphosen zwischen Menschen, Tieren und Göttern belegen, der Hintergrund dieser Grenzziehungen.

↓5

Besonders wichtig für die hier interessierende Thematik ist, dass im Gegensatz zu Jägerkulturen, wo ein substantieller Fleischanteil in der Nahrung anzusetzen ist, in Agrarkulturen Fleisch eher eine Seltenheit ist. Um dies für den im folgenden thematischen Kulturraum zu spezifizieren: Die Ernährungsweise der antiken Mittelmeerländer, die sich herausbildete, war im Rahmen dieser agrikulturellen Ökonomie über weite Strecken von pflanzlicher Nahrung dominiert, und Fleisch war eine besondere Zutat, deren Verzehr auch besonderen Prozeduren unterworfen war.37 Der Grundstock der Diät bestand aus der „ewigen Dreifaltigkeit“ von Getreide, Wein und Oliven (Fernand Braudel), mit regionalen Unterschieden in der Art des Getreides, zusätzlich aus Hülsenfrüchten (Bohnen, Kichererbsen, Linsen, Erbsen). Die Zentralität des Getreides lässt sich sowohl in Mythen als auch in den Aufzählungen der Agrarschriftsteller feststellen. Die antike Nahrungsversorgung basierte noch weitgehend auf einer Subsistenzökonomie, aber zur Getreideversorgung der Städte, in denen ungefähr ein Zehntel der Bevölkerung lebte, war der Handel unerlässlich, der im römischen Reich sehr große Ausmaße annahm. Eine massenhafte Fleischproduktion gab es dagegen nicht; die klimatischen Bedingungen der Mittelmeerregion sind auch nicht günstig für sie. Unter den verbreiteten zahmen Tieren steht an erster Stelle der Ochse, der als Pflugochse unverzichtbares Arbeitstier für die Landwirtschaft war, daneben Schafe und Ziegen und Schweine. Die letzteren waren die einzigen Tiere, die allein zur Fleischproduktion gehalten wurden, und sie verbreiteten sich erst im römischen Reich, was auch mit der Ernährung des römischen Militärs zusammenhängt. Für das frühe Griechenland kann angesetzt werden, dass Fleisch immer Opferfleisch ist und die öffentlichen Opferfeste für viele der einzige Zugang zu dieser knappen und begehrten Nahrung waren. Reichere Bürger konnten auch selbst ihre Opferschweine schlachten. Selbst in Athen scheint sogar die Küche der Oberschichten eher aufwändige Fischzubereitungen als den Verzehr großer Fleischmengen bevorzugt zu haben.

1.4. Vorstellung der thematischen Diskurspositionen

1.4.1. Vegetarismus, Naturbeherrschung und Politik: die Pythagoreer

Der philosophisch-politische Bund der Pythagoreer, der von etwa 530 v. Chr. bis mindestens in die Zeit Platons hinein im griechisch kolonisierten Unteritalien (der magna grae cia) wirkte und dessen Denken auch danach bis in die Spätantike und darüber hinaus einen bedeutenden Einfluss ausübte, ist nicht allein deshalb für diese Vegetarismusanalyse maßgebend, da hier (im europäischen Kulturkreis) zum ersten Mal Vegetarier auf die kulturelle Bühne treten.38 Sondern zum einen wird in einer Analyse dieser Bewegung die Verbindung von Ernährungs- und Staatsordnung deutlich, zum andern lassen sich hier Verbindungen zur technischen Naturbeherrschung und zu religiös-philosophischen Vorstellungen ziehen. Die Pythagoreer haben nämlich durch äußerste Betonung der symbolischen Technik der Mathematik ein technisches Denken (und eine technische Praxis) inauguriert und gleichzeitig in ihrer Seelenwanderungslehre die Vorstellung einer persönlichen und schließlich unsterblichen Seele in der abendländischen Kultur herauskristallisiert.

Der pythagoreische Protest richtet sich gegen die heilig-schuldigen Tieropfer, die den griechischen Stadtstaat begründen. Im Vegetarismus verweigern sich die Pythagoreer der Anerkennung der kulturstiftenden Schuld, womit sie gleichzeitig die strikte Differenz zwischen unsterblichen Göttern und sterblichen Menschen in Frage stellen. Statt dessen proklamieren sie die Rückkehr in ein imaginiertes Goldenes Zeitalter vor der Kultur und im direkteren Umgang mit den Göttern nachgerade ein Gott-Werden der Sterblichen. Es soll anhand von Heideggers Technikdenken und Freuds Todestriebtheorie herausgearbeitet werden, wie sich dieser rückwärtsgewandte Gestus nicht nur aufs Beste mit technischer Naturbeherrschung verträgt, sondern geradezu für diese konstitutiv ist. Nicht nur Kriegspolitik und Kriegstechnik der Pythagoreer sollen in diesen Zusammenhang gestellt werden, sondern auch und vor allem ihr wirkungsmächtiges Denksystem. Vegetarismus wird als Teil eines Systems von Praktiken interpretiert, die Leute dazu gelangen lassen, sich als beseelte Lebewesen zu begreifen. Der Platonismus, der viel Pythagoreisches weiterführt, wird dies dann mit einer radikalen Abwertung des als Gegenteil gesetzten Körperlichen verbinden. Schließlich soll gezeigt werden, welche Spannungen sich in dem pythagoreischen Zentraltheorem der arithmetisch geordneten Harmonie des Kosmos verbergen.

1.4.2. Gott-Essen und Erlösung durch Verdauung: das frühe Christentum und der Manichäismus

↓6

Wenn das Christentum gegenüber der antiken Askese ein qualitativ neues Ensemble von Diskursen und Disziplinen darstellt, so auch deshalb, weil das Problem des Fleisches hier in neuer Radikalität gestellt wird. Zwar werden Tier und Mensch durch die Gottesebenbildlichkeit des Menschen getrennt, und Tiere und Fleisch werden allgemein als Symbole für Begierden genommen, die der Christ nicht mehr nur kontrollieren, sondern „ertöten“ soll. Aber das göttliche Wort selbst wird Fleisch, und im christlichen Abendmahl wird Gott als „wahres Opferlamm“ gegessen, um die sündige Menschheit von ihrer Schuld zu erlösen. Umgekehrt vergleicht dann der Alexandriner Origenes das Essen des Lammes der Lektüre der Heiligen Schrift. Dadurch ist die allegorische Schriftlektüre als christliche Praxis des Signifikanten mit dem Abendmahl als Überbietung des Tieropfers zusammengeschlossen. Wie pythagoreischer Vegetarismus vom christlichen Fasten überboten wird (obwohl Fleischenthaltung als „mildere Variante“ eine Rolle spielt), so die pythagoreische Affirmation von Ehe und Fortpflanzung durch die von Jungfräulichkeit und Zölibat. Die Fleischwerdung des heiligen Geistes in der Jungfrau Maria verkehrt sich in der Auferstehung Jesu, die Lukas mit seiner Geburt parallelisiert. An die Stelle der Vorstellungen der Unsterblichkeit einer vom Körper unabhängigen Seele und der Seelenwanderung tritt die der Auferstehung des Fleisches, in der dieses seinen „fleischlichen“ Charakter verliert und völlig vergeistigt erscheint: ein ewiges Leben, das kein Leben mehr sein kann, da es kein Begehren mehr kennt. Dem Christentum erwächst nun in der gnostisch initiierten Weltreligion des Manichäismus eine vegetarische Konkurrenz, die sich mit ihm einen harten Kampf um das Erbe Jesu liefert. Die manichäische Erlösungstechnik ist um die Verdauung vegetarischer Nahrung zentriert, die als gnostisches Pendant des christlichen Abendmahls den menschlichen Beitrag zum kosmischen Erlösungswerk darstellt. Hier bietet die Polemik des ehemaligen Manichäers Augustinus gegen seine früheren Glaubensgenossen die Gelegenheit, die eminente theologische Bedeutung von Essenspraktiken zu erhellen.

1.4.3. Pflanze-Werden, Vegetarismus und moderner Demeterkult: der Monte Verità

Als letztes werden wir eine dissidente Diskursposition aus der Moderne befragen: die vegetarische Lebensreformbewegung, die sich seit dem Ende des 19. Jahrhunderts auf dem Tessiner Monte Verità (Berg der Wahrheit) angesiedelt hatte. Als Teil eines allgemeinen Pflanze-Werdens dient Vegetarismus hier einer Identifikation mit der Pflanzenwelt, die auch im Überhandnehmen von Pflanzenmotiven im Jugendstil in Erscheinung tritt. Ascona wurde außerdem zum zentralen Kultort der „Mutter Erde“, oder zum Ort „tellurischer Theophanie“, an dem sich die Jünger dieser Gottheit, die Vegetarier, trafen, um der neuen Demeter zu huldigen. Archaische Purifikationsmythen koexistieren mit modernen Sozialutopien (Kommunegedanken und Anarchismus). Wir wollen die von den Monteveritanern behauptete Befreiung der Sinnlichkeit, die sich in Freikörperkulturbräuchen niederschlägt, untersuchen, von der wir zu erweisen versuchen, dass sie die Funktion hat, den verdinglichten Körper als „lebendig“ zu empfinden. Von hier aus nähert die Arbeit sich – eine Notiz Benjamins aufgreifend, in der er den Jugendstil als „Auseinandersetzung mit der Technik“ interpretiert39 – der Frage nach der Beziehung dieser Lebensreformer zur modernen Technik, selbstverständlich ohne ihre Proklamationen für abschließende Antworten zu nehmen. Die Bestrebung der Rückkehr zu einem imaginären Ursprung auf matriarchaler Grundlage wird mit dem vegetarischen Essstil der Monteveritaner in Beziehung gesetzt. Die Gestalt des dissidenten Psychoanalytikers Otto Gross bietet schließlich die interessante Gelegenheit, eine – vor der Freud’schen Todestriebtheorie formulierte – partielle Selbsttheoretisierung des Zurück-zur-Natur-Phantasmas durch einen Monteveritaner zu untersuchen.

Die hier vorgenommene Untersuchung des Vegetarismus setzt sich also zusammenfassend formuliert zum Ziel, eine diesem Phänomen strukturell immanente coincidentia op positorum offen zu legen. „Das Verhältnis der Menschen zur Fleischnahrung [...] ist in bestimmter Hinsicht höchst aufschlußreich für die Dynamik der menschlichen Beziehungen und der seelischen Strukturen.“40


Fußnoten und Endnoten

1  Vgl. dazu Linnemann-Schorcht 2001.

2  Ebd., 130, vgl. auch Mellinger 2000.

3  So wurde 2002 der Tierschutz als Staatsziel in das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland aufgenommen. Vgl. H. Baranzke in H. Böhme 2004, 297-299.

4  Singer 1975.

5  Regan 1983.

6  So weist Heidegger darauf hin, dass die philosophische Disziplin der Ethik aus dem Bereich der Frage „Was ist Metaphysik?“ nicht ausgeschlossen werden kann und ein Denken der „Wahrheit des Seins“ diese traditionelle Ethik deshalb notwendig erschüttert, sicherlich ohne sie einfach zu negieren (vgl. Heidegger 1947). Für eine Erörterung ethischer Perspektiven in diesem Horizont siehe z. B. Gondek, Wadenfels 1997.

7  Zur letzteren Kritik vgl. Derrida, Roudinesco 2001, 105-127. Durchaus ähnliche Vorwürfe sind leider auch bisherigen feministischen Ansätzen zu machen (Adams 1990). Die rein kulturgeschichtliche Darstellung von Spencers „Universalgeschichte“ des Vegetarismus (Spencer 1993) sammelt schließlich zwar eine große Anzahl von Phänomenen, zeigt aber nur wenig theoretischen Ehrgeiz.

8  Heidegger 1927, §10.

9  Heidegger 1954a, 68.

10  Heidegger 1927, 49.

11  Heidegger 1947, 154.

12  Am weitesten geht in dieser Richtung wohl Derrida 1992, 288: „Heideggers Diskurs über das Tier ist brutal und verworren, zuweilen widersprüchlich.“ Ebenso: „Die Unterscheidung zwischen Tier [...] und Mensch war in der abendländischen Tradition der Philosophie nie so radikal und streng wie bei Heidegger.“ (ebd., 280) Bereits 1968 hat Derrida in seinem Vortrag „Fines homines“ (Derrida 1968b) die Problematisierung Heideggers wiederum problematisiert.

13  Agamben 2002.

14  Derrida, Roudinesco 2001, 112.

15  Derrida 1967a, 21f.

16  Derrida 1992, 286.

17  Derrida, Roudinesco 2001, 119.

18  Derrida 1992, 289.

19  Derrida 1992, 291.

20  Freud 1913a, 1905a.

21  Freud 1905a, 107.

22  Freud 1913a, 1921, 1939.

23  Derrida 2002. In diesem Zusammenhang soll auch erwähnt werden, dass in der Nachfolge Derridas Werner Hamachers Studie über Hegel die Lektüre des idealistischen Systems, eines Kristallisationspunkts christlichen Denkens, mit Einverleibung, Verdauung und Ausscheidung in Verbindung gebracht hat (Hamacher 1978).

24  H. Böhme 2002, 138, 139. Vgl. hierzu ausführlicher G. u. H. Böhme 1996.

25  Zu Diogenes vgl. Detienne 1977, 153f., Onfray 1989, 33-45.

26  Ein Überblick dazu findet sich bei Barlösius 1999, speziell für die in dieser Arbeit besonders interessierende Antike vgl. Wilkins, Harvey, Dobson 1995; Garnsey 1999.

27  Lévi-Strauss 1964, 11.

28  Lévi-Strauss 1964, 1968.

29  Douglas 1966; Detienne 1972, 1977; Detienne, Vernant 1979.

30  Burkert 1972, Detienne, Vernant 1979, Freud 1913a, Girard 1972, 1978, 1982. Die erheblichen Unterschiede zwischen diesen Opfertheorien sollen nicht unterschlagen werden; vgl. Macho 2001 für eine kritische Übersicht.

31  Baudy 1983, 1981.

32  Zur Ernährungsproblematik siehe in diesem Zusammenhang McGowan 1999, Smith 2003.

33  Leroi-Gourhan 1964/65, 193.

34  Radkau 2002, 69.

35  Ebd., 63 u. 71.

36  H. Böhme 2004, 16.

37  Für einen Überblick siehe Garnsey 1999, 12-33, zur Frage nach Fleisch ebd., 122-127.

38  Zwar proklamiert die religiöse Bewegung der Orphiker ebenfalls Vegetarismus, und die frühere Forschung setzte sie zeitlich vor den Pythagoreern an. Neuere Forscher wie Charles Kahn legen aber nahe, die beiden verschiedenen Gruppierungen als parallele, aufeinander bezogene Phänomene zu betrachten (Kahn 2001, 19ff.). Auch zur Verbindung mit indischen Seelenvorstellungen siehe ebd.

39  Benjamin 1927/40, 692.

40  Elias 1976, 249.



© Die inhaltliche Zusammenstellung und Aufmachung dieser Publikation sowie die elektronische Verarbeitung sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung. Das gilt insbesondere für die Vervielfältigung, die Bearbeitung und Einspeicherung und Verarbeitung in elektronische Systeme.
DiML DTD Version 4.0Zertifizierter Dokumentenserver
der Humboldt-Universität zu Berlin
HTML-Version erstellt am:
20.07.2007