2. Opfer und Opferablehnung

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2.1.  Vegetarismus im frühen griechischen Stadtstaat

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Die sogenannten archaischen und klassischen Epochen Griechenlands bilden bekanntlich die Zeit jener entscheidenden Entwicklungen, deren Ergebnis die Konstituierung der griechischen Kultur in ihrer von den orientalischen Hochkulturen unterschiedenen Besonderheit ist. Im Feld der Politik war es diese Zeit, in der ab dem 8. Jahrhundert v. Chr. mit den Stadtstaaten, den poleis, eine neue Staatsform entstand, die bis zur Expansion des makedonischen Königreiches im 4. Jahrhundert den Rahmen griechischer Politik abgab.41 Griechenland bestand aus diversen kleineren Stadtstaaten, lokalen Herrschaftszentren, in denen die staatliche Macht vor dem Hintergrund ökonomischer und militärischer Veränderungen in einer weltgeschichtlich neuen Weise auf dem Spiel stand.42 Das monarchische Herrschaftsmodell spielte in dieser Zeit durchgehend nur eine marginale Rolle, aber auch die traditionelle informelle Herrschaft einer umgrenzten lokalen Aristokratie ging immer mehr zu Ende, und die Entwicklung bewegte sich in Richtung formaler Regierungsformen, in denen Staatsverfassung und Gesetzesbeschlüsse schriftlich niedergelegt und so vor der damit konstituierten Öffentlichkeit der Bürger eines sich als unabhängig verstehenden Staates dargestellt wurden. Diese Verfassungen blieben in den meisten Städten in ständiger Veränderung. Im 7. und 6. Jahrhundert traten vielerorts Tyrannen, anti-aristokratische Alleinherrscher, auf, so die Peisistratiden in Athen und die Tyrannendynastien im griechischen Sizilien. Im 5. Jahrhundert setzte sich dann in Athen das Prinzip der Demokratie durch, und es entstand eine imperiale Macht, in der nicht nur die führenden Staatsämter auch Nichtadeligen zugänglich waren, sondern auch wesentliche politische und militärische Entscheidungen durch Abstimmungen in der Versammlung der Bürger auf der agora getroffen wurden. Selbst im Militärstaat Sparta mit seiner weiterhin aristokratisch geprägten Regierungsform und seinem – allerdings zweigeteilten und kontrollierten – Königtum gab es eine Volksversammlung der Vollbürger, die als homoioi (Gleiche) bezeichnet wurden. Eng verknüpft ist diese Entwicklung mit der Rückkehr der Schrift im 8. Jahrhundert, die nicht mehr wie in den orientalischen Hochkulturen und der früheren mykenischen Palastkultur auf eine Schreiberkaste beschränkt blieb, sondern Allgemeingut breiter Kreise wurde.43 Im kulturellen Feld entstanden mit der Entwicklung der polis das Drama als Tragödie und Komödie, Rhetorik, Sophistik und Philosophie. Schon mit den Gedichten des Hesiod setzte, wie wir sehen werden, ein dann nicht mehr abreißender Diskurs über die Gerechtigkeit ein, und in der ionischen Stadt Milet entwickelte sich seit dem Anfang des 6. Jahrhunderts mit Thales und Anaximander die Naturphilosophie, die sich von der rein religiösen Welterklärung absetzte. Am Ende der Epoche, als die Macht der poleis bereits schwindet, stehen die großen, wesentlich politischen Philosophien von Platon und Aristoteles.44

Innerhalb dieser hier nur sehr knapp angedeuteten Entwicklung treten schon unmittelbar am Beginn der abendländischen Geschichte zum ersten Mal Bewegungen auf, in deren Essverhalten Vegetarismus eine wichtige Rolle spielt, und die dadurch vom üblichen Ernährungsmodell abweichen. Es handelt sich um den Bund der Pythagoreer in Unteritalien (magna graecia) und die schwerer zu umgrenzende religiöse Bewegung der Orphik. Wie schon vorweg angezeigt werden kann und im weiteren, den Arbeiten von Marcel Detienne45 folgend, ausgeführt werden wird, bedeutet ihr Vegetarismus eine Ablehnung der offiziellen, politisch bedeutsamen Religion der Stadtstaaten, deren Rahmen schon in den Gedichten Homers und Hesiods niedergelegt ist,46 und der damit verbundenen Lebensweise, denn diese Religion besitzt als ein wesentliches Element das Tieropfer mit anschließendem Fleischverzehr. Thema dieses Kapitels ist eine erste Untersuchung der Vegetarismus praktizierenden Bewegungen in ihrem sozialen Kontext, der bei ihnen bestehenden religiösen Praktiken und der von ihnen entwickelten mythischen und philosophischen Denksysteme. Alle diese Aspekte sollen in ihrem Kontrast zur traditionellen griechischen Kultur erörtert werden. In einem einführenden Abschnitt werden wir dazu zunächst die Pythagoreer und die Orphik in ihrem historischen Kontext vorstellen. Danach werden zur Abhebung die Unterscheidung von Mensch und Tier und die Rolle des Opfers in der traditionellen griechischen Auffassung der Epoche betrachtet. Im nächsten Abschnitt soll die „Realpolitik“ des pythagoreischen Bundes, und die damit verbundene Beschäftigung mit Kriegsmaschinentechnik behandelt, aber auch auf die pythagoreische Theoretisierung der Politik eingegangen werden. Es folgt eine erste Untersuchung der religiösen Vorstellungen der Pythagoreer und Orphiker im Kontrast zur Tradition, die die Themen einer Selbstanwendung des von der Tradition vorgegebenen Gesetzes und einer Rückkehr zum Ursprung herausstellen und dies mit dem Auftauchen eschatologischer Vorstellungen zusammenbringen soll. Die so herausgearbeiteten Charakteristika sollen sodann zum Abschluss des Kapitels psychoanalytisch erhellt werden.

Die Bewegungen der Pythagoreer und Orphiker waren noch bis weit in die Spätantike hinein für ihre charakteristischen Nahrungstabus bekannt.47 Diese Tabus waren Teil ihres besonderen, von der Tradition abgegrenzten Lebensmodells, ihres bios, der schon in der klassischen Zeit in Zeugnissen aus zweiter Hand fassbar ist. Von Platon wird die „sogenannte orphische Lebensweise [bios Orphikos]“ von „Menschen“ beschrieben, „die sich den Genuß alles Leblosen gestatteten, dagegen den Genuß alles Beseelten mieden.“ Die Folge ist, dass sie „den Göttern keine Tiere als Opfer darbrachten, sondern Kuchen und mit Honig befeuchtete Früchte und sonstige unschuldige Opfer dieser Art, während sie sich des Fleischgenusses enthielten als einer sündlichen Speise, wie sie denn auch die Befleckung der Götteraltäre mit Blut für eine Sünde hielten.“48 Platon stellt hier die Ablehnung und die Anklage gegen die traditionelle Religion deutlich heraus, die diese orphische Lebensweise beinhaltet.49 Auch im „Hippolytos“ des Euripides gehört zu den Attributen eines Anhängers des Orpheus die „unbeseelte Nahrung [apsychon boras]“.50 Die Haltung der Pythagoreer stellt sich komplizierter dar. Auch ihnen schreibt Platon eine besondere, vom Üblichen abweichende Lebensweise zu. Im 10. Buch des Staates kontrastiert der platonische Sokrates Homer, den Dichter der Tradition, mit Pythagoras, ein Vergleich, der zuungunsten Homers ausfällt. Homer habe nämlich nicht die Leistung vollbracht, wie Glaukon antwortet, durch Bildung seiner Anhänger eine Lebensordnung, einen tropos, zu begründen, „wie Pythagoras deshalb selbst schon die größte Verehrung genoß und so auch seine Nachfolger noch jetzt wegen ihrer Pythagoreischen Lebensordnung, wie sie sie nennen, sich eines ausgezeichneten Rufes vor den anderen erfreuen“.51 Dass diese pythagoreische Lebensweise unter anderem besondere Nahrungsvorschriften einschloss, zieht sich durch die antiken Berichte. Über den genauen Inhalt dieser Verbote bestehen allerdings zwei einander zunächst widersprechende Traditionslinien, die in der die Überlieferung grundierenden Literatur des 4. und 3. Jahrhunderts auf den Historiker Timaios von Tauromenium und den Aristotelesschüler Aristoxenos zurückzuführen sind. Die erste Linie der Überlieferung schreibt Pythagoras und seinen Schülern einen strikten Vegetarismus zu. Die klassische Formulierung ist das Gebot, sich des Beseelten zu enthalten.52 Wie bei der „orphischen Lebensweise“ ist dies verbunden mit der Ablehnung des Tieropfers: Pythagoras „befahl [...] nachdrücklich, sich der sogenannten Opfertiere zu enthalten“, heißt es an einer Stelle bei Iamblichos.53 Diogenes Laertios überliefert das ausführlichere Gebot: „Blutige Opfer sollten den Göttern nicht gebracht werden, nur am unblutigen Altar sollte man seine Andacht verrichten.“54 Pythagoras soll auf Delos nur den Altar des Apollon genetor verehrt haben, wo als Opfer Weizen, Gerste und Opferkuchen niedergelegt und kein Opfertier geschlachtet wurde.55 Empedokles wird Pythagoras hierin folgen.56 Aber auch für die komischen Figuren der so genannten Pythagoristen in der mittleren Komödie ist Vegetarismus charakteristisch.57 Aristoxenos dagegen behauptet, Pythagoras „erlaube das Essen von allen anderen beseelten Lebewesen, und habe nur verordnet, sich des Pflugstiers und des Widders zu enthalten.“58 Den Interpretationen von Kurt von Fritz und Marcel Detienne folgend sollen diese beiden Traditionslinien akzeptiert werden, ohne etwa die aristoxenische als Fälschung abzutun. Sie lassen sich durch eine interne Aufteilung des Pythagoreerbundes erklären, von der weiter unten59 die Rede sein wird. Der Nahrungscode der Pythagoreer und Orphiker geht außerdem über eine einfache Unterscheidung zwischen pflanzlicher und tierischer Nahrung hinaus, wie das schon in der Antike rätselhafte Bohnenverbot zeigt.60 Wiederum findet sich eine explizite Formulierung schon bei Empedokles: „Elende, völlig Elende! Haltet von den Bohnen euere Hände zurück!“61 Daneben taucht bei Herakleides Pontikos der Vers auf: „Es ist das gleiche, Bohnen zu essen und die Köpfe der Eltern.“62 Dieses Bohnenverbot wird in der Antike auch den Orphikern und den eleusinischen Mysterien zugeschrieben. Marcel Detienne und daran anschließend Claude Lévi-Strauss haben strukturale Interpretationen dieses Tabus vorgelegt, die wir untersuchen werden.63

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Bevor wir mit der Analyse der angeführten Nahrungstabus beginnen, soll in einem ersten Überblick ein Abriss der Zeugnisse über den pythagoreischen Bund und die Orphik gegeben werden. Der Bund der Pythagoreer ist eine in der betrachteten Epoche einmalige Erscheinung, die religiös-kultische, politische und philosophische Elemente verbindet.64 Nach Walter Burkert „handelt es sich [...] offenbar um den einzigen Fall einer [...] Lebensform als ‚Sekte‘ im archaisch-klassischen Griechenland, der uns zur Kenntnis kommt. Sind die Pythagoreer die erste ‚Sekte‘ der Weltgeschichte?“65 Er definiert eine „Sekte“ hierbei als eine organisierte Gruppierung, die sich durch eine besondere Lebensweise und durch besondere Glaubensüberzeugungen und Praktiken von der umgebenden Gesellschaft abgrenzt, und eine sich selbständig reproduzierende „Gegengesellschaft“ bildet.66 Der Bund entstand etwa um 530 v. Chr. mit der Ankunft seiner Gründungsfigur, des Pythagoras von Samos, im unteritalischen Kroton, und bestand bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts in Unteritalien (magna graecia). Es ist schwer, allerdings hier auch gar nicht nötig, diese Gründungsfigur, um die schon bald zahlreiche Legenden entstanden, von der Gemeinschaft zu trennen, die sich durch ihn definierte. Die Legenden beschreiben Pythagoras als einen Charismatiker und Wundertäter, als ein zwischen Göttern und Menschen vermittelndes Wesen. In Olympia zeigte er seinen goldenen Schenkel. Ihm wurde die Gabe zugeschrieben, an zwei Orten zugleich sein zu können. Der Wundermann Abaris erkannte in ihm den hyperboreischen Apollon. Auf die Legenden, die seine besondere Beziehung zu Tieren beschreiben, wird noch einzugehen sein.67 Die Biographien berichten, dass Pythagoras bald nach seiner Ankunft in das politische Leben der Stadt Kroton eingriff, indem er Reden vor den Gruppierungen der jungen Männer, der Knaben und der Frauen hielt und in diesen sein moralisches Erneuerungsprogramm verkündete. Nach der Gründung des pythagoreischen Bundes erfuhr Kroton einen Aufstieg seiner Macht, dessen Zeichen der in der Antike berühmte Krieg gegen die Nachbarstadt Sybaris um 510 v. Chr. ist, der mit einem Sieg der Krotoniaten und der Zerstörung der feindlichen Stadt endete. Der Machtzuwachs Krotons kann mit den Pythagoreern in Verbindung gebracht werden; was fest steht, ist, dass deren aristokratisch ausgerichteter Bund großen politischen Einfluss in der ganzen, nun von Kroton dominierten Region erlangte. Schon die Bezeichnung Pythagoreioi verbindet den Bund nicht nur mit den Anhängern von Philosophen, sondern auch mit politischen Fraktionen.68 Im Zuge erster Unruhen, die von aus dem Pythagoreerbund ausgeschlossenen Aristokraten ausgingen, soll Pythagoras von Kroton nach Metapont umgesiedelt sein, wo er am Anfang des 5. Jahrhunderts gestorben ist. In der Mitte des 5. Jahrhunderts erfolgte dann eine Welle demokratischer Aufstände gegen die aristokratische Herrschaft, eine Revolution, in deren Verlauf viele Pythagoreer getötet werden. Die dominante politische Rolle des pythagoreischen Bundes in der Region war damit zum größten Teil beendet, und viele der Überlebenden wichen nach Griechenland in das Exil aus. So siedelten Lysis von Tarent und Philolaos von Kroton, der erste Pythagoreer, von dem eine Schrift, ein philosophisches Prosawerk, belegt ist,69 nach Theben um. Philolaos besaß dort in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts einen Schülerkreis, aus dem Simmias und Kebes stammen, die im platonischen Phaidon mit Sokrates die letzte Zeit vor seinem Tod verbringen. In Tarent scheint der Bund fortexistiert zu haben, und im 4. Jahrhundert nahm dort der Pythagoreer Archytas als sechs- oder siebenmaliger strategos die führende Machtposition an der Spitze der Stadt ein. Neben seiner politischen Tätigkeit war er auch einer der führenden Mathematiker, Musiktheoretiker und Mechaniker seiner Zeit. Aristoxenos behauptet, die letzten Pythagoreer hätten in der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts gelebt, und wie immer man diese Behauptung beurteilen mag, gibt es jedenfalls keine Nachrichten über eine weitere Existenz des Bundes, wenn auch gut kleinere Gruppierungen weiter bestanden haben können.70 Ein großes Interesse an der pythagoreischen Lehre bestand jedenfalls fort, wie an der Entstehung zahlreicher Schriften unter den Namen berühmter Pythagoreer zu erkennen ist. Die hauptsächliche Nachwirkung des pythagoreischen Denkens erfolgte aber auf dem Weg über die platonische Akademie, wo es völlig mit Platonischem amalgamiert wurde. Die verschiedentlich belegbare Affirmation des Pythagoreismus durch Platon, der Kontakte zu Archytas hatte und in seinen ungeschriebenen Vorträgen „Über das Gute [Peri agathon]“ eine Ideenzahlenlehre entwickelte, ließ seine Nachfolger in der Leitung der Akademie, Speusippos und Xenokrates, ihre platonisierenden Überlegungen als pythagoreisch behaupten.71 Hinter dieser wirkungsmächtigen Tradition verschwinden die Nachrichten nahezu, die sich auf den authentischen vorplatonischen Pythagoreismus beziehen.72 Auch der Vegetarismus der Pythagoreer fand im derart veränderten Kontext verschiedentlich Nachfolger.

Im Folgenden soll allerdings diese Fortwirkung ausgeklammert und allein der pythagoreische Bund im Unteritalien des 6. bis 4. Jahrhunderts betrachtet werden, ohne die schwierigen historischen Festschreibungen innerhalb dieses Rahmens forcieren zu wollen. Pythagoras instituierte in seiner Schule ein von der traditionellen Lebensweise verschiedenes Programm eines „richtigen Lebens“, das mit Erziehungspraktiken einherging. Wer in den Orden aufgenommen werden wollte und zugelassen worden war, musste (nach einem dreijährigen Wartestadium) eine fünfjährige Probezeit bestehen, während der er nur schweigend auf die Stimme des hinter einem Schirm verborgenen Meisters hören durfte, bevor er zum Kreis der Vollmitglieder zugelassen wurde, die Pythagoras auch sehen und mit ihm verkehren durften. Für alle so vermittelten Lehren galt ein strenges Schweigegebot gegenüber der Umgebung. Die darin liegende Abgrenzung nach außen wird noch deutlicher in den Berichten über die Behandlung derjenigen, die die Probe nicht bestanden: sie wurden von den Pythagoreern für tot erklärt, so dass man sie bei einem erneuten Zusammentreffen als neue, bislang unbekannte Personen auffasste. Für einen inneren Zirkel mit etwa 300 oder 600 Mitgliedern soll eine Gütergemeinschaft bestanden haben, auch wenn andere Zeugnisse dies als zweifelhaft erscheinen lassen. Auffällig ist im Vergleich zu anderen religiösen und philosophischen Gruppierungen die prominente Rolle von Frauen in der pythagoreischen Schule. Während in der griechischen Tradition die Frauen der freien Bürger oft (so in Athen) auf das Haus, den oikos, beschränkt waren,73 nahmen sie am Leben der pythagoreischen Schule teil, angefangen von der Frau und Tochter des Pythagoras. Der Katalog der bekanntesten Pythagoreer am Ende der Iamblichos-Vita nennt auch siebzehn Frauen.74 Zu dieser Einbeziehung der Frauen passt es, dass Pythagoras in seiner Schule versuchte, Sexualität und Reproduktion zu regeln, indem er einerseits das Konkubinat verboten, aber, für das antike Griechenland bemerkenswert, die Sexualität in der Ehe gerade nicht eingeschränkt haben soll. Die Reproduktion durch legitime Kinder wurde also als Ziel der Sexualität aufgestellt.75 Unter den Techniken der Erziehung, die das Leben des Bundes bestimmten, stand die Musik an erster Stelle, womit die Pythagoreer wohl ältere Traditionen fortsetzten. Es wird berichtet, dass verschiedenartige musikalische Weisen als pharmaka, als Heil- und Zaubermittel benutzt wurden, um auf die Affekte der Schüler einzuwirken.76 Daneben standen Praktiken zur Übung des Gedächtnisses. Alles dies reicht durchaus in die Sphäre der Magie hinein. Ein genaueres Bild der Lebensordnung geben die erhaltenen akusmata (Gehörtes) oder symbola (Kennworte), kurze Merksprüche, die aus kurzen Antworten auf Fragen religiöser und kosmologischer Art und aus diversen Lebensregeln bestehen.77 Ein Beispiel der ersten Art ist: „Was sind die Inseln der Seligen? Sonne und Mond.“78 Die Nahrungstabus unter den Geboten wurden bereits erwähnt, aber unter ihnen finden sich auch Vorschriften wie die, „[n]icht ohne Licht [zu] reden“, „man solle Kinder zeugen“, „man solle kein Brot brechen“.79 Daneben bestanden auch besondere pythagoreische Begräbnisriten, die schon Herodot erwähnt. „[A]ndere [der Gebote] sind sehr lang, und handeln davon, wie man bei den einzelnen Anlässen die Opfer vollziehen soll, unter anderem auch beim Scheiden aus der Welt und bei der Bestattung.“80 Diese Gebote bildeten wohl das Hauptelement der Abgrenzung des Bundes gegen die Umgebung, und ihre Bezeichnung als symbola deutet darauf hin, dass Pythagoreer sich an ihnen gegenseitig erkennen konnten.81

Es scheint ab einem bestimmten Punkt eine Spaltung der Pythagoreer in die Fraktionen der so genannten Akusmatiker und Mathematiker gegeben haben.82 Die ersteren sollen sorgfältig an den von Pythagoras überlieferten Merksprüchen festgehalten haben – die Beziehung der akusmatikoi zu den akusmata ist klar – während die anderen sich den Lehrgegenständen – so die ursprüngliche Bedeutung von to mathema – gewidmet, diese auch weiterentwickelt und ihre Ausführungen begründet haben sollen. Dass Pythagoras Lehren als Offenbarung ohne weitere Begründung verkündet hat, ist durch die pythagoreische Formulierung autos epha (Er selbst hat gesagt) belegt.83 Es wird von Konflikten zwischen den Fraktionen berichtet, von der Nicht-Anerkennung der Mathematiker durch die Akusmatiker, die die Lehre der Mathematiker dem Häretiker Hippasos zuschrieben.84 Diese Spaltung wird schon in den antiken Quellen von einer von Anfang an bestehenden Aufteilung des Bundes in einen inneren und einen äußeren Zirkel abgeleitet. Kurt von Fritz und Marcel Detienne haben die Wichtigkeit einer solchen inneren Differenzierung für eine Gruppierung unterstrichen, die einerseits die offizielle Opferreligion ablehnte, anderseits aber eine wichtige Rolle im Herrschaftssystem der italischen poleis spielte.85

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Die Pythagoreer setzten nicht nur ein Lebensprogramm ins Werk, sondern betrieben damit zusammenhängend auch eine Form von Theorie. Dies erkennt selbst die aggressive Polemik des Heraklit an, in der Pythagoras als ein Scharlatan beschimpft wird, wenn sie von seiner historie und seiner polymathia spricht.86 Nach Christoph Riedweg ist auch die in der Moderne oft skeptisch beurteilte antike Annahme, Pythagoras habe das Wort „Philosophie“ geprägt, durchaus plausibel.87 Trotz der gerade erörterten Spaltung ist grundsätzlich dem Phänomen dieser Bewegung nicht mit dem Versuch beizukommen, sie in einer Alternative zwischen „Weisheit und Wissenschaft“ (Walter Burkert), also Magie und Rationalität, einzuordnen. Gerade die Pythagoreer entziehen sich einer solchen säuberlichen Trennung, weil im Rahmen der pythagoreischen Lebensweise als magisch qualifizierbare Phänomene in enger Verbindung mit im nachhinein als wissenschaftlich anerkannten Resultaten zusammen bestehen. Die Lehre der Pythagoreer kann in erster Annäherung aus zwei Richtungen her beschrieben werden. Die erste steht im Zeichen der „besonderen Kompetenz des Pythagoras in das Leben nach dem Tode betreffenden Dingen“.88 Im Unterschied zur traditionellen Auffassung, die der psyche nach dem Tod eine reduzierte Schattenexistenz im Hades zuschreibt,89 ist aus den frühesten Nachrichten belegt, dass Pythagoras die Reinkarnation von Seelen lehrte, die auch in Tieren stattfinden konnte, und die Möglichkeit, sich an seine früheren Inkarnationen zu erinnern.90 Ein Fragment des Empedokles spricht von dieser Erinnerung, die Pythagoras in einem ekstatischen Zustand möglich war: „Es war unter ihnen ein Mann von überragendem Wissen, / fähig zu Taten aller Art, und zwar besonders kundigen, / der ja den größten Reichtum des Verstandes erworben hatte. / Denn sooft er sich mit seinem ganzen Verstand anstrengte, / sah er ohne Mühe jedes einzelne von allen seienden Dingen, / in zehn und in zwanzig Lebenszeiten der Menschen.“91 Gerade die Lehre einer solchen Erinnerung an frühere Inkarnationen soll auch im Zentrum des pythagoreischen Erziehungsprogramms gestanden haben.92 Bei Empedokles wird die Überlegenheit desjenigen, der dieses Wissen um seine dämonische oder göttliche Herkunft besitzt, sehr drastisch ausgesprochen.93 Seelenwanderung muss also nicht einfach als universelles Gesetz gelten, sondern sie zeichnet aus. Weiterhin lassen die indirekten Zeugnisse – zu Empedokles können Herodot, Pindar und Platon hinzugefügt werden – eine Konzeption erkennen, in der göttliche Wesen, bei Empedokles daimones,als Strafe für begangene Vergehen aus einer höheren Welt in diese verbannt wurden, und nun einen Zyklus von Inkarnationen verschiedenen Ranges durchmachen müssen, aus dem eine Rückkehr in die höhere Welt möglich ist. Direkt belegt ist dazu der pythagoreische Merkspruch: „Etwas Gutes sind die Mühen [ponoi], die Lüste [hedonai] dagegen in jeder Beziehung schlecht. Denn da wir zur Züchtigung in die Welt gekommen sind, müssen wir uns auch züchtigen lassen.“94 Die Lehre führt also zu einer Orientierung auf das Jenseits, zur Übung von Praktiken, die letzten Endes einen Austritt aus dem Kreislauf der Inkarnationen ermöglichen sollen. Erst in späteren Zeugnissen werden den Pythagoreern einfach die allgemeinen Doktrinen einer unsterblichen Seele und der Seelenwanderung, sogar einer Verwandtschaft alles Lebendigen zugeschrieben.95 Sie wird dann auch explizit mit dem Vegetarismus zusammengebracht.

Daneben steht als zweiter Komplex die intensive Beschäftigung der Pythagoreer mit Zahlen und Mathematik. „Was ist das Weiseste [sophotaton]? Die Zahl [...]“ sagt lapidar ein akusma.96 Die Bezeichnung Mathematik, im antiken Griechisch in unserem Sinne verwendet seit dem Pythagoreer Archytas, stammt von dem, was zentraler Lehrgegenstand (mathema) der Gruppe der Mathematiker gewesen sein muss. Wie Burkert betont hat, darf gerade diese nicht mit einem modern-wissenschaftlichen Zugang zur Mathematik verwechselt werden; sie ist aber anderseits auch nicht auf bloße Zahlenmystik zu reduzieren. Bei Archytas erscheint bereits das (bis ins Mittelalter fortwirkende) Quadrivium der miteinander verschwisterten Wissenschaften (mathemata) der Astronomie, Geometrie, Arithmetik und Musik.97 Auszugehen ist aber von der oben beschriebenen großen Rolle der Musik im pythagoreischen Leben und von der Beschäftigung mit der Geschlechterordnung. Die Pythagoreer entdeckten, dass die musikalischen harmoniai, die Konsonanzen der Oktave, Quinte und Quarte, auf den einfachen Zahlenverhältnissen (logoi) 2:1, 3:2 und 4:3 beruhen, und verwendeten diese Entdeckung in einer „Mathematik der kleinen Zahlen“,98 die sich in ihrer Tetraktys, der Folge der ersten vier Zahlen 1, 2, 3, 4 zusammenfasst, aus denen sich diese Verhältnisse aufbauen. Die Tetraktys war Grundlage eines Eides, und ihr Alter wird durch ein akusma attestiert, das sie mit der Apollonreligion und den mythischen Sängerinnen der Odyssee verknüpft: „Was ist das Orakel von Delphi? Tetraktys, das ist die Harmonie der Sirenen.“99 Diese Vierheit, die (vielleicht auch ursprünglicher) die Summe ihrer vier Teilzahlen, die „vollkommene“ Zahl zehn, beinhaltet, und als gleichseitiges Dreieck aus zehn Punkten dargestellt wird, erscheint als bedeutsame Überschreitung der triadischen Ordnungen, mit denen die traditionelle griechische Kultur mindestens seit Hesiod betont operiert.100 Bei Philolaos findet sich dann ein System, das den Kosmos, die Weltordnung, aus „Unbegrenzten“ (apeira) und „Begrenzenden“ (pereinonta) entstehen lässt. Die Prinzipien des Unbegrenzten und Begrenzten werden mit dem Geraden und Ungeraden und auch mit dem Weiblichen und Männlichen identifiziert. Die Einheit am Ursprung, in griechischer Auffassung keine eigentliche Zahl, ist gerade und ungerade, weiblich und männlich zugleich.101 Zusammengehalten wird der Kosmos durch das Prinzip der Harmonie, der Fügung dieser entgegen gesetzten Bestandteile selbst, wie schon die musikalischen Konsonanzen je eine gerade und eine ungerade Zahl verbinden. Mit den allgemeinen Begriffen des Geraden und Ungeraden ist bereits der Anfang einer elementaren Arithmetik gegeben, wie sie sich in der zweiten Hälfte des 9. Buchs von Euklids Elementen erhalten hat. Das pythagoreische Denken verbindet hier Mathematik, Kosmologie oder Naturphilosophie und das Geschlechtsverhältnis in einer bedeutsamen Weise, und es formuliert, was seine besondere Leistung ausmacht, diese Beziehung zumindest seit Philolaos ausdrücklich selbst.

Während so trotz der Probleme der Überlieferung die Pythagoreer an einem zumindest in seinen Grundzügen umschreibbaren historischen Ort lokalisiert werden können, ist die Lage bei den Orphikern schwieriger.102 Was hier festgehalten werden kann, ist die Existenz orphischer Schriften, von denen sich Fragmente in zum Teil weit späteren Texten, aber auch in dem berühmten Derveni-Papyrus aus dem 4. Jahrhundert v. Chr., der nach Martin L. West auf ein (spätestens) um 500 v. Chr. entstandenes Gedicht zurückgeht, erhalten haben.103 Das Charakteristikum von Orphikern im Umfeld der griechischen Antike ist gerade die Berufung auf solche heiligen Texte (hieroi logoi). Bereits die frühesten Zeugnisse betonen die Rolle von Schriften, zeigen aber keine organisierten Gemeinschaften, gar mit einer politischen Rolle wie die Pythagoreer, sondern sie stellen randständige Einzelne vor. Walter Burkert entwirft hier das Bild umherziehender magischer „Handwerker“ ohne feste mit ihnen verbundene „Gemeinde“ und mit einer Weitergabe der Tradition im Rahmen der Familie (also im allgemeinen vom Vater auf den Sohn) im Gegensatz zur organisierten „Sekte“ der Pythagoreer.104 An der erwähnten Stelle des „Hippolytos“ gehört zum Bild eines dem Orpheus Ergebenen, dass er „den Rauch vieler Schriften [grammata] ehrt.“105 Im „Staat“ berichtet Platon von wandernden „Bettelpriestern“ und „Wahrsagern“, die Sühnungen verkaufen, um sonst im Jenseits drohende Strafen abzuwenden, aber auch Feinde schädigende Zaubermittel im Angebot haben. „Und mit einem ganzen Haufen von Büchern des Musaios und Orpheus, der Sprößlinge der Selene und der Musen, wie sie sagen, warten sie auf, nach denen sie ihre Opferhandlungen verrichten; und so bringen sie nicht nur einzelnen, sondern ganzen Gemeinwesen den Glauben bei, es gebe Befreiungen [lyseis] und Reinigungen [katharmoi] von Freveltaten durch Opfer und ergötzliche Spiele nicht nur für noch Lebende, sondern auch für Gestorbene; diese nennen sie dann Weihen [teletai], die uns von den Qualen des Jenseits befreien; wer aber nicht opfert, der muß sich auf schreckliche Dinge gefaßt machen.“106 Bei Theophrast wird ein solcher Wanderpriester als Orpheotelestes bezeichnet.107 Wird hier die Orientierung auf ein jenseitiges Schicksal betont, das durch die Befolgung von Ritualen beeinflusst werden kann, findet sich die Seite der Magie bei Euripides wieder, wo von einem „Zaubermittel [pharmakon] auf thrakischen Tafeln, die des Orpheus Stimme beschrieb“, die Rede ist.108 Das Satyrspiel vom Kyklopen gibt ein drastisches Gegenbild: die Satyrn bieten Odysseus ein „Zauberlied [epoide] des Orpheus“ an, das den Kyklopen ganz von allein blenden soll.109 Die Figur des mythischen Sängers Orpheus selbst vereinigt diese Stränge, denn seine herausragende Fähigkeit war sein Gesang, dem eine magische Kraft über die Natur zugeschrieben wurde und der dann sogar in der Lage war, den Tod zu besiegen. Ein früher, nicht erhaltener, orphischer Text muss vom Abstieg des Orpheus in den Hades gehandelt haben. Wir treffen hier wiederum auf eine Figur, die zumindest in der archaischen Epoche noch deutlich die Züge eines Schamanen trägt, und eine Lehre, die eine nicht-traditionelle Auffassung vom Jenseits, wohl auch die Seelenwanderung beinhaltet.110 Eine solche ist auch in den so genannten orphischen Goldblättchen dokumentiert, die in Gräbern, die bis auf die klassische Zeit zurückreichen, gefunden wurden und von denen die meisten gerade wieder aus der magna graecia stammen.111 Die orphischen Texte übernehmen die Form des kosmogonischen und theogonischen Gedichts von Hesiod, ändern aber die hesiodeische Ordnung der Götterwelt ab und formulieren ihre eigene dissidente Version. Kennzeichen der Dissidenz ist die Orientierung der theogonischen Erzählung auf die Anthropogonie, die Hesiod gar nicht behandelt. Denn die Geschichte der Entstehung der Menschen soll erklären, wieso sie der Reinigung von einem in der Vorzeit begangenen Frevel bedürfen. Schon die Zuschreibung der Texte an den mythischen Sänger Orpheus (und den mit ihm verbundenen Musaios) kann als Polemik gegen die Tradition aufgefasst werden, als Berufung auf eine ältere und höhere Autorität, als Homer und Hesiod es sind.112 Zeugnis dieser Polemik ist dann die Bemerkung Herodots, die Dichter, die angeblich vor Homer und Hesiod gelebt haben sollten, seien in Wirklichkeit später anzusetzen.113 Orpheus selbst war in der Tat zunächst eine Randfigur der griechischen Mythen, er taucht bei Homer und Hesiod nicht auf und wurde erst später als Sohn des Apollon in das System der olympischen Religion integriert.

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Neben der dissidenten Religion und Jenseitsauffassung steht das bereits erwähnte orphische Leben (bios Orphikos). Abgegrenzte Gruppierungen (oder gar eine „orphische Kirche“), die die orphischen Texte geschrieben, gelesen und kultisch benutzt haben, sind – bis auf eine Ausnahme – nicht dokumentiert.114 Schon im Altertum wurden aber hinter den unter dem Namen des Orpheus umlaufenden Theogonien Pythagoreer als Autoren vermutet. Ion von Chios behauptet im 5. Jahrhundert, Pythagoras habe unter dem Namen des Orpheus Schriften veröffentlicht, er schreibt also wohl umlaufende orphische Gedichte Pythagoras zu.115 Herodot erklärt so genannte orphische oder bacchische Begräbnisvorschriften für in Wahrheit ägyptisch und pythagoreisch.116 Listen orphischer Schriften, zurückgehend auf einen gewissen Epigenes in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts, schreiben eine Reihe von Texten den Pythagoreern Kerkops, Bro(n)tinos und Zopyros zu. Orphische Literatur und Pythagoreer treffen sich, wie erkennbar geworden ist, in dissidenten Jenseitsvorstellungen, besonderen Ritualen und Essverboten. Die magische Rolle der Musik, die Benutzung von Musik als pharmakon, ist den Pythagoreern und den orphischen Zeugnissen ebenfalls gemeinsam. Haben also hier Pythagoreer sich an eine bereits vorliegende dissidente mythische Traditionslinie angeschlossen? Oder haben sie, sei es im Zusammenhang mit der eigenen religiösen Praxis oder im Zuge eines exoterischen Wirkens, orphische Texte verfasst, die dadurch für Wander- und Reinigungspriester frei zugänglich waren? Ein Zusammenhang scheint jedenfalls zu bestehen, wenn auch der soziale Ort orphischer Reinigungspriester verschieden ist von dem politisch einflussreichen aristokratischen Pythagoreerbund mit seiner internen Strukturierung. Ohne diese Fragen entscheiden zu wollen, werden wir im Folgenden gemeinsam mit dem pythagoreischen Material auch orphische Theogonien untersuchen.

2.2. Politische Tiere

Wie bereits betont, ist der Vegetarismus der Pythagoreer und Orphiker – deren System an Nahrungsgeboten und –tabus allerdings komplexer ist, als diese Bezeichnung annehmen lässt – nur in Bezug auf die für die Religion der griechischen Stadtstaaten fundamentale Institution des Tieropfers (thysia) zu verstehen. Tiere, ihre Tötung und das Essen von Fleisch stehen damit ausdrücklich im Zentrum der griechischen Religion. Fleischessen und Opferpraxis fallen zusammen, Fleisch ist immer Opferfleisch,117 so dass jeder Akt des Fleischverzehrs eine religiöse Bedeutung hat, und innerhalb eines artikulierten Systems von Regeln stattfindet, das die Auswahl der Tiere und die Modalitäten ihrer Tötung, Zerlegung und Verteilung bestimmt. Die Götter sind also beim Essen von Fleisch immer involviert; in gewisser Weise nehmen sie am Opfermahl teil, wenn ihre Rolle auch klar von der menschlichen geschieden ist. Diese zentrale Stellung des Opfers in der Religion zieht eine entsprechende politische Bedeutung nach sich. Nicht nur grenzen sich Griechen gegen Nicht-Griechen (Barbaren) durch ihre Opferrituale ab, sondern Angehöriger einer einzelnen Polis ist nur, wer in ihr opfern darf, und jede politische oder militärische Unternehmung beginnt mit einem Opfer. Die Verteilung des Fleisches eines Opfertiers erfolgt nach politischen Regeln, so wie sie in den „primitiven“ Gesellschaften nach dem Verwandtschaftssystem geregelt ist.118 Der Akt des Fleischessens ist, wie sich zeigen wird, auf das engste mit der Gesamtheit der symbolischen Ordnung, von der Definition möglicher menschlicher Existenz überhaupt in ihrer Beziehung zu Göttern und Tieren, über die Geschlechterdifferenz, die Heirats- und Generationsordnung, bis zu den Ausdifferenzierungen der Sozialordnung der Polis verbunden. Pierre Vidal-Naquet fasst diesen Komplex so zusammen: „Ackerland, das Kochen der Speisen, das Opfer, Sexualität und Familienleben in der Umgebung des oikos sowie schließlich sogar das politische Leben bilden ein gemeinsames Ganzes, dessen Teile nicht auseinander gerissen und isoliert betrachtet werden können.“119 Daher wollen wir im Folgenden – aufbauend auf den Interpretationen von Marcel Detienne und Jean-Pierre Vernant120 – versuchen, dieses symbolische System des griechischen Tieropfers innerhalb der archaischen und klassischen Zeit zu skizzieren. Besonders die Spannungen und Inkonsistenzen dieses das Leben in den Stadtstaaten prägenden „offiziellen“ Modells wollen wir herausarbeiten, um zu erkennen, wie der Angriff der Pythagoreer und Orphiker sich zu ihnen verhält.

Der Opferakt dient somit zunächst der Situierung der menschlichen Position innerhalb eines symbolischen Systems, in dem sie zu den Positionen von Göttern und Tieren in Beziehung steht; er differenziert die menschliche von den beiden anderen Positionen und zieht die Grenzen in beide Richtungen. Von diesen zwei fundamentalen Differenzen steht die Artikulation der ersten ausdrücklich im Mittelpunkt des hesiodeischen Prometheus-Mythos, der unten als Schlüsseltext für die Analyse des Opfercodes behandelt werden wird. Die zweite, dort in den Hintergrund gerückte Differenz ist aber ebenso im Opfer impliziert. Denn da im griechischen Opferritual ein Menschenopfer nicht vorgesehen war, wenn es auch eine um so stärkere Rolle in der Imagination spielte,121 markiert die Institution des Opfers, einschließlich des geregelten Fleischverzehrs, auch die niemals von vornherein festgelegte Grenze zwischen Menschen und Tieren, da nur die letzteren als Opferstoff verwendet werden.

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Eine explizite Formulierung dieser Grenzziehung zwischen Mensch und Tier findet sich nun ebenfalls bei Hesiod, in seinen „Werken und Tagen“. Urs Dierauer hat die Formulierung des Hesiod in der Tat als „die erste prinzipielle Abgrenzung von Menschen und Tieren“122 im antiken Griechenland bezeichnet. Sie soll hier allerdings weniger zur Abgrenzung gegen eine Frühzeit benutzt werden, sondern als Ausgangspunkt zur Analyse des Ensembles von Codes dienen, die innerhalb des vorherrschenden religiösen Modells der archaischen und klassischen Zeit das Verhältnis von Mensch und Tier und, damit zusammenhängend, das Essen von Fleisch regelten. Es soll gezeigt werden, wie die Unterscheidung von Mensch und Tier durch ein beide Positionen definierendes symbolisches Gesetz – bei Hesiod ein Nomos des Göttervaters Zeus – instauriert wird, das den Kannibalismus als Hauptverbrechen untersagt und im gleichen Zug die Sphäre des Rechts und damit die Ordnung der polis, aber auch die der Familie, konstituiert. Die Analyse trifft sich hier mit Giorgio Agambens Versuch, die Funktionsweise einer zwischen Mensch und Tier ent-scheidenden „anthropologischen Maschine“ zu beschreiben: „Die Festlegung der Grenze zwischen Humanem und Animalischem scheint so nicht eine Frage unter vielen zu sein [...], sondern vielmehr eine grundlegende metaphysisch-politische Operation, durch die allein so etwas wie ein ‚Mensch‘ bestimmt und hergestellt werden kann.“123 Nach einem Durchgang durch das so eröffnete Netzwerk von Beziehungen soll anhand der politiktheoretischen Überlegungen des Aristoteles und der Figur des kannibalischen Tyrannen bei Platon die Wirksamkeit desselben Paradigmas am Ende der klassischen Epoche erwiesen werden. Die bereits hier aufscheinende Beziehung zum Opferritual werden wir dann im nächsten Abschnitt weiter verfolgen.

Hesiod formuliert die Unterscheidung von Mensch und Tier innerhalb eines Appells an seinen Bruder Perses: „Perses, laß meine Worte tief in dein Innerstes dringen, / schenke der Dike Gehör, rück’ gänzlich ab von Gewalttat [bies]! / Denn dieses Gesetz [nomon] gab Zeus, der Kronide, den Menschen – / doch den geflügelten Vögeln, den Fischen und Tieren nur jenes, / daß sie einander fressen, da ja kein Recht [dike] ist bei ihnen. Aber den Menschen gab er ein Recht [diken], bei weitem das beste / ist es. [...]“124 Um die Bedeutung dieses Ausschnitts zu ermessen, soll zunächst sein Kontext umrissen werden. Generalthema der „Werke und Tage“ ist die gerechte Weltordnung des souveränen Herrschergottes Zeus, dessen Macht gleich zu Beginn im Prooimion der Verse 1-10 besungen und der zur Herstellung von Gerechtigkeit aufgefordert wird.125 Das Recht oder die Gerechtigkeit (Dike) ist im Denken des Hesiod eine Göttin und zwar eine Tochter des Götterherrschers Zeus selbst.126 „Der Gedanke vom Vorrang des Rechts [...] liegt dem Entwurf des ganzen Gedichts zugrunde und stiftet, indem er in immer neuen Abwandlungen zu Tage tritt, eine besondere Form der Einheit.“127 Die Rechtsordnung ermöglicht erst die zuallererst landwirtschaftliche Arbeit, deren detaillierte, allerdings deutlich stilisierte Beschreibung einen Großteil des Gedichts einnimmt.128 Motor der Erzählung ist nun, dass die Gerechtigkeit der Weltordnung durch das Handeln von Hesiods Bruder Perses in Frage gestellt ist, der diesen, wie das Poem berichtet, bei der Erbteilung dank käuflicher Richter übervorteilen konnte, und nun versucht, in einem weiteren Prozess seinen Betrug zu wiederholen.129 Der Konflikt beginnt also in der familiären Sphäre, als Bruderstreit, betrifft dann die Richter, also die staatliche Ordnung, und schließlich die Götter unter ihrem Herrscher Zeus. Die zitierte Stelle stammt aus einer mit dem Vers 201 beginnenden Partie des Gedichts, in der sich Hesiod, nachdem er die zwei mythischen Erzählungen von Prometheus und von den Weltaltern beendet hat, nun wieder mehrmals direkt an Perses130 und auch an die möglichen Richter eines Prozesses, die Könige oder Herren (ba siles) von Thespiai131 wendet, Dike mit Hybris und Gewalt kontrastiert, und in einer Gegenüberstellung von gerechter und ungerechter polis sich auf das Gebiet allgemeiner politischer Aussagen begibt. Diese Erörterungen beginnen mit einer Tiererzählung, dem ainos von Habicht und Nachtigall,132 in der der Singvogel, ein Sänger (aiodos) 133 wie Hesiod, dem Raubvogel wehrlos ausgeliefert ist. Erst mehr als sechzig Verse später kommt Hesiod in der allgemeinen Aussage des Zitats, einem Kristallisationspunkt der vom ainos ausgehenden Entwicklung und des gesamten Gedichts134, auf die Tierwelt zurück und verknüpft Grundbegriffe des antiken Rechtsdenkens, nämlich – neben Dike – Nomos (Gesetz) und Bia (Gewalt), mit einem unterschiedlichen Essverhalten (Exophagie und Allelophagie) der Menschen und Tiere. Der göttliche Souverän und Gesetzgeber Zeus gibt einen Nomos, der die Bereiche des Rechts (Dike) und der Gewalt (Bia) voneinander trennt und diesen den Menschen, jenen den Tieren zuweist. Deshalb herrscht im Tierreich Allelophagie, das Essen von Wesen der eigenen Art. Achtet man auf die Logik dieser Unterscheidung von Mensch und Tier, so lässt sich ein selbstbezügliches Schema herausstellen, in der das Menschliche allererst konstituiert wird: ein Mensch ist ein Wesen, das keine anderen Menschen isst, während Tiere andere Tiere fressen. „Mensch ist der, der seinesgleichen nicht verschlingt.“135 Die Aufrichtung des Gesetzes bedeutet also das Ziehen einer Grenze und die Errichtung einer ersten binären Teilung zwischen dem homogenen Inneren der dem Gesetz unterworfenen Menschen und einem zunächst undifferenzierten Außen der Tiere überhaupt. Was das Gesetz als Hauptverbrechen ausschließt, ist die Allelophagie. Im homogenen Innenbereich ist sie untersagt, während im Außen jeder jeden frisst. Dass die Grenzziehung einen symbolischen Akt darstellt, der weit davon entfernt ist, selbstverständlich zu sein, lässt sich schon allein daraus ersehen, dass eine Aufteilung nach verschiedenen Tierarten, wie sie einem „totemistisch“ klassifizierenden Denken entspräche, auch unter den Tieren zu Allelophagie führen würde.136 Im griechischen Kontext findet sich ein solches komplexes System von Entsprechungen zwischen Tierarten und Klassen von Menschen in den homerischen Tiervergleichen. Hier dienen, ähnlich wie in „totemistischen“ Beispielen, Tierarten als Denkkategorien, um menschliche Handlungen voneinander abzugrenzen. Werden in der Ilias Heroen Raubtieren und Ansammlungen gewöhnlicher Krieger den Beutetieren verglichen, so werden in einem solchen Vergleich nicht Tiere und Menschen einander gegenübergestellt, sondern Über- und Unterlegene.137 Hesiod, der diese Denkweise keineswegs abschafft, stellt über diese früheren, aber fortexistierenden Schemata seine Formulierung eines binären Gegensatzes und einer Teilung von Innen und Außen. Zur Asymmetrie, die hier zwischen den beiden Seiten der Teilung entsteht, passt der Kontrast zwischen dem Vers 276 und den folgenden: in Vers 276 gibt Zeus den Nomos den Menschen, dann folgt die Zweiteilung in tierische Allelophagie und menschlichen Rechtszustand. Der Nomos scheint also beide Seiten der Teilung zu betreffen, obwohl nur von seiner Gabe an eine Seite, die menschliche, die Rede ist.138 Die Instituierung des Nomos der Menschen genügt, um damit auch den Tieren ihre Ordnung aufzuerlegen. Die Auferlegung des Nomos, die selbstbezügliche Konstitution des Innenbereichs durch das Verbot, erzeugt gleichzeitig sein Anderes, den ausgeschlossenen Außenbereich der Allelophagie.

Hesiod verschiebt also die Problematik des Brüderkonflikts, wie auch die zwei erwähnten mythischen Einlagen deutlich machen, auf die Ebene der Definition des Menschen überhaupt und mit der Erwähnung der Dike auf das Feld der Politik, der Konstitution des griechischen Stadtstaates (polis). In der Tat wird Recht in der von Hesiod beschriebenen polis, wie schon erwähnt, von den Herrschern, den basiles, gesprochen, und zwar öffentlich auf dem Marktplatz, der agora.139 Diese basiles werden nun wegen ihrer Bestechlichkeit wiederholt wörtlich als „gabenfressend“ (dorophagoi) 140 bezeichnet. In dieser von Hesiod hervorgehobenen oralen Gier entsprechen sie dem Habicht, der der Nachtigall androht „Fressen werde ich dich, wenn ich will [...]“141 und generell den allelophagen Tieren.142 Durch eine solche Entsprechung scheint die Unterscheidung von Mensch und Tier – trotz der Berufung auf den Nomos des Zeus – gefährdet zu sein; sie muss also immer performativ bestätigt werden, um aufrechterhalten zu bleiben. Hesiod formuliert ein das Menschliche aktiv konstituierendes Programm, das diesem Zweck dient. Es wird sich zeigen, dass die Rolle des Opfers gerade an diesem Punkt situiert werden kann. Hesiod geht es aber besonders um die exzessive Macht des Souveräns, die ihm tierische Züge verleiht und die er durch den Verweis auf die höchste Souveränität des Zeus zu beschränken versucht.

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Vielleicht lässt sich im Hintergrund des Kannibalismusverbots noch eine indirektere Anspielung ausmachen. Das Motiv des Brüderstreits verbindet Hesiods Poem mit den Mythen von rivalisierenden Brüderpaaren. Eine Stelle, die sich nicht explizit auf die Brüder Hesiod und Perses bezieht, legt eine Verbindung zu einem bestimmten dieser Mythen nahe: in einer Aufzählung von Verbrechen, gegen die Zeus selbst „schwerste Vergeltung“ übt, wird der Ehebruch mit der Frau des Bruders erwähnt.143 Ein solcher findet im Mythos von Atreus und Thyestes statt, in dem der Bruderstreit, der hier einen höheren Einsatz betrifft, bezeichnenderweise zum Kannibalismus führt: nachdem Thyestes mit der Frau des Atreus Ehebruch begangen und Atreus den Thron streitig gemacht hat, erfolgt die Rache des Atreus, indem er Thyestes nichtsahnend ein Gericht essen lässt, das Atreus aus dem Fleisch der von ihm getöteten Kinder des Thyestes zubereitet hat. Die orale Gier des Souveräns erscheint hier gesteigert zum Negativbild eines inzestuösen Kannibalismus, das die gerechte Weltordnung des Hesiod zu bannen versucht. Wir werden diesem Motiv wiederholt begegnen.144

Der Kontext führt den politischen Zusammenhang der Grenzziehung zwischen Mensch und Tier weiter aus. Zwischen der allgemeinen Formulierung und dem ainos von Habicht und Nachtigall entwirft Hesiod den binären Kontrast der beiden spiegelbildlichen Beschreibungen der gerechten und ungerechten Polis.145 Während die gerechte Stadt in Frieden lebt, Erfolg in der landwirtschaftlichen Arbeit hat, und die Reproduktion sie innerhalb eines stabilen Verwandtschaftssystems erhält – die Kinder sind dort als Kopien der Eltern vorgestellt –, betrifft die Hybris einzelner dagegen die gesamte Stadt und gefährdet sowohl ihre Subsistenz in der Ernährung als auch ihre Reproduktion durch Sexualität; später wird noch einmal betont, dass der Verbrecher keine Nachkommen haben und so aus der Reproduktionsordnung hinausfallen wird.146 Die Beschreibung der gerechten Stadt bewegt sich dabei zum großen Teil auf dem Gebiet der Üppigkeit von Nahrung, pflanzlicher wie tierischer; es ist vom Essen und vom Fehlen von Hunger die Rede.

Hesiod liefert die frühesten Fundstellen zum Begriff des Nomos,147 der hier als ein „Ur-Akt“ erscheint, der die Sphären von Recht und Gewalt trennt und sie Menschen und Tieren zuweist. Er ist der Dike, dem Recht, logisch vorgeordnet, er eröffnet erst das Feld des Rechts, konstituiert seine Möglichkeit innerhalb von Staatlichkeit und schafft im gleichen Zug ein Außerhalb des Rechts. Das vom Verb nemein (teilen, abteilen, austeilen, verteilen, zuteilen; weiden, füttern; beherrschen) abgeleitete Wort wird meistens mit „Gesetz“ oder „Brauch“ übersetzt.148 Carl Schmitt hat sich in einem juristisch-politischen Kontext aufgrund der transzendentalen Stellung des Nomos gegen die Übersetzung als „Gesetz“ gewandt und seinen konstituierenden Charakter betont: Nomos sei „die volle Unmittelbarkeit einer nicht durch Gesetze vermittelten Rechtskraft“, „ein konstituierendes geschichtliches Ereignis, ein Akt der Legitimität, der die Legalität des bloßen Gesetzes überhaupt erst sinnvoll mach[e]“, oder ein „konstituierende[r], raumordnende[r] Ur-Akt“.149 Auch für Wilamowitz spricht Zeus, der göttliche Geber des Nomos, niemals selbst Recht, sondern er schafft Recht.150 Wenn Schmitt den Bezug auf die Scheidung von Mensch von Tier ignoriert und daher den Nomos als „erste Landnahme als [...] erste Raum-Teilung und -Einteilung“, „Ur-Teilung und Ur-Verteilung“151 fasst, so betrifft der Nomos der Hesiod-Stelle vor der Besetzung von Ländereien schon die gewaltsamen Besetzungen in der Topologie der Mensch-Tier-Beziehung. Man kann deshalb so weit gehen, den Nomos hier als symbolisches Gesetz, die Gabe des souveränen väterlichen Gottes und die Voraussetzung von Menschsein überhaupt zu bezeichnen, was einer Verwechslung mit einzelnen gesetzlichen Regelungen vorbeugen sollte.152 Dies schließt die politische Bedeutung, auf die Schmitt den Begriff fokussiert, aber keinesfalls aus, sondern vielmehr ein. Der Nomos muss als Nexus gedacht werden, der die Definition der Stellung des Menschen im religiösen Kosmos gegenüber Tieren und Göttern mit den Sphären des Rechts und der Staatlichkeit verknüpft.

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Eine Ergänzung hierzu gibt eine Stelle der Theogonie,153 an der vom Vollzug von Opfern nach dem Nomos die Rede ist. Das Opfer scheint Konsequenz des Nomos des Zeus zu sein, wie auch in den „Werken und Tagen“ Perses, so er sich auf die Seite des hesiodeischen Programms stellt, zum Darbringen von Opfern aufgefordert wird.154 Die oben beschriebene Grenze zwischen einem Innen der Menschen und einem Außen der Tiere wird also in der offiziellen Religion durch Akte der Exophagie, ein Essen von Äußerem durch die im Inneren befindlichen Menschen, gesichert. Gerade in diesem Zusammenhang vollzieht eine als Fragment erhaltene Gedichtzeile explizit die Verbindung zum Politischen: „Wie nun auch opfert die Stadt [polis], der alte Brauch [nomos] ist der beste.“155 Diese Formulierung bewegt sich in der Nähe eines von Schmitt herangezogenen Heraklit-Fragments, wo der Nomos einer Polis als das bezeichnet wird, „was allen gemeinsam ist“ und den einzelnen Regelungen vorherzugehen scheint.156 Bei Hesiod betrifft dieses konstituierende Element nun spezifisch das Opfer.

Zu Recht ist von Gerhard Baudy dieser deutliche Opferbezug des Wortes betont wurden. Ausgehend von einem ethologischen Modell des Opfers sieht er im nemein „das Zerlegen und Zuteilen des Bratens“, und stellt die These auf: „Entsprechend müßte nomos ursprünglich die Verteilung des Fleisches bedeutet haben, bevor der Sinn des Wortes sich in Richtung eines allgemeinen Sitten- und Gesetzesbegriffs entspezifizierte.“157 Der Nomos wird so als „Vorgang der Zuteilung“ bestimmt, „der als solcher die soziale Ordnung begründet.“158 Es gelingt Baudy auf diese Weise, den Zusammenhang von Opfer und Politik herauszustellen. Seinen ethologischen Voraussetzungen wollen wir an dieser Stelle allerdings nicht folgen, so wie es uns auch nicht um die Suche nach einer „ursprünglichen Bedeutung“, sondern um den Kontext der archaischen und klassischen Epoche gehen soll. Baudy betont in seiner Besprechung der Hesiod-Stelle auch nicht, dass hier in einer selbstbezüglichen binären Teilung vor aller Verteilung von Fleisch eine Grenze zwischen Fleisch essenden Menschen, den Opfernden und Empfängern von Zuteilung, und den Tieren gezogen wird, die zu Opferstoff und Zugeteiltem werden. Der Nomos geht der Verteilung noch voraus und macht sie erst möglich.

Bisher wurde die Rolle umrissen, die die Unterscheidung von Mensch und Tier für Hesiod spielt, der hier als herausragender Vertreter eines traditionellen Polis- und Opfermodells herangezogen wird. In einem Vorgriff sollen nun die Komplikationen erörtert werden, die dieses Modell in sich birgt. Auf den Spuren Schmitts hat Agamben anlässlich von Pindars berühmtem Nomos-Basileus-Fragment den Begriff des Nomos in einer Weise weitergedacht, die dazu dienen kann, die pythagoreische und orphische Opferablehnung zu erhellen. Das Gedichtfragment beginnt: „Nomos, der König [basileus] aller / Sterblichen wie Unsterblichen, / lenkt, Recht [dikaion] setzend, das Gewaltsamste [biaiotaton] / mit höchster Hand. Ich beweise es / durch Herakles’ Taten.“159 Pindar, von dem man vermuten kann, dass er sich auf die Verse des Hesiod bezieht, erschüttert hier die dargestellte Ableitungsordnung eines vorgängigen Nomos, der Recht und Gewalt trennt, indem er den Nomos selbst zum Souverän (basileus) erklärt, der gewaltsam Recht setzt und die Gewalt (konkret den Diebstahl des Herakles) rechtfertigt. „Bei Pindar [...] ist der souveräne nomos dasjenige Prinzip, das Recht und Gewalt, indem es sie verbindet, in die Ununterscheidbarkeit drängt.“160 Agamben bringt dies mit der Schmitt’schen Definition der Souveränität zusammen, nach der „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“,161 also über die Geltung oder Suspendierung der Rechtsordnung als ganzer. Damit Recht gelten kann, muss erst eine Ordnung hergestellt werden, „[e]s muss eine normale Situation geschaffen werden, und souverän ist derjenige, der definitiv darüber entscheidet, ob dieser normale Zustand wirklich herrscht.“ Der Souverän als Garant der Rechtsordnung gehört dieser gerade nicht mehr in unproblematischer Weise an, er steht zugleich innerhalb und außerhalb: „die Autorität beweist, daß sie, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht.“162 Bei Hesiod scheint noch eine unproblematische Ableitungsordnung vorzuliegen: der kosmische Souverän Zeus, der Gott der Souveränität,163 garantiert das Recht, genealogisch gedacht zeugt er seine Tochter Dike, er gibt den Menschen den Nomos, der ihnen eine Rechtsordnung ermöglicht, und schließt die Tiere aus dieser aus. Wenn aber hinter die „volle Unmittelbarkeit“ (Schmitt) des Nomos zurückgegangen wird und er mit Hölderlin und Agamben als vermittelt gedacht wird,164 kann nach Gewalt und Rechtmäßigkeit des Aktes gefragt werden, der Recht und Gewalt trennt. Gerade die Position des Souveräns, des Gesetzgebers Zeus ist es, deren Status hier in Frage steht, wenn paradox nach der Rechtlichkeit und Gewaltsamkeit des Gesetzes selbst gefragt wird. Schon im hesiodeischen System entstammt die Titanin Themis, die Mutter der Dike, der zweiten Göttergeneration, ist also älter als Zeus, was die glatte Unterordnung des Rechts unter Zeus bereits problematisch macht. Pindar spricht im zitierten Fragment vom Nomos, nicht von Zeus, als Souverän, als König auch der Unsterblichen, und treibt gleichzeitig die Problematik des Nomos auf die Spitze. Es ist möglich, dies mit den bereits erwähnten Verbindungen Pindars zu pythagoreisch-orphischen Vorstellungen zusammenzubringen.165

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Fast vierhundert Jahre liegen zwischen den Gedichten des Hesiod und der klassischen Formulierung der antiken Staatsphilosophie in der aristotelischen Politik. Trotz des Abstandes zwischen archaischer Poesie und klassischer philosophischer Prosa lassen sich die bisher erörterten Motive und Strukturen bei Aristoteles wiederfinden: auch hier werden Staat und Rechtsordnung mit der Unterscheidung von Mensch und Tier und dem Ausschluss der Tiere aus der Sphäre des Staates und des Rechts verknüpft. Am Anfang des ersten Buches der Politik bestimmt Aristoteles unter den Formen der Gemeinschaft überhaupt oder auch der gemeinschaftlichen Teilhabe an etwas (koinonia), als die „höchste“, die „alle übrigen in sich einschließt“, als Vollendung und Abschluss von Gemeinschaft überhaupt, die staatliche Gemeinschaft (koinonia politike). Der Staat ist die (im recht verstandenen Sinne) vollständig autarke Gemeinschaft. Diese Vollendung kommt nun, wie es an einer sehr berühmten Stelle heißt, von seiner physis, von seinem Sein als von-sich-her-Aufgehen166 her, dem Menschen zu, er ist physei politikon zoon. Der Mensch kann nur als Glied des Staates seine höchste Vollendung erreichen, seine höchsten Möglichkeiten verwirklichen. Bei Menschen besteht so immer eine Beziehung zu Staatlichkeit überhaupt, auch wenn sie natürlich das Gesetz verletzen oder nicht im Staat leben können. Der Mensch ist „nach der Natur [physis] ein Lebewesen, das zum staatlichen Verband gehört“. Dagegen gibt es in Abgrenzung zum Menschen zwei Arten von Wesen, die diese Beziehung zum Staat nicht besitzen: „derjenige, der aufgrund seiner Natur [physis], und nicht durch eine Schicksalsfügung, außerhalb des staatlichen Verbandes steht, [ist] entweder minderwertig oder übermenschlich“. Wenig später wird diese Unterscheidung noch einmal zusammengefasst: „Wer aber nicht fähig ist, Mitglied (der staatlichen Gemeinschaft) zu sein oder aufgrund seiner Autarkie ihrer nicht bedarf, der ist kein Teil des staatlichen Verbandes und somit entweder Tier oder Gott.“167 Wie bei Hesiod findet sich der Mensch in seiner notwendigen Beziehung zu Staat und Recht auf einer vom Tier abgegrenzten Position. Sie wird hier ebenso von der Autarkie der Götter unterschieden.168 Wie erfolgt nun die Begründung dieser Differenzierung? Sie basiert auf dem menschlichen Privileg des Logos, hier wohl primär der Sprache, gegenüber der bloßen Phone (Stimme) der anderen Lebewesen. Zeigtdiese Phone Schmerz und Lust an (semainein) und kann durchaus der Kommunikation dienen, so legt nur der Logos dar, und zwar „das Nützliche und Schädliche, und daher auch das Gerechte und Ungerechte“.169 Die Gemeinschaft dieser rechtlichen Wahrnehmung, die wesentlich über die bloße Unterscheidung von Lust und Schmerz hinausgeht, begründet die Bezogenheit der Menschen auf den Staat.

Wohl nicht zufällig biegt die Erörterung der „höchsten Gemeinschaft“ im Zuge eines Aufbaus aus den basalen Gemeinschaften in die der untergeordneten, minimalen Herrschaftsform des Haushalts (oikos) ab, die wesentlich die Sklaverei umfasst.170 Bekanntlich vertritt Aristoteles die Position, dass bestimmte Menschen nicht bloß aufgrund kontingenter Faktizitäten, sondern von ihrer physis her Sklaven sind. Das Verhältnis von Herr und Sklave ist das despotische Herrschaftsverhältnis und als solches nicht politisch – Politik und auch Philosophie sind Angelegenheiten des Herrn.171 Im aristotelischen Text ist es offensichtlich, dass der Sklave die paradoxe Figur eines Menschen darstellt, der, obwohl natürlich zoon physei politikon und des Logos teilhaftig,172 trotzdem von der physis her von der Politik ausgeschlossen und an vielen Stellen auf die Stufe des Tieres versetzt wird. Wiederum lässt sich also ein Rückbezug der Mensch-Tier-Unterscheidung auf die menschlichen Seite konstatieren. Auch für Agamben ist es charakteristisch für die Funktionsweise dieser Unterscheidung in der Antike, dass „hier das Innen mittels Einschließung eines Außen hervorgebracht [wird], der Nichtmensch mittels Humanisierung eines Tieres: des Menschenaffen, des enfant sauvage oder des Homo ferus, aber auch und vor allem des Sklaven, des Barbaren, des Fremden als Figuren des Animalischen mit menschlichen Formen.“173 Auf die Barbaren, die von Aristoteles hier pauschal unter die Sklaven „von der physis her“ gerechnet werden, wird noch genauer einzugehen sein. Aristoteles umkreist den Begriff des Sklaven anhand des Unterschieds von Seele und Körper, der Geschlechterdifferenz und der Unterscheidung von Mensch und Tier. Der Vergleich mit der Geschlechterdifferenz ist allerdings nicht zureichend – es ist gerade Kennzeichen der Barbaren, Frauen und Sklaven auf eine Stufe zu stellen. Der Sklave erscheint zunächst als physisch losgelöstes Werkzeug, als belebter, losgelöster Teil des Körpers des Herrn.174 Er gleicht den Automaten, den selbst bewegten Wunderwerkzeugen des Hephaistos in der Ilias, anderseits auch dem zahmen Tier: „der Stier vertritt bei den Armen den Sklaven.“175 Wie verträgt sich dies aber damit, dass der Sklave Mensch ist? Wodurch kommt die Verbindung zwischen dem befehlenden Herrn und dem losgelösten körperlichen Teil zustande? Sie beruht auf dem Logos, der somit auch dem Sklaven zugeschrieben werden muss. Der Sklave ist nicht von vernünftiger Unterredung ausgeschlossen. Der Versuch, sich diesem Problem zu stellen, führt Aristoteles zu der paradoxen Formulierung: „Denn von Natur [physis] ist derjenige Sklave, [...] der in dem Maße an der Vernunft / Sprache [logos] Anteil hat, daß er sie vernimmt, aber sie nicht besitzt“, dessen Beziehung zur Gemeinschaft des Logos nur die des Vernehmens (Aisthesis), nicht die des Besitzes (Hexis) ist.

Jacques Rancière hat die aristotelischen Formulierungen ausführlich kommentiert und zum Ausgangspunkt einer Theorie der Politik gemacht. Die „falsche Selbstverständlichkeit“ der aristotelischen Trennung von Menschen und Tieren verdeckt nach ihm den Akt der Grenzziehung zwischen der Seite des Logos und der einer bloßen Phone, und es ist gerade dieser Akt, der in der Politik auf dem Spiel steht. „Die einfache Gegenüberstellung von logischen Tieren und phonischen Tieren ist also in keiner Weise eine Tatsache, auf der sich die Politik gründen würde. Sie ist im Gegenteil ein Einsatz des Streites selbst, der die Politik einsetzt.“176 Es geht in diesem Streit um die Frage, wem Logos zugeschrieben wird, wer oder was also überhaupt eine Einschreibung in der symbolischen Ordnung des Gemeinwesens besitzt und wer oder was ausgeschlossen und rein im Rahmen von Herrschaftsbeziehungen behandelt wird. Die ausgeschlossenen Figuren, seien es Sklaven oder die römischen Plebejer in der klassischen Erzählung des Livius von ihrem Auszug auf den Aventin,177 sind diejenigen, die in der symbolischen Ordnung der Gemeinschaft keine Zählung (wiederum Logos) haben. Das Funktionieren einer solchen Ordnung beruht auf dem Vorhandensein dieser Befehlsempfänger, die Befehlen bloß gehorchen, die in ihrem Logos auf ein bloßes Vernehmen festgelegt sind. Es gilt aber: „[U]m einem Befehl zu gehorchen, bedarf es mindestens zweier Dinge: man muss den Befehl verstehen, und man muss verstehen, dass man ihm gehorchen muss.“178 Es ist also im Befehl eine Gleichheit des Verstehens schon vorausgesetzt, die dem Ausschluss widerspricht und damit immer schon die Möglichkeit eines politischen Akts im Sinne Rancières eröffnet, der in der Aktualisierung dieser Gleichheit bestünde, einem Auftreten der vormalig namenslosen Wesen auf der dadurch neu konstituierten politischen Bühne. Der Skandal dieser Möglichkeit ist es, den der aristotelische Versuch einer Theoretisierung der Sklaverei in seiner scheinbaren Selbstsicherheit verdecken muss.

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Das politische Feld, wie es der politischen Philosophie des Platon und Aristoteles erscheint, wird also von den ausgeschlossenen Tieren heimgesucht, die in verschiedenen Formen in Innern wieder auftreten. Anhand von Platons Staat kann dies noch deutlicher gezeigt werden. Es ist die „verkehrte Welt“ der Demokratie und der mit ihr in der platonischen Darstellung eng zusammenhängenden Tyrannis, in die hier die Tiere ihren Einzug halten – diejenigen Staatsformen, die dem platonischen philosophischen Idealstaat diametral entgegenstehen. Das Volk (demos) selbst, das in der Demokratie die Freiheit aller repräsentiert, tritt als eine „große, gewaltige Bestie“ auf,179 die – in zur oben erwähnten Aristoteles-Stelle völlig parallelen Termini – nur Töne von sich gibt, mit denen der Sophist als ein politischer Tierbändiger umgehen lernen kann, die aber niemals wahrhaft in eine Unterredung über das Schöne und Hässliche, Gute und Schlechte, Gerechte und Ungerechte eintreten kann. Nur der Sophist begeht den Fehler, die tierischen Laute, die Seelenregungen des großen Tieres, mit diesen Begriffen zu bezeichnen, und sie so fälschlich in die Ordnung des Logos einzutragen. Gerade die zentrale politische Szene der athenischen Demokratie, die Volksversammlung auf der Agora, stellt für die platonische Philosophie eine Gefahr dar, die gebannt werden soll, indem „diese sprechenden Wesen ohne Eigenschaft [...] auf die Seite der Tierheit [zurückgeworfen werden].“180

Denn die Demokratie setzt das wesenhafte Übermaß einer Freiheit ein, die ein nicht mehr durch eine Befriedigung stillzustellendes Begehren mit sich bringt und so alle platonischen Herrschaftsbeziehungen auflöst oder umkehrt.181 Die Beziehung zwischen der ar che und dem Abgeleiteten, zwischen Vater und Sohn, kehrt sich um, und nach der Befreiung der Sklaven scheint auch die Mensch-Tier-Differenz nicht mehr ungefährdet.182 Der Höhepunkt einer Entdifferenzierung der Beziehungen zwischen Menschen, Tieren und Göttern ereignet sich aber erst in der Tyrannis, dem Produkt der uneingeschränkten demokratischen Freiheit. Im 9. Buch des Staates ist es zunächst der „tierische Seelenteil“, dessen Taten im Traum beschrieben werden: „Denn er bedenkt sich keinen Augenblick, der eigenen Mutter, wie er wähnt, beizuwohnen, oder irgend welchem anderen Wesen, sei es Mensch, Gott oder Tier, und jede Blutschuld auf sich zu laden und jeder Speise zuzusprechen.“183 Wenig später ist dann die Rede vom „tyrannisch gesinnten“ Menschen, der, seitdem er „nun für immer in Wirklichkeit ein solcher geworden ist, wie er es vorher nur ab und zu im Traume ward, [...] vor keinem entsetzlichen Mord und keiner sündlichen Speise oder Tat mehr zurückschrecken [wird].“184 Die miteinander gekoppelten Verbrechen des Tyrannen (oder des „tyrannisch gesinnten Menschen“) sind der Inzest, Mord und ein Essverhalten, bei dem, wie dann eine Stelle des 10. Buches deutlich macht, es sich nur um Kannibalismus handeln kann, und zwar um den inzestuösen Kannibalismus, seine eigenen Kinder zu verzehren.185 Eine „Geschichte [mythos]“, die den erwähnten Ausführungen im platonischen Text vorausgeht, fasst diese Kodierung der Figur des Tyrannen zusammen: es ist die „Fabel, welche vom Tempel des Lykäischen Zeus in Arkadien erzählt wird“, jene, „daß der, welcher von dem menschlichen Eingeweide gekostet hat, das mit als ein Bestandteil einem Gemenge zerhackter Eingeweide anderer Opfertiere beigemischt ist, notwendig zum Wolfe wird.“ Und der platonische Sokrates fährt mit der Frage fort, ob es einem „Volksvorsteher“, der zum Tyrannen wird, nicht ebenso gehe: Tyrann zu werden heißt, „aus einem Menschen ein Wolf zu werden.“186

Die Übertretung des das Menschliche definierenden Kannibalismusverbotes bedeutet also den Übergang vom Menschen zum Tier. Wir gelangen so zum Anfang unserer Überlegungen zurück: wer Kannibalismus begeht, wird auch das die Generationenordnung aufhebende Hauptverbrechen des Inzest begehen und damit, wie es Platon explizit formuliert, das System der Differenzen zwischen Menschen, Tieren und Göttern zerstören. Aus der buntscheckigen, von keiner arche gebändigten Mischung der Demokratie, die „Gleichheit gleichmäßig an Gleiche und Ungleiche [verteilt]“, führt ein gerader Weg zum arkadischen Opferkessel, in dem menschliches und tierisches Fleisch ununterscheidbar vermischt sind.187 So erscheint der Tyrann am Ende des 9. Buches als Zusammensetzung eines Untiers mit einem Löwen und einem Menschen, die ihm als Sklaven dienen müssen. Diese Bestie ist nicht einfach im Äußeren des Politischen angesiedelt, sondern sie ist Produkt der Politik. Der Souverän, sowohl innerhalb wie außerhalb der Rechtsordnung, ist in dieser Überschreitung nicht nur Gott, sondern auch Bestie, und wie Lykaon, Ahnherr der Arkader, der nach dem Mythos Zeus Menschenfleisch vorsetzte, als Doppelgänger des Zeus angesehen werden kann, ist das tyrannische Untier das Gegenbild des philosophischen Idealherrschers.188

2.3. Der Prometheus-Mythos vom Ursprung des Opfers

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Die Opferpraxis der Griechen bildete das zentrale Ritual ihrer Religion, und sie ist in vielen Texten und in der bildenden Kunst (in Reliefs und Vasenbildern) dargestellt worden.189 Wenn der Opferakt in die festliche Prozession, die Tötung des Tieres, und die nachfolgende Zubereitung des Fleisches eingeteilt wird, so hat Walter Burkert das „Zentrum“ und den „emotionellen Höhepunkt“ in diesem Tötungsakt gesehen. Demgegenüber fällt das Schweigen auf, das diesen Moment in der Darstellung umgibt, seine Nicht-Repräsentation durch die bildenden Künstler. Die offizielle griechische Kultur besteht so auf einer Nicht-Anerkennung der Tiertötung als eigentlicher Tötung. Jean-Pierre Vernant fasst dies so zusammen: „Die Opferzeremonie könnte definiert werden als das Ensemble von Prozeduren, die es erlauben, ein Tier unter solchen Bedingungen zu töten, dass Gewalt davon ausgeschlossen erscheint und die Tötung unzweideutig mit einen Charakter versehen ist, der sie vom Mord trennt, und sie in einer anderen Kategorie situiert als das, was die Griechen unter einem Blutverbrechen, phonos, verstehen.“190 Hierhin gehört auch das oft erwähnte rituelle Element der Einwilligung des Opfertiers durch Kopfnicken.

Um die Bedeutung des griechischen Tieropfers schärfer zu umreißen, wollen wir jetzt auf den Abschnitt der „Theogonie“ eingehen, der sich ausdrücklich – unter anderem – als Mythos vom Ursprung des Tieropfers gibt. „Seither verbrennen die Stämme der sterblichen Menschen auf Erden / weißliche Knochen den ewigen Göttern auf Opferaltären.“191 Diese Zeilen finden sich in einer einschubartigen Erzählung, in der die betrügerischen Transaktionen zwischen Zeus und dem Iapetossohn Prometheus und ihre Konsequenzen behandelt werden. Eine weitere Variante der Erzählung von Zeus und Prometheus ist in den „Werken und Tagen“192 enthalten; das Verhältnis der beiden Versionen zueinander wird zu erörtern sein. Zunächst sei nur festgehalten, dass die Version der „Werke und Tage“ offensichtlich die der „Theogonie“ voraussetzt, da sie am Anfang auf einen einleitenden Betrug des Prometheus bloß anspielt,193 während die Version der „Theogonie“ auch für sich stehen kann. Da diese Einleitungssequenz mit dem Opfer verbunden ist, wird es auch nur in der „Theogonie“ erwähnt. Der Prometheus-Mythos verbindet nun mit dem Ursprung des Opfers einerseits eine Erzählung von der Genese der Differenzen zwischen Menschen, Tieren und Göttern und des Anfangs der Kultur (Hesiod nennt in der „Theogonie“ die Nutzung des Feuers und in den „Werken und Tagen“ zusätzlich die landwirtschaftliche Arbeit), andererseits berichtet er von der Entstehung der Geschlechterdifferenz durch die Erschaffung der ersten Frau und der damit verbundenen Ehe. Der rätselhafte Zusammenhang dieser beiden Bereiche steht in der Tat im Zentrum des Mythos. Hinzuzufügen sind dann nach den Ausführungen des letzten Abschnitts implizit auch der Ursprung des Staates und des Rechts. Schließlich lässt der Mythos keinen Zweifel daran, dass er eine Unheilsgeschichte erzählt, von der Entstehung des Leidens und vom Ursprung des Todes im eigentlichen Sinne zu handeln versucht. Jean-Pierre Vernant hat in seinen ausführlichen Interpretationen194 dieses Mythos ausgeführt, wie er diese verschiedenen Elemente bündelt und so den „Knotenpunkt eines elaborierten theologischen Systems“195 darstellt. Es handelt sich also um einen Ursprungsmythos par excellence, eine Erzählung von der Aufrichtung des Gesetzes und der von ihm getragenen Symbolsysteme, die – in einem notwendig widersprüchlichen Vorhaben – zu zeigen versucht, wie dieses aus einem Zustand „vor dem Gesetz“196 entstanden ist. Vernant situiert Hesiods Vorgehen ganz allgemein in dieser Weise: „Man sollte im Fall Hesiods nicht von einer Antinomie zwischen genetischem Mythos und strukturaler Einteilung sprechen. Für das mythische Denken ist jede Genealogie zur selben Zeit und genauso gut Auseinanderlegung einer Struktur; und es gibt keine andere Weise, einer Struktur eine Begründung zu geben, als sie in der Form einer genealogischen Erzählung darzustellen.“197 Wenn wir dieser Aussage auch zustimmen können, so hindert uns das nicht, das Augenmerk auf die von der Ursprungserzählung produzierten Effekte zu richten. Derrida weist auf die Spannungen hin, die ihr notwendig innewohnen: einerseits gilt, dass „das Gesetz als solches niemals irgendeiner Erzählung stattgeben [dürfte.] Seine kategorische Autorität kommt dem Gesetz nur zu, wenn es ohne Geschichte, ohne Genese, ohne mögliche Ableitung ist.“198 Andererseits hält gerade die Unzugänglichkeit des Gesetzes, die Unmöglichkeit einer genealogischen Erzählung „zugleich das Verlangen nach dem Ursprung und den genealogischen Trieb in Atem“.199 Erster Effekt der Narration ist jedenfalls die Produktion eines Phantasmas: des Bildes des vorgesetzlichen Zustands einer Einheit von Göttern und Menschen, die sich in ihrer Kommensalität ausdrückt. Ein Fragment des Hesiod aus dem Anfang der verlorenen „Ehoien“ spricht von diesem Zustand: „Waren doch damals gemeinsam die Mahle, gemeinsam die Sitze / für die unsterblichen Götter und sterblich geborenen Menschen.“200 Die „Werke und Tage“ schildern den Urzustand so: „Vorher nämlich lebten die Stämme der Menschen auf Erden / unbehelligt und frei von Übel und elender Mühsal, / frei von beschwerlichen Leiden, die Tod des Sterblichen brachten.“201 Hierher gehört auch der Weltaltermythos dieses Poems, in dem das Goldene Zeitalter beschrieben wird: „Gleich wie Götter lebten sie unbelasteten Sinnes, / unbehelligt und frei von Mühsal und Leid. Nicht ergriff sie / elendes Alter; stets die gleichen an Händen und Füßen, / freuten sie sich an Gelagen, fern von jeglichem Übel. / Wie vom Schlafe gebannt, so starben sie. [...]“202 Der Tod, ohne den der Zustand der Menschen dennoch nicht denkbar ist, erscheint hier in einer merkwürdig verhüllten Weise. Etwas später werden diese Menschen des Goldenen Zeitalters als „Freunde der Götter“ bezeichnet.203 Dieser angenommene Ausgangszustand, den die Theogonie, die auch nicht von der Entstehung der Menschen berichtet, nicht erwähnt oder gar erklärt, sondern einfach voraussetzt, erfährt in der Erzählung eine Ur-Teilung und Ent-Scheidung (krisis): „Als sich einst zu Mekone die Götter und sterblichen Menschen / schieden [ekrinonto] [...]“204 Eine Differenz wird eingeführt und ein erstes Urteil gefällt; wir bewegen uns mit dieser Formulierung in die damit konstituierte Sphäre des Rechts. Wie in Mekone schon unter den Olympiern die Welt geteilt wurde, so werden hier auch die Menschen ihren Anteil von Zeus erhalten. Die Prometheus-Erzählung, die zunächst wie ein äußerlicher Einschub innerhalb der Genealogien und Kämpfe der Unsterblichen anmuten mag, stellt also in der Tat eine Wiederholung der gesamten Theogonie auf der Ebene der Beziehungen zwischen Göttern und Menschen dar und erweist sich so als Schlüsselstelle des Poems. Denn das Hauptthema der Theogonie ist die Inthronisierung des Weltherrschers Zeus und der mit ihm verbundenen Weltordnung durch eine Reihe kosmischer Gewalt- und Kriegsakte, die im Krieg zwischen Olympiern und Titanen (der Titanomachie) kulminieren; der Prometheus-Mythos weist den Sterblichen ihre Stelle in dieser Weltordnung zu, bezieht das Gedicht auf die alltäglichen religiösen Opferrituale und gibt so erst dem genealogischen Bericht seine eigentliche Bedeutung für die „Erdbewohner“. Zeus, der „Vater der Menschen und Götter“,205 nimmt in dieser Erzählung eine zwiespältige Rolle ein. Wie ausgeführt wurde, setzt er als höchster Souverän das die Erzählung konstituierende Gesetz erst ein, ist der Gott ewiger und allwissender Souveränität selbst. Er ist aber in einer viel offeneren Weise als der biblische Schöpfergott auch ein Glied des Ganzen, das erst in der dritten und letzten Göttergeneration nach dem anfänglichen Chaos auftaucht und anscheinend wie die anderen Figuren auf den Lauf der Ereignisse reagieren muss. Berühmt ist der Vers 465 der Theogonie, der die Überwindung des Kronos durch seinen Sohn Zeus als einen ewigen Ratschluss des Zeus bezeichnet.206 Gerade in der Prometheus-Episode ist mehrmals vom Zorn des Zeus aufgrund der Betrugsakte des Prometheus die Rede,207 als ob er doch von den Ereignissen überrascht würde. Hart folgt einmal auf die Beschreibung des allwissend vorausschauenden Zeus die seines Zorns beim Anblick des Betrugs.208 Die Darstellung zeigt also hier offen den Widerspruch einer Erzählung von der Genesis des Gesetzes vor, das sie doch immer schon voraussetzen muss, und öffnet dadurch gerade im Akt seiner Apologie den Blick auf die Gewalt, die mit dem Gesetz einhergeht. Es ist diese Öffnung, die Pythagoreern und Orphikern ihre Anklage gegen das Gesetz erlaubt.

Was sich in der Erzählung ereignet, ist eine Trennung – die Einsetzung des Gesetzes trennt die vorher vereinten Menschen und Götter, da sie die dem Gesetz unterworfenen Menschen von der Position der Götter unter dem kosmischen Souverän und Gesetzgeber Zeus abgrenzt. Der Mythos spielt sich sozusagen als ganzer im Moment der Trennung ab und breitet deren Implikationen aus. Ins Werk gesetzt wird sie durch die Zerteilung des Opfertiers in zwei Anteile, die Prometheus vornimmt. Diese Trennung von Menschen und Göttern impliziert hier die von Menschen und Tieren, sie bleibt aber unausgesprochen im Hintergrund. Aischylos betont dagegen, dass der Prometheus seiner Trilogie den Menschen erst die Unterwerfung und Haltung der Nutztiere lehrte, womit dann das Opfer impliziert ist.209 Das Opfertier ist die so durch den Trennungsakt selbst konstituierte Einschreibefläche, die innerhalb des konstituierten Symbolsystems nun als bloßes Substrat des trennenden Einschnitts erscheint. Die gewaltsame Tötung des Ochsen wird demgemäß auch völlig mit Schweigen übergangen. Hesiod reduziert hier die Komplexität der griechischen Opfercodes auf eine grundlegende binäre Teilung: das getötete Tier wird zweigeteilt in Knochen und essbares Fleisch. Die Götter werden schließlich den ersten Teil erhalten, der auf dem Altar verbrannt wird, und die Menschen den zweiten, den sie durch Braten und Kochen zubereiten und verzehren. Diese Nahrungsverteilung schreibt zuerst die Differenz von Menschen und Göttern fest. Das die Differenz setzende Opfer ist ein fundamentaler Schreibakt. Bei Aischylos erscheint Prometheus dementsprechend – unmittelbar vor der soeben erwähnten Stelle – auch als Erfinder der Techniken von Zahl und Schrift.210 Obwohl die theogonische Erzählung so stark den Skandal der Trennung betont, muss sie doch die Möglichkeit einer Vermittlung wieder einführen. Diese beruht gerade – wenn wir die Erschaffung der ersten Frau zunächst noch nicht behandeln – auf der oben zitierten Einsetzung des Opferakts, stellt doch das noch unzerlegte Opfertier selbst die Einheit vor der Trennung dar. Das Opfer ist so ein Akt der Kommunikation zwischen der göttlichen und menschlichen Position des symbolischen Systems, das die beiden Positionen aber gleichzeitig voneinander trennt. Im gleichen Zug, in dem der vom göttlichen Gesetz geforderte Opferakt durch das Essen des unterworfenen Tieres die menschliche von der tierischen Position abgrenzt, vermittelt er demnach auch die menschliche mit der göttlichen. Die Problematik dieser Vermittlung wird im Folgenden noch stärker deutlich werden. Die „Werke und Tage“ werden dann aus ihrer gegenüber der Theogonie umgekehrten Perspektive versuchen, den Aspekt der Vermittlung und des Tauschs in den Vordergrund zu stellen.211

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Der Konflikt zwischen Zeus und den Menschen erscheint, wie es zu einem Kulturentstehungsmythos passt, bereits transponiert in das Register des Gabentauschs oder der Zirkulation – und des Betruges. Zeus instituiert auch das Gesetz nicht direkt, sondern überlässt die Regie bei der Tötung des geschlachteten Ochsen dem zwielichtigen Prometheus. Dieser tritt hier als Vermittlungsfigur auf. Dieser ist als Sohn des Iapetos Verwandter der Titanen, verriet sie aber nach Aischylos, wechselte auf die Seite der Olympier und half Zeus, die eigenen Brüder zu besiegen. Nicht nur ist so er ein Fremder auf dem Olymp, sondern er versucht sich mit Zeus gerade in den für dessen Herrschaft kennzeichnenden Eigenschaften von Klugheit, List und Wissen zu messen212 und bei scheinbarer Anerkennung ihrer Herrschaft die göttliche Verteilungsordnung von innen zu unterwandern (Vernant) – kein Wunder, dass der Gott der Zirkulation und des Betrugs selbst, Hermes, schließlich helfen muss, ihn zu besiegen. Die metis, die der „Vorbedenker“ Prometheus im Namen trägt, zieht gegenüber der herrschaftlichen metis des Zeus am Ende den Kürzeren.

Das Ganze der mythischen Erzählung lässt sich als ein Dreischritt betrügerischer Akte zusammenfassen. Am Anfang steht der Betrug des Prometheus bei der Zerteilung der Stücke des Opfertiers. Prometheus versteckt nämlich das aufgerichtete nackte Skelett des Tieres unter seinem glänzenden Fett und verbirgt dagegen Fleisch und Innereien in der Haut unter dem unansehnlichen Magen. Dem Herrscher Zeus steht die Auswahl der Anteile frei; er wählt den ersten Anteil und wird zornig, als er unter dem Fett die nackten Knochen entdeckt. Darauf folgt im zweiten Schritt die Rache des Zeus an den Menschen durch das Verbergen des Feuers, das den Menschen den Genuss ihres Anteils unmöglich machen soll, da sie ihn ohne Feuer nicht zubereiten können. Prometheus reagiert mit der Entwendung des Feuers, das er in einem Narthex-Stengel versteckt zu den Menschen bringt. Der dritte Akt bringt die Reaktion des Zeus, die Erschaffung der ersten Frau (die „Werke und Tage“ geben ihr den Namen Pandora) und ihre Präsentation vor einer Versammlung der Menschen und Götter. Die unheilvolle Wirkung dieses Geschöpfs, das die Geschlechterdifferenz mit sich bringt, kehrt rückwirkend auch die Bedeutung der ersten Betrugsakte um und lässt sie im Nachhinein als dem Gesetz des Zeus gemäß erkennen. Die Version der „Werke und Tage“ ist hier viel direkter: die als Gabe durch Hermes überbrachte Pandora öffnet ihren Tonkrug, und die bis dahin unbekannten Übel verteilen sich in der Welt der Menschen. Es zeigt sich am Ende, dass Zeus genau den Anteil gewählt hat, der den unsterblichen Göttern, die kein Fleisch essen müssen, in der Weltordnung zukommt, weil Knochen und Fett den Opferrauch ergeben, wenn sie auf dem Altar mit Gewürzen verbrannt werden. Im Gegenzug bestätigt das Fleisch, das die Menschen erhalten haben, ihren Status als Sterbliche. Ihre Sterblichkeit wird durch die Zuteilung des Anteils des verderblichen Fleisches, die Unsterblichkeit der Götter durch die Zuteilung des Rauchs und der Gerüche der verbrannten Gewürze bekräftigt. Den Menschen gehört das Tote am Tier, den Göttern sein Leben, und Fleisch zu essen bestätigt so die Todverfallenheit der Menschen. Das Opfer ist also eine performative Bestätigung dieser Ordnung. Was in ihm in der Verbindung von Menschen und Göttern übermittelt wird, ist vor allem anderen die Unterwerfung der Menschen unter das göttliche Gesetz, eine Unterwerfung, die geschrieben wird im Körper eines Tieres. So ist den Menschen als Sterblichen ein für allemal festgelegter, konstanter Ort in der Weltordnung zugewiesen, von dem aus die Verbindung mit den Göttern durch Kultakte und Riten, allen voran das Opfer, erfolgen kann.213 Während Prometheus nur glatt täuschend ein Ding für ein anderes ausgeben konnte, gelingt Zeus das Kunststück einer Täuschung der Täuschung, und sein Gesetz erweist sich nachträglich als gültig – in dem charakteristischen Modus von Zeitlichkeit, den Freud gerade anhand der Sexualität hervorgehoben hat, die mit dem dritten Akt des Dramas in die Welt tritt.

Einige Konsequenzen lassen sich nun zusammenfassen. Dass die Teilung von Menschen und Göttern durch eine Teilung der ihnen zukommenden Nahrung erfolgt, haben wir bereits hervorgehoben. Obwohl Menschen und Götter beide Körper besitzen, sind die unsterblichen göttlichen Körper durch ihre besondere Nahrung von den menschlichen differenziert: Nektar, Ambrosia und Opferrauch gegenüber Brot und zubereitetem (gebratenen oder gekochten) Fleisch. Ebenso sind die Tiere durch ihre nicht kultivierte, rohe Nahrung von beiden unterschieden. Um menschliche Nahrung zu solcher zu machen, ist das promethische Feuer nötig, das auch im selben Zug zum Verbrennen der göttlichen Anteile dient. Die Rolle der dabei als Supplement zu Tierknochen und Fett hinzutretenden Gewürzpflanzen wird noch zu untersuchen sein.

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Schien das Opfertier bloßes Mittel einer Transaktion zwischen Göttern und Menschen zu sein, so schreibt sich allerdings die Differenz von Mensch und Tier unversehens ein auf der Seite der Menschen selbst, die sich damit als teilweise tierisch und pflanzlich erweisen. „Die Teilung des Lebens in vegetatives und relationales, organisches und animalisches, animalisches und humanes Leben durchzieht [...] wie eine bewegliche Grenze vornehmlich das Innere des Menschen“,214 so Agamben anhand von Aristoteles – und dies gilt auch und gerade für den hesiodeischen Opfercode. Prometheus versteckte den Fleischanteil der Menschen am Opfertier unter dessen Magen (gaster), dem Verdauungsorgan, das selbst gerade üblicherweise nicht gegessen wird, unverdaulich zu sein scheint, sondern dessen Anblick Ekel hervorruft.215 Am Ende aber erweist sich dieses scheinbar nur zur Tarnung dienende Äußere als wesentlich, und die Zuteilung des Magens unterwirft die Sterblichen ihren eigenen hungrigen Mägen, die sie mit Tierischem affizieren: „Gibt es etwas Hündischeres als den widerwärtigen Magen (gaster)?“ fragt Odysseus.216 Ebenso erweist sich das Leben (bios) der „brotverzehrenden Menschen“217 als pflanzlich bestimmt durch das mit dem gleichen Wort bezeichnete Getreide, das der Bauer der „Werke und Tage“ als wichtigstes Nahrungsmittel zu kultivieren gehalten ist. Diese setzen die Kultivation des Getreides, die nötig geworden ist, da Zeus die Nahrung in der Erde verborgen hat analog zum Opfer, das hier nicht erwähnt wird, als Zeichen der Kultur.

Es bleibt für uns zu betrachten, wie der Mythos den Nahrungs- und Opfercode mit der Geschlechterdifferenz zusammenschließt. Die ausführlichen Beschreibungen der Erschaffung der Frau in beiden Versionen des Mythos legen den Akzent gerade auf diesen Nexus: den Zusammenhang zwischen der symbolischen Ordnung der Ernährung und der symbolischen Ordnung der Sexualität, den wir schon anhand von Lévi-Strauss formulieren konnten. Die Definition des Menschen über das Opfer und die Definition über die Ehe gehören zusammen. Diese erweist sich aber als problematisch, denn die Sexualität, wie sie uns der Mythos darstellt, ist zutiefst traumatisch. Sie stellt eine Erschütterung dar, deren Schockwellen wir in der Darstellung der Frau verfolgen können. Die Entstehung der Sexualität wird vom Mythos als Einbruch eines einzelnen weiblichen Wesens in das bereits bestehende Kollektiv der Menschen / Männer dargestellt.218 Das Ende des Goldenen Zeitalters geht in der Theogonie einher mit dem Wechsel einer Rede von Menschen (anthropoi) zu einer Rede von Männern (andres). Die Frau erscheint so ganz offen als eine Zutat, ein Supplement des Mannes, der ihr logisch vorhergeht. Sind Götter und Menschen „im Ursprung gleich“219 und übergeht die Theogonie die Entstehung der Menschen mit Schweigen, so ist die Frau ein Geschöpf des Zeus, das zum Menschen im selben Moment hinzutritt, in dem seine Differenzierung gegenüber Göttern und Tieren entsteht. Nicole Loraux bezeichnet Menschen und Götter als ein „Paar im Augenblick der Trennung, in Bezug auf die aber die Frau als Supplement gilt.“220 Die Teilung der Geschlechter, die fundamentale Heterogenität der Geschlechterdifferenz, die parallel zur Opferteilung verläuft, wird rein auf der weiblichen Seite der Differenz lokalisiert: die Frau wird Figur der Trennung und des Traumas selbst. Ihre Konstruktion und Vorstellung durch Zeus ist homolog zur Präsentation und Zerteilung des Opfertiers durch Prometheus am Beginn, nur dass sie als einzelnes Wesen die in der Zerlegung des Tieres eingeschriebene Spaltung repräsentieren muss. Loraux weist dementsprechend auf die Widersprüchlichkeit hin, mit der Hesiod die Frau einerseits als künstliches unkörperliches Schmuckwesen, andererseits als Körper, der auf seinen Bauch reduziert ist, bestimmt.221 Die erste Frau wird von den Technikgöttern Hephaistos und Athene, den Patronen der Handwerker, konstruiert.222 Die vom Vater Zeus aus dem Kopf geborene Athene, Erbin der metis ihrer verschlungenen Mutter, arbeitet mit dem für die Schweiß treibende handwerkliche Produktion zuständigen Schmiedegott zusammen, der wie erwähnt für die Konstruktion selbst bewegender Kunstwesen bekannt ist. Vernant interpretiert den Kunstcharakter der Frau als Betonung dessen, dass die menschliche Sexualität nicht „natürlich“ ist, sondern in einer „künstlichen“ symbolischen Ordnung stattfindet.223 „In der Theogonie ist die erste Frau ihr Schmuck, sie hat keinen Körper.“224 Es fehlt ihr auch jeder Name, selbst die explizite Bezeichnung „Frau“. Als ein solches reines Artefakt ist, wie Loraux herausstellt, die Frau eine Kopie ihrer selbst, also eine Kopie ohne Original, die den Begriff des Originals selbst erschüttert. Der Täuschung des Prometheus bei der Präsentation der Teile des Ochsen entspricht ein Wesen, das selbst reine Täuschung ist. Noch Nietzsche folgt dieser hesiodeischen Spur, wenn er dekretiert: „Man hält das Weib für tief – warum? weil man nie bei ihm auf den Grund kommt. Das Weib ist noch nicht einmal flach.“225

Es bereitet Hesiod erkennbare Schwierigkeiten, von dieser Figur der Trennung her Ehe und sexuelle Reproduktion zu begründen. Wohin der Mythos zunächst gelangt, ist das „Geschlecht der Frauen“ (genos gynaikon) von der ersten Frau herzuleiten, ohne dass Männer dabei erwähnt würden. „Stammt doch von ihr [der ersten Frau] das Geschlecht der Frauen in ihrer Weiblichkeit. Von ihr kommt das schlimme Geschlecht, die Stämme der Frauen.“226 Dennoch bewegt sich das folgende Tiergleichnis in die Richtung der Ehe, die schließlich auch genannt wird, wenn auch zunächst in einer Negationsfigur: wer nicht heiratet, entkommt dem Übel ebenfalls nicht. Hier wird schließlich die bisher zurückgehaltene Körperlichkeit der Frauen eingeführt, die vor allem in ihrem gaster besteht, ihrem Bauch, der ein exzessives Begehren im Bereich des Essens wie der Sexualität hervorruft. „Dieser Zusammenhang wird durch die Tatsache erklärt, dass bezogen auf Frauen der Terminus gaster den Magen bezeichnet, wie auch für Männer, aber auch die Gebärmutter“.227 Hier ist zunächst nur vom Essen die Rede, aber die Stelle der „Werke und Tage“, die dem Bauern Empfehlungen zur Heirat gibt, warnt vor der fressgierigen (deipnolo ches) Frau, die aber ebenfalls ihren Mann durch ihre Sexualgier röstet und austrocknen lässt.228 Die Frauen fungieren in ihrer nicht zu limitierenden Gier im Bereich des Essens wie der Sexualität als Figur des Exzesses in der somit konstituierten Ökonomie, der sich von der Seite der Männer aus in beiden Bereichen als irreduzibler Verlust gibt. Im besten Fall kann der Verlust aufgehoben werden, wie bei der „guten Ehefrau“ der Theogonie, aber ein Wechsel auf die Gewinnseite ist unmöglich.

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Mit den „Werken und Tagen“ finden wir eine Verschiebung des Akzents auf eine Konstitution der Tauschökonomie. Sie stellen die hier mit dem Namen Pandora versehene Frau als eine Mischung dar, zunächst aus Lehm und Wasser, dann aus Menschlichem, Göttlichem und Tierischem. Hermes, der Gott der Vermittlung selbst, überbringt sie als Gabe den Menschen, und Zeus tritt hier quasi als ihr Vater auf, der auf diese Weise den Frauentausch beginnt. Prometheus, der Ver-teiler, findet sich hier selbst gespalten in das Brüderpaar Prometheus und Epimetheus. Der erstere versucht hier gerade, den entstehenden Tausch zu unterbinden und rät, keine Gabe von Zeus anzunehmen, wogegen der zweite sich in die Tauschordnung begibt, die unheilvolle Gabe annimmt und Gatte der ersten Frau wird. Von der Vorausschau (promanthia) des Prometheus, seiner herausragenden Gabe, die Zukunft vorwegzunehmen, spaltet sich der „Nachbedenker“ Epimetheus ab, der nachträglich versteht. Damit ist ein Modell von Zeitlichkeit aufgestellt, das Antizipation und Nachträglichkeit umfasst. Diese Konstellation bedingt aber die Sterblichkeit der Menschen, eröffnet ihr Sein-zum-Tode. In der Bewegung des Textes der Theogonie lässt der Schock des Auftauchens der ersten Frau nicht nur Menschen zu Männern werden, sondern das erotische Staunen (thauma) führt auch die Sterblichkeit ein.229

2.4. Kriegsmaschinen im Zeichen des Tierschutzes

Nach diesen grundlegenden Klärungen über das symbolische System der griechischen Religion soll der Bund der Pythagoreer zunächst in seiner politischen Aktivität untersucht werden, wobei die Beziehung zur Gewalt im Vordergrund stehen soll. Wir haben bereits betont, dass das Opfer, zusammen mit der Verteilung des Opferfleisches betrachtet, ein grundlegendes Element in der Konstitution der griechischen polis ausmacht. Essen ist ganz allgemein eine fundamentale Form sozialen Handelns; gemeinsame Mahlzeiten sind ein Hauptelement für den Code, der eine Gesellschaft konstituiert. Jede Mahlzeit erzeugt und drückt Geselligkeit auf ihre Weise aus und versichert ebenso nochmals Geselligkeit. Jede einzelne Mahlzeit verweist auf den Code des gesamten symbolischen Universums einer Gesellschaft. Mahlzeiten zu decodieren oder zu dechiffrieren führt uns folglich an die Basis sozialer Strukturen. Das Teilen von Nahrung ist die erste soziale Handlung überhaupt. Gerhard Baudy bezeichnet den „Zusammenhang von Tischordnung und allgemeiner Gesellschaftsstruktur“ als analoges Spiegelverhältnis und hebt hervor, dass sich gerade durch das Zerlegen des Fleisches das soziale Gefüge zentralisiert.230 Die sich über das Opfer organisierende Gruppe ist an sich wiederholende Riten gebunden, ohne die die Ordnung nicht stabil bleiben würde. „Die Polis benutzt die mikrokosmische Tischordnung der Familie, den symbolischen Zusammenhang von Fleischanteil und Status, als integrativen Mechanismus. Die innere Gliederung des Stadtstaates [...] schlägt sich in Distributionsregeln zeremoniell nieder, weshalb die Verteilung des Fleisches den sozialen Kosmos geradezu konstituiert.“ Das Opfertier musste nach der rituellen Schlachtung sofort zerlegt, aufgeteilt und gegessen werden, denn nur so wurde gewährleistet, dass jedes beteiligte Gruppenmitglied widerspruchslos seinen ihm durch die entsprechende Fleischportion zugewiesenen Status akzeptierte und diesen durch die Nahrungsaufnahme verinnerlichte. Baudy interpretiert die Verweigerung der Fleischportion dementsprechend als „Affront gegen die soziale Ordnung“, denn wer „nicht schluckt, was ihm gereicht wird, ist ein Anarchist, der sich aus der Gemeinschaft, die wesentlich eine Kommensalengruppe ist, selbst exkommuniziert“.231 Orphiker und Pythagoreer sind diesen Weg der Opferablehnung gegangen, der unmittelbar einen Protest gegen die traditionelle Ordnung der griechischen polis darstellte.232 Im Gegensatz zu orphischen Reinigungspriestern, die daraus die Konsequenz zogen, eine Existenz am Rande der polis zu führen, haben Pythagoreer aber von Pythagoras bis zu Archytas von Tarent die Politik in Unteritalien wesentlich mitbestimmt, ohne anderseits jemals einen völligen Umsturz der traditionellen Ordnung herbeizuführen. Der Historiker Polybios schreibt, bei den anti-pythagoreischen Aufständen in der Mitte des 5. Jahrhunderts habe sich „ein völliger Umsturz in den staatlichen Verhältnissen [ereignet], wie ja auch zu erwarten war, wenn die führenden Männer jeder Stadt so plötzlich umgebracht werden“.233 Diogenes Laertios gibt diesen Bericht über die Ankunft des Pythagoras im unteritalischen Kroton: „Dort gab er den angesiedelten Griechen Gesetze und machte sich berühmt mitsamt seinen Schülern, die, etwa dreihundert, die Staatsangelegenheiten in der bestmöglichen Weise verwalteten, so dass die Stadt fast eine Aristokratie war.“234 In der Vita des Iamblichos hält Pythagoras in Kroton mehrere Reden, und leitet dadurch eine Reform der Stadt ein.235 Der große politische Einfluss der Pythagoreer ist also gut belegt. Anderseits war diese Herrschaft nur im Rahmen des traditionellen Systems der griechischen polis möglich. Kurt von Fritz schreibt: „Mit nicht geringerer Sicherheit läßt sich jedoch feststellen, daß die Pythagoreer niemals als Pythagoreer eine eigentliche Herrschaft ausgeübt haben.“236 Vielmehr haben sie indirekt an der Regierung partizipiert, indem sie Magistrate übernommen haben. Die Pythagoreer konnten also nicht bei einer einfachen Ablehnung des Opfers stehen bleiben, da dies sie der Möglichkeit einer Einflussnahme zum Zweck einer Reform der staatlichen Institutionen beraubt hätte. In der Tat gehen auf den Historiker Timaios und den Aristotelesschüler Aristoxenos von Tarent zwei einander widersprechende Traditionslinien zurück, von denen nur die erste Pythagoras strikten Vegetarismus zuschreibt. Mit Kurt von Fritz und Marcel Detienne kann dies mit der späteren Spaltung des pythagoreischen Bundes in Akusmatiker und Mathematiker zusammengebracht werden.237 Es ergibt sich das Bild einer Differenzierung innerhalb des pythagoreischen Bundes zwischen einem inneren Kreis von Anhängern mit sehr strikten Nahrungsverboten und einem äußeren Kreis mit weniger strengen, dem diejenigen angehörten, die sich direkt am politischen Leben der Stadt beteiligten. „Lebewesen opferte er selbst nicht, und auch keiner der schauenden Philosophen [theoretikon philosophon] tat dies. Den übrigen, Akusmatikern und Politikern, war vorgeschrieben, Beseeltes nur selten zu opfern: entweder einen Hahn oder ein Lamm oder sonst ein Neugeborenes; Rinder aber keinesfalls.“238 Die Unterscheidung von Opferablehnung und Opferbejahung wurde also in der Form dieser Differenzierung in die soziale Struktur des pythagoreischen Bundes wiedereingeschrieben.

Detienne hat diese Differenzierung pointiert, indem er auf die historisch belegte Figur des Athleten Milon von Kroton hingewiesen hat, der in verschiedenen Berichten als Schwiegersohn des Pythagoras, jedenfalls mit den Pythagoreern verbunden, erscheint.239 Die beiden Männer bilden eine gegensätzliche Konfiguration. Pythagoras erscheint als Schamane, als Figur zwischen Göttern und Menschen, ähnlich Reinigungspriestern wie Epimenides, ein gottgesandter heiliger Mann (theios aner), der nach Kroton gekommen ist, um die Lebensweise der Bewohner zu reformieren. Nach Eudoxos hielt er sich von Morden (phonous) und Mördern so sehr fern, dass er nicht nur keine Tiere aß, sondern auch nie mit Köchen (mageirois) und Jägern in Berührung kam.240 Die über Milon überlieferten Geschichten lassen ihn dagegen als einen großen Athleten und einen großen Fleischesser erscheinen, der in der Antike berühmt dafür war, unmäßige Mengen Fleisch zu verzehren. Er war auch Priester der Hera von Lakinia, der Schutzgöttin Krotons, ein führender Aristokrat der Stadt aus einer mächtigen Familie, und führte die Truppen Krotons 510 v. Chr. in dem berühmten Krieg gegen die Nachbarstadt Sybaris an. Dass er dabei ein Löwenfell und eine Keule trug, lässt eine unterliegende mythische Konfiguration erkennen, die gerade in Unteritalien von großer Bedeutung war: die Mythen von Herakles.241 Dieser Heros war für seine boulimia, das Essen außergewöhnlicher Nahrungsmengen, berühmt.242 Vor allem aber ist er eine Figur der kriegerischen Großtaten und verbunden mit den Arbeiten, die er auf Befehl des Delphischen Orakels vollbringen muss.

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Der Krieg gegen die mächtige Nachbarstadt Sybaris endete mit deren Verwüstung und völliger Vernichtung.243 Danach ist im frühen 5. Jahrhundert anhand von Münzfunden ein Machtzuwachs Krotons dokumentiert. Antike Geschichtsschreiber kontrastieren die moralische Reformbewegung der Pythagoreer in Kroton mit dem orientalisierenden Luxus der Sybariten und schreiben den Sieg der Krotoniaten ihrer mit Pythagoras verbundenen moralischen Überlegenheit zu. Pythagoras soll die Krotoniaten, die nach einer vorigen Niederlage gegen die Stadt Lokri das Militärische vernachlässigt hätten, wieder zur Disziplin und zum militärischen Training zurückgebracht haben. Die Quellen behaupten auch, Pythagoras selbst hätte beim Ausbruch des Konflikts eine wichtige Rolle gespielt, indem er die Auslieferung einer Gruppe oppositioneller Aristokraten, die vor dem sybaritischen Tyrannen Telys nach Kroton geflohen waren, ablehnte.244 Die Pythagoreer erscheinen so in Politik und Krieg als Parteigänger einer lokalen Aristokratie. Zur Rechtfertigung ihrer Politik benutzen sie den Dualismus zwischen der Mühe (ponos) und dem Luxus (tryphe), der auch die soziale Unordnung ist. Es ist gerade Herakles, der Held der Arbeiten (ponoi) und des Krieges, der hier die Leitfigur darstellt. In den vier Reden, die Pythagoras nach Iamblichos bei seiner Ankunft in Kroton hält, spielt er einmal auf einen Mythos an, der Herakles direkt mit der Gründung der Stadt in Verbindung bringt.245 In seiner ersten Rede an die Jünglinge im Gymnasion deutet er dann die Herakles-Mythen so: „Weil Herakles euer Stammesheros ist, ihr Kolonisten, müsst ihr den Anordnungen der Eltern gerne gehorchen, denn ihr habt gehört, wie Herakles, der doch ein Gott war, sich einem anderen, der älter war als er, gefügt hat, die Arbeiten [ponous] durchgekämpft und schließlich als Siegesmal seiner Leistungen die Olympischen Spiele für seinen Vater Zeus gestiftet hat.“246 Die Konfiguration aus dem göttlichen Zeus und dem kriegerischen Heros Herakles, der durch seine Körperkraft die ihm auferlegten Arbeiten erfüllt, und schließlich mit der Aufnahme in den Olymp belohnt wird, bietet über Pythagoras und Milon das Muster für die Beziehung zwischen einem inneren pythagoreischen Kreis, der sich in striktem Vegetarismus ganz der Annäherung an die Götter widmete, und einem äußeren Kreis der Politiker und Krieger. Diese müssen sich nur der Tiere enthalten, die dem Menschen am nächsten stehen, und in ihrem Kode einzig als „Fleisch“ zählen: der Pflugstiere. Wir können daher als Grundfigur pythagoreischer Politik die Unterordnung einer Gruppe aristokratischer Politiker und Krieger unter die Leitung eines inneren pythagoreischen Kreises unter dem Meister selbst festhalten, die mit einer Differenzierung zwischen partieller und totaler Opferablehnung einhergeht. In einer Art Arbeitsteilung ist strikte Gewaltvermeidung Sache des inneren Zirkels, der Krieg die des äußeren.

Einige Zeugnisse, die sich auf Pythagoreer des späten 5. und des 4. Jahrhunderts beziehen, eröffnen die Perspektive auf Krieg in einer anderen Weise: nämlich im Bau von Kriegsmaschinen.247 Gerade im griechischen Sizilien und Unteritalien bestand dafür Bedarf, da die griechischen Kolonien sich beständig in kriegerischen Konflikten mit „Barbaren“, seien es die ortsansässigen italischen Stämme oder die Katharger, befanden. Im Jahr 399 v. Chr. stellte der Tyrann Dionysios I. in Syrakus eine große Zahl von Mechanikern an, um in einem groß angelegten Rüstungsprogramm neue Kriegsmaschinen für den Einsatz gegen die Karthager zu entwerfen. Zwei Jahre später kamen die neuen Maschinen, „die erste kriegstüchtige Artillerie“ der Antike,248 bei der Belagerung von Motya zum Einsatz. Der Bau solcher Geschütze und Wurfmaschinen, die kriegsentscheidend sein konnten, war ein Hauptgebiet der antiken Mechanik und eine mit Mathematik verbundene Angelegenheit, was schon Hermann Diels dazu geführt hat, hier pythagoreischen Einfluss zu vermuten. In dieser Zeit gerade ist nun mit Archytas von Tarent noch einmal ein Pythagoreer in einer führenden politischen Stellung belegt, und zwischen Tarent und Syrakus haben freundschaftliche Beziehungen bestanden. Er wurde siebenmal zum strategos an der Spitze der Stadt gewählt, wozu die Verfassung geändert werden musste, die nur eine einjährige Amtszeit erlaubt hätte. Archytas war in der Antike nicht nur als großer Mathematiker und Musiktheoretiker, sondern auch wegen seiner praktischen Beschäftigung mit der Mechanik bekannt, und Vitruv erwähnt ihn als denjenigen, der diese als eine mit Mathematik verbundene Wissenschaft begründet habe.249 In ihm vereinigt sich also eine pythagoreische Beschäftigung mit Mathematik, die, fern von platonischer reiner Kontemplation, mit praktischer Maschinenkonstruktion verbunden war, mit einer politischen Stellung. Auch Philolaos, dessen erhaltene Fragmente völlig philosophisch sind, wird von Vitruv zusammen mit Archytas unter die großen Mathematiker gezählt, die sich mit Mechanik beschäftigt haben.250 Im letzten Drittel des 4. Jahrhunderts ist auch der Pythagoreer Zopyros von Tarent (oder Heraklea) belegt, der nach dem Kriegsschriftsteller Biton ein gastraphetes genanntes Geschütz konstruierte und für die unteritalische Stadt Cumae bei ihrer erfolglosen Verteidigung gegen die Sabellier, aber auch für das ionische Milet arbeitete.251 Unabhängig davon ist er als Autor eines orphischen Gedichts mit dem Titel Krater, und, nach einigen Quellen, auch zweier weiterer Gedichte mit den Titeln „Mantel“ und „Netz“ belegt.252 Es ergibt sich so das Bild einer aktiven Beteiligung von Pythagoreern an der Kriegsmaschinenkonstruktion, die einherging mit ihrer Beschäftigung mit Mathematik als der Fügung (harmonia) alles Seienden, und in dieser Verbindung liegt hier schon der Ansatz der modernen Technik. Wir können es als symbolisch ansehen, wenn die mit Vegetarismus verbundenen Pythagoreer so den Krieg der unteritalischen Griechen gegen die barbarischen Karthager unterstützten, denen gerade bei dieser Gelegenheit Menschenopfer unterstellt wurden.253 Vitruv verlangt vom Architekten denn auch eine Kenntnis der Musik, der „mathematischen Verhältnisse der Töne“, also gerade der größten pythagoreischen Entdeckung, damit er „die Spannung bei Ballisten, Katapulten und Skorpionen richtig herstellen kann.“ Die Seile einer solchen Kriegsmaschine müssen gestimmt werden wie die Seiten der Leier, an der sich ohne solche Stimmung auch keine Harmonie einstellt.254 Die Harmonie alles Seienden, auch der Ordnung der polis, das neue, gerechte pythagoreische Gesetz, geht nach außen einher mit der Harmonie der Kriegsmaschinen.

2.5. Phantasmen des Ursprungs

Soll er [Pythagoras] doch auch nur an dem
Altare Apollons, des Erzeugers, in Delos
seine Andacht verrichtet haben, der hinterdem Gehörnten steht, weil man auf demsel
ben nur Weizen und Gerste und Opferkuchen
niederlegte ohne Feuer und ohne ein Opfertier
zu schlachten [...].255

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Wir haben in den ersten Abschnitten dieses Kapitels das Opfer als eine rituelle Handlung interpretiert, die ein System symbolischer Differenzierungen impliziert. Der Opferakt muss beständig wiederholt werden, um in dieser Wiederholung das vom symbolischen Gesetz getragene System der Differenzierungen zwischen Menschen, Tieren und Göttern zu konstituieren und zu bekräftigen. Das Opfer abzulehnen trifft dieses System daher im Zentrum. Marcel Detienne hat nun zwei grundlegende Weisen seiner Ablehnung unterschieden: die Transgression nach unten, in Richtung der Tiere, und nach oben, in Richtung der Götter.256 Dionysiker und Kyniker weisen das Gesetz zurück, indem sie es direkt verletzen und rohes Fleisch anstelle des gebratenen bzw. gekochten Opferfleisches essen oder direkt Kannibalismus propagieren. Sie greifen das System der Differenzierungen durch eine Überschreitung der Grenze zwischen Menschen und Tieren an. Detienne sieht symmetrisch dazu die vegetarische Haltung der Pythagoreer und Orphiker, die durch Verweigerung des Tieropfers eine Annäherung an die Götter anstreben, die im offiziellen System untersagt ist. Ohne zu bestreiten, dass beide Bewegungen sich im Protest treffen, muss allerdings die unterschiedliche Logik der vegetarischen Gegenposition hervorgehoben werden: sie affirmiert das Verbot ganz und greift das Gesetz von innen an, indem sie ihm vorwirft, durch die von ihm geforderten Handlungen zu seiner performativen Bestätigung gerade das hervorzubringen, was es verbietet: den Kannibalismus. So klagt Empedokles die gesetzestreu opfernden Bürger der Stadtstaaten an: „Wollt ihr nicht aufhören mit dem mißtönenden Morden? Seht ihr denn nicht, wie ihr einander zerfleischt in Unbedachtheit des Sinnes?“257 Dem Gesetz folgend Opferfleisch zu essen, heißt das Gesetz zu verletzen, das sich so selbst aufhebt. Die Haltung wird in einem anderen Fragment noch zugespitzt: wie bei Atreus und Thyestes entspricht das Opfer dem inzestuösen Kannibalismus. „Und ihn, der die Gestalt gewandelt hat, seinen eigenen Sohn hebt der Vater empor, schlachtet [sphatzei] ihn und spricht auch noch ein Gebet dazu, der arge Tor! Sie aber sind verstört, die den Flehenden opfern wollen; doch jener taub gegen seine Rufe rüstet, nachdem er ihn schlachtete, damit im Hause ein böses Mahl. Ebenso ergreift seinen Vater der Sohn und ihre Mutter die Kinder, entreißen ihnen das Leben und schlingen das eigene Fleisch hinunter.“258 Die entlarvende Geste trifft hier direkt in das Zentrum der Beziehungen, die die Einschreibung in die Verwandtschaftsordnung und die Regeln des Essens verbinden. Das Gesetz der Verwandtschaft und der Nahrungsordnung enthält nach dieser Position einen Widerspruch, der es selbst zerstört. Pythagoreer und Orphiker negieren also nicht einfach transgressiv das Gesetz durch Überschreitungshandlungen, sondern versuchen es durch seine Selbstanwendung zu subvertieren.

Denn vom Opferakt haben wir gesehen: the deal is rotten. Die hesiodeische Geschichte seines Ursprungs, die Erzählung der Machinationen des göttlichen „confidence man“ Zeus, der seinen trickreichen Mitspieler Prometheus am Ende doch übertrumpft – dies alles plaudert offen aus, dass die im Tieropfer fokussierte symbolische Ordnung im Kern gänzlich betrügerisch ist. Die orphische und pythagoreische Anklage deckt den Betrug auf und weist auf die offene Spalte hin. Entscheidend ist nun, dass sie ihre Position nur aufrechterhalten kann, indem sie ein anderes, nicht-betrügerisches Gesetz annimmt, das die Fuge der Gegensätze besser zu schließen scheint, als dies die offizielle Religion vermag. Dieses neue Gesetz liegt hinter der Aufrichtung des alten und bezieht sich auf einen ursprünglichen Zustand vor dieser Aufrichtung. Die Rückkehr in diesen Ursprungszustand ist das Hauptcharakteristikum des Programms der Pythagoreer und Orphiker. Wir wollen die Konsequenzen und die Problematik dieses Lösungsversuchs im Folgenden ausführen. Zunächst soll die Vorstellung eines Goldenen Zeitalters mit ihren deutlichen Spannungen untersucht werden. Danach soll anhand einer Gegenüberstellung zwischen der hesiodeischen Theogonie und den orphischen Theogonien und pythagoreischen Kosmologien erläutert werden, wie die Dissidenten mit den traditionellen Vorstellungen operieren, um sich gegen sie zu wenden. Die unterschiedlichen Ursprungsvorstellungen und Kosmosstrukturen lassen sich hier direkt miteinander konfrontieren. Abschließend wollen wir einen ersten Ausblick auf die eschatologischen Konsequenzen des Rückkehrbestrebens geben.

Die oben analysierte Erzählung von der Aufrichtung des Gesetzes hatte das Phantasma eines Zustandes hervorgebracht, der „vor dem Gesetz“ läge: das Goldene Zeitalter vor der Trennung von Göttern und Menschen, dem Einschnitt, der mit der Institution des Opfers durch Prometheus vollzogen wurde.259 Mit diesem Zustand ist ein Leben ohne das System der Differenzen von Menschen, Tieren und Göttern, ohne Staat und Gesetz, ohne Ackerbau und landwirtschaftliche Arbeit, ohne Tod im eigentlichen Sinne und schließlich auch ohne die Geschlechterdifferenz vorgestellt. Es ist eine Annäherung an diesen vorgestellten Zustand der Einheit, die im Vegetarismus der Pythagoreer und Orphiker angestrebt wird. Hesiod gibt eine ausführliche Beschreibung dieses Zustands in seinem Mythos von den Weltaltern, wo er das Goldene Zeitalter unter der Herrschaft des Kronos ansiedelt: „Golden war das Geschlecht der schwachen Menschen, das anfangs / schufen die Ewigen, die im Olymp die Paläste bewohnen. / Dieses geschah, da Kronos den Himmel als König beherrschte.“260 Wir haben oben bereits erwähnt, dass diese Menschen dann von Hesiod als den Göttern gleichend und als „Freunde der seligen Götter“ bezeichnet werden, und auf die Annäherung des Todes an den Schlaf hingewiesen. Zugleich ist dieses Zeitalter mit einer keinen Mangel kennenden Nahrungsfülle, und natürlich auch ohne Ackerbau, vorgestellt. „Alles, was gut ist, / fiel ihnen zu. Es trugen die nahrungsspendenden Fluren / ganz von allein einen üppigen, vollen Ertrag. [...]“261 Bei Hesiod, konform mit seiner Affirmation des Opfers und der offiziellen Religion, ist das Goldene Zeitalter an dieser Stelle allerdings völlig getrennt von der Existenz der heutigen Menschen; zwischen diesen Menschen (wie denen der drei folgenden Zeitalter) und den heutigen besteht keine Kontinuität.262 In der von orphisch-pythagoreischer Eschatologie beeinflussten Zweiten Olympischen Ode Pindars werden dann die Inseln der Seligen unter die Herrschaft des Kronos gestellt.263 Waren diese von Hesiod – ohne Beziehung zu Kronos – noch einem Teil der gestorbenen Heroen des vierten Zeitalters vorbehalten, das ebenso wie das goldene vom heutigen getrennt ist, stellen sie bei Pindar dagegen einen jenseitigen Ort dar, der auch in der heutigen Zeit einzelnen heroisierten Menschen nach ihrem Tod erreichbar ist.264 Die Verschiebung scheint hier nur gering, ist aber entscheidend. Die grundlegende Negation der Opfertrennung ist die Tischgemeinschaft von Göttern und Menschen, die sich, wie bereits erwähnt, ebenfalls in einer hesiodeischen Schilderung des Goldenen Zeitalters findet, aber in pythagoreischen Kreisen wiederum eschatologisch verwendet wird. Empedokles liefert die drastischste Formulierung. Er schreibt über jene Menschen, denen es gelingt, dem Zyklus der Seelenwanderung zu entkommen: „Zuletzt aber werden sie Seher und Sänger und Ärzte und Fürsten der irdischen Menschen, woraus sie emporwachsen als Götter, an Ehren reichste, den anderen Unsterblichen Herdgenossen, Tischgefährten, menschlicher Leiden unteilhaft, unverwüstlich.“265 Hier ist also buchstäblich von Gottwerdung die Rede. Aber auch die Pythagoristen der Mittleren Komödie erhoffen sich die Tischgemeinschaft mit den Göttern als jenseitigen Lohn für ihre besondere Lebensführung.266 Schließlich gehört zum Bild des Goldenen Zeitalters bei Pindar der Duft von Gewürzen, ein Merkmal, das sich auch bei Empedokles wieder findet, der es explizit mit dem Tieropfer kontrastiert: „Diese suchen sie freilich mit frommen Weihegaben zu versöhnen, mit gemalten Tieren und köstlich duftenden Salben, mit Opferspenden von lauterer Myrrhe und duftendem Weihrauch, und Weihgüsse rotblonden Honigs auf den Boden schüttend. Doch mit lauterem Stierblut wurde kein Altar benetzt, sondern dies war unter den Menschen größte Befleckung, Leben zu entreißen und edle Glieder hineinzuschlingen.“267 An die Stelle des Tieropfers tritt das unblutige Opfer von Gewürzen, die im traditionellen Tieropfer der Vermittlung mit den Göttern dienen, und zusammen mit dem Rauch der verbrannten Knochen ihren Anteil ausmachen. Auch Pythagoras wird diese Opferpraxis zugeschrieben. Solche Opfer darzubringen, die Vermittlung durch Gewürze abzulösen von der traditionell mit ihr verbundenen Vermittlung durch ein Opfertier, bedeutet wiederum, die trennende Vermittlung zugunsten einer Vereinigung zu negieren.268

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Die idyllisch erscheinende Vorstellung des Goldenen Zeitalters ist jedoch, wenn man das mythische Ensemble betrachtet, dem sie entstammt, mit einer tiefen Zweideutigkeit behaftet, auf die Marcel Detienne und Pierre Vidal-Naquet hingewiesen haben.269 Denn die Negation der Differenz zwischen Menschen und Göttern bedeutet auch die Negation der mit ihr zusammenhängenden Differenz zwischen Menschen und Tieren. Das vorgestellte Zeitalter vor der Einziehung dieser Differenzierungen ist daher ebenso gut das Zeitalter der Bestialität und der – wie wir gesehen haben, von Zeus durch seinen Nomos untersagten – Allelophagie. Frühestes Beispiel dafür sind die Menschen fressenden Kyklopen der Odyssee. Eine kondensierte Formulierung der Zweideutigkeit ist die Kritik des Historikers Ephoros von Kyme aus dem 4. Jahrhundert an Herodots Beschreibung von „Menschenfressern“ (androphagoi) als Nachbarn der Skythen. Bei Herodot sind diese das Kannibalismusverbot verletzenden Barbaren, wie eigentlich alle Barbaren, Randfiguren, Figuren des Tierischen, die dennoch (gerade eben noch) als Menschen gezählt werden.270 Ihre Randständigkeit wird von Herodot auf das äußerste betont: sie leben hinter einer unbewohnten Einöde am äußersten Rand der bewohnten Welt. „Hinter ihnen aber ist dann wirklich nur noch Wüste, und soviel wir wissen, gibt es dort keine Menschen mehr.“271 Sie kennen weder Gerechtigkeit (dike) noch Gesetz (nomos).272 Ephoros dagegen schreibt, „die Lebensweise der übrigen Skythen sowohl als besonders der Sauromaten sei ungleich, denn die einen seien so roh, dass sie selbst Menschen verzehrten, die anderen aber enthielten sich sogar der übrigen lebenden Geschöpfe.“273 Er fährt fort, die Konzentration auf die „Menschenfresser“ von Seiten der bisherigen Historiker zu kritisieren und die vegetarischen Skythen als Idealbild gerecht lebender Menschen herauszustellen. Wie Vidal-Naquet herausstellt, liegt hinter dieser versuchten Zweiteilung der Randzone einfach die mythische Zweideutigkeit des vor-gesetzlichen Zustands. „Der Vegetarier ist ebenso unmenschlich wie der Kannibale.“274 Der Vereindeutigungsversuch des Ephoros und sein Lob der Gerechtigkeit der vegetarischen Skythen im Kontrast zu den rechtlosen „Menschenfressern“ des Herodot stimmt dann mit der orphisch-pythagoreischen Ersetzung des Gesetzes des Opfers durch ein besseres überein.

Besagte Zweideutigkeit, die den Versuch der Etablierung einer besseren vegetarischen Ordnung in der Identifikation mit dem Leben des Goldenen Zeitalters heimsucht, zeigt sich aber konzentriert an der Figur des Kronos, die ihm als Herrscher zugeordnet ist.275 Sicherlich rührt die Vorstellung der Herrschaft des Kronos über das Goldene Zeitalter von einem Rückgang hinter die durch Zeus repräsentierten Weltordnung der dritten, olympischen Göttergeneration her, der in logischer Folge zur zweiten Generation der Titanen unter Kronos, dem Vater des Zeus, führt. Kronos vertritt aber bei Hesiod ein notwendiges, aber negativ besetztes Durchgangsstadium innerhalb des theogonischen Dreischritts, der von den Mächten des Ursprungs in der ersten zur Errichtung der gerechten und dauerhaften Herrschaft des Zeus in der dritten Generation führt. Hesiod charakterisiert Kronos (wie auch Homer) mit dem Beiwort agkylometes: er ist der Gott einer krummen metis, einer verschlagenen listigen Intelligenz.276 Vor allem ist der Kronos der Theogonie der erste König des Kosmos, der erste Inhaber von Souveränität, und als dieser Urheber der Souveränität innerhalb der genetischen Erzählung mit dem Frevel behaftet, der mit der Gewalt von Herrschaft einhergeht. Deshalb muss er in der Titanomachie, dem Krieg der von Zeus geführten Olympier mit der zweiten Generation der Titanen, besiegt werden und im Tartaros verschwinden. Schließlich – und damit zusammenhängend – ist Kronos der Gott, der in einer berühmten Episode der Theogonie seine eigenen Kinder verschlingt. Mit diesen Akten des inzestuösen Kannibalismus haben wir einen weiten Abstand von dem Herrscher über ein Paradies erreicht. Eine antike Überlieferungslinie sprach dann auch von Menschenopfern, die Kronos, sei es in der Vorzeit, die also das genaue Gegenteil eines vegetarischen Goldenen Zeitalters gewesen wäre, oder, wie es der Logik des Systems entspricht, von Barbaren, vor allem den Phöniziern, dargebracht worden seien.

Orphik und Pythagoreismus sind an diesem Punkt nicht stehen geblieben. Es ist bezeichnend, dass Empedokles eine Herrschaft des Kronos über das Goldene Zeitalter explizit ablehnt und es statt dessen mit Aphrodite (Kypris) verbindet.277 Auch die orphischen Fragmente unterstellen das Goldene Zeitalter nicht Kronos; ihm wird ein Silbernes Zeitalter zugeordnet. Die Neukonfiguration der Orphik ist weitaus radikaler als eine einfache Rückkehr zur vorigen Göttergeneration, denn sie bedeutet eine grundlegende Umordnung des hesiodeischen Systems, die seinen gesamten Aufbau betrifft, also den Ursprungszustand, den Endzustand und den Prozess, um vom Anfang zum Ende zu gelangen. Schon in der Antike selbst hat Aristoteles sich dem in Rede stehenden Problem genähert, als er in der Metaphysik ausführt: „Die alten Dichter äußern sich insofern ähnlich, als sie die Königsherrschaft und das Weltregiment nicht den ersten [Mächten] zuschreiben, etwa der Nacht und dem Himmel oder dem Chaos oder dem Okeanos, sondern dem Zeus; indes ergibt sich diese Ansicht bei diesen Dichtern aus dem Wechsel der Weltherrschaft [...].“278 Wie Jean-Pierre Vernant betont hat,279 sind die hesiodeischen Urpotenzen Mächte eines chaotischen Exzesses, aus dem sich erst in einer dreiteiligen, linearen Stufenfolge die differenzierte olympische Weltordnung entwickelt. Die orphischen Theogonien führen eine Umwertung des Anfangs von einem derartigen Exzess zur Fülle einer Einheit durch und affirmieren eine Rückkehr zum Anfang und eine neue Weltentstehung als Schöpfung. Damit verbunden ist eine neue Auffassung des Status des Menschen in der Weltordnung und eine bereits angedeutete Eschatologie. Wir wollen zunächst den Kontrast zwischen den beiden theogonischen Modellen ausführen, bevor wir eine Skizze der eschatologischen Konsequenzen versuchen.

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Wir haben bereits vorweggenommen, dass die hesiodeische Theogonie die Struktur der gerechten Weltordnung des kosmischen Souveräns Zeus darstellt und sie rechtfertigt, indem sie ihre Entstehung erzählt. Auf die erste Generation der kosmischen Urpotenzen folgt die zweite der Titanen unter Kronos, dessen Aufrichtung einer souveränen Herrschaft mit einem Frevel verbunden ist. Weil dieser Frevel allein Kronos zugeschrieben wird, kann Hesiod die Herrschaft seines Nachfolgers Zeus als Lösung der von ihm gestellten Problematik der Souveränität und als Verbindung von Gewalt und Recht darstellen. Die frevelhafte listige Tat (dolos) des Kronos, des Gottes mit der krummen planenden Intelligenz (metis), ist die Kastration seines Vaters Uranos (Himmel), die zur Trennung von Himmel und Erde und zur Entstehung eines differenzierten Universums unter einem Herrschergott führt. Anders als in der späteren Zusammenfassung Apollodors gab es anfänglich keinen solchen Herrscher, als sich in der ersten Generation aus den ersten Urpotenzen des Chaos, der Gaia und des Eros zunächst das Paar aus Gaia und Uranos, Erde und Himmel, entwickelt hatte. Uranos ist ein von der weiblichen Gaia allein hervorgebrachtes männliches Double, das sie in einem kosmischen Kopulationsakt ihr genau entsprechend überdeckt. Daraus entstehen die zwölf Titanen, die zweite Göttergeneration, deren jüngstes Mitglied Kronos ist. Diese bleiben aber im Inneren der Gaia verborgen; Uranos verhindert zunächst, dass sie ans Licht treten und Eigenständigkeit gewinnen können. Die Kastration beendet diesen Zustand, der zunächst keine weitere Ausdifferenzierung erlaubte und in einer vollkommen scheinenden Komplementarität der Urpotenzen stecken zu bleiben drohte. Sie entfernt Uranos und Gaia dauerhaft voneinander, macht sie zu festen Orten, Wohnsitzen der in der Erzählung folgenden göttlichen Wesen, und sie schafft damit eine permanente Lücke im Inneren des Kosmos: den Abstand von Himmel und Erde. Aus dem abgeschnittenen Phallus des Uranos aber, der vor der Trennung die Kopula zwischen Himmel und Erde bildete, entsteht Aphrodite, die Göttin des Begehrens selbst, das es erst jetzt im eigentlichen Sinn geben kann, mit ihren Begleitern Eros und Himeros.

Der (notwendige) Frevel, der mit dem Akt der Differenzierung und der Instituierung von Herrschaft verbunden war, wird den Göttern der zweiten Generation in ihre Namen selbst eingeschrieben: „Aber die anderen Kinder, die er doch selber einst zeugte, / nannte ihr Vater, der riesige Uranos, schmähend ‚Titanen‘; / sagte, die hätten frevelnd sich angespannt [titainontas] und die große / Untat verübt; für die wird Buße [tisis] fordern die Zukunft.“280 So notwendig also die Kastration in der hesiodeischen Erzählung ist, so notwendig ist auch der Fluch, den Uranos wegen dieses Frevels über seinen Sohn verhängt und der sich durch Zeus erfüllt. Die Erfüllung des Fluchs ist die Ablösung der Herrschaft des Kronos durch Zeus, wiederum sein jüngstes Kind. Er kann die Herrschaft übernehmen, die Kronos geschaffen hat, und sie auf Dauer stellen, da die Buße für den Frevel nun bezahlt zu sein scheint. Für den inauguralen Akt des Kronos mag das gelten, aber was ist mit Zeus selbst? Das Problem ist gestellt, ob nicht jeder Souverän eine Rechnung zu begleichen hat und dies nur geschehen kann, indem er die Souveränität an einen Sohn abtritt. In der Tat bleibt bei Hesiod und auch im Prometheus-Drama des Aischylos das Thema eines Umsturzes der Ordnung des Zeus im Raum. Diese Problematik und eine Lösung artikuliert Hesiod in zwei Souveränitätsmythen, und es ist charakteristisch, dass diese beiden Mythen, nachdem der Gründungsakt der Souveränität ein Akt der Kastration war, nun um Akte der Einverleibung zentriert sind. Der erste Mythos erzählt von der Ablösung des Kronos, die dieser zu verhindern sucht, indem er seine Kinder verschlingt, und der zweite von der Einverleibung der Göttin Metis durch Zeus, mit dem diesem es gelingt, seine Ablösung durch einen Nachfolger zu verhindern.

Die Einverleibung der Kinder des Kronos, der Olympier, wird von Hesiod mit dem Begehren des Kronos motiviert, seine Ablösung durch einen Sohn zu verhindern. Problem der Herrschaftsordnung ist nach der erfolgten Trennung der Geschlechter wiederum die weibliche Produktivität des Gebärens, die jetzt im Unterschied zur ersten Generation freigesetzt ist, und die der Herrschergott unter Kontrolle zu bringen versucht. Nicole Loraux hat herausgestellt, dass das gleiche Wort nedus (Bauch) für den Ort im Körper der Kronosgattin Rhea verwendet wird, aus dem heraus die Kinder ans Licht treten, wie für den Ort im Körper des Kronos, an den die verschlungenen Kinder gelangen. Kronos kehrt die Produktivität Rheas um durch die Einverleibung der hervorgebrachten Kinder, die Gefräßigkeit des Herrschergottes antwortet der Gebärfähigkeit seiner Gattin.281 Es gelingt ihm aber nicht, den weiblichen Ursprung der Kinder einzuholen, er verschlingt sie, nachdem sie geboren sind, und es ist dieser Spalt zwischen Gebären und Verschlingen, der ihm zum Verhängnis wird. Das Verschlingen des jüngsten Sohns Zeus misslingt Kronos, denn Rhea setzt ihm, ihn überlistend, statt dessen einen Stein vor, so dass Zeus heranwachsen und Kronos schließlich durch eine techne (Apollodor spricht von der Verabreichung eines pharmakons der Göttin Metis) dazu zwingen kann, die verschlungenen Kinder wieder zu erbrechen.

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Korrespondierendes Gegenstück ist die Episode des Verschlingens der Metis durch Zeus, Hesiod erzählt sie an einer Schlüsselstelle der Theogonie, nach dem Ende der Kämpfe der Olympier mit den Titanen und dem Ungeheuer Typhon282, als Zeus mit Unterstützung der Ursprungsmacht der Gaia von den olympischen Göttern zum Souverän erklärt wird. Es folgt ein Katalog seiner Verbindungen mit Göttinnen und der daraus entstehenden Kinder, der das hesiodeische Pantheon vervollständigt. An erster Stelle steht die Ehe mit der Göttin Metis, der List selbst283: „Metis, die klügste unter den Göttern und sterblichen Menschen.“ Von ihr soll nach der Göttin Athene als zweites Kind ein Sohn geboren werden, der Zeus als Herrscher ablösen soll. Zeus wartet nun gar nicht erst die Geburt seiner Kinder ab, sondern es gelingt ihm, die Göttin der Täuschung selber zu täuschen und sie sich einzuverleiben. Im Gegensatz zur plumpen List des Kronos, bereits geborene Kinder zu verschlingen, um die Permanenz der eigenen Herrschaft zu sichern, geht Zeus dem Problem auf den Grund, verschlingt die Mutter und eignet sich die weibliche Fähigkeit der Metis an. Zeus triumphiert, indem er sich nicht auf die Kontrolle der Produkte beschränkt, sondern ihm die Kontrolle weiblicher Produktivität selbst gelingt, ohne dass er dabei seine Männlichkeit verlieren würde. Die Technik- und Kriegsgöttin Athene kann er als Mann folglich aus seinem Kopf gebären. Die Herrschaft des Zeus ist mit dieser Bemächtigung des Weiblichen gesichert: er ist jetzt selbst ganz metis, der Gott der metis und der Souveränität, an der Spitze der von ihm repräsentierten olympischen Ordnung.

Vergleichen wir nun diese Ursprungserzählung mit den orphischen Theogonien.284 Die Orphik erweitert die drei hesiodeischen Generationen zu sechs, von denen zwei noch vor denen des Hesiod liegen. Die erste Generation ist nicht mehr verbunden mit einer Überfülle der chaotischen Mächte Uranos und Gaia, die durch Kastration und Trennung begrenzt werden muss, sondern sie besteht aus dem orphischen Urgott Protogonos, dem Erstgeborenen, auch Phanes, der Strahlende, genannt. Ihm, nicht Kronos, untersteht auch das Goldene Zeitalter in den orphischen Texten.285 Im Unterschied zum System der Differenzierungen bei Hesiod, in dem jeder Gott seinen Anteil zugemessen bekommt und der Kosmos im Zuge der Darstellung immer differenzierter wird, gibt es in den orphischen Mythen keine derartige lineare Bewegung vom Chaos zur Ordnung. In charakteristischer Weise überschreitet der orphische Phanes-Protogonos gerade die Differenzierungen, die von der Tradition gesetzt sind, und es wird ihm eine ganze Reihe verschiedener Götternamen zugesprochen: Metis, Erikepaios, Eros, Bromios (Dionysos), schließlich, wie wir sehen werden, sogar Zeus. In der gleichen Weise besitzt er auch Tierköpfe von vier verschiedenen Arten, überschreitet so noch die zentrale Differenzierung von Gott und Tier, aber auch die der Tierarten,286 und er hat zwei Augenpaare, die es ihm erlauben, nach allen Seiten zu sehen. Vor allem aber handelt es sich um einen bisexuellen (diphyes) Gott, der die Sexualorgane beider Geschlechter besitzt und dadurch in der Lage ist, mit sich selbst zu kopulieren. Sind die Götter bei Homer und Hesiod geschlechtlich bestimmt, so überschreitet der orphische Urgott die Geschlechterdifferenz und stellt das Phantasma einer Einheit in der Komplementarität der Geschlechter auf. Der hesiodeische Mythos erzählt schon vor der Trennung von Göttern und Menschen durch Prometheus eine Geschichte der Trennung und Ausdifferenzierung der göttlichen Mächte, die mit der Einsetzung korrespondierender Vermittlungsinstanzen einhergeht. In ihm ist zentral die durch die Kastration des Uranos entstandene kosmische Kluft, die gleichzeitig die Kluft zwischen Männlichem und Weiblichem ist, und das dadurch hervorgerufene Begehren. Ebenso stellt er die Frau als Supplement des Mannes und Figur der Trennung von Göttern und Menschen / Männern dar. Der orphische Mythos erzählt dagegen von der Vereinigung der Geschlechter in der höheren Einheit einer sich ergänzenden Komplementarität. Das konflikthafte männliche Bestreben nach Aneignung einer unkontrollierbaren weiblichen Produktivität scheint verschwunden. Phanes hat die Qualitäten des Protogonos und des Eros. Das heißt, er vereinigt gerade die bei Hesiod getrennten Seiten des ersten Gliedes einer Folge, der kosmischen Urpotenz, und des die Folge regierenden Gesetzes in sich. Er ist nicht nur der Strahlende oder Erscheinende, die Einheit des Ursprungs, sondern er ist auch der, der erscheinen lässt und selbst für alle (außer Nyx, der Nacht) unsichtbar bleibt, und in dieser Funktion mit Eros identisch. Er hat aber auch die Qualität der Metis, der vorausschauenden Intelligenz, der Polymorphie: die vollkommene Einheit des Ursprungs scheint selbst schon die Differenziertheit in sich zu tragen. Ein orphisches Fragment formuliert es so: „Der erhabene daimon, Metis, die den ruhmvollen Samen der Götter trägt, und die die Seligen auf dem Gipfel des Olymp Phanes, den Erstgeborenen nannten.“287 Die Entstehung der Welt ist keine differenzierende Entwicklung wie bei Hesiod, sondern eine Schöpfung. Schließlich schreiben die Rhapsodien Phanes die Königsherrschaft zu und zeigen auch in diesem Punkt die Gegenführung zu Hesiod: es muss nicht vom Ursprung der Souveränität erzählt werden, es gibt keine primäre Gewalt auf dem Grund der herrschenden Ordnung, sondern die strahlende, alles umfassende Souveränität war immer schon da, und alle Gewalt ist ihr gegenüber nur sekundär.288

Walter Burkert hat die Bisexualität des Phanes mit der pythagoreischen Lehre von der Eins, die gerade und ungerade zugleich sei, zusammengebracht und so darauf hingewiesen, wie die pythagoreische Arithmetik der Geschlechterdifferenz sich an die orphische Theogonie anschließt.289 Er hat auch auf die Kugelgestalt hingewiesen, die Phanes in einem der orphischen Fragmente zugeschrieben wird.290 Diese Kugelform als geometrische Gestalt der vollkommenen Einheit wird eine zentrale Figur des antiken Denkens werden. Die Pythagoreer haben Kugel und Kreis besonders ausgezeichnet; zu ihrer Lehre gehörte der Satz, „[u]nter den Figuren sei von den stereometrischen die schönste die Kugel, von den Flächen der Kreis.“291 Bevor wir den Kreis behandeln, sollen weitere Beispiele für die Bedeutung der Kugel gegeben werden. Auch Empedokles knüpft bei den orphischen Mythen an, wenn er den Ursprungszustand als Sphairos fasst, und es ist ein direkter Bezug zu vermuten, der die orphische Repräsentation der Einheit noch überbietet: „Da breiten sich nicht von einem Rücken zwei Arme aus noch sind da Füße oder schnelle Knie oder zeugende Glieder, sondern es war ein Sphairos, von allen Seiten sich selber gleich.“ Ein anderes Fragment lautet: „Doch der war von allen Seiten gleich und überall endlos, der kugelförmige Sphairos, der sich der ringsum herrschenden Einsamkeit freute.“ Zu direkt anthropomorphe Vorstellungen werden hier abgelehnt, aber durchaus konform mit der Orphik ein Zustand ursprünglicher Einheit als Sichselbstgleichheit und als Kugel repräsentiert. Sie steht unter der Herrschaft der Liebe (philia) und des pythagoreischen Zentralbegriffs der Harmonie: „So liegt in dem festen Verlies der Harmonie der kugelförmige Sphairos gebannt, der sich der ringsum herrschenden Einsamkeit freut.“292 Auch Parmenides fasst das Sein als Kugel.293 Eine berühmte Stelle der antiken Literatur greift die Vorstellung ironisch auf: die Rede des Aristophanes in Platons Symposion, die sich von der theogonischen Ursprungserzählung wieder auf die Erde der Menschen begibt.294 Nach dieser Erzählung waren die ursprünglichen Menschen wiederum kugelförmig, hatten vier Arme und Beine, und wurden später von Zeus in zwei Teile zerschnitten. Die heutigen Menschen sind also unvollständig und suchen ihren korrespondierenden Partner, um die Ganzheit ihres Ursprungs wiederzuerlangen. Eros, das Begehren, ist nach dieser Auffassung Begehren nach der verlorenen ursprünglichen Ganzheit.

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Die Bedeutung der Gestalt ursprünglicher Einheit wird in den orphischen Mythen erst deutlich im zentralen Motiv einer Zurücknahme der Differenzierungen in einer Rückkehr zum Ursprung. Dieser Höhepunkt der orphischen Kontrafaktur der mythischen Tradition ist die Umschrift, die der Episode des Verschlingens der Metis widerfährt. Die zentrale Frage der Orphiker „Wie werden alle Dinge eines sein, doch jedes verschieden?“295 erhält ihre Antwort dadurch, dass Zeus Phanes-Metis sich einverleibt und in diesem Akt alle Differenzierungen wieder in die Einheit zurückführt. Aus der Aneignung des Weiblichen, die die Stellung des Herrschergottes an der Spitze der kosmischen Hierarchie stabilisiert, wird in konsequenter Weiterführung die Identifikation mit dem Ursprung und gleichzeitig mit dem gesamten Kosmos. Der Ursprung verliert dabei jedoch die Qualität des Weiblichen und nimmt eine indifferente Zweigeschlechtlichkeit an. Es heißt von Zeus: „Dann, indem er Erikepaios den Erstgeborenen verschlang, / hatte er den Körper aller Dinge in seinem Bauch, / und mischte in seine eigenen Glieder die Macht und Stärke des Gottes. / Deshalb gelangte zusammen mit ihm alles dazu, wieder in Zeus zu sein, / die breite Luft und der hohe Glanz des Himmels, / das unerschöpfliche Meer und der ruhmreiche Sitz der Erde, / der große Okeanos und die tiefsten Tartara der Erde, / Flüsse und grenzenloses Meer und alles andere, / und alle unsterblichen seligen Götter und Göttinnen, / alles, das gewesen war und alles, das sein wird, / wurde eines und wuchs zusammen im Bauch des Zeus.“296 Mit diesem Akt der Einverleibung schließt Zeus, das Endprodukt des kosmischen Prozesses, sich mit dem Ursprung zusammen und biegt diesen Prozess zu einem Zyklus um, in dem alles, was aus der ursprünglichen Einheit stammt, wieder in sie zurückkehrt. Das Ende schließt sich mit dem Anfang zusammen. „Zeus wurde zuerst geboren, Zeus wurde zuletzt geboren, Herr des Blitzstrahls, / Zeus ist das Haupt, Zeus die Mitte, aus Zeus kommt alles zum Ende“.297 In einem scheinbaren Paradox kehrt damit aber keineswegs Ruhe ein, sondern die Rückkehr zum Ursprung verbindet sich mit der „zweiten Schöpfung“ des Zeus. Der hesiodeische Herrschergott ist zum Schöpfergott geworden, der sich der Qualität der metis bedient, um das Universum neu zu schaffen.

Dazu gehört auch die Erschaffung der Menschen, mitsamt des Frevels, mit dem sie behaftet sind, aber auch der Möglichkeit ihrer Erlösung durch den Erlösergott Dionysos. Mit diesem ist in der sechsten Generation die Rückkehr zum Ursprung vollendet, denn Dionysos ist einer der Namen des ursprünglichen Gottes Phanes oder Protogonos. Aber es kommt zu einer Neuinszenierung des Dramas auf der Ebene menschlicher Existenz. Der mit der Erschaffung der Menschen verbundene Mythos von Dionysos und den Titanen behandelt wiederum Einverleibung. Er stellt den Skandal der Tötung eines Gottes in einer Parodie des traditionellen Tieropfers dar.298 Das Kind Dionysos wird von den Titanen abgelenkt, überfallen, in Stücke zerteilt, gebraten und gekocht und schließlich gegessen. An die Stelle des Opfertiers ist hier der Gott getreten, und die Titanen, die sonst nichts mehr mit den hesiodeischen Titanen gemeinsam haben, sind doch, ebenso wie diese, die Götter, die einen Frevel begangen haben. Zeus bestraft sie mit seinem Blitzstrahl und erschafft aus ihrem Rauch die Menschen, wogegen Dionysos aus seinem Herz, dem einzigen Körperteil, das die Titanen nicht gegessen haben, wieder belebt wird. Ihre Abstammung von den Titanen ist es, die die Menschen von Anfang an mit einem Frevel behaftet. Der Frevel ist verbunden mit der Institution des Opfers, das in diesem Mythos in einer polemischen Umkehrung seines Systems entlarvt wird. Aber gerade Dionysos, der zum Objekt des pervertierten Opfers wurde, ist es, der die Menschen von ihrem „titanischen“ Frevel wieder befreien kann. Hier ist der Anknüpfungspunkt der orphischen Eschatologie. Im Kontrast zum verbreiteteren Mythos der Abkunft des Dionysos von einer menschlichen Mutter, Semele, ist in den orphischen Mythen die Mutter des Dionysos die Todesgöttin Persephone, die mit ihm gemeinsam Reinigungszeremonien eingesetzt hat.

Denn die Rückkehr zum Ursprung, das Schließen des Kreises, und die Schönheit der vollkommenen Kreis- und Kugelform – diese fundamentalen Phantasmen der Orphiker und Pythagoreer sind verbunden mit einem schlichten Begehren, das in einem Satz klar heraustritt, den der den Pythagoreern verbundene Naturphilosoph Alkmaion formuliert hat: „Die Menschen vergehen darum, weil sie nicht die Kraft haben, den Anfang an das Ende anzuknüpfen.“299 Der pseudo-aristotelische Kontext des Fragments gibt wieder, dass den Himmelskörpern diese Verbindung gerade gelingt, weil sie Kreisbahnen beschreiben. So, wie er überliefert ist, spricht der Satz des Alkmaion von der Sterblichkeit und sagt nicht, ob es Menschen gelingen könnte, ebenfalls Ende und Anfang zu verbinden, wie Zeus es im Makrokosmos gelang, als er „Anfang, Mitte und Ende“ der Welt in sich vereinigte. Gerade dies haben nun Pythagoreer und Orphiker affirmiert, und die von ihnen proklamierte Annäherung an die Götter gelangt in der Eschatologie zu ihrem Abschluss, in der Vorstellung der Unsterblichkeit als Kehrseite des titanischen Frevels. Die besondere Gestalt, die diese Vorstellung bei Pythagoreern und Orphikern annimmt, ist nun wiederum die eines Kreislaufs, aber des Kreislaufs einer schlechten Unendlichkeit der Wiedergeburten, und einer Äquivalenz von Verbrechen und Strafe, aus dem denen Erlösung versprochen ist, die Persephone den anfänglichen Frevel völlig abzahlen. In der Wiederholung der Wiedergeburten scheitert der Versuch beständig, Ende und Anfang zu verbinden, der nur dem gelingt, der den Zyklus in sich einbegreifen kann, wie Zeus, und sich so über ihn erhebt. „Dem leidbeschwerten, mühevollen Kreis bin ich entflohen, / mit schnellen Füßen habe ich den ersehnten Siegeskranz errungen,“ steht auf einem Goldblättchen aus Thurioi, das fortfährt: „ich stürze zu den Brüsten Despoinas [d. h. Persephones], Königin der Unterwelt.“ Darauf antwortet, wohl als ein Zuruf, der Satz „Ein Gott wirst du sein statt ein Mensch!“300 Der Tote folgt dem Modell des Dionysos, des Sohnes der Persephone, und wird so selbst göttlich. Das Ende mit dem Anfang zu verbinden, heißt so, von den „drei für den Mann unvermeidlichen Beziehungen zum Weibe“, die Freud in seinem Aufsatz „Das Motiv der Kästchenwahl“ angesetzt hat, den Positionen der Mutter, der Geliebten, und der Todesgöttin, die letzte mit der ersten kurzzuschließen.301

2.6. Eine Theorie zur Gründungsstruktur

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Die bisher im Nahrungscode und daran anschließend im mythisch-philosophischen System der Pythagoreer und Orphiker aufgedeckten Strukturen sollen nun in Beziehung zur Freud’schen Todestriebtheorie gesetzt werden, um die Bedeutung des Bestrebens einer „Rückkehr zum Ursprung“ zu erhellen.302 Die Freud’sche Theorie setzt im Begriff des Todestriebs eine Tendenz der Psyche an, in einen ursprünglichen anorganischen Zustand zurückzukehren. Das Zusammenspiel der beiden fundamentalen Triebarten des Todestriebs und der Sexualtriebe in Form fortwährender Aufschübe bestimmt dann allen menschlichen Lebensvollzug. Die hier versuchte Lektüre soll diesen Todestrieb als das notwendige und gewaltbehaftete Bestreben lesen, sein eigener Ursprung zu sein, als das Selbstgründungsbegehren aller Metaphysik und aller Kultur, wie es auch Sartre in „Das Sein und das Nichts“ herausgestellt hat.

In „Jenseits des Lustprinzips“stellt Freud dem von ihm bis dahin nur verwendeten Paar von Lust- und Realitätsprinzip303 die Annahme eines Todestriebs gegenüber, die das von ihm in verschiedenen Umständen konstatierte Phänomen eines Wiederholungszwangs, also der fortwährenden Wiederholung auch Unlust bereitender Handlungen, erklären soll. Das Realitätsprinzip bildet in der Freud’schen Triebtheorie keinen wirklichen Gegensatz zum Lustprinzip, da im Gegenteil in ihm notwendig immer auch das Lustprinzip enthalten ist. Denn durch das Realitätsprinzip wird eine Befriedigung auf kürzestem Wege verhindert, um über einen Umweg die Befriedigung in der Realität schließlich zu erlangen. Die Außenwelt legt Bedingungen auf, die bewirken, dass die Suche nach Befriedigung aufgeschoben wird. In seinem Ansatz beeinflusst von der Theorie Fechners304 führt Freud in „Jenseits des Lustprinzips“ zunächst ein Konstanzprinzip ein. Darunter ist das Bestreben des „psychophysischen Apparats“ vorzustellen, die in ihm vorhandene Erregungsquantität konstant möglichst niedrig zu halten. Von diesem Konstanzprinzip leitet Freud dann das Lustprinzip ab, wobei er sich bereits wieder von Fechner entfernt. Denn obwohl es eine starke Tendenz hin zum Lustprinzip gibt, existieren in der Psyche auch gewisse Kräfte, die sich dieser Tendenz widersetzen, so dass das Ergebnis nicht immer der Lusttendenz entsprechen kann. Es sind diese „gewissen Kräfte“, die bereits den Todestrieb andeuten. Dieser ist dann definiert als „ein dem belebten Organischen innewohnender Drang zur Wiederherstellung eines früheren Zustandes, welchen dies Belebte unter dem Einflusse äußerer Störungskräfte aufgeben mußte.“305 Die Triebe sind demnach nicht innovativ, sondern konservativ. Der sich über das Lustprinzip hinwegsetzende Wiederholungszwang leitet sich direkt aus dieser grundlegenden Eigenschaft der Triebe ab.

Freud lässt nun diesen konservativen Charakter die Grenze des Lebens überschreiten. Ziel allen Lebens ist damit nicht ein bisher nie erreichter Zustand, sondern die Rückkehr in den zeitlich früheren Zustand des Anorganischen: „[...] so können wir nur sagen: Das Ziel allen Lebens ist der Tod.“306 In diesem unvorstellbaren Grund des Anorganischen bedarf es der Setzung einer ersten Differenz, um das Leben in Gang zu setzen – von diesem unvorstellbaren (nicht widerspruchsfrei repräsentierbaren) Vorgang kann Freud nur erzählen (etwa in Art eines „wissenschaftlichen Mythus“, als den er seine Erzählung vom Urvatermord bezeichnet).307 „Irgend einmal wurden in unbelebter Materie durch eine noch ganz unvorstellbare Krafteinwirkung die Eigenschaften des Lebenden erweckt. [...] Die damals entstandene Spannung in dem vorhin unbelebten Stoff trachtete danach, sich abzugleichen; es war der erste Trieb gegeben, der, zum Leblosen zurückzukehren.“308 Die bereits als triebhafte Spannung gefasste, das Leben ausmachende Differenz bezieht sich auf sich selbst, um sich in einem unmöglichen Unternehmen durchzustreichen, und produziert so neue Differenzen, bis der so generierte selbstreferentielle Prozess in einem gleicherweise eigentlich unvorstellbaren Ereignis wieder zusammenbricht. In dem Aufsatz „Das ökonomische Problem des Masochismus“ tritt in diesem unmöglichen Urzustand des rein auf sich selbst gerichteten Todestriebs, des mit dem „primären Masochismus“ zusammenfallenden „Ursadismus“,309 der aufschiebende, Differenzen setzende Lebenstrieb Eros hinzu, indem er einen Teil der Destruktionspotentiale vom Ich weg zum Außenobjekt hin ableitet. „Die Libido trifft in (vielzelligen) Lebewesen auf den dort herrschenden Todes- oder Destruktionstrieb, welcher dies Zellenwesen zersetzen und jeden einzelnen Elementarorganismus in den Zustand der anorganischen Stabilität (wenn diese auch nur relativ sein mag) überführen möchte. Sie hat die Aufgabe, diesen destruierenden Trieb unschädlich zu machen, und entledigt sich ihrer, indem sie ihn zum großen Teil und bald mit Hilfe eines besonderen Organsystems, der Muskulatur, nach außen ableitet, gegen die Objekte der Außenwelt richtet.“310 Der Aufschub dieses ursprünglichen Triebs, der unmittelbare Todesaufschub als Werk des Eros, ist als Umwandlung in den „ursprünglichen Sadismus“311 der entscheidende Einschnitt. Dieser erste Umweg zum Tod,312 die Umwendung des „Ursadismus“ in den „ursprünglichen Sadismus“, ist die fundamentale von Freud herausgestellte Bewegung. Die beiden Grundtriebe erreichen ihre Ziele nur mit Hilfe des jeweils anderen. Der Selbsterhaltungstrieb, der erotischer Natur ist, braucht die Aggression, um seine Absichten durchzusetzen; Eros wehrt sich gegen den Todestrieb mit Hilfe von Sadismusakten. Der ursprüngliche Sadismus stellt sich so als Abwehr und Umwendung des Sterblichkeitsvollzugs in Gewalt dar. Leistung des Lebenstriebs Eros ist in provisorischer Weise die Umwendung des Todessogs in Leben, in Kultur.

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Die Beziehung zwischen Eros und – dem erst postfreudianisch so genannten – Thanatos ist das Bemerkenswerte an dieser Theorie: Der Todestrieb verläuft kontinuierlich und vollkommen zielgerichtet, während sich die Eros-Aufschübe permanent wiederholen müssen; sie haben als einziges Ziel, den Tod, als Endpunkt des Todestriebs, hinauszuzögern, indem sie versuchen, immer kompliziertere Umwege zu diesem Endpunkt einzuführen. Sie haben kein vom Todestrieb unabhängiges triebhaftes Streben; sie bewegen sich nicht in eine Richtung nach vorwärts, sondern „krebsen“ vor und zurück, vom Todestrieb selbst der Wiederholung unterworfen. Eros ist Zusammensetzung und Unterbrechung des Triebstrebens. Dabei speisen sich aber seine Unterbrechungsleistungen paradoxerweise aus derselben Energie wie der Todestrieb: aus der Libido. Nicht nur der Todestrieb, sondern das Gesamtgebilde ist folglich konservativ, insofern Eros im Dienste des Todestriebs steht, sogar sich erst aus ihm ableitet und alles darauf hinausläuft, einen angenommenen Urzustand – wenn auch über Umwege – wieder zu erlangen. Ein Teil des im ursprünglichen Sadismus nach außen gedrängten Destruktionspotentials tritt aber wieder unmittelbar in den Dienst der (psychoanalytisch erweiterten) Sexualfunktion als wesentlicher Eros-Leistung. Dieser Eros-Einschub führt auf die Ebene des Lebensvollzugs (in all seinen Aspekten) in Form des „eigentlichen Sadismus“. Freud schreibt über den Destruktionstrieb: „Ein Anteil dieses Triebes wird direkt in den Dienst der Sexualfunktion gestellt, wo er Wichtiges zu leisten hat. Dies ist der eigentliche Sadismus.“ Die von der Psychoanalyse beschriebene Entwicklungsgeschichte der Libido wird erst auf der Grundlage des heraus gedrängten Todestriebs möglich. Die Sexualtriebe bahnen sich ihren Weg schließlich zum Objekt hin. Eros legiert sich auf dieser Stufe mit ihm untergeordneten Anteilen des Todestriebs. Es gilt also, dass „eine sehr ausgiebige, in ihren Verhältnissen variable Vermischung und Verquickung der beiden Triebarten zustande kommt, so daß wir überhaupt nicht mit reinen Todes- und Lebenstrieben, sondern nur mit verschiedenwertigen Vermengungen derselben rechnen sollten.“313 Die gesamte psychoanalytische Theorie der erweiterten Sexualität lässt sich hier einfügen, und die Folge der Rollen, in denen die universelle Mitwirkung der subsidiären Todestriebkomponenten sich manifestiert, reicht von der für uns hier besonders wichtigen oralen Vernichtung von Objekten durch Einverleibung (Essen, Verzehr) über den Analsadismus bis zur Funktion innerhalb der genitalen Sexualität, dem Geschlechtsakt, bei dem das Sexualobjekt bis zu einem erforderlichen Grad bewältigt werden muss. Nun ist es naheliegend, umgekehrt den derart innig mit dem Todestrieb verbundenen Eros als Lustanreiz und –beglaubigung der Gewaltakte des ursprünglichen Sadismus anzusehen.314 Diese bis hierher erfolgte Lebensleistung kann schließlich kollabieren. Freud spricht hier von „Sadismus als Perversion“,315 der in der psychiatrischen Literatur als Pathologiefall beschrieben wird. Es handelt sich hierbei um den Zusammenbruch der instabilen Bändigung des Todestriebs im beschriebenen „eigentlichen Sadismus“, um offene Gewalt, die sich nicht länger verschließen kann oder will. Der „Sadismus als Perversion“ hat sich von Eros getrennt, um sich wieder direkt in den Dienst des Todestriebs zu stellen im Rückschritt einer (partiellen) Entmischung der beiden Triebarten.

Um fortzufahren und die Verbindung zur Vegetarismus- und Gewaltthematik zu erhellen, ist es nötig, den Status der skizzierten Theorie präziser zu bestimmen und sie vor allem gegen den Freud’schen pseudo-wissenschaftlichen Biologismus abzugrenzen, zumal Freuds Streben nach Verwissenschaftlichung, sein Versuch, sich in den naturwissenschaftlichen Diskurs einzureihen, nie so verzweifelt und vergeblich wirkt wie hier. Die Biologie versagt die Unterstützung bei der Begründung der Konstruktion des Seelischen, was Freud aber nicht von seiner „Hypothese“ abbringen kann.316 Es ist an dieser Stelle ein Wechsel auf die Ebene des Repräsentationsvermögens zu vollziehen. Die Todestriebtheorie situiert sich – mit Heidegger formuliert – so nicht auf einer ontischen, sondern auf der existenzial-ontologischen Ebene des In-der-Welt-seins oder des Verhältnisses von Mensch und Sein. Der Schritt vom Ursadismus zum ursprünglichen Sadismus kann nicht nur keineswegs auf eine Angelegenheit des speziellen Organsystems der Muskulatur317 eingeschränkt werden, sondern er ist überhaupt auf der Ebene einer Abfuhr durch Organsysteme nicht beschreibbar, da er nicht weniger „bewirkt“ als dass „überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts“. Der ursprüngliche Sadismus ist zu identifizieren mit dem Repräsentationsvermögen, das die ontologische Konstitution von Welt erst ermöglicht.318 Im Unterschied zur Metaphysik „fundiert“ die Todestriebtheorie dieses also im Gewaltakt der Umwendung des Ursadismus, der „Urverwerfung / Urverdrängung des korrumptiblen Menschenkörpers.“319 Alles, was wir tun, ist Ableistung dieses ursprünglichen Sadismus (der prinzipiell jederzeit zum Sadismus als Perversion zusammenbrechen kann). Das gesamte menschliche Sein, das sich im Vollzug des Repräsentationsvermögens manifestiert, tritt genau hier hervor: Wahrnehmen, Denken, Fühlen, Handeln, usw.

Die Freud’schen Todes- und Lebenstriebe können nun nicht länger als biologische Instinkte angesehen werden. Denn der Mensch besitzt keine rein biologischen Instinkte und Bedürfnisse, sondern befindet sich immer schon in der Ordnung der Repräsentation oder der Ordnung des Begehrens. Wenn dann versucht wird, die Konstitution des Repräsentationsvermögens selbst als biologische Genese zu beschreiben, kommt es zu derart paradoxen Gebilden wie den Freud’schen „Ursprungs-Erzählungen“.320

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Mit dem Sadismusvokabular will Freud ausdrücklich darauf hinweisen, dass alles, was wir kulturell leisten, eine Angelegenheit von Gewalt ist, was auf die Hypothek unserer Sterblichkeit zurückfällt. In diesem Sinne ist jeder Wunsch nach Gewaltfreiheit, das Anliegen des Vegetariers eingeschlossen, illusorisch, insofern es aller Kulturarbeit zuwiderläuft. In dieser der Todestriebtheorie immanenten Anmahnung der seins- bzw. kulturnotwendigen Gewalt dürfte auch die Ursache für die allgemeine Ablehnung der Todestriebtheorie seitens der orthodoxen Psychoanalyse liegen, die dieses Konzept als „Ausrutscher“ des alten, schwerkranken Freud abtut, um es nicht in die Analyse integrieren zu müssen. „Heilung“, verstanden als Rückerstattung eines einmal gewesenen heilen Zustands, scheint angesichts des Todestriebs ein Sisyphosakt zu sein. Andererseits bezeugen Widerstände gegen Veränderungen und Fortschritte, am Ende gegen eine „Heilung“ durch die Analyse,321 gerade die Macht des Todestriebs.

Zwar hat Freud eine Triebdualität von Eros und Todestrieb angenommen,322 aber in der nun erreichten Form der Theorie kann Eros nicht als antagonistischer Trieb verstanden werden. Eros – so sollte verdeutlicht werden – ist gar kein Trieb im eigentlichen Sinne, sondern Aufschub des einzig vorhandenen Triebs, des Todestriebs, dessen Macht er sich schließlich beugen muss. Der Dualismus hypostasiert den reinen Aufschub zum selbständigen, auch unabhängig denkbaren substantiellen Gegenpol. Es gibt also keinen Anlass, bezüglich des Lebens- und Todestriebs ein komplementäres, antagonistisches oder symmetrisches Verhältnis anzunehmen. Deleuze bemerkt vielmehr, dass der Todestrieb „[...] gänzlich mit der Desexualisierung des Eros verschmilzt, mit der Bildung jener neutralen und verschiebbaren Energie, von der Freud spricht. Diese tritt nicht in den Dienst von Thanatos, sondern konstituiert ihn: Es besteht zwischen Eros und Thanatos keine analytische, d. h. bereits in ein und derselben Synthese gegebene Differenz, in einer Synthese, die alle beide vereinigte oder alternieren ließe.“323 In der vielmehr untrennbaren Einheit von Leben und Tod bleibt keine Möglichkeit, ein reines, vom Tod nicht tangiertes Leben zu unterstellen. Reines, aufschubloses Leben würde vielmehr als Ziel des Todestriebs mit dem Tod selbst zusammenfallen. Auch Derrida hat betont, dass „das Setzen der reinen Gegenwart, ohne Verlust, [...] mit derjenigen des absoluten Verlustes, des Todes, verschmilzt.“324 Die Libidoökonomie in der Todestriebtheorie, die Ökonomie eines „unbegrenzt[en] und endlich[en]“ Aufschubs,325 ist gekennzeichnet durch einen fortwährenden entropischen „irreduzible[n] Verschleiß von Energie“, der bis zur „rückhaltlosen Verausgabung“326 des Todes reicht. In Bataille-Derrida’schen Termini handelt es sich um eine „allgemeine“ im Gegensatz zu jener „beschränkten“ Ökonomie, die auf dem Grundsatz einer verlustlosen Speicherung des Sinns beruht.327

Es wäre deshalb vermessen, dem Todestrieb irgendetwas Adäquates entgegenhalten zu wollen. Das einzige, was dem Todestrieb in einem gewissen Sinn entgegengesetzt werden kann, ist seine Anerkennung, die ihrerseits im System der Sadismen verbleibt. Dennoch ist das ganze Gebilde der Todestriebtheorie implizit auf unterschiedlichen Ebenen durch Gegensatzpaare gekennzeichnet: zum einen auf der Ebene eines Lust- und Realitätsprinzips, von An- und Abwesenheit, zum anderen auf der von Bewusstem und Unbewusstem und schließlich auf der von Gründung und Grundlosigkeit.

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Gleichwohl zeigt die Analyse des Fort-Da-Spiels, das für Freud der Anlass zur Entdeckung der Todestriebtheorie war, die paradoxe Struktur dieses Denkmusters. Freud behandelt verschiedene Fälle eines Wiederholungszwangs, so die traumatischen Neurosen, in denen gerade das unlustvolle traumatische Erlebnis zwanghaft in den Träumen des Betroffenen wiederkehrt. Ganz allgemein zeigt sich dieses Phänomen in der Übertragungsbeziehung, die den Analysanden zur Wiederholung kindlicher Erlebnisse nötigt. Diese Wiederholung ist nicht restlos durch Erinnerungsarbeit zu ersetzen. Das ausführlichste Beispiel ist das von Freud beobachtete Spiel eines eineinhalbjährigen Jungen. Lacan hat mehrmals auf dieses Fort-Da-Spiel zurückgegriffen, um damit seine These, das Unbewusste sei wie eine Sprache strukturiert, zu stützen. Der von Freud beschriebene Junge wiederholte permanent das Verschwinden und Wiederzurückholen seines Spielzeugs und kommentierte dies jeweils mit den Lauten eines langen, melancholischen o-o-o-o (gedeutet als fort) und eines prägnanten, erfreuten da. Dasselbe Spiel wiederholte der kleine Junge später auch mit seinem eigenen Spiegelbild und kommentierte dies mit Bebi – o-o-o-o. Der Vorgang spielte sich immer wieder während der Abwesenheit der Mutter ab. Das Fortgehen der Mutter muss daher für den Kleinen mit Unlust verbunden gewesen sein, doch gerade dann – meint Freud – sei es doch verwunderlich, dass er diesen Akt im Spiel immer wiederhole. Zunächst deutet Freud dieses Verhalten als Ausdruck eines Racheimpulses gegen die Mutter nach dem Motto: „Ja geh’ nur fort, ich brauch’ dich sowieso nicht, ich schick’ dich sogar selber weg“.328 Im Spiel verschaffe sich das Kind die Abfuhr seiner enttäuschenden Eindrücke, um sich in seiner tatsächlichen Hilflosigkeit darüber hinwegzusetzen.

Die Bedeutung der Sprache an dieser Stelle wird von Lacan explizit thematisiert. In der elementaren Wiederholung der zwei Phoneme „o“ und „a“ eignet sich das Kind das Sprachsystem an, das laut Saussure aus solchen Differenzen besteht. Durch die Sprache – als Umweg der Symbolisierung – eröffnet es sich so die Möglichkeit, sich der Unmittelbarkeit der Verlustsituation, der es ausgeliefert ist, zu entziehen. Die Sprache schafft die Möglichkeit, sich von der Macht der Dinge, der realen Existenz der seienden Dinge, zu entfernen. In der Negation der realen Ebene (im Verschwindenlassen des Objekts) erschließt sich die symbolische Ebene, auf der Anwesenheit und Abwesenheit nicht mehr bloß isoliert einander gegenüberstehen, sondern sich vielmehr aufeinander beziehen, indem sie bezeichnet werden, indem das anwesende Zeichen auf die abwesende Sache verweist. „Durch das Wort, das bereits eine Anwesenheit darstellt, die auf Abwesenheit gründet, erhält in einem besonderen Augenblick die Abwesenheit selbst einen Namen.“329 Der Gewaltcharakter dieser Umwendung wird von Lacan betont, verbunden mit der ursprünglichen Entfremdung von jedem biologischen, auf ein festes, es befriedigendes Ziel gerichteten Bedürfnis hin zum prinzipiell unendlichen Begehren, wie es sich im Wiederholungszwang zeigt. „Das Symbol stellt sich so zunächst als Mord der Sache dar, und dieser Tod konstituiert im Subjekt die Verewigung seines Begehrens.“330

Bei aller Gewalt steht der Tod im Dienst des Lebens, insofern er der Grund ist für Eros als seins-eröffnendes Moment. Selber ist er aber grundlos. Hier lohnt sich ein Exkurs zur Sartre’schen Theorie der Unterscheidung des en-soi (An-sich) und des pour-soi (Für-sich). Der Grund kommt immer durch das Für-sich, das Bewusstsein, in die Welt. Die Verursachung seiner selbst macht, in der Sartre’schen Terminologie, das Sein des Für-sich aus. „Für uns verweist dagegen das Erscheinen des Für-sich oder [das] absolute Ereignis auf ein Bemühen eines An-sich, sich zu begründen; es entspricht einem Versuch des Seins, die Kontingenz seines Seins aufzuheben; aber dieser Versuch führt zur Nichtung des An-sich, weil das An-sich nicht sich begründen kann, ohne das Sich oder den reflexiven und nichtenden Verweis in die absolute Identität seines Seins einzuführen und ohne sich daher in Für-sich zu vermindern.“331 Das An-sichkann sich also nicht selbst gründen, nur sich selbst (und damit seinen Grund) vernichten. Das Für-sichwiederum kann nie seine Anwesenheit gründen, sondern jeweils nur sein Bewusst-Sein (als seine Existenz). Immer bleibt ein Teil des An-sich im Für-sichals dessen Seinsgrund.332 Das Für-sich begehrt aber nichts mehr, als selbst zum An-sich zu werden, es sich wie Zeus Metis einzuverleiben, es zu verschlingen, um auf diese Weise des Bewusstseins der Selbstsetzung inne zu werden. Für dieses (metaphysische) Begehren steht der Todestrieb: er skizziert das menschliche Bemühen, durch gewaltsame Produktion kultureller Güter die Vergänglichkeit zu überwinden, um der eigenen Sterblichkeit Herr zu werden. Der Tod des Todestriebs, sowohl Ursprung als auch Ziel des Lebens, entspricht demAn-sich. Der Todestrieb legt den Akzent auf das als metaphysischer Akt zu verstehende Bestreben des Bewusstseins, zu verhindern, dass sich das Für-sich in Kontinuität mit dem An-sich auflöst, vielmehr beansprucht das Für-sich „[f]ür das Für-sich als solches [...] das An-sich-sein.“333 Gelänge dieser Akt, wäre das Für-sichgöttlich. Da diese Totalität aber immer scheitern wird, ist das Bewusstsein per definitionem Mangel an Sein. Sartre fährt fort: „Und ist Gott nicht sowohl ein Sein, das ist, was es ist, insofern es ganz Positivität und Grund der Welt ist – als auch ein Sein, das nicht das ist, was es ist, und das das ist, was es nicht ist, insofern es Bewußtsein von sich und notwendiger Grund seiner selbst ist? Die menschliche-Realität leidet in ihrem Sein, weil sie zum Sein auftaucht als dauernd heimgesucht von einer Totalität, die sie ist, ohne sie sein zu können, da sie gerade das An-sich nicht erreichen könnte, ohne sich als Für-sich zu verlieren.“334

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Seit Platons Konzept des Eros ist die abendländische Metaphysik durch das Streben nach Aufhebung eines Mangels gekennzeichnet. Diese Struktur leitet sich von Orphikern und Pythagoreern ab. Schon hier geht es um Harmonie, also Verschmelzung der Differenzen in einer erfüllten Einheit. Auch Freud nimmt die Annahme dieses erotischen Begehrens in seine Metapsychologie auf. Kant hat diese Auffassung des Begehrens mit dem Vorstellen verknüpft, indem er es als Vermögen definiert hat, durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein. Demzufolge kann nur das vorstellende Subjekt ein Objekt im Sinne repräsentativer Selbstbezüglichkeit begehren. Soweit es in Freuds Metapsychologie darum geht, das Unbewusste in die Kontrolle einer übergeordneten Instanz zu überführen, ist sie dieser metaphysisch-technischen Tradition noch verhaftet. Besonders aber in der Todestriebtheorie widersetzt sich das Freud’sche Denken einer simplifizierenden Deutung, die es darauf reduzierte. Freud geht zwar weiterhin von einer cartesianischen Spaltung aus, untergräbt sie aber fortlaufend.

Das Besessensein von einer Totalität, deren Erlangung aus immanenten Gründen eben nicht gelingen wird, setzt sich in dem unbedingten Anspruch der Beherrschbarkeit der Welt in der neuzeitlich-modernen Technik fort. So verstanden ist Freuds Todestriebtheorie ein Äquivalent zu Heideggers Technikphilosophie. Das cogito – als Bewusstsein oder Für-sich – kann nicht erreichen, zum An-sich zu werden, ohne sich dabei selbst zu nichten. Es ist wesenhaft Verneinung. „Das Für-sich als Grund seiner selbst ist das Auftauchen der Negation. Es begründet sich, insofern es an ihm selbst ein gewisses Sein oder eine Seinsweise negiert. Was es negiert oder nichtet, ist, wie wir wissen, das An-sich-sein. [...] Was das Für-sich verfehlt, ist das Sich – oder Sich-selbst als An-sich.“335 Es muss sich in einer notwendigen Transzendenz unaufhörlich auf dieses von vornherein anwesende, es bestimmende und doch unendlich unerreichbare An-sich beziehen. Das Leben muss sich mit Bezug auf den Tod am Leben halten, sich – wie Derrida ausführt – mit aller Anstrengung selbst schützen, „indem es die gefährliche Besetzung aufschiebt, das heißt, indem es einen ‚Vorrat’ anlegt. Die bedrohliche Verausgabung oder Präsenz werden mit Hilfe der Bahnung und der Wiederholung hinausgeschoben. Ist das nicht schon der ‚Aufschub’, der das Verhältnis der Lust zur Realität instauriert? Ist das nicht schon der Tod im Dienst eines Lebens, das sich vor dem Tod nur durch die Ökonomie des Todes, den Aufschub, die Wiederholung und den Vorrat schützen kann?“ Die Konsequenz dieser Derrida’schen Überlegung ist, dass es nie ein erstes Mal gegeben haben kann, womit auch der Begriff der Wiederholung ins Wanken gerät, denn es gibt nichts Ursprüngliches, – außer der Wiederholung selbst – das wieder(herge)holt werden könnte. Der präsente Ursprung entpuppt sich also als Mythos. Der Aufschub (différance) ist das einzig Ursprüngliche. Die Wiederholung wiederholt sich also selbst, wie Derrida konstatiert: „Die Wiederholung trifft nämlich nicht zum ersten Eindruck hinzu, ihre Möglichkeit ist bereits im Widerstand da, den die psychischen Neuronen beim ersten Mal aufbieten. Der Widerstand selbst ist nur möglich, wenn der Widerstand der Kräfte fortdauert oder sich ursprünglich wiederholt. Die Vorstellung eines ersten Mals ist es, die an sich rätselhaft wird.“336 Der Sinn der Wiederholung ist, durch die ganze Epoche der Metaphysik hindurch, der Aufschub der Präsenz, die seit Beginn der Neuzeit als Bewusstsein erscheint, als Selbstvergegenwärtigung. Strukturell tritt diese Denkbewegung bereits mit den Pythagoreern in Erscheinung und mit ihr manifestiert sich, nicht zufällig, die Idee einer vegetarischen Ernährung.

Die Todestriebtheorie skizziert so das Bestreben, sich selbst zum Ursprung zu werden, weshalb sie für diese Untersuchung konstitutiv ist, denn der hier gesteckte Rahmen der Analyse des Vegetarismus forciert in erster Linie die religiösen Wurzeln dieses Ernährungsstils sowie deren Verästelungen und Blüten in unserer Kultur. Der mit Vegetarismus verknüpfte Reinigungsimpetus scheint zunächst auf eine Bereinigung vom Tod zu zielen und somit ein Unsterblichkeitsbegehren zu beschreiben. Was die Todestriebtheorie aber gerade aufzeigt, ist die Unmöglichkeit eines „reinen Lebens“, das nicht vom Tod berührt würde. Da, wo das Leben vollkommen gesäubert, rein, erscheint, ist es kein Leben mehr, sondern fällt in dieser imaginären, abgeschlossenen Sterilität vielmehr mit dem Tod selbst zusammen. Gleichwohl zeigt die Todestriebtheorie, dass es kein von Gewalt freies Leben gibt, wie es von den Vegetariern proklamiert wird; auch darin trifft sie also den Vegetarismus im Zentrum. Weder die Zurückweisung von Totem (Fleisch) noch der Verzicht auf den allzumal moralisch verwerflichen Akt der Tötung führen demnach zur gewünschten Erfüllung eines ewigen Lebens, das aber kein Leben mehr wäre, da sich dort kein Begehren mehr ansiedeln könnte. Es geht also nicht um ein Besser oder Schlechter, denn zum Leben gibt es ebenso wenig wie zum Tod eine Alternative. Da Leben und Tod untrennbar miteinander verwoben sind, stehen sie nicht in einem Kampf zueinander – eine solche Annahme der Todestriebtheorie anzulasten, wäre ein fundamentales Missverständnis. Der Anspruch auf ein vom Tod befreites, grenzenloses Leben, von dem Vegetarier in besonderer Weise ergriffen zu sein scheinen, vermag aber gerade wegen seiner Aussichtslosigkeit erfüllt zu werden, ein Begehren hervorzubringen, das zu neuen kulturellen Erfindungen führen kann, was von den Pythagoreern in besonderer Weise belegt wird.

2.7. Das Herbarium der Pythagoreer

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Wir haben bereits mehrfach die Komplikationen des pythagoreischen Nahrungssystems angerissen, die das Bild eines einfachen Vegetarismus der Pythagoreer modifizieren. Besonders die oben diskutierte Aufteilung des pythagoreischen Bundes in zwei Teilgruppierungen, von denen die größere Gruppe der „Politiker“ ein weniger eingeschränktes Essensreglement beachten musste, ist eine hier zu beachtende Differenzierung. Im Folgenden soll das Augenmerk auf den von Detienne auseinander gelegten pythagoreischen Nahrungscode gerichtet werden, der innerhalb der Bereiche der Pflanzen und Tiere ein recht elaboriertes System von Differenzierungen einzieht, dessen Erörterung die bereits herausgearbeitete Bedeutung der pythagoreischen Nahrungseinschränkungen bestätigen und ergänzen soll. Anhand von Detiennes Explikation des griechischen Gewürzcodes und der Untersuchung des Bohnentabus durch Lévi-Strauss werden wir eine Verbindung zur Thematik des Geschlechts herstellen können. Wir wollen sodann eine Annäherung an die Widersprüche des pythagoreischen Systems versuchen.

Innerhalb der von den Pythagoreern affirmierten pflanzlichen Nahrung kann grundsätzlich eine dreistufige Skala unterschieden werden, die von der ersten Stufe des Getreides (Weizen, Gerste, Hirse) über Malven und Asphodelen zur dritten Stufe der Gewürze (Weihrauch und Myrrhe) führt. Diese dreistufige Pflanzenhierarchie verläuft vom Getreide, der praktisch und symbolisch zentralen Kulturpflanze, über wild wachsende Malven und Asphodelen bis hin zu den Gewürzen, die im klassischen Griechenland als nichtkultiviert angesehen wurden. Es handelt sich also um eine Graduation von Kultur zu Natur, gleichzeitig um eine von der Nahrung der Sterblichen zur Nahrung der Götter. Wir haben, den Analysen Jean-Pierre Vernants folgend, gesehen, dass Ackerbau und Opfer miteinander zusammenhängen. Legt man die beiden Varianten des Prometheus-Mythos in der „Theogonie“ und den „Werken und Tagen“ übereinander, so entsprechen sich die beiden Konsequenzen der Teilung zwischen Göttern und Menschen, nämlich Opfer und landwirtschaftliche Arbeit, die beiden wichtigsten Kennzeichen des Kulturzustands gegenüber der Natur. Getreide korrespondiert so dem Fleisch, eine Korrespondenz, die sich das Christentum in der Symbolik der Eucharistie zunutze machen wird. Verbunden sind die beiden Bereiche im Pflugochsen, der sowohl das zentrale und kostbarste Opfertier als auch das wichtigste landwirtschaftliche Arbeitstier ist.

Malven und Asphodelen werden von Hesiod dem Getreide als Pflanzen entgegengesetzt, die keine Kultivation erfordern.337 Der Kontrast dieser Pflanzen zu gewöhnlicher Nahrung zeigt sich darin, dass sie dem mit Pythagoreischem und Orphischem assoziierten Reinigungspriester Epimenides als magische Nahrung zugeschrieben wurden. In Plutarchs „Gastmahl der Sieben Weisen“ isst Epimenides nichts mit den anderen, sondern nur etwas von einem besonderen Hunger stillenden Mittel, einem alimon, das von Solon, Teilnehmer des Gastmahls, unter Anführung Hesiods mit Malven und Asphodelen in Verbindung gebracht wird.338 Dieses wird dort auch als ein pharmakon, eine Droge, beschrieben.339 Auch die Schrift über das Mondgesicht zieht diese Verbindung zwischen dem alimon und Malven und Asphodelen und fährt fort: „Epimenides hat dieses Nahrungsmittel verwirklicht; er hat gezeigt, daß die Natur mit ganz wenig Brennstoff die Lebenswärme und den Zusammenhalt eines Lebewesens erhalten kann: die Menge einer Olive genügt, um alle Nahrung überflüssig zu machen.“340 Diese Nahrung geht zusammen mit einem Zustand äußerster oraler und analer Reinheit: Epimenides „habe etwas Eßbares von Nymphen bekommen, in einer Kuhklaue aufbewahrt und ab und zu ein bißchen davon zu sich genommen. Doch habe man nie gesehen, daß er Stuhlgang gehabt oder gegessen hätte.“341 Dies entspricht der Aussage in der Pythagoras-Vita des Diogenes: „Niemals wurde er [Pythagoras, B. P.] beim Verrichten seiner Notdurft, beim Liebesakt oder betrunken gesehen.“342

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Gewürze schließlich erscheinen als die dem kultivierten Normalzustand am fernsten stehenden Pflanzen. Weihrauch und Myrrhe bilden zunächst keine Nahrung, und ihre besondere Bedeutung erhellt sich daraus, dass sie im traditionellen Opferritual zu Knochen und Fett des Opfertiers als Götteranteil hinzutreten und mit ihnen auf dem Altar verbrannt werden. Sie erscheinen also zunächst dem Opfertier homolog, da sie im Verhältnis von Menschen und Göttern wie dieses eine Vermittlungsinstanz bilden. Während aber das Tier im Opfer als Einschreibefläche der Teilung zwischen Menschen und Göttern dient, kommen die Gewürze ganz den Göttern zu, und sie können im Vergleich zum Tier die Vermittlung innerhalb der Trennung repräsentieren. „So wie der Geruch des gerösteten Fleisches am deutlichsten den Zustand der ursprünglichen Aufteilung ins Gedächtnis ruft, so wie der Opferrauch in seiner vertikalen Bahn sehr wohl die Entfernung anzeigt, die die Welt der Menschen von der Welt der Götter radikal trennt, so repräsentiert das Räuchern von Weihrauch und Myrrhe für die Pythagoräer einen Typ von Opfer, bei dem die Über-Nahrung eine echte Tischgemeinschaft zwischen den Menschen und den Göttern herstellt.“343 In der Tat gelten der Rauch der Gewürze als eine Nahrung der Götter (neben den bekannteren Nektar und Ambrosia) und aromatischer Geruch als eines ihrer Attribute. Die Vorstellung magischer Nahrung findet sich gesteigert zu der einer Ernährung rein von Gerüchen. Diese findet sich ausdrücklich in einigen pythagoreischen Legenden über Mondbewohner, eine Art von Daimonen. Nach Philoponos essen und trinken die Mondwesen nicht. Als Steigerung der oben angeführten Aussagen über Epimenides und Pythagoras sollen nach Philolaos die Mondbewohner auch überhaupt keine Ausscheidung haben.344 An einer Stelle der Iamblichos-Vita heißt es dann über Pythagoras, einige hätten ihn für den pythischen oder hyperboräischen Apollon gehalten, oder „für einen der Daimonen, die den Mond bewohnen.“345 Eines der pythagoreischen akusmata erklärt dann auch Sonne und Mond für die Inseln der Seligen.346 Auch Epimenides soll vom Mond auf die Erde gekommen sein.347

Wir können festhalten, dass das pythagoreische Gewürzopfer als ein Opfer gerade desjenigen Opferstoffs darstellt, der am göttlichsten ist. Die pythagoreische Position entspräche so dem paradoxen Versuch, in der Relation zwischen den zwei Termen der Menschen und Götter ein vermittelndes Element zu finden, das dennoch rein auf der Seite der Götter stünde. Jean-Pierre Vernant weist darauf hin, dass die Gewürze „durch ihre Mittlerfunktion eine gewisse Ambiguität“ besitzen. „Da ihre Funktion darin besteht, Gegensätze zu verbinden, könnten die aromatischen Substanzen sie nicht erfüllen, wenn sie im zu verknüpfenden Gegensatzpaar ausschließlich und von vornherein auf einer Seite stünden.“348 In der Tat zeigen die Gewürzmythen, dass die Gewürze zwischen den Extremen des „Hohen und Tiefen“, „Trockenen und Feuchten“, „Fäulnislosen und Fauligen“ vermitteln.

Das Tier, das den Gewürzen im animalischen Bereich entspricht, ist der mythische Phönix. Er oszilliert zwischen dem Höchsten und Göttlichen und der Unterwelt. Der Phönix als Feuervogel und als Tier, das der Sonne am nächsten ist, bekommt seine Kraft immer wieder direkt von der Sonne. Er stirbt zwar, weil er selbst nicht unsterblich ist, aber aus seiner Asche wird er immer wiedergeboren. Dieser Kreislauf von Sterben und Wieder-Auferstehung deutet außerdem eine völlig autonome, asexuelle Möglichkeit der Selbstreproduktion an. Die Phönix-Mythe gibt von daher einen wichtigen Hinweis, weil dieser „Gewürzvogel“ die Verkörperung ist, die im griechisch-philosophischen Verständnis dem Bild der Annäherung ans Unendliche entspricht und im vorhergehenden griechisch-mythologischen Denken mit dem Leben der Menschen des Goldenen Zeitalters korrespondiert. Das Opfer erinnert zwar an das Dahinschwinden des glücklichen Goldenen Zeitalters, aber durch die Gewürze im Opferzusammenhang wird ein Teil dieser Göttlichkeit weiter getragen. Insofern dienen Gewürze als Erinnerungszeichen an vergangene wunderbare Zeiten, zu denen zurückzukehren wünschenswert sei. Während im Kontext des Goldenen Zeitalters Gewürze die Immanenz mit den Göttern repräsentieren, stehen sie auf der Ebene des Erotischen für die Diskontinuität der beiden Geschlechter, die in Technik überwunden sein will. Gewürze übernehmen zunächst die Patenschaft der biologischen Ordnung, die sich jenseits der Einheit mit den Göttern konstituiert; gleichwohl eröffnet das Opfer als Institution sowohl eine Lücke als auch eine Brücke zwischen Göttern und Menschen, ebenso wie zwischen Menschen und Tieren. Zer-störung ist das Prinzip des Opfers, nicht Ver-nichtung. Störung durchaus im Sinne technischen Versagens einer vorgesehenen Leistung.

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Eine frappierende Anekdote des Athanaios berichtet, dass Empedokles einmal anstelle eines Ochsen ein aus Myrrhe, Weihrauch und Gewürzen geformtes Bild geopfert habe.349 Man kann hier von einem Wechsel der Repräsentationsebene sprechen. Die Stellvertretung von Gewürzen für einen Ochsen im Opferritual markiert ein symbolisches Opfer, bei dem es unmöglich ist, nicht an das christliche Ritual des Abendmahls zu denken.

Das Verhältnis der Pythagoreer zur Bohne wurde an die Untersuchungen Detiennes anschließend von Lévi-Strauss in seinem Aufsatz „Pythagoras in Amerika“ analysiert.350 Es lohnt sich hinsichtlich der signifikanten Parallele des zunächst paradox anmutenden Bohnentabus zum Fleischverzicht, die „Saubohnen“, die „Gegenstand von diametral entgegen gesetzten Anschauungen“351 sind, genauer zu betrachten. Auf der einen Seite war der Verzehr der Bohne bei den ägyptischen Priestern, bei den Orphikern und bei den Pythagoreern streng untersagt, auf der anderen Seite waren sie für gewisse Anlässe, etwa für Totenopfer, nachgerade prädestiniert, zumal sich in den Bohnen – wie die Pythagoreer annehmen – die Seelen der Verstorbenen aufhalten. Die ambivalente Gestaltung des Verhältnisses zur Bohne hängt in hohem Maße mit deren unsymmetrischer Geschlechtsspezifität zusammen. Die Bohne, die in vielen Kulturen weiblich konnotiert ist, bildet häufig (was insbesondere für den amerikanischen Kulturraum gilt) mit dem Mais ein geschlechtlich differenziertes Paar. Gleichwohl symbolisieren die Bohnen auch, wie Lévi-Strauss feststellt, die männlichen Hoden. Diese Symbolisierung findet er etwa bei den brasilianischen Kaingang und in den Befruchtungsriten des alten Indien. In der japanischen Mythologie entstammen die Bohnen den Geschlechtsorganen einer weiblichen Gottheit (Ukemochi).352 Es scheint also keineswegs möglich zu sein, die Bohne eindeutig geschlechtlich zu kategorisieren. Lévi-Strauss versucht hier folgende Erklärung: „Derartige Divergenzen, für die man ohne weiteres noch andere Beispiele anführen könnte, ließen sich überwinden, wenn man einräumte, daß von den männlichen Geschlechtsteilen der Penis, dem festen Stengel des Mais oder des Getreides entsprechend, vergleichsweise ‚männlicher’ ist als die Hoden. Die in Amerika verbreitete Opposition von männlichem Mais und weiblichen Bohnen würde also von einer Äquivalenzrelation herrühren, deren Elemente implizieren, dass sich in der Geschlechtsrelation das männliche Prinzip zum weiblichen so verhält wie der Penis zu den Hoden im Rahmen der Maskulinität.“353 Somit können wir festhalten, dass die Bohne gewissermaßen das Weibliche im Männlichen symbolisiert, sofern wir mit Lévi-Strauss die Hoden als „Vermittlungsbegriff zwischen entgegengesetzten sexuellen Kategorien“354 ansehen. Außerdem wird bei einer Übertragung auf die Nahrungsebene deutlich, dass die mit den Hoden identifizierte „Saubohne“ einerseits, nämlich als Nahrungsmittel und Fortpflanzungssymbol, der Kategorie des Lebens entspricht, andererseits aber auch eine Verbindung zum Toten öffnet, die vom Getreide her nicht aufgemacht werden kann. Die Doppelzugehörigkeit der Bohne also, die ihre Vermittlungsfunktion zwischen Leben und Tod markiert, ist das, was ihr Furchtbares ausmacht und ihre Tabuisierung begründet. Diese ambivalente Konnotation hat die Bohne mit dem Fleisch gemeinsam, was anhand der vegetarischen Umgehung des Fleisches – sowie akut im altgriechischen Kontext im gleichen Zug der Bohne selbst – abzulesen ist.

2.8. Terror der Harmonie

Von der bisher thematischen Behandlung der orphischen Mythen und des orphisch-pythagoreischen Nahrungssystems wollen wir zur Untersuchung der Zeugnisse pythagoreischer „Theorie“ fortschreiten, bei der sich die Gelegenheit bieten wird, einen Einblick in die Entstehung des griechischen Denkens355 zu erhalten. Der Pythagoreismus ist, wie bereits am Anfang dieses Kapitels erwähnt, durch seine radikale Betonung der symbolischen Technik der Mathematik gekennzeichnet, die in enger Verbindung zu Musik, Mythos und Philosophie stand. Aristoteles leitet seine Behandlung der Pythagoreer im ersten Buch der Metaphysik mit der Bemerkung ein, es „beschäftigten sich die sogenannten Pythagoreer als erste mit der Mathematik, bauten sie weiter aus, und waren, da sie sich mit ihr sehr auseinandergesetzt hatten, der Meinung, daß in ihren Prinzipien die Prinzipien der Dinge gelegen seien.“356 Später werden von Archytas im pythagoreischen Quadrivium Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie miteinander verbunden.357 Im gleichen Zug stehen die Pythagoreer am Anfang der Geschichte der Metaphysik im Sinne Heideggers, in einer Weise, die auf ihr Ende in der modernen, mit der neuzeitlichen Naturwissenschaft verbundenen Technik bereits vorausweist. Es soll also versucht werden, zu unterstützen und dabei gleichzeitig präsize auf die Pythagoreer zu beziehen, was Heidegger wie folgt fasst: „Die Technik [...] stammt wesensgeschichtlich aus der techne als einer Weise des aletheuein, das heißt des Offenbarmachens des Seienden. Als eine Gestalt der Wahrheit gründet die Technik in der Geschichte der Metaphysik.“358 Ausführlicher heißt es an anderer Stelle: „[D]aß im Zeitalter des Griechentums das Sein des Seienden zum Denkwürdigen wird, ist der Beginn des Abendlandes, ist der verborgene Quell seines Geschickes. Verwahrte dieser Beginn nicht das Gewesene, d. h. die Versammlung des noch Währenden, dann waltete jetzt nicht das Sein des Seienden aus dem Wesen der neuzeitlichen Technik.“359 Oder: „Das in der Frühe des griechischen Altertums Gedachte und Gedichtete ist heute noch gegenwärtig, so gegenwärtig, daß sein ihm selber noch verschlossenes Wesen uns überall entgegenwartet und auf uns zukommt, dort am meisten, wo wir solches am wenigsten vermuten, nämlich in der Herrschaft der modernen Technik, die der Antike durchaus fremd ist, aber gleichwohl in dieser ihre Wesensherkunft hat.“360 Einige Präzisierungen sollen die hier entwickelte Position vorab klarer machen. Das erste Heidegger-Zitat zeigt bereits, dass Technik im Heidegger’schen Sinne keine Werkzeug- und Maschinentechnik ist, sondern eine Weise des Entbergens, eine Weise praktisch-theoretischer Welt- und Ding-Konstitution. Auch wenn die Verbindung mit der Konstruktion von Maschinen bei den Pythagoreern noch recht beschränkt war – zu vernachlässigen ist sie allerdings keineswegs – soll der Charakter eines mathematisch geprägten, vorwegnehmenden, apriorischen Entwurfs in der pythagoreischen Kosmologie herausgestellt werden. Der Technikbegriff soll hier auch so gefasst werden, dass auf der Grundlage der durch die Griechen eröffneten Wissenschaft rückwirkend eine gewisse ursprüngliche menschliche Technizität anerkannt werden kann. Leroi-Gourhan hat die Rolle dieser Technizität in der Entwicklung der vorgeschichtlichen Menschheit herausgestellt.361 Es gibt also kein vollkommen nicht-technisches oder vor-technisches Zeitalter und auch kein rein nicht-technisches Denken.362 Trotzdem soll hier der Akzent auf dem Bruch liegen, den der Pythagoreismus einführt, und der in der Einrichtung des Zusammenhangs von Metaphysik und Mathematik im wörtlichen Sinne grund-legend Neues in der Entwicklung der Technizität darstellt, und diese neue Stufe der Technizität soll mit dem Heidegger’schen Technikbegriff verbunden werden. Der Unterschied der griechischen zur babylonischen Mathematik, der höchstentwickelten der orientalischen Hochkulturen, kann den Sprung verdeutlichen, der in der Formulierung allgemeiner Konzepte und allgemeiner Sätze als solcher liegt (wenn die Babylonier implizit auch solche Sätze aufgestellt haben mögen – aber auf die explizite symbolische Formulierung kommt es hier an) und der dann zu der spezifisch griechischen, auf logisch konstruierten Beweisen gegründeten mathematischen Episteme führt. Heidegger selbst behandelt die Pythagoreer nicht.363 Im Zusammenhang mit der bereits entwickelten Analyse der orphischen Mythen und auf Grundlage der Freud’schen Todestriebtheorie lässt sich die Frage der Verdeckung gerade im Hinblick auf das mit diesem qualitativen Sprung gegebene Verhältnis von „Gewalt und Metaphysik“ (Derrida) stellen. Es soll die These vertreten werden, dass die pythagoreische „Weltharmonik“ (Kepler) und „Weltharmonie“ (Hindemith) die kulturstiftende Gewalt, die in den hesiodeischen Gründungsmythen noch eingestanden wurde, in neuer Weise verdeckt, und dies gerade in dem Moment, in dem die Geschichte dieser Gewalt in eine neue Phase eintritt. Auch auf den pythagoreischen Vegetarismus mit seiner Forderung „unblutiger Opfer“ und seinem Programm der Annäherung an das Goldene Zeitalter fällt dies zurück.

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Bei der Darstellung der pythagoreischen „Theorie“ und „Philosophie“ sollte schon der Hinweis, dass diese Begriffe wohl selbst pythagoreischen Ursprungs sind,364 genügen, um zu begründen, dass kein moderner Wissenschaftsbegriff von außen an diese herangetragen werden darf. Wenn es schwierig ist, den Pythagoreismus im Rahmen einer Fortschrittsgeschichte „vom Mythos zum Logos“ zu verorten, müsste man eher von einer Emergenz des Logos als Logos in ständiger Verbindung mit einer starken mythischen Aktivität sprechen, von der wir bereits gehandelt haben. Auch Heidegger weist (in Bezug auf Parmenides) darauf hin, dass „gerade die frühen Denker der Griechen [...] mythos und logos in derselben Bedeutung gebrauchen“,365 und erst in einer späteren Zeit, die mit Platon (spätestens) anzusetzen ist, beide als Gegensätze aufgefasst werden. Auch Lévi-Strauss erkennt – allen Behauptungen einer „prälogischen Mentalität“ entgegen – die Rationalität des Denkens jener „Wilden“, die erst unter Heranziehung der zeitgenössischen Mathematik der Bourbaki-Gruppe wissenschaftlich nachkonstruiert werden konnte, und der Titel „Mythologica“ (Mythologiques) kondensiert mottohaft diese, auch an den Pythagoreern demonstrierbare, aber nicht auf sie beschränkte Fähigkeit des „Wilden Denkens“. Aber im Unterschied zu den amerikanischen Ureinwohnern des Lévi-Strauss’schen Werks rufen die Pythagoreer mit der Frageformel ti esti die Ontologie ins Leben.366 Nach der Zahl galt den Pythagoreern das als „das Weiseste“, was „den Dingen Namen gibt“,367 und es scheint, dass eine ihrer wesentlichen Gründungsaktivitäten in der Festlegung dieser Namen als Antwort auf die ontologische Frage nach dem Sein bestand. Nicht nur stellt so ein orphischer Mythos auf die systemische Ordnung des Weltganzen ab, sondern pythagoreisch wird es als „Kosmos“ benannt. Mit der Ontologie entsteht die Mathematik als solche, und beide sind wesentlich auf das Mythische bezogen, so dass die Leistung der Pythagoreer geradezu mit der von Lévi-Strauss selbst parallelisiert werden kann, der sein Unternehmen als Formulierung des „Mythos der Mythologie“ beschreibt.368 Die pythagoreische Mathematik entwickelt sich nicht losgelöst von mythischen Gehalten, sondern versucht vielmehr deren Formalisierung. Gleichzeitig handelt es sich um ein Denken, das der modernen Naturwissenschaft und Technik bereits näher ist als die aristotelische Philosophie, die so als ein ungeheures retardierendes Moment erscheinen könnte, wie es die pythagoreischen Bezugnahmen bei Kopernikus, Kepler und Galilei nahelegen.

Wir wollen nun, um diese Auffassung des Pythagoreismus zu belegen, eine Skizze der pythagoreischen Kosmologie im Anschluss an die diesbezüglichen Nachrichten bei Aristoteles geben, wie sie vor allem von Walter Burkert aufbereitet worden sind.369 Daneben werden wir die authentischen Philolaos-Fragmente aus dem 5. Jahrhundert heranziehen und uns der Darlegungen von Johannes Lohmann370 über griechische Musik und Mathematik bedienen. Burkert stellt eine Parallele zwischen dem aristotelischen Bericht über die pythagoreische Kosmologie und den orphischen Kosmogonien her, besonders zu einer Version, die sich in den Pseudoklementinen erhalten hat.371 Diese orphische Ursprungserzählung berichtet von der Entstehung eines kugelförmigen Welteis, aus dem dann der zweigeschlechtliche Gott Phanes, der Erscheinende, entspringt, der aus der in zwei Hälften zerbrochenen Schale des Welteis die Welt geordnet fügt. Es fällt das Schlüsselwort harmonia für diese Fügung des Weltganzen zu einer geordneten Einheit. Diese mythische Erzählung wird bei den Pythagoreern mathematisiert, indem aus der Kosmogonie eine „Arithmogonie“ wird. Burkert schreibt: „Es scheint also, als ob die Pythagoreer, von denen Aristoteles spricht, ihre Zahlenlehre speziell an diese orphische Kosmogonie angelehnt haben, daß sie gleichsam diese Kosmogonie in der Zahlensprache nachvollzogen haben.“372 Die Mythen erfahren eine Transposition ins Mathematische. Der hier klar erkennbare Doppelcharakter pythagoreischer Mathematik erschien schon Aristoteles als problematisch, der durch eine platonische Auffassung der Mathematik als Wissenschaft idealer Gegenstände geprägt war. Der Pythagoreismus trennt dagegen Körperlichkeit und Unkörperlichkeit nicht und sieht die Zahlen als wahrnehmbar, körperlich und ausgedehnt: „die Dinge sind Zahlen“. Demnach gibt es für die Pythagoreer auch eine gemeinsame Entstehung der Zahlen und des Kosmos. Was von den Dingen gedacht werden kann, was demnach im eigentlichen Sinne ist, sind Zahlverhältnisse (logoi).373 Gerade der Lévi-Strauss’sche Strukturalismus kann diese Auffassung vom Eindruck der Absurdität befreien, der ihr von einer platonischen oder aristotelischen Perspektive aus anhaften muss. Obwohl sich vom pythagoreischen System der Entsprechung von Dingen und Zahlen nur die Grundzüge der Konstruktion und einige versprengte konkrete Details erhalten haben, kann Burkert festhalten, dass es sich bei der „pythagoreische[n] ‚Gleichsetzung’ von Dingen und Zahlen [...] immer um die Entsprechung einer Vielheit von Dingen zu einer Vielheit, einem System von Zahlen, insbesondere um die Entsprechung von Veränderungen von Dingen zu Veränderungen in der Zahlenreihe, ja um die Entsprechung von Entstehung der Zahlen und Entstehung der Welt“374 handelt. Die pythagoreische Mathematik arbeitet also die Strukturhaftigkeit der mythischen Kosmogonien heraus und stellt dabei den ersten Begriff der Struktur auf, von dem auch Derrida meinte, dass er so alt sei wie das abendländische Denken selber.375 Aber diese Mathematik hat auch einen generativen Charakter, der entsprechend dem Fortschreiten der Folge der natürlichen Zahlen den Nachvollzug des Aufbaus der Welt erlaubt. Die Natur dieser Zeitlichkeit kann natürlich problematisch erscheinen, was die aristotelische Kritik an den Pythagoreern auch vermerkt.

Grundlage der pythagoreischen Konstruktion ist die bereits erwähnte Zweigeschlechtlichkeit des orphischen Urwesens Phanes. Die pythagoreische Mathematik beginnt mit der Unterscheidung der Zahlen, also im griechischen Verstande der ganzen natürlichen Zahlen beginnend mit 2, in gerade und ungerade. Nach der Darstellung des Aristoteles sind dies die pythagoreischen stoicheia (Elemente) der Zahlen.376 So elementar diese Klassifikation ist und so einfach sie gegenüber den schon recht fortgeschrittenen Rechenverfahren der babylonischen Mathematik erscheinen mag, handelt es sich doch mathematikgeschichtlich betrachtet um die „Konzeption der ersten ganz abstrakten, rein theoretischen Klassifikation“.377 Die potentiell unendliche Folge der natürlichen Zahlen wird aufgeteilt in zwei Klassen. Die binäre Unterscheidung, die in der Analyse von Lévi-Strauss das basale Element der Mythen darstellt, wird als solche gefasst. Da „die Dinge Zahlen sind“, beschränkt sich allerdings diese Unterscheidung nicht auf einen abstrakten, rein mathematischen Charakter, sondern sie hat auch eine ontologische, musikalische und sexuelle Bedeutung, die im pythagoreischen Denken eine Einheit gebildet haben müssen. Sie ist mathematisch und macht rein im System der Zahlen als solchen Sinn, funktioniert aber in den anderen Bereichen. Es handelt sich um nichts weniger als den Versuch einer Mathematisierung des Geschlechtsverhältnisses, des rapport sexuel im Sinne Lacans. Aristoteles stellt heraus, dass für die Pythagoreer Gerade und Ungerade mit Unbegrenztem und Begrenztem und wiederum mit Weiblichem und Männlichem identisch sind. Die Eins oder die Einheit (en), die keine Vielheit abzählt, aber von einer Vielheit zur nächstgrößeren überzugehen erlaubt, hat an beiden Anteil und ist demnach für die Pythagoreer gerade und ungerade zugleich,378 entspricht dem doppelgeschlechtlichen orphischen Phanes. Eine Passage aus Plutarchs Schrift „Über das E in Delphi“, die auf die aristotelischen Berichte über die Pythagoreer zurückgeht, expliziert dies weiter, und erlaubt einen Einblick in das pythagoreische Denken. Nach der Aufstellung der fundamentalen Differenz zwischen gerade und ungerade und dem Doppelcharakter der Eins wird die Parallelisierung der geraden Zahl mit dem Weiblichen erörtert. „Denn bei der Zerlegung der Zahlen in gleiche Teile zerfällt die gerade Zahl ganz und hinterläßt gleichsam in sich ein empfängnisfähiges Prinzip und einen leeren Raum; wird aber dieselbe Operation mit der ungeraden Zahl vorgenommen, so bleibt immer inmitten der Teilung ein Teilchen zurück, wonach sie also zeugungskräftiger ist als die andere.“379 Dieses zurückbleibende Teilchen ist in der Tat nichts anderes als der Phallus, dessen Besitz oder Nichtbesitz über das Geschlecht entscheidet. Um die Sätze direkt sinnfällig zu machen, muss man sich hier eine räumliche „Darstellung“, besser ein „Ins-Werk-Setzen“, der Zahlen mittels Rechensteinen (psephoi) vorstellen, ein Verfahren, das für die Pythagoreer angenommen wird und das sie auch zur Behandlung weit komplexerer mathematischer Sachverhalte benutzt haben.380 Im Fortgang des Textes wird die binäre Arithmetik, also die fundamentale Grundtatsache, dass die Addition zweier gerader oder zweier ungerader Zahlen eine gerade Zahl ergibt, wogegen die Summe einer geraden und einer ungeraden Zahl immer ungerade ist, herangezogen, um die „Zeugungsfähigkeit“ des Ungeraden gegenüber der „Schwäche“ des Geraden abzuleiten. Die algebraische Struktur der binären Addition führt also zu einer Asymmetrie in der anfänglichen Unterscheidung und zur phallozentrischen Hierarchisierung. Was die Pythagoreer aber vor allem herausstellen, ist gerade die operative Verbindung dieser beiden Zahlklassen: „Als aus der Vereinigung der ersten männlichen und der ersten weiblichen Zahl entstanden haben die Pythagoreer also die Fünf ‚Ehe’ [gamos] genannt.“ Die pythagoreische Affirmation der Ehe zur Förderung der legitimen Fortpflanzung ist oftmals belegt.381 Außereheliche Sexualität wurde bekämpft, aber die eheliche aufgewertet; Sexualität sollte sich in der Ehe abspielen, um legitime Kinder zu produzieren. „Man soll Kinder zeugen (denn man soll an seiner Stelle Gottesverehrer hinterlassen).“382 Die Beschäftigung mit dem Geraden und Ungeraden, auf der noch die binäre Organisation der heutigen Computer basiert, hat im Pythagoreismus eine auch im heutigen Sinne als Wissenschaft zu bezeichnende elementare Arithmetik hervorgebracht. Im neunten Buch der Elemente Euklids finden sich einige dieser einfachen Sätze, die nach Oskar Becker zur pythagoreischen „Lehre vom Geraden und Ungeraden“ gehört haben. Greifen wir hier nur die ersten heraus: „21. Eine Summe gerader Zahlen ist gerade. 22. Eine Summe einer geraden Anzahl ungerader Zahlen ist gerade. 23. Eine Summe einer ungeraden Anzahl ungerader Zahlen ist ungerade.“383 Ein wichtiges Ergebnis dieser Theorie, dessen Implikationen noch den Mathematiker Leonhard Euler im 18. Jahrhundert beschäftigten und dessen Einordnung in eine vollkommen abgeschlossene Theorie auch von der modernen Zahlentheorie bis heute nicht erreicht wurde, war wohl die Konstruktion der geraden vollkommenen Zahlen im Satz 36 aus dem neunten Buch Euklids, deren Zusammenhang mit den vorigen Sätzen im deduktiven Aufbau Euklids zwar etwas verwischt wurde, aber noch zu rekonstruieren ist.384

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Die basale Unterscheidung von gerade und ungerade ist auch Grundlage der kosmologisch-metaphysischen Konstruktion der Pythagoreer, die sich aus den Fragmenten des Philolaos und dem Bericht des Aristoteles ergibt. Die Philolaos-Fragmente zeigen die Zusammenfügung des Kosmos aus „Begrenzten“ [perainonta] und „Unbegrenzten“ [apeira] (also Grenze bildenden und unbegrenzten Seienden). Das erste Philolaos-Fragment lautet: „Die Natur [physis] aber wurde in der Weltordnung [kosmoi] aus grenzenlosen und grenzebildenden Teilen zusammengefügt [harmochte], sowohl die Weltordnung [kosmos] als Ganzes wie alle in ihr vorhandenen Dinge.“385 Was das Zusammentreten der beiden zu einem geordneten Ganzen, dem Kosmos, ermöglicht, ist Harmonie: „Da aber die Prinzipien, welche es schon gab, nicht gleich sind und nicht verwandt, wäre es unmöglich gewesen, daß sie eine Weltordnung [kosmos] bilden könnten, wenn nicht Harmonie hinzugekommen wäre, auf welche Weise auch immer diese entstanden sein mag.“386 In sexueller Bedeutung ist nach der obigen Bestimmung des gamos die Harmonie also das Geschlechtsverhältnis. Die Konsequenzen für die kosmologische Theorie der Pythagoreer lassen sich in ihrem Philolaos zugeschriebenen kosmischen System erkennen. Aristoteles berichtet über die Pythagoreer: „[W]eil sie also glaubten, alle [...] Dinge glichen ihrer ganzen Natur nach den Zahlen und die Zahlen seien das Erste in der ganzen Natur, nahmen sie an, daß die Elemente der Zahlen die Elemente aller Dinge seien und der gesamte Himmel sei Harmonie und Zahl.“ Im Fortgang heißt es, und diese Stelle ist sehr prägnant bezüglich des pythagoreischen Ansatzes: „Und alles, was sie in Ähnlichkeit mit den Zahlen und Harmonien in Hinsicht auf die Affektionen, die Teile des Himmels und den Gesamtaufbau des Himmels vorfanden, das faßten sie zusammen und paßten es einander an. Und wenn nun etwas offenblieb, so fügten sie noch etwas hinzu, damit ihre ganze Theorie geschlossen sei. Ich meine das etwa so: da sie glauben, die Zahl Zehn sei vollkommen und umfasse die gesamte Natur der Zahlen, behaupten sie auch, daß die bewegten Himmelskörper zehn seien; aber weil lediglich neun sichtbar sind, erdachten sie sich als zehnten die ‚Gegenerde’.“387 Die Zahl 10 ist die Summe der vier Glieder 1, 2, 3, 4 der pythagoreischen Tetraktys, und daher die Anzahl der Himmelskörper, der fünf Planeten, Sonne, Mond, Erde und Gegenerde, zusammen mit dem Feuer, das sowohl die Mitte des Systems und die Fixsternsphäre einnimmt. Aristoteles verdächtigt die Pythagoreer, sie hätten die Gegenerde und das Zentralfeuer nur in ihr System eingeführt, um die vollkommene Zehnzahl zu erreichen. Die Pythagoreer fassten die Entstehung des Kosmos analog zur orphischen Kosmogonie, allerdings entlang des Fortschreitens der Zahlenreihe, und sie setzten die Einheit des Ganzen, die Harmonie der Gegensätze, auch wieder an das Ende als Einheit des vollständigen Kosmos.388

Jene Harmonie, die Fügung des Kosmos, ist, wie der Fortgang des oben zitierten Philolaos-Fragments zeigt, auch das, was die „griechische Musik als mathematische Form“389 bestimmt. Diese Musik war ein System von Verhältnissen, deren grundlegende Philolaos hier aufzählt: die Harmonie ist die Oktave, das größte Intervall, mit dem Verhältnis 1:2, es besteht aus Quarte (3:4) und Quinte (2:3), und die Quinte abzüglich der Quarte ergibt den Ganzton (8:9). Wir erkennen hier einmal die Tetraktys, nach Lohmann das „Operieren mit der Tetrade“ der ersten vier natürlichen Zahlen 1, 2, 3, 4, wieder, deren Summe 10 ergibt, die im bereits zitierten Akusma genannt wird: „Was ist das Orakel von Delphi? Tetraktys, das ist die Harmonie, in der die Sirenen [singen]“.390 Lohmann erläutert den Begriff Harmonie als „kunstvoll gefügte Oktavstruktur“. Die Teilung der Oktave in Quarte und Quinte ergibt die festen Töne im Oktavraum, zu denen vier bewegliche hinzutreten.391 Wir können weiter die Zahlverhältnisse (logoi) einschließlich des Ganztons als aus einer geraden und einer ungeraden Zahl bestehend erkennen, was die Verbindung zum obigen herstellt. Das Zahlverhältnis, den logos, anzugeben, heißt Rechenschaft abzulegen (logon didonai) über ein musikalisches Intervall, sein Sein auszusagen, oder besser: anzuschreiben. Im platonischen Staat findet sich dann auf dieser Grundlage die Vorstellung der Sphärenharmonie. Aber auch im Feld der Politik funktioniert die pythagoreische Tetraktys, hier als harmonische Ordnung der Gesellschaft nach den Proportionen 2:1, 3:2, 4:3, die die Anerkennung einer Polarität von Gutem und Schlechtem in der Gesellschaft und der Herrschaft des Guten über das Schlechte voraussetzt.392

In seiner Kant-Vorlesung „Die Frage nach dem Ding“ fragt Heidegger nach dem, was die neuzeitliche Wissenschaft auszeichnet, nämlich nach ihrer Mathematizität. Das Zahlhafte dieser Wissenschaft leitet sich in Heideggers Wortgebrauch aus dem Mathematischen erst ab, auch wenn es das exemplarische Mathematische ist. Heidegger erklärt seinen Begriff des Mathematischen so: „Die mathemata, das Mathematische, ist jenes ‚an’ den Dingen, was wir eigentlich schon kennen, was wir demnach nicht erst aus den Dingen herholen, sondern in gewisser Weise selbst schon mitbringen.“393 Das Mathematische ist nach Heidegger ein über das Seiende „hinwegspringender Entwurf“ des Seins des Seienden. Die mathematisch-naturwissenschaftliche Erkenntnis wird von einem solchen apriorischen Entwurf angeleitet, in dessen Horizont dann erst das Experiment seinen Ort hat. Das pythagoreische Operieren mit der Unterscheidung von Gerade-Ungerade und das Operieren mit der Tetrade ist bereits ein solcher Entwurf, der in verschiedenen Seinsbereichen das Sein des Seienden jeweils als das entwirft, was wir „selbst schon mitbringen“, als die Zahlen und Zahlverhältnisse, die das exemplarische Mathematische sind. Der pythagoreische Entwurf von Struktur als solcher ermöglicht das freie Operieren mit der Struktur als Theorie und Praxis. Sicherlich ist eine solche Weise des Weltbezugs erst in der Neuzeit völlig dominant geworden, ihr wesentlicher Ansatz liegt aber bereits bei den Pythagoreern vor. Wenn auch die in striktem Sinn naturwissenschaftlichen Ergebnisse dann kritisiert werden können, wie es mit dem Kosmos des Philolaos durch Aristoteles geschieht, so bleiben doch pythagoreische Mathematik und Musiktheorie in ihrer Simplizität auch heute noch gültig. Dass Philolaos und Archytas sowie weitere Pythagoreer in der Antike als Mechaniker geführt wurden, zeigt, dass auch technische Praxis im üblichen Sinn aus einem solchen Entwurf folgen kann.

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Das pythagoreische System der Fügung entwirft die Ordnung der Welt nach dem mathematisierten Geschlechtsverhältnis als vollkommene und vollständige Ordnung, die sich von selbst herstellt und die somit die reine Gewaltlosigkeit zu sein scheint. Mit Heidegger lässt sich festhalten, dass die Harmonie, die diesem System zugrunde liegt, von den Pythagoreern zwar genannt und ständig ins Werk gesetzt, aber nicht mehr eigens befragt wird. Heidegger und Derrida handeln vom Welt-Spiel des Heraklit, einem Spiel von Ent- und Verbergung des Seins, das sich ergibt, wenn der „Grund“ in das Spiel hineingezogen und nicht innerhalb des von ihm konstituierten und auf ihn zentrierten Systems eine vollständige Entbergung alles Seienden angestrebt wird.394 Diese Vollständigkeit des pythagoreischen Kosmos erscheint in sexueller Hinsicht so, dass Männer und Frauen in völliger, sich ergänzender Komplementarität zueinander stehen, und ist praktisch verbunden mit einem auf Fortpflanzung gerichteten Programm der Sicherung der Ehe. Wenn für Heidegger „das Sichdurchsetzen der technischen Vergegenständlichung [...] die ständige Negation des Todes“395 ist, so lässt die pythagoreische Eschatologie die Vollständigkeit auch als Todesverleugnung erscheinen. Dass nun Heraklit von der Harmonie nicht nur der Leier, sondern auch des Bogens spricht, dass Harmonia nach dem Mythos Tochter des Kriegsgottes Ares und der Aphrodite ist, lässt von außen einen Blick auf Gewalt und sexuelles Begehren frei, den das pythagoreische System nicht gewährt. Aber auch die Entwicklung der pythagoreischen Mathematik erschütterte das Konzept eines aus Geradem und Ungeradem gefügten Kosmos von innen heraus. Denn die Suche nach dem lo gos, der das Verhältnis der Diagonale eines Quadrats zur Seite angäbe (oder die Suche nach den Streckenverhältnissen am regelmäßigen Fünfeck, das dem pythagoreischen ga mos entspricht), führt zu einer Aporie: Diese Verhältnisse sind inkommensurabel, nicht durch ganze Zahlen ausdrückbar, und im ersten Fall führt ein alter indirekter Beweis dieser Tatsache sogar auf den Widerspruch, dass eine echte natürliche Zahl (nicht die Eins) gerade und ungerade zugleich sein müsste.396 Die komplexen Versuche, dieses Problem durch eine Theorie der inkommensurablen Strecken zu lösen, können hier nicht erörtert werden. Sie laufen auf eine Trennung von Arithmetik und Geometrie hinaus. Über die Konsequenzen für das Denken der Pythagoreer wissen wir ebenfalls nicht viel. Was an Material über die Geschichte der Pythagoreer noch erhalten ist, zeigt immerhin den Entdecker der Inkommensurabilität, Hippasos von Metapont, inmitten der revolutionären Bewegungen im 5. Jahrhundert, bei denen die mit den Pythagoreern verbundene Herrschaft der Aristokratie gewaltsam zu Ende ging. Hippasos soll als Demokrat gegen die oligarchischen Altpythagoreer aufgetreten sein. „Es steht [...] nichts der Annahme im Wege, daß der kühne Neuerer in geistigen Dingen auch in der Politik die Zeichen der Zeit erkannte und für eine Abweichung von dem bisherigen politischen Kurs der Gemeinde eintrat.“397 Die Vollständigkeit des pythagoreischen Systems, wie wir es skizziert haben, ist also gerade durch die Entwicklung der pythagoreischen Mathematik untergraben worden. Seine Organisation verbirgt eine innere Lücke, es ist nur scheinbar von Spannungen frei, und die restlose Formalisierung von Geschlecht, Politik und Kosmos scheitert. Dass die moderne Naturwissenschaft und Technik in größtem Ausmaß die Eröffnung der Pythagoreer weiter führen können, zeigt allerdings, dass das mathematische Paradigma der Pythagoreer damit keineswegs sein Ende erreicht hatte.


Fußnoten und Endnoten

41 Zum geschichtlichen Hintergrund siehe z. B. Boardman 1986. Für weitergehende Informationen zur griechischen polis vgl. Ehrenberg 1957, Finley 1991, Meier 1980.

42 Dieser Hintergrund kann hier nur angedeutet werden. Wichtige Faktoren sind: die Verschiebung einer von Landwirtschaft bestimmten Ökonomie in Richtung des Handwerks und eines das ganze Mittelmeer umfassenden Seehandels im 7. Jahrhundert, die umfangreiche Wiederaufnahme des Kontakts mit den orientalischen Hochkulturen, vor allem mit Ägypten und Persien, die große Kolonisationsbewegung, in der sich Griechen an vielen Stellen des Mittelmeers und des Schwarzen Meeres, unter anderem in den fruchtbaren Küstengebieten Siziliens und Unteritaliens (der magna graecia) ansiedeln. Auch verringert die Umstellung von adeligen Reiterheeren zu Armeen schwerbewaffneter Fußkämpfer (Hopliten) die militärische Rolle des Adels und steigert die der einfachen Bürger.

43 Friedrich Kittler betont die eminente Bedeutung der Tatsache, dass das griechische Alphabet im Unterschied zu den vorhergehenden orientalischen Schriften das erste Vokalalphabet der Geschichte darstellt. (Zusatz Mai 2006: vgl. hierzu Kittler 2006.)

44 Es soll an dieser Stelle genügen, darauf hinzuweisen, dass die umfangreichsten platonischen Dialoge vom Staat und den Gesetzen handeln. Zum Gesamtkomplex der Beziehungen zwischen griechischer Philosophie und Politik siehe Vernant 1962.

45 Detienne 1972, 1977, 1979.

46  Es sind die schriftlich fixierten Gedichte Homers und auch Hesiods, die die gemeinsame Grundlage der griechischen Kultur wesentlich konstituieren. Sie bilden so die „Bibel“ dieser Epoche. Alle kulturellen Strömungen müssen sich relativ zu dieser Grundlage positionieren, und sei es in der Form der Ablehnung wie bei Platon. Zum Verhältnis von hesiodeischer Theogonie und Orphik siehe unten, 2.5., zur Verbindung der Pythagoreer mit der allegorischen Homerinterpretation siehe Detienne 1962.

47  Vgl. etwa Plut. Quaest. conv. 8, 727b-730f.

48  Leg. 782c-d.

49  Allerdings ist sie hier, wie der Kontext zeigt, in einen vergangenen Zustand der Menschheit verlegt. Siehe dazu unten, 2.5.

50  Eur. Hipp. 952-954. Hierher gehört auch die Stelle Ar. Ran. 1032: „Denn Orpheus hat uns die Weihen [teletai] gelehrt und Blutvergießens [phonos] Enthaltung [...]“.

51  Resp. 600a. Es ist dies die einzige Stelle des platonischen Werkes, an der Pythagoras selbst namentlich erwähnt wird.

52  Als kurzes Gebot empsychon apechou in der Liste pythagoreischer Gebote bei Iambl. Protr. 21, daneben Iambl. VP 68, 107.

53  Iambl. VP 106.

54  Diog. Laert. 8, 22.

55  Diog. Laert. 8, 13-14, vgl. Iambl. VP 107-108: „Er [Pythagoras] leitete sie an, nie etwas Beseeltes zu essen, [...] den Göttern keine Tiere zu opfern [...]. Auch er selbst lebte dementsprechend, enthielt sich tierischer Nahrung, verehrte nur die unblutigen Altäre, trachtete danach, dass auch andere keine Tiere töteten [...].“

56  Empedokles, DK 31, B 128, 136-139; siehe unten, 2.5.

57  Burkert 1962, 192-194.

58  Diog. Laert. 8, 20, Aristoxenos fr. 29a Wehrli.

59  Siehe unten, 2.4.

60  Iambl. Protr. 21: „Enthalte dich der Bohnen.“ (kyamon apechou), Diog. Laert. 8, 24, 33-34.

61  Empedokles, DK 31, B 141.

62  Herakleides Pontikos fr. 41 Wehrli.

63  Siehe unten, 2.7.

64  Als grundlegende Literatur über die Pythagoreer sei hier folgende Auswahl aufgezählt: Burkert 1962, von Fritz 1963, Kingsley 1995, Kahn 2001, Riedweg 2002, daneben besonders zum Nahrungskomplex die bereits zitierten Werke von Marcel Detienne.

65  Burkert 1998a, 309.

66  Burkert 1998a, 308 und Burkert 1982, insbes. 2f., 18-20.

67  Zu den Pythagoras-Legenden siehe Burkert 1962, 98-141, Kingsley 1995, 289-316. Über das Leben des Pythagoras vor seiner Ankunft in Kroton ist außer seiner Herkunft von Samos kaum Handfesteres bekannt. Man kann eine Geburt um 580 v. Chr. vermuten. Samos erlebte unter der Tyrannis des Polykrates (537 bis 522 v. Chr.) einen politischen und kulturellen Aufschwung, der sich am Großbau des Heraions und am Eupalinos-Tunnel, einer Wasserleitung, ablesen lässt. Auch lässt die Nähe zu Ionien es als sicher erscheinen, dass Pythagoras mit der ionischen Naturphilosophie von Thales und Anaximander in Berührung gekommen ist.

68  Burkert 1982, 14. Burkert spricht von Parteipolitik in hetairia und vergleicht mit den Anhängern des Kylon in Athen und den des Dion in Syrakus.

69  Die erhaltenen Fragmente, eine Hauptquelle über den pythagoreischen Bund, sind auf Grundlage der Arbeit von Walter Burkert (Burkert 1962) gesichtet und auf ihre Authentizität geprüft bei Carl Huffman (Huffman 1993).

70  Vgl. die Diskussion bei Peter Kingsley (Kingsley 1995, 317-334).

71  Im 1. Jahrhundert v. Chr. beginnt eine neupythagoreische Renaissance, die in der Spätantike dann wieder in den Neuplatonismus einmündet. Der Neuplatoniker Iamblichos wird schließlich um 300 n. Chr. als Grundlage seines eigenen Schulbetriebs (und wohl auch als heidnisches Gegenprogramm zum Christentum) eine zehnbändige Darstellung der „pythagoreischen Lehre [hairesis]“ verfassen. Im oben zitierten ersten Band, der sich der pythagoreischen Lebensweise widmet, haben sich viele Nachrichten über den Pythagoreerbund erhalten. Pythagoras wird zur Gründerfigur der Wissenschaften stilisiert, und erscheint als göttlicher Weiser, der das gesamte religiöse und philosophische Wissen seiner Zeit in sich vereinigt, und als Musterbild philosophischer Lebensführung.

72  Die notwendige Unterscheidung zwischen der platonischen Tradition und der auf nicht-akademische Quellen zurückgehenden Überlieferung ist die Leistung Walter Burkerts (Burkert 1962).

73  Siehe etwa Xen. Oec. 7, 22ff.

74  Iambl. VP 267. Die Pythagoreerin erscheint als Titelfigur in der Komödie des 4. Jahrhunderts (siehe Burkert 1962, 192-194).

75  Iambl. VP 48, 50, 55, 132, 195, Diog. Laert. 8, 43. Eine solche Haltung zur Sexualität besteht auch im Judentum und teilweise im Christentum, ist aber nicht das dominante Modell der griechischen Antike.

76  Iambl. VP 64-68, 110-114. VP 113 wirkt die Rezitation eines Homer-Verses (Od. 4, 221) durch Empedokles, der von einem pharmakon, einer Droge, handelt, die alle Leiden vergessen macht, selbst als ein solches pharmakon.

77  Iambl. Protr. 21, VP 82-85, Diog. Laert. 8, 17-18.

78  Iambl. VP 82, siehe unten die akusmata über die Zahl und die Tetraktys. Friedrich Kittler hat bemerkt, dass ein Großteil der akusmata nicht nur gehört wird, sondern auch vom Gehörten handelt, also von akustischen Phänomenen, einer Welt schreckenerregenden Geräusches, aus dem einzig die Harmonie der Tetraktys herausragt. (Zusatz Mai 2006: siehe hierzu Kittler 2006.)

79  Iambl. VP 84, 86.

80  Iambl. VP 85, siehe auch VP 154f., Hdt. 2, 81, Plut. De gen. 585e.

81  Eine Geschichte bei Iambl. VP 237-238, berichtet von einem auf eine Tafel geschriebenen Erkennungszeichen (symbolon).

82  Siehe hierzu von Fritz 1960, von Fritz 1963, c. 219-225, Burkert 1962, 187-202.

83  Diog. Laert. 8, 46.

84  Es gab eine Legende von der göttlichen Bestrafung des Verräters Hippasos durch sein Ertrinken im Meer. Über den Zusammenhang mit der Entdeckung der Inkommensurabilität siehe unten, 2.8.

85  Wir werden diese Differenzierung unten, 2.4., weiter untersuchen.

86  Heraklit, DK 22, B 40, B 81, B 129.

87  Nach Riedweg 2002 und einem Vortrag Riedwegs an der Humboldt-Universität Berlin, 24.10.2003, aufgrund von Herakleides Pontikos fr. 88 Wehrli. Das Wort dürfte aber nicht in dem bekannten sokratisch-platonischen Sinne als Abschwächung einer Weisheit verstanden worden sein, die höchstens den Göttern zukäme (vgl. etwa Phlb. 278d), sondern gerade umgekehrt als Steigerung einer bloßen sophia, wie sie etwa die sieben Weisen besaßen.

88  Kahn 2001, 11.

89  Siehe hierzu Bremner 1983 und das klassische Werk Rohde 1898.

90  Die frühesten Hinweise auf die Seelenwanderung finden sich bei Xenophanes, DK 21, B 7, Ion von Chios, DK 36, B 4.

91  Empedokles, DK 31, B 129.

92  Iambl. VP 63.

93  Empedokles bezeichnet sich als unsterblichen Gott (DK 31, B 112) und stellt sich den Sterblichen gegenüber (B 113), wogegen Pythagoras zwar vielfach seine besondere Beziehung zu Apollon betont, sich aber sich nie direkt mit einem Gott identifiziert.

94  Iambl. VP 85. Siehe zur Seelenwanderungslehre von Fritz 1963, c. 187-192. Empedokles spricht von daimones, die einen Mord begangen oder einen Meineid geschworen haben, und die deshalb „dreimal zehntausend Jahre fern von den Seligen umherirren [müssen]. [...] Zu ihnen gehöre auch ich jetzt; von Gott verworfen irre ich umher, weil ich dem rasenden Streit vertraute.“ (B 115)

95  Porph. VP 19, nach Dikaiarchos.

96  Iambl. VP 82. Die Fortsetzung lautet: „[...], danach aber, was den Dingen die Namen gibt.“ Die Wortprägungen „Philosophie“ und „Tetraktys“ zeigen, dass Pythagoras tatsächlich „Namen gegeben“ hat.

97  Archytas, DK 47, B 1, vgl. Pl. Resp. 7, 530d.

98  Diese Konzeption nach Lévi-Strauss 1955, insbes. 184. Es handelt sich um eine Mathematik endlicher Strukturen und Qualitäten im Gegensatz zur klassischen Mathematik kontinuierlich veränderlicher Größen. Lévi-Strauss schreibt: „Indem man die Möglichkeiten und Zwänge studiert, die für die Anzahl der Mitglieder sehr kleiner Gruppen maßgebend sind, so knüpft man ohne Zweifel an eine sehr alte Tradition an“, die unter anderem auf „die ersten griechischen Philosophen“ zurückzuführen ist. Man beachte auch den Bezug auf Pythagoras und Platon im ersten Absatz des Artikels.

99  Iambl. VP 82.

100  Eine interessante Parallele hierzu liefert Lévi-Strauss 1955, 184: „Die indo-europäische Zivilisation zum Beispiel hatte eine Vorliebe für die Zahl 3, während die Afrikaner und Amerikaner die Zahl 4 bevorzugten; in der Tat sind wohldefinierte mathematisch-logische Merkmale für solche Entscheidungen relevant.“

101  Siehe hierzu Plut. De E ap. Delph., 8. Zentral für die „Mathematik vom Menschen“ bei Lévi-Strauss sind gerade die Verwandtschafts- und Heiratsstrukturen (vgl. Lévi-Strauss 1955, 182f., und Lévi-Strauss 1949).

102  Ausgewählte Literatur zur Orphik: Ziegler 1942, West 1983, Burkert 1982, 1998b, Detienne 1977, 1989.

103  Die Fragmente bei Kern (OF), zum Derveni-Papyrus siehe Laks, Most 1997, West 1983, 75-115.

104  Burkert 1982, 3-12.

105  Eur. Hipp. 954.

106  Pl. Resp. 364b-365a. Die Figur des Kephalos im Eingang des Dialogs zeigt einen älteren Mann, der aus Sorge um sein Schicksal im Jenseits ein Opfer nach dem anderen verrichtet und aus diesem Grund am sokratischen Gespräch nur für eine kurze Zeit teilnehmen kann (330-331). Am Ende des Werks steht dagegen der große Jenseitsmythos des Er (614-621), in dem Sokrates selbst von Seelenwanderung und Bestrafung und Belohnung im Jenseits für im Diesseits begangene Taten erzählt.

107  Theophr. Char. 16, 11 (OF T 207), vgl. OF T 208, Plut. Mor. 224e.

108  Eur. Alc. 965-969. Euripides spricht dort sowohl der Magie des Orpheus als auch den Heilkünsten des Asklepios die Möglichkeit, den Tod zu überwinden, ab. Man kann hier vermuten, dass hinter der Dichtung des Euripides sich die entgegengesetzte orphische Vorstellung einer Magie, die diese Fähigkeit sehr wohl besitzt, verbirgt.

109  Eur. Cyc. 646-648.

110  Die Lehre von der Seelenwanderung ist dokumentiert in OF 224, 228.

111  Die sog. orphischen Goldblättchen bei Zuntz 1971, Riedweg 1998; siehe dazu Kingsley 1995, 256-272, 308-316.

112  In der Tat sahen die Griechen um 400 v. Chr. Orpheus, Musaios, Hesiod und Homer in dieser Reihenfolge als ihre ältesten Dichter an (Hippias, DK 86, B 6, Pl. Ap. 41a, Ar. Ran. 1032ff.).

113  Hdt. 2, 53. Der Gestus der Ablehnung durch Berufung auf eine ältere, vorgängige Instanz wiederholt sich im Inhalt der orphischen Theogonien selbst, die hinter den hesiodeischen Göttergenerationen eine ursprünglichere Gottheit Protogonos-Phanes-Dionysos ansetzen. Siehe unten, 2.5.

114  Vgl. Burkert 1982. Die erwähnte Ausnahme ist der Hinweis auf eine orphische Kultgemeinschaft (mit der Selbstbezeichnung als Orphikoi) in den Graffiti von Olbia, am geographischen Rand der griechischen Welt. Siehe dazu West 1983, 17f., Burkert 1998b, 395ff.

115  Ion von Chios, DK 36, B 2, zur gesamten Problematik Burkert 1968, West 1983, 7-20, Kingsley 1995, 143-165.

116  Hdt. 2, 81.

117  Detienne 1979.

118  Ebd., 23f.

119  Vidal-Naquet 1981, 35, Hervorhebungen von Vidal-Naquet.

120  Detienne, Vernant 1979.

121  Zur Thematik des Menschenopfers vgl. Henrichs 1981, Hughes 1991, Bonnechève 1994. Klassisches Beispiel für die Imagination eines Menschenopfers ist Iphigenie (vgl. die Tragödien „Agamemmnon“ des Aisychlos sowie „Iphigenie auf Aulis“ und „Iphigenie auf Tauris“ des Euripides), zu Lykaon siehe unten.

122  Dierauer 1977, 15. Zur Bedeutung Hesiods vgl. H. Böhme 2002.

123  Agamben 2002, 31. Agamben fährt dort mit einer Erwähnung des grundlegenden dreiteiligen Systems von Göttern, Menschen und Tieren fort, das wir mit Detienne und Vernant im Griechischen ansetzen können: „Wenn animalisches und humanes Leben vollständig zur Deckung kämen, wären weder der Mensch noch das Tier – und vielleicht auch nicht das Göttliche – denkbar.“

124  Hes. Op. 274-280, Übersetzung von L. und K. Hallof leicht modifiziert.

125  Op. 9.

126  Theog. 902 (Dike als Tochter von Zeus und der Titanin Themis, eine der drei Horen [Hegerinnen] neben Eunomia und Eirene), Op. 256.

127  Erbse 1993, 16.

128  Vgl. ebd., 18.

129  Folgt man der Interpretation von Wilamowitz (Wilamowitz-Moellendorff 1962, 72, 136, 142f.), so basiert die Konzeption der „Werke und Tage“ darauf, dass Perses schließlich keinen Prozess geführt, sondern sich zu einem Vergleich bereit erklärt hat und so die hesiodeische Gerechtigkeit das letzte Wort behielt. Explizit wird dies im Gedicht nicht gesagt.

130  Op. 213 „Perses, so höre auf Dike und mehre nicht noch die Gewalttat [hybrin]!“, 274; Perses wird außerdem in den Versen 10 und 27 zu Beginn angeredet und später in den Versen 286, 299 und 397, wo dann eine Verschiebung von der Aufforderung, das Recht zu achten, zu einer Aufforderung zur Arbeit stattgefunden hat. Danach taucht er noch einmal in der Umgebung der Schifffahrtsstelle des Gedichts auf (Verse 611, 633 und 641).

131  Op. 248f., 263.

132  Op. 202-212.

133  Op. 208.

134  Erbse 1993, bes. 14.

135  Vidal-Naquet 1981, 34.

136  Vgl. Dierauer 1977, 16, Anm. 4, auch Erbse 1993, 14, Anm. 8, und allgemeiner Lévi-Strauss 1962, Kap. 2 und passim.

137  Zu den homerischen Tiervergleichen siehe Dierauer 1977, 6-15, mit der dort angegebenen Literatur.

138  Felix Heinimann möchte zum Verständnis des Sinns in Vers 276 statt „Menschen“ einen sowohl Menschen wie Tiere betreffenden Begriff einsetzen (er schreibt christianisierend von „Geschöpfen“ des Zeus) und versucht die Formulierung im Text daraus zu erklären, es komme Hesiod nur auf die Menschen an, und ein umfassender Begriff stünde ihm auch „kaum zur Verfügung“ (Heinimann 1988, 62). Wir wollen hier so genau wie möglich dem Text des Hesiod folgen.

139  Vgl. Theog. 84-92.

140  Op. 38f., 221, 264.

141  Op. 209.

142  Vgl. Erbse 1993, 14: „Die Richter, die der Dichter im Auge hat, gleichen wilden Tieren [...].“

143  Op. 328-329, vgl. Wilamowitz-Moellendorff 1962, 80.

144  Zum Mythos von Atreus und Thyestes siehe Burkert 1972, 119-125. Zum Zusammenhang von Kannibalismus und Souveränität siehe unten, S. 4949 f.

145  Op. 225-237 und 238-247.

146  Op. 282-284.

147  Homer kennt das Wort nicht, kontrastiert aber an einer Stelle der Odyssee Eunomia und Hybris (Od. 17, 487), wie es Hesiod mit Dike und Hybris tut.

148  Weitere übliche Übersetzungen sind „Gewohnheit“, „Sitte“, „Regel“, „Ordnung“, „Einrichtung“, „Verfassung“ (s. v. Nomos, DNP, c. 982); das Wort hat aber auch eine musikalische Bedeutung, in der es eigenständige Melodien oder im engeren Sinne Instrumental- und Begleitmusik bezeichnet (ebd., c. 985f.).

149  Schmitt 1950, 42 u. 47, Hervorhebung von Schmitt.

150  Wilamowitz-Moellendorff 1962, 42. Wilamowitz meint allerdings, Nomos sei einfach mit „Brauch“ zu übersetzen, was unterschlägt, dass es sich nicht um irgendeine Gewohnheit, sondern um eine sehr besondere Gabe des Zeus handelt (ebd., 73f.).

151  Schmitt 1950, 36.

152  Man vgl. hierzu auch Heidegger 1947, 191: „Der nomos ist nicht nur Gesetz, sondern ursprünglicher die in der Schickung des Seins geborgene Zuweisung.“ Wie die nicht-humanistische Stellung des Menschen bei Heidegger sich zum Tier verhält, dazu siehe Derrida 1987 und Agamben 2002.

153  Theog. 417.

154  Op. 336-337.

155  Fr. 322 M.-W. Neben den drei erwähnten Stellen taucht das Wort Nomos noch zweimal bei Hesiod auf: Theog. 66, oft für später gehalten als der Hauptteil des Gedichts, rühmen die Musen göttliche Nomoi, und Op. 388 wird ein ritueller Nomos des Ackerbaus beschrieben: der Bauer soll die landwirtschaftliche Arbeit nackt tun. Wiederum handelt es sich um die Herstellung der Differenz von Natur und Kultur, hier durch Kultivierung des Getreides, und Ackerbau und Opfer sind für Hesiod eng miteinander verbunden, wie bei der Analyse des Prometheus-Mythos deutlich werden wird.

156  Heraklit DK 22, B 114; vgl. auch die Fragmente B 44 und B 33.

157  Baudy 1983, 157.

158  Ebd., 158.

159  Pind. fr. 169, Übersetzung nach Agamben 1995, 41, Anm. 1.

160  Ebd., 42.

161  Schmitt 1922, 13.

162  Ebd., 19.

163  Vgl. die Formulierungen „zeusentstammende Könige“ und „Könige stammen von Zeus“ (Theog. 81, 96), genealogisierender Ausdruck der Verbindung zwischen Zeus und aller souveränen Macht. Wir werden dieses Thema weiter unten, 2.5, wiederaufnehmen.

164  Vgl. Agamben 1995, 43.

165  Diese lassen sich aufgrund der nicht-traditionellen Jenseitsvorstellungen in der berühmten 2. Olympischen Ode und einigen Fragmenten vermuten. Eine orphische Beschäftigung mit dem Nomos ist in OF 158-160 bezeugt, auch wenn das Alter der Vorstellung nicht klar ist: Zeus lässt Nomos an seiner Seite sitzen (OF 160), Dike ist Tochter von Nomos und Eusebia. Daneben existiert eine späte orphische Hymne an Nomos. Vgl. Heinimann 1988, 68-71, siehe auch West 1983, 110 n. 82 zu Pindar und der Orphik, ebd., 221f. zum orphischen Nomos.

166  Heidegger 1957, 175. Zu einer detaillierten Erörterung des aristotelischen Begriffs der physis siehe Heidegger 1958.

167  Pol. 1253a, 27-29.

168  Die Trennung von Menschen und Göttern bei Hesiod wird ein Zentralthema der Behandlung des Prometheus-Mythos bilden (siehe unten, 2.3).

169  Pol. 1253a, 14f. Vgl. hierzu die Erörterung des Logos als Versammlung, als „Zusammenbringen auf Eines“ bei Heidegger (Heidegger 1954, 199-222, Heidegger 1958, 348f.).

170  Der Oikos konstituiert sich aus den „familiären“ Beziehungen zwischen Mann und Frau und zwischen Vater und Kindern und der Beziehung von Herrn und Sklave (Pol. 1253b, 5ff.); nur das letztere Herrschaftsverhältnis wird aber im 1. Buch der Politik erörtert.

171  Pol. 1255b, 35ff.

172  Aristoteles formuliert es explizit in Pol. 1259b, 27f.

173  Agamben 2002, 47.

174  Im Hellenismus wurde soma (Körper) zu einer informellen Bezeichnung für Sklaven.

175  Pol. 1252b, 12, vgl. 1254b, 24-26.

176  Rancière 1995, 33f.

177  Zur Interpretation dieses Konflikts zwischen Patriziern und Plebejern in der Perspektive Rancières siehe ebd., 34ff.

178  Ebd., 29.

179  Resp. 6, 493. Wir folgen in der Diskussion dieser Stelle Rancière 1995, 33f. Wenig später (Resp. 6, 496) erscheint der Philosoph in der notwendig unphilosophischen Menge wie ein Mensch unter wilden Tieren.

180  Rancière 1995, 33.

181  Vgl. Derrida 1968c.

182  Resp. 8, 563.

183  Resp. 9, 571.

184  Resp. 9, 574f.

185  Resp. 10, 618.

186  Resp. 8, 565f.

187  Ebenso führt Sokrates zur Erörterung der „tyrannischen Sinnesart“ einen „Wahnsinnigen“ an: dieser „bildet sich ein stark genug zu sein nicht nur über Menschen sondern auch über Götter zu herrschen.“ (Resp. 9, 573).

188  Zur besonderen politischen Bedeutung des Wolfes, mitsamt eines Kommentars zur erwähnten Stelle, vgl. Detienne, Svenbro 1979. Zum lykäischen Zeus und der Unterscheidung von Göttern und Menschen siehe Burkert 1974, und Kittler, Vismann 2001. Siehe unten, 2.5., über die Souveränitätsmythen der Theogonie, insbesondere über die Figuren von Zeus, Kronos und Typhon. Im biblischen Kontext ist das Fabeltier Leviathan ein „König“, und Hobbes wird bei der Erörterung des Problems der Souveränität bekanntlich auf diese Figur zurückgreifen. Zum Leviathan vgl. Schmitt 1938, und schließlich zum gesamten Komplex Derrida 2002. Derrida hat dort auch auf die hervorgehobene zoo-politische Figur des Wolfes innerhalb des politischen Bestiariums hingewiesen.

189  Siehe hierzu van Straten 1995, Himmelmann 1997.

190  Vernant 1981, 7.

191  Theog. 556-557.

192  Theog. 507-616, Op. 42-105.

193  Op. 48.

194  Vernant 1974, 170-187; Vernant 1979.

195  Vernant 1979, 38.

196  Vgl. zu diesem Ausdruck: Derrida 1985, 61. Derrida zeigt in diesem Text, der an dieser Stelle in Gänze relevant ist, anhand von Kafkas Parabel und der Freudschen Erzählung vom Urvatermord die Verschiebung des ursprünglichen Gesetzes auf, die es im Zuge einer Erzählung erfährt, die es selbst notwendig hervorruft.

197  Vernant 1985, 22.

198  Derrida 1985, 47.

199  Ebd., 56f.

200  Hes. fr. 1 M.-W. (Ehoien).

201  Op. 90-92.

202  Op. 112-116.

203  Op. 120. In diesem Zusammenhang kann auch auf die Phaiaken der Odyssee hingewiesen werden, bei denen das Opfer eine wirkliche Speisegemeinschaft von Göttern und Menschen herstellt, in der die Götter sich sichtbar den Menschen zeigen (Od. 7, 201-203). Vgl. hierzu den Kommentar Vidal-Naquets (Vidal-Naquet 1981, 46-51).

204  Theog. 535.

205  Theog. 542, es handelt sich um eine bekannte Homerische Formulierung.

206  Diese betonte Ausstellung des Widerspruchs hat manche Herausgeber dazu verleitet, den Vers als unecht zu deklarieren, um so den Mythos ihren Vorstellungen von Erzähllogik anzupassen. Vgl. West 1966, 295.

207  Theog. 554, 558, 561, 567-568, Op. 47, 53.

208  Theog. 550-552 (der vorausblickende Zeus), 553-555 (der Zorn beim Anblick des Anteils am Opfertier).

209  Aesch. PV 462f.

210  PV 459ff.

211  Zu dieser Beschreibung des Verhältnisses der beiden Versionen siehe Vernant 1974, 171, und Loraux 1990, 79f. Eine basale Umkehrung liegt schon in der Perspektive der „Werke und Tage“, die von einem alltäglichen, zeitgenössischen landwirtschaftlichen Universum handeln, das nur in den beiden Mythen von Pandora und den Weltaltern verlassen wird, um es so direkt wie möglich auf die göttliche Ordnung zu beziehen. Die von den Göttern handelnde Theogonie enthält einen Einschub über die Menschen, die von den Menschen ausgehenden „Werke und Tage“ enthalten einen auf die Götter verweisenden.

212  Vgl. Theog. 534: „weil sich Prometheus an Klugheit [boulas] maß mit dem starken Kronion.“ Man vergleiche die Zuschreibungen von metis an Prometheus und Zeus in der ganzen Episode (nach Vernant 1974, 170). Zum ganzen Komplex vgl. unten, 2.5., und Detienne, Vernant 1974.

213  Diese religiöse Position gibt keine Aussicht auf Erlösung und jenseitiges Leben. Es bleibt in ihr allerdings ein Platz für eine andere, direktere Weise frei, mit den Göttern in Verbindung zu treten: es ist der Platz des Dichters selbst. Es ist nicht zu vergessen, dass die Theogonie mit einer langen Anrufung der Musen beginnt, die dem Dichter die Erzählung eingaben. Vor der Erzählung vom Ursprung steht die Erzählung vom Ursprung der Erzählung. Vgl. Vernant 1979, 97f.

214  Agamben 2002, 26.

215  Auch in den elaborierteren Opfercodes, die die hesiodeische Zweiteilung verfeinern, bleiben die Verdauungsorgane selbst außen vor und dienen höchstens als Hüllen für andere Teile des Tieres.

216  Od. 7, 216.

217  Theog. 512.

218  Loraux 1990, 78.

219  Op. 108.

220  Loraux 1990, 81.

221  Loraux 1989, 150.

222  In den „Werken und Tagen“ treten noch die Liebesgöttin Aphrodite und der betrügerische Götterbote Hermes hinzu.

223  Vernant 1979.

224  Loraux 1990, 86.

225  Nietzsche 1888, 63.

226  Theog. 590-591.

227  Vernant 1979, 96.

228  Siehe hierzu die Kommentare von Jean-Pierre Vernant (Vernant 1979, 103-107) und Marcel Detienne (Detienne 1972).

229  Das thauma taucht in Vers 588 der Theogonie auf, und bringt den Übergang von anthropoi (Menschen) im Vers 586 zu thnetoi anthropoi (sterbliche Menschen) im Vers 588 mit sich (herausgestellt von Pierre Judet de la Combe, nach Loraux 1990, 261). Zu den erotischen Valeurs des thauma siehe ebd., 85 (mit Bezug auf die Homerische Hymne auf Aphrodite).

230  Baudy 1983, 133f.

231  Ebd., 156. Die ungleiche hierarchische Nahrungsverteilung – von oben nach unten – beerbt die spätere Staatskirche von den Opferbräuchen. In der kirchlichen Hierarchie der Christen, wie wir sie etwa in der Abendmahlsliturgie, die das Ziel der Vereinigung mit Gott verfolgt, beobachten, treffen wir wieder genau auf diese Verteilerordnung. Das Brot wird als Leib Christi nicht irgendwie, sondern standesgemäß verteilt: „Der Bischof ißt davon zuerst, bevor er die andern dazu einlädt. Katechumenen, Energumenen und Büßer sind von der Teilnahme am sakramentalen Mahl ausgeschlossen; die Zuteilung erfolgt nach der Würdigkeit eines jeden.“ (ebd., 169) Durch den Verzehr des hierarchisch verteilten sakramentalen Mahls wird die Gemeinde dann zum universalen Leib Christi.

232  Die Logik dieser Ablehnung und ihre Bedeutung in Bezug auf die Repräsentation des Menschen und des Kosmos werden in Abschnitt 2.5 behandelt werden.

233  Polyb. 2, 39.

234  Diog. Laert. 8, 3.

235  Iambl. VP 37-57.

236  von Fritz 1960, 12.

237  von Fritz 1960; von Fritz 1963, c. 219-225, Burkert 1962, 187-202, Detienne 1972, 51-74.

238  Iamblichos, VP 150, vgl. VP 108.

239  Zu Milon siehe Modrze 1932.

240  Eudoxos fr. 325 Lasserre bei Porphyrios, VP 7. Pythagoras assimiliert also den Opferkoch (mageiros), der Nutztiere opfert und zubereitet, dem Jäger, der Wildtiere tötet, und beide dem Mörder. Vgl. Ar. Ran. 1032, wo Orpheus die Menschen lehrt, sich der Morde (phonoi) zu enthalten.

241  Über die Rolle der Herakles-Mythen bei den Pythagoreern siehe Detienne 1960.

242  Siehe dazu Loraux 1989, 151-153.

243  Diod. Sic. 12, 10.

244  Diod. Sic. 12, 9.

245  Iambl. VP 50.

246  Iambl. VP 40.

247  Siehe hierzu Diels 1914, 18-24.

248  Ebd., 20.

249  Vitr. De arch. 7, Praef., 14.

250  Vitr. 1, 1, 17.

251  Für ein Portrait von Zopyros siehe Kingsley 1995, 143-160.

252  OF T 223. Nach der Rekonstruktion Kingsleys ist das von Zopyros verfasste orphische Gedicht Krater Vorbild für den Jenseitsmythos in Platons Phaidon gewesen.

253  Theophr. fr. 586 Fortenbaugh, Diod. Sic. 13, 86, 3, Plut. De sera 6.

254  Vitr. 1, 1, 8.

255  Diog. Laert. 8, 13, Hervorhebung von mir, B. P.

256  Detienne 1977.

257  Empedokles, DK 31, B 136, Übersetzung Diels-Kranz.

258  Empedokles, DK 31, B 137. Man vergleiche auch das Bohnenverbot: „Es ist dasselbe, Bohnen zu essen, wie die Köpfe der Eltern.“ (Heraclid. Pont. fr. 41 Wehrli)

259  Zum Begriff des Goldenen Zeitalters vgl. Gatz 1967.

260  Op. 109-111, die Fortsetzung wurde oben, 2.3, zitiert.

261  Op. 116-118.

262  Jean-Pierre Vernant hat den Akzent auf diese Diskontinuität gelegt und den Mythos von den Zeitaltern als Ausfaltung des für die „Werke und Tage“ zentralen Gegensatzes von dike und hybris in einer dreiteiligen Struktur gelesen, die der Einteilung in Könige, Krieger und Bauern entspricht. Siehe dazu Vernant 1985, 17-106.

263  Pind. Ol. 2, 61-80. Auch den in die „Werke und Tage“ interpolierten Versen 173a-c liegt diese Vorstellung zugrunde. Die Pythagoreer haben sich mit den Inseln der Seligen beschäftigt, wie eines der akusmata zeigt: „Was sind die Inseln der Seligen? Sonne und Mond.“ (Iambl. VP 82)

264  Vgl. Pind. fr. 111.

265  Empedokles DK 31, B 146, 147; die Hesiod-Stelle (fr. 1 M.-W.) wurde oben, 2.3., zitiert.

266  Burkert 1962, 192-194.

267  Pind. fr. 107, Empedokles B 128.

268  Wir werden die Rolle der Gewürze im pythagoreischen Nahrungscode unter 2.7 genauer behandeln.

269  Am ausführlichsten wird diese Thematik behandelt in dem Aufsatz von Pierre Vidal-Naquet, „Der platonische Mythos des Politikos und die Zweideutigkeiten des goldenen Zeitalters und der Geschichte“ (Vidal-Naquet 1981, 233-247), aber siehe auch „Religiöse und mythische Bedeutung des Bodens und des Opfers in der Odyssee“, ebd., 33-51, und Detienne 1977.

270  Man vgl. die oben, 2.2, zitierte Bemerkung Giorgio Agambens.

271  Hdt. 4, 18.

272  Hdt. 4, 106. Außerdem sind sie Nomaden im Kontrast zu den noch ackerbautreibenden Skythen. Bereits bei diesen handelt es sich um Barabaren, die den griechischen Opfercode einer radikalen Deformation unterwerfen. Siehe dazu Hartog 1979.

273  Ephoros FGH 70 F 42 bei Strabon, Geographia 7, 3, 9.

274  Vidal-Naquet 1981, 42.

275  Zur Vorstellung des Goldenen Zeitalters unter Kronos vgl. auch Gatz 1967, 114-128.

276  Theog. 18, 168, siehe auch den Kommentar von M. L. West (West 1966, 158). Das gleiche Adjektiv wird auf Prometheus angewendet. Für die im Folgenden behandelten Souveränitätsmythen der Theogonie vgl. insgesamt Detienne, Vernant 1974, 59-125.

277  Empedokles DK 31, B 128. Abgelehnt wird die Herrschaft des Zeus, des Kronos – wir haben die Gründe dieser Ablehnung wohl plausibel gemacht – und des Poseidon. Kann man bei letzterem an die Kyklopen der Odyssee mit ihrer besonderen Beziehung zu diesem Gott denken? Empedokles würde sich also von einer derartigen kannibalischen Repräsentation des Goldenen Zeitalters distanzieren.

278  Arist. Metaph. 1091b4.

279  Vernant 1989.

280  Theog. 207-210, vgl. auch M. L. West (West 1966, 225f.). Nebenbei bemerkt zeigt diese Stelle, dass allegorische und etymologisierende Mytheninterpretation nichts ist, das den griechischen Mythen von außen zugefügt würde, sondern dass der Mythos selbst bereits etymologisiert.

281  Loraux 1989, 152. Geburt der Olympier aus dem nedus der Rhea: Theog. 460, Einverleibung in den nedus des Kronos: Theog. 487. Siehe auch oben, 2.3, über das Wort gaster.

282  Typhon, der anstrebt, König über Menschen und Götter zu werden (Theog. 837, man vgl. mit Theog. 506, bezogen auf Zeus) ist der Souverän als Untier, das indifferent zwischen dem Status als Gott und Tier oszilliert (Theog. 830-835). Er ist so die indifferenzierende, unmäßige, die Ordnung überschreitende Gestalt der Souveränität, der bestialische Doppelgänger des göttlichen Souveräns Zeus, und es ist konsequent, dass Zeus ihn in seinem letzten Kampf vor der definitiven Aufrichtung seiner ordnungsgemäßen Herrschaft besiegen muss. Der Untier-Souverän wird exorziert und in den Tartarus geworfen. Zur Gestalt des Typhon und seinen Verbindungen zum Chaos vgl. Detienne, Vernant 1974, 115ff.

283  Sie entspricht dem Substantiv metis, dessen Rolle im griechischen Denken Marcel Detienne und Jean-Pierre Vernant ihr soeben zitiertes Buch gewidmet haben.

284  Hierzu siehe Detienne, Vernant 1974, 127-166, West 1983.

285  OF 140-142, 225. Vgl. Gatz 1967, 52f.

286  Bei Hesiod ist dies gerade ein Zeichen des Monsters Typhon, des indifferenzierenden Widersachers gegen die Weltordnung des Zeus.

287  OF 85.

288  Phanes kann die Souveränität so auch gewaltlos an seine Tochter Nyx (Nacht) weitergeben.

289  Burkert 1962, 34, Burkert 1968, 106.

290  OF 55, 56, Burkert 1968, 108.

291  Diog. Laert. 8, 35.

292  Empedokles, DK 31, B 29, 28, 27.

293  Parmenides, DK 28, B 8.

294  Pl. Symp. 189c-193e.

295  OF 165.

296  OF 167.

297  OF 168. Die zweite, zentrale Zeile findet sich auch im Derveni-Papyrus, und ist damit für das 5. Jahrhundert gesichert.

298  Siehe hierzu die ausführliche Analyse von Marcel Detienne (Detienne 1977).

299  Alkmaion, DK 24, B 2.

300  Goldblättchen A 1, Zuntz 1971, 301. Die Deutung der dritten Zeile des Zitats ist umstritten, siehe dazu Kingsley 1995, 267f.

301  Freud 1913b, 37.

302  Freud 1920, 1924.

303  Freud 1911.

304  Die Fechnersche Theorie von 1873 läuft darauf hinaus, dass Lust oder Unlust mit Stabilitäts- und Instabilitätsverhältnissen in psychophysischer Beziehung gedacht werden. Auf Stabilität gerichtete psychophysische Bewegung bedeutet demnach Lustgewinn, während von Stabilität abweichende Unlust zur Folge hat (Freud 1920, 4ff.).

305  Ebd., 38.

306  Ebd., 40.

307  Freud 1921, 151.

308  Freud 1920, 40.

309  Ebd., 59, Freud 1924, 377.

310  Freud 1924, 376.

311  Freud 1920, 58.

312  Ebd., 41.

313  Freud 1924, 376.

314  Vgl. Heinz 1990, 109.

315  Freud 1923, 270.

316  Vgl. auch den Kommentar Jean Laplanches: „Eine Hypothese stellt alles in Frage – wenn man es eine Hypothese nennen will: Sie wird ohne Absicherung hingestellt, mit Argumenten jeglicher Ordnung, die oft sogar aus Gebieten stammen, die außerhalb der psychoanalytischen Erfahrung liegen, mit Anleihen bei Biologie, Philosophie und Mythologie. So kommt es zu Brüchen im Fortschreiten des Argumentierens; Einzelheiten einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung werden hartnäckig ausgebreitet und dann im Stich gelassen – nach der Art eines Spielers, der, weil er kein Glück hat, plötzlich den Spieltisch umwirft.“ (Laplanche 1970, 162)

317  Freud 1924, 376.

318  „Demnach wäre [...] der ursprüngliche Sadismus das Repräsentationsvermögen“ (Heinz 1990, 109).

319  Ebd., 252.

320  Die Todestriebtheorie wirft die Frage nach dem Status der Psychoanalyse im Verhältnis zur Wissenschaft in besonders drastischer Weise auf. Es ist zu fragen, ob ein Anspruch auf Wissenschaftlichkeit nicht die in der Todestriebtheorie vorgenommene Aufdeckung tendenziell wieder verdeckend rückgängig macht, wie es partiell bei Freud und nach-freudianisch in der weitgehenden „Bereinigung“ der Psychoanalyse von diesem un-wissenschaftlichen Theorieelement zu konstatieren ist. Jedes Streben von Wissenschaft nach reiner Selbstgründung arbeitet jedenfalls einer Aufdeckung der eigenen Todestriebfundiertheit genau entgegen.

321  Freud 1937, 85.

322  Freud 1920, 57.

323  Deleuze 1997, 151.

324  Derrida 1968a, 49.

325  Heinz 1990, 248.

326  Derrida 1968a, 48.

327  Vgl. hierzu Derrida 1967b.

328  Freud 1920, 14.

329  Lacan 1953, 116.

330  Ebd., 166.

331  Sartre 1943, 180.

332  Ebd., 181.

333  Ebd., 190.

334  Ebd., 191.

335  Ebd., 188.

336  Derrida 1966a, 310.

337  Hes. Op. 41.

338  Plut. Conv. sept. sap. 157d ff.

339  Ebd., 157f.

340  Plut. De fac. 940b.

341  Diog. Laert. 1, 114.

342  Ebd., 8, 20.

343  Detienne 1972, 63.

344  Philolaos DK 44, A 20.

345  Iambl. VP 30.

346  Iambl. VP 82.

347  Epimenides, DK 3, B 2.

348  Vernant 1974, 155; 156.

349  Detienne 1972, 72.

350  Lévi-Strauss 1983.

351  Ebd., 288.

352  Ebd., 293.

353  Ebd., 293.

354  Ebd., 295.

355  Heidegger identifiziert dieses mit dem Denken im emphatischen Sinn (vgl. Heidegger 1954b).

356  Metaph. 985b.

357  Archytas, DK 47, B 1.

358  Heidegger 1947, 171.

359  Heidegger 1954a, 219.

360  Ebd., 43f.

361  Leroi-Gourhan 1964/65.

362  So auch Derrida 1987, 17f.

363  Die Einsetzung der Pythagoreer an diese Stelle und auch bestimmte Einzelheiten der Darstellung gehen auf Friedrich Kittler zurück, auf dessen Ausführungen zum Verhältnis von Musik, Mathematik und Schrift bei den Griechen, die unter dem Titel „Musik und Mathematik“ erscheinen sollen, hier verwiesen sei. (Zusatz Mai 2006: der erste Teilband von Kittlers Buchprojekt ist inzwischen erschienen: Kittler 2006.)

364  Vgl. dazu Riedweg 2002.

365  Heidegger 1954b, 7.

366  Iambl. VP 82.

367  Ebd.

368  Lévi-Strauss 1964, 26.

369  Burkert 1962, 26-46 u. passim, Burkert 1968.

370  Lohmann 1970.

371  OF 55, 56, vgl. Burkert 1968, 107.

372  Burkert 1968, 109.

373  Vgl. Philolaos, DK 44, B 4.

374  Burkert 1968, 110.

375  Derrida 1966b, 422.

376  Metaph. 986 a 18. Lohmann erkennt in dem Wort stoicheion einen Hinweis auf das stufenweise Fortschreiten in einer Reihe.

377  Lohmann 1970, 3.

378  Es handelt sich also eigentlich nicht um die Zahl Eins der modernen Mathematik, sondern um die Nachfolgerfunktion, die einer ganzen Zahl die nächsthöhere zuordnet.

379  Plut. De E ap. Delph., 8.

380  Becker 1936.

381  Vgl. Burkert 1982, 17f.

382  Iambl. VP 83.

383  Euc. 9, 21-23, die zitierte abgekürzte Formulierung nach van der Waerden 1979, 396, vgl. auch den ganzen Abschnitt 396-401.

384  van der Waerden 1979, 399. Eine Zahl heißt vollkommen, wenn sie mit der Summe ihrer echten Teiler übereinstimmt. Die ersten solchen Zahlen sind 6 und 28. Der Satz bei Euklid gibt eine allgemeine Vorschrift an, wie vollkommene Zahlen konstruiert werden können, und Euler bewies, dass so alle geraden vollkommenen Zahlen erhalten werden können. Es ist bis heute offen geblieben, ob es ungerade vollkommene Zahlen gibt.

385  Philolaos, DK 44, B 1, siehe auch B 2.

386  Philolaos, DK 44, B 7.

387  Metaph. 985b.

388  Der Kosmos als Einheit (en) bei Philolaos, DK 44, B 17.

389  Lohmann 1970, 17.

390  Iambl. VP 82.

391  Lohmann 1970, 103.

392  Vernant 1962, 96f. mit Bezug auf Pl. Resp. 4, 430d ff.

393  Heidegger 1962, 57.

394  Heidegger 1957, 186-188, Derrida 1966b.

395  Heidegger 1957, 279.

396  Vgl. van der Waerden 1979, 398f.

397  von Fritz 1960, 23f.



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20.07.2007