3. Strategien der Oralität

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3.1.  Essen und Sprechen im frühen Christentum

Wie allgemein bekannt ist, setzte sich unter den vielfältigen religiösen Strömungen, die im römischen Kaiserreich der ersten nachchristlichen Jahrhunderte auftraten, spätestens seit dem so genannten Mailänder Toleranzedikt Konstantins von 313 das katholische Christentum als dominant durch. Weniger bekannt ist wohl, dass es innerhalb dieser Vielfalt an religiöser Aktivität verschiedentlich Bewegungen gab, die Vegetarismus praktizierten und die diese Praxis auch in ihren Diskursen kommentierten und zu begründen versuchten. Viele unter diesen Gruppierungen sind randständig geblieben, und nur wenige haben ihren Vegetarismus ausführlich erörtert. Der neupythagoreische Vegetarismus, der sich in der Tradition des Pythagoras sieht, aber sehr vom Platonismus beeinflusst ist, fand seit dem ersten vorchristlichen Jahrhundert Anhänger und brachte in der umfangreichen Abstinenzschrift des Porphyrios im dritten Jahrhundert eine Summa der philosophischen Argumente für Vegetarismus hervor. Aber auch jüdische, christliche und gnostische Gruppierungen schrieben sich verschiedentlich Vegetarismus auf die Fahne. Wir wollen im Folgenden allerdings den Neupythagoreismus beiseite lassen und uns darauf beschränken, die Rolle vegetarischer und nicht-vegetarischer Essenspraktiken innerhalb des vom Christentum eröffneten kulturellen Feldes zu erörtern. Denn als organisierte Massenbewegung, die Sphäre des Politischen berührend und somit den alten Pythagoreern vergleichbar, ist Vegetarismus in der Spätantike nur in den zwei religiösen Organisationen aufgetreten, die nach allgemeinem Urteil wohl die härtesten Konkurrenten des sich erst konstituierenden katholischen Christentums waren: in der marcionitischen Gegenkirche, die im zweiten Jahrhundert entstand, und vor allem eben im Manichäismus.398 Zentrum der Erörterung wird somit die Konfrontation der im dritten Jahrhundert entstandenen manichäischen Religion mit der sich als katholisch deklarierenden christlichen Kirche sein. Wenn die letztere ein für das Abendland bestimmendes Ensemble oraler und medialer Praktiken eingesetzt hat, das nicht-vegetarisch und symbolisch radikal anti-vegetarisch ist (wobei hier gerade der Begriff des Symbolischen selbst in Frage steht), so vertrat die erstere die diskursiv elaborierteste und historisch erfolgreichste vegetarische Option innerhalb des im weiteren Sinne vom Christentum geprägten Feldes. Denn obwohl man den Manichäismus nicht, wie es aus orthodox christlicher Perspektive von Anfang an oft getan wurde, einfach als christliche Häresie verstehen sollte, trat er doch mit den verschiedenen christlichen Fraktionen in den Kampf um das Erbe Jesu ein. In dieser über ein Jahrtausend bestehenden Weltreligion ist – in engem Zusammenhang mit der an einen Teil ihrer Anhänger gerichteten strengen Vegetarismusforderung – ein wohl einzigartiger umfangreicher religiöser Diskurs um Fragen des Essens und der Verdauung geführt worden, der ein gnostisches Pendant zur christlichen Theologie der Oralität bildet. Standen nun Pythagoreer und Orphiker in ihrer vegetarischen Haltung der Opferreligion der griechischen poleis gegenüber, so verschiebt sich die Situation mit dem zunehmenden Erfolg des Christentums. Sicherlich hatte die griechische Kultur sich seit Alexander über den gesamten Mittelmeerraum verbreitet, der seit Augustus unter der Herrschaft des römischen Imperiums stand. Zunächst war er damit von der griechisch-römischen Religion dominiert, die wie in der klassischen Zeit um das Tieropfer zentriert blieb. Die Dominanz dieser religiösen Praxis wurde aber immer weiter erschüttert, je mehr sich das als Kirche organisierte Christentum durchsetzte, das sich mit dem Staat verband und schließlich durch Theodosius zur Staatsreligion des Reiches erklärt wurde.399 Dieser Durchsetzungsprozess ging einher mit der Entstehung der kirchlichen Organisation und der Einsetzung eines Ensembles von Diskursen, Lektürepraktiken und Verhaltensweisen, deren struktureller Zusammenhang zu erörtern sein wird. Die Trias von Gott, Mensch und Tier, die im Tieropfer zusammengebracht wurden, wurde damit durch eine andere Essenspraktik und ein anderes Verhältnis zu Tieren abgelöst, das in wesentlichen Zügen bis in die europäische Moderne hinein sich fortsetzen wird. An die Stelle des Tieropfers trat die Abendmahlsfeier, die Eucharistie, als das zentrale christliche Essensritual. Wie vor allem neuere Forschungen dargelegt haben, entstanden die kanonische Ausführung und die Interpretation dieses Rituals als symbolisches Essen von Blut und Fleisch Jesu in dieser Epoche erst aus einer gewissen Pluralität konkurrierender Modelle, unter denen eine mit Brot und Wasser begangene „asketische Eucharistie“ (Andrew McGowan), die mit Tendenzen zum Vegetarismus einhergeht, sich am deutlichsten abzeichnet.400 Derartige Konflikte über Essenspraktiken im Christentum lassen sich seit den frühesten erhaltenen Texten, den Paulusbriefen, feststellen: so beschäftigt Paulus sich im Römerbrief mit einer Gruppe von Christen, die kein Fleisch essen, und den daraus entstehenden Spannungen unter den römischen Christen.401 Die schließlich orthodoxe Position, die ein moderner Kommentator in der Formulierung zugespitzt hat, „für den Christen, der Fleisch und Blut Christi ißt, [sei] der Vegetarismus intolerabel“,402 bildet sich erst innerhalb des Konstitutionsprozesses der katholischen Kirche heraus, die prinzipiellen völligen Vegetarismus dann in der Tat verschiedentlich als häretisch untersagt.403 Wie die moderne Kirchengeschichte seit Harnack gezeigt hat, hat der mit den Mitteln der Polemik und später auch mit Unterstützung der staatlichen Macht geführte Kampf der Kirche gegen die marcionitische und manichäische Konkurrenz in der Abgrenzung wesentlich zur Formierung der dann orthodoxen Position beigetragen. Für die manichäische Religion lässt sich dagegen festhalten: in Korrespondenz zum christlichen Abendmahl ist das zentrale Ritual der Manichäer ein tägliches vegetarisches Essen, das heilige Mahl der Electi, der einen Klasse ihrer Anhänger in der zweigeteilten Kirchenorganisation, das allerdings mit einem Unterschied ums Ganze hier die einzige Nahrung dieser Auserwählten ausmacht, denen damit strikter Vegetarismus auferlegt ist. Für alle Manichäer gilt zumindest ein Verbot Tiere zu töten. Dem griechisch-römischen und auch dem jüdischen Modell der Opferreligion stehen so zwei konkurrierende religiöse Organisationen gegenüber, die andere Essenspraktiken vertreten. Die religiösen, sozialen und politischen Konsequenzen sollen in diesem Kapitel untersucht werden.

Aus dem Korpus der christlichen Texte der ersten vier Jahrhunderte werden wir dabei schwerpunktmäßig die Paulusbriefe am Anfang und die Werke des Augustinus am Ende dieser Periode behandeln. Diese Auswahl ist thematisch deshalb besonders interessant, weil Augustinus selbst eine Zeit lang Manichäer war, bevor er zum Christentum überwechselte und seine früheren Glaubensgenossen scharf bekämpfte. Daneben werden kursorisch auch andere für die Thematik relevante Schriften des frühen Christentums herangezogen. Relevante wissenschaftliche Beiträge finden sich dabei in der neueren theologischen Forschung, die neutestamentarische Untersuchungen mit der Kulturanthropologie verbunden hat. Auf der Seite der Manichäer werden sowohl die eigenen Texte dieser Religion wie die häresiologischen Berichte benutzt, wobei der Schwerpunkt innerhalb dieser wahren Weltreligion auf dem griechisch-römischen Kulturkreis liegen soll. Die Interpretation wird sich auf die Arbeiten Jason BeDuhns stützen, der die Körpertechniken der Manichäer ausführlich dargestellt hat.404 Die Darstellung beginnt mit den Konflikten über Essenspraktiken in den Paulusbriefen und dem Neuen Testament, um dann die Opferablehnung vegetarischer Strömungen innerhalb des Christentums zu beleuchten, der die orthodoxe Theologie des Abendmahls gegenüber gestellt wird. Dann soll die Gegenposition des Manichäismus umrissen werden, die in einer Gnosis der Verdauung kulminiert, um mit einem Vergleich von Essenspraktiken und Techniken des Signifikanten in Christentum und Manichäismus zu schließen.

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Das Christentum begann als messianische Bewegung innerhalb des Judentums im ersten Jahrhundert, und in der frühesten Zeit blieb es auch um Jerusalem zentriert. „[E]arliest Christianity was not yet seen as something separate and distinct from Judaism. It was a sect, like other sects within first century Judaism.“405 Seit dem epochalen Auftreten des Paulus situierte das Christentum sich aber im Rahmen eines Übersetzungsprozesses vom hebräisch und aramäisch sprechenden und schreibenden Judentum in die griechische Verkehrssprache (koine) der hellenistischen Welt. Die Rede von Übersetzung ist hier im weitestmöglichen Sinn zu nehmen, der, mit Lacan zu reden, die kulturellen Konsequenzen einer solchen Veränderung der Vertäuung des Signifikanten mit einschließt. Die jüdische Religion, die auf der Auserwähltheit eines besonderen Volkes besteht, das sich in expliziter Abgrenzung gegen andere konstituiert, wird durch diese Übersetzung in die universale Verkehrssprache von innen her transformiert in eine Universalreligion – ohne, was die Komplexität dieses Übersetzungsunternehmens ausmacht, die jüdischen heiligen Texte schlicht und einfach aufzugeben.406 Seit den Feldzügen Alexanders, die Palästina in den Bereich der griechischen Kultur brachten, war das Judentum schon mehr und mehr hellenisiert worden. Die Herstellung einer griechischen Übersetzung der jüdischen Bibel, der Septuaginta, war eine wichtige Etappe dieses Hellenisierungsprozesses, aber es ist das Christentum, das ihn konsequent zu Ende führte, indem es seine neue Heilsbotschaft direkt auf Griechisch verfasste und sie als „Neues Testament“ dem „Alten“ der hebräischen Bibel an die Seite stellte. Die Figur des Paulus, des „Apostels für die Heiden“ (Röm 1, 5, Gal 2, 7-9) ist geradezu der prekäre Ort dieser Übersetzung und der mit ihr einhergehenden Öffnung des Judentums für die griechisch sprechende und griechisch kulturierte Umgebung.407 Mit Krister Stendahl und James Dunn ist die zentrale paulinische Frage: „How can Gentiles be included within the messianic community of Israel?“408 Mit einer das Neue der paulinischen Unternehmung betonenden Formulierung, die beide Seiten seiner Problematik einbegreift, deutet Jacob Taubes „den Römerbrief als Legitimation und Formation eines Neuen gesellschaftlichen (Ver-)Bundes, der werdenden Ekklesia gegenüber dem Römischen Imperium einerseits und andererseits der ethnischen Einheit des jüdischen Volkes.“409 Paulus ist selbst Jude, vertritt freilich die radikale messianische Position,410 berufen zu sein, das Evangelium von den Juden zu den Heiden zu bringen, liegt aber noch vor einer völligen gegenseitigen Trennung von Juden- und Christentum, die sich allerdings nachträglich auf ihn berufen kann. Ein Blick in die Literatur der Kirchenväter genügt, um die immense Bedeutung des hier instituierten Interpretationssystems zu belegen, das die Einheit der prekären Verbindung sicherstellen soll: die allegorische und typologische Auslegung des nun so genannten Alten Testaments im Gegensatz zur literalen Befolgung seiner Gebote und ihrer Ausdifferenzierung, wie sie die Pharisäer vertraten (und wie das rabbinische Judentum sie fortführen wird). Der dafür zentrale Operator, der diese neue Lektüre der hebräischen Bibel trägt, ist der von Paulus instituierte Geist (pneuma) im Gegensatz zum Fleisch (sarx). Von diesem Übersetzungsprozess sind auch und gerade die Nahrungscodes des mosaischen Gesetzes betroffen, die ihre rituelle Verbindlichkeit verlieren, aber im heiligen Text des Alten Testaments bestehen bleiben und der allegorischen Interpretation unterworfen werden. Als erster für die Rolle des Essens im Christentum zentrale Themenkreis lässt sich also die Stellung zum jüdischen Nahrungscode herausstellen, die im Zusammenhang mit der christlichen, pneumatischen Technik des Textgebrauchs steht. Der zweite Themenkreis ist die Rolle der Abendmahlsfeier als des zentralen christlichen Rituals, die, wie schon Freud herausgearbeitet hat, mindestens seit Paulus der Identifizierung mit der kirchlichen Organisation in einem pneumatischen Gemeinschafts-Phantasma dient. Die alexandrinische Theologie des Origenes formuliert die Verbindung von Essenspraktiken, Lektüretechniken und Organisation in den drei Verkörperungen des göttlichen Logos: Eucharistie, Heilige Schrift und Kirche.411 Gleichzeitig erfolgte eine Abgrenzung des Christentums gegenüber den griechisch-römischen Nahrungscodes, die sich um das Tieropfer zentrieren, wie im 2. Kapitel dargelegt wurde. Obwohl das Tieropfer sowohl in jüdischer wie in griechisch-römischer Form abgelehnt wird, kann der christliche Diskurs aber gerade nicht durch eine einfache Opferablehnung charakterisiert werden. In der Tat führt eine Linie, die von Paulus und dem Hebräerbrief über Origenes bis zu Augustinus reicht, zu einer Transposition und Verallgemeinerung des Opferdiskurses, die das griechisch-römische Tieropfer überbietet und konsequenterweise das Abendmahlsritual immer betonter als Opfer herausstellt. Das Opfer verschiebt sich vom Tieropfer zum Selbstopfer des Gottes, dem bei Augustinus dann das Opfer der Christen für die Kirche korrespondiert. Auf diese Weise wächst dem Opferbegriff die noch heute geläufige allgemeine Bedeutung zu. Hier muss allerdings wieder berücksichtigt werden, dass diese Auffassung des Abendmahls mit anderen zusammen bestand und sich erst als die orthodoxe durchsetzen musste.

Die eingehendere Betrachtung des christlichen Feldes soll, wie angebracht, mit Paulus beginnen. Paulus verfasste seine als authentisch angesehenen Briefe (den Römerbrief, die zwei Korintherbriefe, die Briefe an die Galater und Philipper, den – teilweise angezweifelten – ersten Thessalonicherbrief und den Brief an Philemon) innerhalb des Jahrzehnts zwischen 50 und 60 n. Chr. im Rahmen seiner intensiven Missionstätigkeit als „Apostel für die Heiden“. Daneben stehen die zwar wohl inauthentischen, aber möglicherweise von Schülern des Paulus formulierten Epheser- und Kolosserbriefe, der zweite Thessalonicherbrief (nach 70 n. Chr.) und die (sicher inauthentischen) so genannten Pastoralbriefe (die zwei Timotheusbriefe und der Titusbrief). Das späte Dokument der Apostelgeschichte enthält einen Bericht über das Wirken des Paulus, in dessen bedeutsamen Abweichungen zu den authentischen Briefen tendenziöse Entstellungen sichtbar werden, gerade auch in den uns hier interessierenden Fragen der Essenspraktiken. Unter den echten Paulusbriefen aber werden Nahrungspraktiken innerhalb der neuen messianischen Gruppierung im Römerbrief, im ersten Korintherbrief und im Galaterbrief behandelt. Um die Bedeutung dieser Auseinandersetzungen zu erfassen, muss zunächst der jüdische Hintergrund kurz angerissen werden, wobei die jüdische Gruppierung der Pharisäer, aus der Paulus stammte, eine besondere Wichtigkeit hat.412 Das immer mehr hellenisierte Judentum der Kaiserzeit hatte bei Römern und Griechen großes Interesse geweckt, und es ist davon auszugehen, dass die christliche Heidenmission sich zunächst an jene Nichtjuden richtete, die sich dem Judentum bereits in verschiedenem Ausmaß zugewandt hatten. Das Judentum zentriert sich nun um die in der Tora niedergelegten Gebote Jahwes, und diese Gebote umfassen bekanntlich an herausragender Stelle einen elaborierten Nahrungscode (kasruth), der auf der Teilung der Tiere in reine und unreine basiert (3 Mos 11; 5 Mos 14, 3-21). Douglas hat diese Unterscheidung als Manifestation des Bestrebens analysiert, durch Einführung von Trennungen einen Zustand der Vollständigkeit, Ganzheit und Einheit zu konstituieren und zu bewahren.413 Dies geschieht durch die Einziehung eines differenzierten Kategoriennetzes in der Tierwelt und die Ausschließung aller Tiere als unrein, die diesem Netz nicht völlig entsprechen. Die Befolgung dieser Nahrungstabus spielte auch eine wichtige Rolle bei der Abgrenzung des Judentums von den anderen Völkern. Bekanntlich stellt die Tora Juden den Nichtjuden (goyim) gegenüber, vergleichbar der griechischen Distinktion von Griechen und Barbaren. Besonders die Pharisäer betonten diese Trennung – ihr Name selbst leitet sich vom hebräischen parus ab, das Trennung bezeichnet. Der Aristeasbrief spricht von den Geboten als der Mauer, die die jüdische Segregation von den Nichtjuden aufrechterhält, indem sie die Reinheit der Juden bewahrt.414 Das jüdische Nahrungssystem umfasst neben der Einteilung der Tiere die Vorschriften für die Schlachtung, die – im Gegensatz zum griechischen Opferritual – die Trennung von Fleisch und Blut vorschreiben, wobei das letztere mit dem Leben identifiziert wird und Gott vorbehalten bleibt. Die Pharisäer fügten weitere Nahrungsvorschriften hinzu, die rituelle Reinheit und Waschungen betrafen und so die Möglichkeiten einer Essensgemeinschaft mit Nichtjuden weiter einschränkten. Neben der Beschneidung und den Ruhetagen des Sabbats und der Feste waren es auch gerade die Essensgebote, die das kurrente Bild der Juden in der antiken Welt bestimmten.415 In anekdotischer Form lässt sich dies dadurch illustrieren, dass der römische Kaiser Caligula den Vortrag einer jüdischen Delegation, die im Zusammenhang eines blutigen Konflikts in Alexandria bei ihm vorstellig wurde, mit der plötzlichen Frage nach dem Schweinefleischverbot unterbrochen haben soll.416 Es sollte somit klar geworden sein, dass Nahrung im Judentum größte Aufmerksamkeit erhält und dass der jüdische Nahrungscode in seiner Abgrenzungsfunktion sowohl von innen als auch von außen wahrgenommen wurde. Die pharisäische Ausdifferenzierung des Gesetzes, die zur Tora die mündliche Tradition hinzufügte, verschärfte diese Funktion noch.

Die paulinische Position ist gegen dieses jüdische Nahrungsmodell gerichtet und setzt ihm von innen heraus ein anderes entgegen. Bevor wir dies anhand der Paulusbriefe erörtern, soll ein mottohafter Seitenblick auf das Matthäus-Evangelium (Mt 15, 1-20 par. Mk 7, 1-23), wo in der Gegenüberstellung von Essen und Sprechen die neue Stellung zu den jüdischen Nahrungscodes mit einer gewissen Simplizität artikuliert wird, in die Thematik einführen. Anlässlich der pharisäischen Forderung nach rituellen Waschungen vor dem Essen sagt Jesus hier zu den Pharisäern: „Was zum Mund hineingeht, das macht den Menschen nicht unrein; sondern was aus dem Mund herauskommt, das macht den Menschen unrein.“ (Mt 15, 11) Wenig später heißt es: „Merkt ihr nicht, dass alles, was zum Mund hineingeht, das geht in den Bauch, und wird danach in die Grube ausgeleert? Was aber aus dem Mund herauskommt, das kommt aus dem Herzen, und das macht den Menschen unrein. Denn aus dem Herzen kommen böse Gedanken [...].“ (Mt 15, 17-19) Diese Jesusworte stehen im Zug einer Außerkraftsetzung der Nahrungsgebote der Pharisäer. Nahrung und Verdauung werden einfach der durch die Sprache vermittelten Innerlichkeit des Herzens, auf die es allein ankomme, gegenübergestellt.

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Was hat es mit dieser Gegenüberstellung auf sich? Giorgio Agamben hat in seiner Paulus-Interpretation die messianische Teilung der jüdischen, von den Pharisäern noch einmal betonten Teilung von Juden und Nichtjuden herausgestellt, die durch die paulinischen Operatoren pneuma und sarx bewirkt wird und das mosaische Gesetz in einen Zustand der Suspension versetzt.417 Die eminente Bedeutung des Essverhaltens bei dieser die neue messianische Gruppierung konstituierenden Operation wird zum ersten Mal im Galaterbrief (Gal 2, 11-21) deutlich, wo Paulus den berühmten Zwischenfall von Antiochia anführt, der wahrscheinlich in den Jahren vor 50 n. Chr., am Anfang der paulinischen Mission, stattfand. Die Frage, was und vor allem mit wem gegessen wird, führt direkt zum für Paulus zentralen Punkt von Trennung und Einheit zwischen Juden und Heiden in der messianischen Zeit. In Antiochia gab es eine Tischgemeinschaft aus Juden und Heiden innerhalb der messianischen Gruppierung. Petrus, der die Stadt besuchte, nahm zunächst daran teil, bevor er durch die Ankunft der „Jakobus-Leute“ aus Jerusalem dazu geführt wurde, sich zurückzuziehen. „Als aber Kephas nach Antiochia kam, widerstand ich ihm ins Angesicht, denn es war Grund zur Klage gegen ihn. Denn bevor einige von Jakobus kamen, aß er mit den Heiden; als sie aber kamen, zog er sich zurück und sonderte sich ab, weil er die aus der Beschneidung fürchtete.“ (Gal 2, 11-12) Paulus schleudert Petrus im Namen der „Wahrheit des Evangeliums“ die Frage entgegen: „Wenn du, der du ein Jude bist, heidnisch lebst und nicht jüdisch, warum zwingst du dann die Heiden, jüdisch zu leben [ioudaizein]?“ (Gal 2, 14) Petrus hatte durch sein Verhalten eine Trennung zwischen Juden und Heiden restauriert – das benutzte Wort aphori zen (Gal 2, 11) spielt gerade auf die Trennungen des Gesetzes an. Die Antwort des Paulus gibt dem Vorfall sofort seine ganze Bedeutung im Netzwerk der implizierten kulturellen Zusammenhänge. Was den genauen Streitpunkt beim gemeinsamen Essen angeht, so lassen sich darüber nur Vermutungen anstellen. Ein generelles Verbot gemeinsamen Essens von Juden und Heiden gab es im antiken Judentum nicht. James Dunn kommt nach der Erörterung verschiedener Optionen zum Fazit, dass wahrscheinlich die anwesenden Heiden zwar grundlegende jüdische Essensgebote einhielten, aber die „Jakobus-Leute“, die aus Jerusalem kamen, eine sorgfältigere Beachtung der zusätzlichen pharisäischen Regeln verlangten.418 Er sieht eine besondere Bedeutung des Zwischenfalls für Paulus’ Entwicklung und für die Radikalität der Position zum jüdischen Gesetz, die er in der Folge einnahm. Für die Pharisäer waren die Forderung nach Befolgung des Gesetzes und die Rechtfertigung im Glauben kompatibel gewesen; Paulus sieht jetzt die Einheit der messianischen Bewegung gefährdet und bewegt sich in die radikale Richtung der Setzung einer Inkompatibilität.

Die verschlungene Meditation des Römerbriefs kreist gerade um die Bedeutung des Gesetzes und des Glaubens und das Verhältnis von Juden und Heiden in der neuen messianischen Zeit. Die Opposition von pneuma und sarx oder auch von pneuma und gramma (Buchstabe) fungiert als ein Operator, der die Gebote des jüdischen Gesetzes einer radikalen Transformation unterwirft. So wird der äußerlichen Beschneidung am Fleisch die innerliche des Herzens gegenübergestellt (Röm 2, 28-29). Ohne einfach negiert zu werden, wird das buchstäbliche Gesetz durch den Glauben überboten, mit der schon im 2. Kapitel betrachteten Bewegung, die als Zustand vor der Gabe des Gesetzes, hier vor der Beschneidung Abrahams, eben schon seinen Glauben ansetzt. Die Spaltung des Subjekts vor dem Gebot des göttlichen Gesetzes (Röm 7) findet ihre Lösung in der Einheit im messianischen Leib. Der Brief kommt mit der Setzung der Liebe (agape) als Erfüllung des Gesetzes419 im 13. Kapitel zu einem gewissen Abschluss. Die agape ist das Prinzip der neuen messianischen Organisation wie das mosaische Gesetz das der alten.420 Paulus geht nun im folgenden Abschnitt (Röm 14, 1 – 15, 21) auf Streitigkeiten in der römischen Gemeinde ein, die mit einer Teilung in zwei Gruppen, die von ihm so genannten „Starken“ und „Schwachen“, zusammenhängen. Diese Gruppen unterscheiden sich in ihrem Essverhalten: die „Starken“ essen Fleisch, die „Schwachen“ lehnen es ab. „Einer glaubt, er dürfe alles essen; der Schwache aber ißt Gemüse.“ (Röm 14, 2) Die Rede von „Schwachen“, für die Fleischessen problematisch ist, taucht schon im früheren ersten Korintherbrief auf (1 Kor 8, 7-12). Mit den Ausdrücken der „Starken“ und „Schwachen“ differenziert Paulus also zwei Gruppierungen innerhalb der jeweiligen christlichen Gemeinde voneinander. Die genaue Identifikation der Positionen ist in der Forschung umstritten. Manche Kommentatoren sind dabei soweit gegangen, die Existenz zweier getrennter Gemeinden in Rom anzunehmen.421 Wir wissen, dass die „Schwachen“ kein Fleisch essen, wohl auch das Trinken von Wein ablehnen (Röm 14, 21), was allerdings nicht völlig sicher geschlossen werden kann, da die Formulierung sich auch der paulinischen Rhetorik verdanken könnte. Die Devise der „Starken“, der Paulus sich auf einer ersten Ebene seiner Argumentation anschließt, scheint zu sein, dass Essen religiös irrelevant ist (Röm 14, 14.17.20). Die „Schwachen“ dagegen verurteilen die „Starken“ aufgrund dieses Essverhaltens. Was die Identifikation der „Schwachen“ angeht, so lassen sich mehrere Hypothesen aufstellen: sie können als Christen gedeutet werden, die am jüdischen Nahrungsgesetz festhalten und deshalb kein Fleisch essen, weil koscheres Fleisch in der bestehenden Situation nicht leicht zu beschaffen ist, wogegen die „Starken“ sich über die Nahrungsgebote der Tora hinwegsetzen.422 Die Benutzung der gegensätzlichen Worte koinon (unrein) und katharon (rein) Röm 14, 14.20 ist das stärkste Argument dafür, hier einen jüdischen Hintergrund zu vermuten.423 Auch die von den „Schwachen“ getroffene Unterscheidung der Tage (Röm 14, 5-6) kann hier eingefügt werden. Jüdische Texte liefern Belege für einen solche Art von Vegetarismus.424 Anderseits setzen andere Autoren eine prinzipielle Fleischablehnung der „Schwachen“ an: die Gruppe der „Schwachen“ könnte durchaus eine feste Position vertreten, die ein asketisches Programm prinzipieller Fleisch- und Weinablehnung umfasst. Die Bezeichnung als „Schwache“ stellte dann einen Versuch des Paulus dar, diese Gruppe rhetorisch in ihre Schranken zu weisen.425 Paulus schlägt sich zunächst auf die Seite der „Starken“ (Röm 14, 14.17.20), identifiziert sich gar explizit mit diesen: „Wir aber, die wir stark sind [...]“ (Röm 15, 1). Als Kernsatz seiner Diskussion stellt er auf: „Denn das Reich Gottes ist nicht Essen und Trinken, sondern Gerechtigkeit (dikaiosyne) und Friede (eirene) und Freude (charis) im Heiligen Geist“ (Röm 14, 17). Paulus steht also auf der Seite jener, die das mosaische Gesetz auf der höchsten Ebene, jener der Erlösung, für irrelevant erklären. Die Essensgebote des mosaischen Gesetzes literal zu befolgen wäre ein Hängen am „toten Buchstaben“ (2 Kor 3, 6) gegenüber der Pneumatik, auf die es ankommt und die dem „Essen und Trinken“ entgegengesetzt wird. Das Gesetz verschließt den Mund: „Wir wissen aber, dass das Gesetz alles, was es ausspricht, denen sagt, die unter dem Gesetz sind, damit jeder Mund verschlossen werde und alle Welt vor Gott strafwürdig sei [...]“ (Röm 3, 19). Der Geist, pneuma, Vokalisierung der stimmlosen Konsonantenschrift, öffnet ihn – zu artikulierter (griechischer) Rede, wie es der erste Korintherbrief ausführt (1 Kor 14). Der Schrift der Nahrungsgebote tritt das im Heiligen Geist befreite Sprechen gegenüber, was den Gegensatz des Matthäus-Evangeliums expliziert. Die Lösung, die Paulus im Fortgang des Römerbriefs entwickelt, ist gegeben durch die Einführung der agape (Röm 14, 15) und des Glaubens (Röm 14, 22-23), die pneumatische Lektüre der Heiligen Schrift und vor allem die Forderung der Einheit der Kirche. Röm 14, 4 werden Geduld und Trost der Schrift erwähnt, die dem Hoffnung verleihen sollen, der zur Verbindung mit der Vergangenheit in der Allegorie fähig ist.426 Dies leitet zu einem von Paulus empfohlenen anderen Gebrauch des Mundes über, der von Nahrungscodes befreit ist: „Der Gott des Ausharrens und der Ermunterung aber gebe euch, gleichgesinnt zu sein untereinander, dem Messias Jesus gemäß, damit ihr einmütig mit einem Munde den Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus verherrlicht.“ (Röm 15, 5-6). Diese Einheitsforderung, die in den Paulusbriefen eng mit dem zum Höhepunkt und Abschluss (Röm 15, 13) noch einmal erwähnten pneuma-Operator verbunden ist, werden wir unten bei der Behandlung des Abendmahls weiter explizieren. In den nächsten Versen des Römerbriefs (Röm 15, 7-13) wird dann noch einmal die Einheit von Heiden und Juden in der Anhängerschaft an den Messias Jesus affirmiert, die schon Thema des gesamten Briefes gewesen war.427 Auch die „Starken“ sollen demzufolge zugunsten dieser Einheit zurückstecken, bis dahin, sich den eigentlich irrelevanten Nahrungsgeboten der „Schwachen“ zu unterwerfen: „Es ist gut, kein Fleisch zu essen, noch Wein zu trinken, noch etwas, woran dein Bruder sich stößt.“ (Röm 14, 21)428 Die Einheit der Organisation ist das oberste Prinzip. Dieses kann durch die in der Forschung vertretene These zusätzlich pointiert werden, dass eine solche Einheit bei den römischen Christen gerade nicht bestand und Paulus bestrebt war, sie erst herzustellen.429

Im ersten Korintherbrief erörtert Paulus (1 Kor 8; 10) die religiöse Bedeutung von so genanntem „Götzenopferfleisch“ (eidolothyta). Zunächst handelt es sich um einen jüdischen Terminus, der gegen die griechisch-römische Religion gerichtet ist. Dass das frühe Christentum die Position einer Opferablehnung gegenüber dem griechischen Opfer bezog, ist bekannt. Ein berühmter Brief des jüngeren Plinius an Kaiser Trajan zeigt, wie Christen sich durch die Verweigerung der staatlichen Opferrituale des römischen Kaiserkults auszeichneten.430 Die Prüfung, der man sie unterzog, war wohl einfach aus Kostengründen ein Opfer mit Wein, aber Plinius erwähnt auch die Schwierigkeiten im Absatz von Opferfleisch aufgrund der zunehmenden Popularität des Christentums. Im Korintherbrief schreibt Paulus wiederum von „Schwachen“, die das Essen von Opferfleisch problematisieren. Ihnen gegenüber erklärt er wiederum das Essen solchen Fleisches für religiös irrelevant: „Aber Speise wird uns nicht vor Gottes Gericht bringen“ (1 Kor 8, 8). Er betont die Frage des Gewissens und des Zusammenhalts der christlichen Gemeinde, die diejenigen, die diese Bedeutungslosigkeit bereits erkannt haben, trotzdem zur Rücksicht auf die „Schwachen“ verleiten soll. Gerd Theißen hat die These aufgestellt, dass hier soziale Unterschiede innerhalb der Gemeinde erkennbar werden.431 Die sozial Höhergestellten sind auf Interaktion mit Nichtchristen angewiesen, die auch gegenseitige Essenseinladungen umfasst. Zentral für diese ganze paulinische Diskussion ist aber an dieser Stelle die Einführung eines neuen Rituals: des christlichen Abendmahls, das griechisch-römisches und jüdisches Tieropfer ablösen und überbieten soll. Die Ebene, auf der Griechen und Heiden in ihren unterschiedlichen Nahrungscodes voneinander abgegrenzt sind und sich voneinander abgrenzen, versucht Paulus so zugunsten eines neuen Essensmodells zu transzendieren.432

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Die Apostelgeschichte konstruiert der radikalen paulinischen Position gegenüber eine Art Kompromiss. Einmal schreibt sie gerade Petrus eine Vision zu (Apg 10, 11), in der er von einer göttlichen Stimme aufgefordert wird, alle Tiere unterschiedslos zu essen, womit die Nahrungsgebote in Bezug auf verbotene Tiere aufgehoben sind. Andererseits wird Apg 15 vom Apostelkonzil in Jerusalem berichtet, bei dem Paulus sich mit den Vertretern der Jerusalemer Urgemeinde trifft und bei dem die Frage der Beachtung der Toragebote (Speisegebote und Beschneidung) durch Heidenchristen so gelöst wird, dass ihnen nur auferlegt wird, sich vom heidnischen Opfer, von Unzucht (porneias), von Ersticktem und vom Blut zu enthalten (Apg 15, 20.29; 21, 25). Es wird von ihnen also eine reduzierte Version des jüdisch-koscheren Schlachtens verlangt. Es handelt sich hier also allem Anschein nach um einen Kompromiss zwischen einer radikalen Position der Irrelevanz des Essens, wie sie bei Paulus zu finden war, und der eines Festhaltens am Nahrungscode der Tora.

Wir haben so gesehen, wie sich in den Paulusbriefen Konflikte über die Geltung der jüdischen Nahrungscodes im Zusammenhang des Einschlusses der Heiden in die messianische Gemeinschaft artikulieren. Die paulinische Lösung einer Aufhebung der Essensgebote durch die Opposition von pneuma und sarx, einer Irrelevanz der signifikanten Codes im Nahrungsbereich gegenüber den Signifikanten der Sprache, und einer Affirmation der messianischen Einheit der ekklesia wird für die Entwicklung des Christentums bestimmend sein. Das bedeutet, wie sich bereits abgezeichnet hat, aber keine Irrelevanz von Oralität selbst, da das Ritual des Abendmahls eine eminente Bedeutung gewinnt. Die Konflikte über dieses und im Zusammenhang damit über richtiges Essen überhaupt im Frühchristentum sollen im nächsten Abschnitt thematisch werden, bevor das orthodoxe Abendmahlsmodell auch im Rückgriff auf Paulus erörtert werden soll.

3.2. Vegetarismus im frühen Christentum: die Eucharistie mit Brot und Wasser

Das christliche Abendmahl besteht nach der kirchengeschichtlich dominanten und für die katholische Kirche verpflichtenden Auffassung aus Brot und Wein als Opfergaben in der Identifizierung mit dem Blut und Fleisch Christi. In dieser Hinsicht lässt sich von Paulus über Cyprian von Karthago bis hin zu Augustinus eine Linie ausziehen, was wir im nächsten Abschnitt ausführen wollen. Für unsere Thematik bedeutsam ist aber die Existenz frühchristlicher Strömungen, die sich gerade nicht auf dieser Linie verorten lassen. Zunächst ist festzuhalten, dass die frühchristliche Haltung zum Opfer weithin eine negative ist. Das als messianische Bewegung im Judentum beginnende Christentum lehnte griechisch-römische Tieropfer immer ab, und auch das jüdische Opfer wurde oft, zunächst in Anknüpfung an die Propheten, scharf negativ gesehen. Der Diogenetbrief setzt sogar jüdische Opfer mit heidnischen gleich, für Justin sind sie eine bloße Konzession, um das störrische jüdische Volk vom Rückfall in den Götzendienst abzuhalten. Die subtile Position des Origenes werden wir weiter unten erörtern. Schon der Hebräerbrief entfaltet eine Theologie des Todes Jesu als ein Opfer, das die jüdischen Tieropfer ein für allemal überbietet und damit außer Kraft setzt.433 Das zwischen Gott und den Menschen vermittelnde symbolische System des Tieropfers ist damit aufgehoben.

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Es verwundert nun nicht, dass auch in den gemeinsamen Mahlzeiten, die Paulus schon so eminent wichtig waren, von bestimmten frühchristlichen Gruppierungen eine radikale Opferablehnung vertreten worden ist. Andrew McGowan434 hat das Material versammelt, das vor allem im 1. und 2. Jahrhundert die Existenz frühchristlicher Modelle belegt, die von dem sich später durchsetzenden Opferparadigma des Abendmahls mit Brot und Wein abweichen. Er stellt zunächst eine Vielfalt von Modellen für Mahlzeiten im frühen Christentum fest. Neben Mahlzeiten mit Brot und Wein treten solche aus Brot und Wasser, solche, die nur aus Brot bestehen, oder gar solche aus Brot und Gemüse oder Früchten, stellenweise auch mit Käse, Milch und Honig und Salz.435 Das am weitesten verbreitete Alternativmodell waren Mahlzeiten mit Brot und Wasser: „Not only are there plentiful examples of eucharistic meals involving water, there are others where no cup is found at all. [...] This bread-and-water tradition or pattern [...] turns out in fact to be the most important and widespread ‚exception’ to the use of bread and wine.“436

Aus McGowans Darstellung dieses asketischen Modells lassen sich drei wesentliche Punkte herausschälen. Zunächst scheint die eucharistische Verwendung von Brot und Wasser vor allem in Syrien und Asien eine ursprüngliche und wichtige Tradition gewesen zu sein. „[T]he bread-and-water pattern is not simply a rare and extreme case of ‚encratite’ adaptation of the Christian eucharist, but an important and widespread tradition in Early Christianity, and especially in Syria and Asia, at least.“437 Zweitens knüpft McGowan eine Verbindung zwischen solchen abweichenden heiligen Mahlen, bei denen Brot und Wasser verzehrt werden, und der generellen Ablehnung der von uns im 2. Kapitel nach Detienne und Vernant dargestellten Opferküche, insbesondere einer generellen Ablehnung des Fleischverzehrs. Ein heiliges Mahl mit Brot und Wasser drückt auf die einfachste Weise die Ablehnung sowohl des griechischen als auch des jüdischen Opfers aus. Brot und Wasser erscheinen hier als neutrale Elemente, während Wein, der im griechisch-römischen Kontext in Libationen dargebracht wird, mit der Opferküche assoziiert ist. Dies ist zu kontrastieren mit der Opferaffirmation im orthodoxen Abendmahlsmodell, einer, wie wir ausführen werden, Neuinterpretation und Überaffirmation des Opfers, da das heidnische und das jüdische Opfer als konkreter Akt jeweils abgelehnt, das Abendmahl selbst aber als Opfer verstanden wird, wohingegen die Eucharistie mit Brot und Wasser gerade kein Opfer darstellen soll. Schließlich vertreten die dem Brot-und-Wasser-Modell verpflichteten Christen oft keine strikte Trennung zwischen sakralen und profanen Mahlzeiten, und die Eucharistie stellt dann auch nicht ein Essen geringerer Mengen mit hohem Symbolgehalt dar, sondern schließt durchaus das Essen von für die Ernährung wesentlichen Nahrungsmengen ein. In diesem Modell verläuft also die eigentliche Grenze nicht zwischen sakralen und profanen Mahlzeiten, sondern zwischen den asketischen Mahlen einer solchen christlichen Gruppierung und den von der Opferküche geprägten Essensweisen der Umgebung. Wir erkennen im Modell einer solchen mit Vegetarismus verbundenen asketischen Eucharistie den Gestus der Verweigerung des Opfermahls und den damit verbundenen Bruch mit der griechisch-römischen Gesellschaft wieder.

Die asketischen Gruppierungen, die in ihrem Essverhalten so weit gingen, auf eine radikale Opposition zur Opferküche zu setzen, die Anhänger einer Eucharistie mit Brot und Wasser, sind in sich wiederum recht verschieden. Über viele von ihnen besitzen wir als einzige Information die dürftigen und durchaus fragwürdigen häresiologischen Berichte von Irenäus, Clemens von Alexandrien und Tertullian bis hin zu Epiphanias. Dahin gehören auch die diversen Zeugnisse über Tatian. Außerdem liegen uns aber in den Pseudoklementinen und den apokryphen Apostelakten Texte vor, die sicherlich Elemente von Diskursen christlicher Gruppierungen aus dem zweiten oder dem Anfang des dritten Jahrhunderts enthalten, die das Brot-und-Wasser-Modell vertraten. Obwohl diese Texte späteren Überarbeitungen unterzogen worden sind, erlauben sie es dennoch, einen wertvollen Eindruck von der Innenperspektive dieser Gruppierungen selbst zu gewinnen. Daneben scheint die Praxis des Abendmahls mit Wasser aber auch bis ins dritte Jahrhundert hinein bei sich als orthodox verstehenden Christen in gewissem Ausmaß verbreitet gewesen zu sein. Dies bezeugt neben dem Martyrium des Pionius von Smyrna der berühmte 63. Brief von Cyprian von Karthago (um 250), wo Cyprian gegen Bischöfe der orthodoxen Kirche argumentiert, die ein Brot-und-Wasser-Modell der Eucharistie vertreten. Diese Auseinandersetzung bildet für Cyprian – nach einem Muster, das auch von anderen Stellen der Kirchengeschichte her bekannt ist – gerade den Grund, die Opferbedeutung der Eucharistie mit Brot und Wein genauer zu bestimmen.

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Wir wollen, McGowan folgend, die Opferablehnung dieser Gruppierungen kurz in den erhaltenen Selbstzeugnissen verfolgen. Denn diese Diskurse stellen das asketische Essverhalten dieser Christen explizit dem Opfer gegenüber. Im Martyrium der Perpetua und Felizitas werden Käse, Milch und Honig als Elemente eines paradiesischen Zustands vor der Einführung des Tieropfers mit der heidnischen Welt von Opfer und Blutvergießen kontrastiert. Perpetua wird ausdrücklich aufgefordert zu opfern, aber sie weigert sich, Tiere zu töten, sondern wird in einer symbolischen Umkehrung selbst von Tieren im Zirkus zerrissen.438 Die Pseudoklementinen stellen ebenfalls das Essen von Brot und das Trinken von Wasser dem heidnischen Opfer gegenüber.439 Fleisch und Wein erscheinen allgemein mit dem heidnischen Opfer verbunden. Die negative Hauptfigur Simon Magus gerät in den Bann der Dämonen und des Teufels, weil sie am Opfer teilnahm und dadurch mit ihnen Fleisch aß und Wein trank.440 An der Tafel der Teufel gibt es Fleisch und Blut zu essen.441 Vegetarische Nahrung, vor allem aber Brot und Wasser, wird von Petrus, der positiven Hauptfigur, mehrfach als die dem Christen angemessene Nahrung angeführt. Sein eigenes Essen besteht aus Brot mit Oliven und nur selten auch aus Gemüse.442 An einer markanten Stelle betont Petrus, dass für die Christen, die die Seligkeit des kommenden Reiches angenommen haben, die „Dinge dieser Welt“ einem „fremden König“ gehörten – bis eben gerade auf Brot und Wasser, ein Kleidungsstück, und das, was zur Lebenserhaltung gerade nötig ist.443 In ihrer asketischen Eucharistie verweigert sich so die Petrusfigur dem „Fürsten dieser Welt“. In den apokryphen Apostelakten wird ebenfalls das Abendmahl immer mit Brotbrechen und den Elementen Brot und Wasser in Verbindung gebracht; in den Andreasakten und in den Akten des Judas Thomas findet sich eine radikale Kritik des Fleischessens als dämonisch und bestialisch, anknüpfend an die jüdische Tradition der Kritik des heidnischen Opfers, die sich auch im ersten Korintherbrief findet. In den Thomas- und Andreasakten essen die christlichen Charaktere allesamt vegetarisch, während nur negativ besetzte Charaktere Fleisch essen.444

Wir können somit zunächst im frühen Christentum die Existenz eines vegetarischen Essensmodells konstatieren, das – wie wir es bereits bei Orphikern und Pythagoreern gesehen haben – eine radikale Ablehnung des Tieropfers und der damit verbundenen gesellschaftlichen Ordnung beinhaltet. Vegetarismus erscheint als Geste der Verweigerung gegenüber Herrschaftsstrukturen, die im angebrochenen messianischen Zeitalter radikal in Frage gestellt sind. Als Kirche ist diese vegetarische Option von den Marcioniten vertreten worden, die so weit gingen, dem Gott des alttestamentlichen Gesetzes und Schöpfer der Welt einen anderen Gott reiner Güte gegenüber zu stellen, dem allein die Liebe der Christen zukomme. Dieser Richtung steht die exemplarisch durch Paulus vertretene Position einer Irrelevanz der spezifischen Art der Nahrung in der messianischen Zeit entgegen.

Im dritten Jahrhundert, in dem sich das Modell des Abendmahls mit Brot und Wein klar als Norm durchsetzt und mit Cyprian die Opfertheologie des Abendmahls ausgearbeitet wird, ist eine Transformation der Brot-und-Wasser-Tradition erkennbar, deren Radikalismus dabei anscheinend verlorengeht. Denn dieses Modell scheint nun nicht mehr notwendig mit unbedingter, radikaler Fleischablehnung einherzugehen. Auf einer Reihe katholischer Konzilien (den Konzilien von Ankya und Gangra im 4. Jhd., von Braga im 6. Jhd.) werden anderseits Beschlüsse gegen Christen gefasst, die sich dem Fleischessen prinzipiell verweigern. So verlangt das Konzil von Ankya von Presbytern und Diakonen, wenigstens einmal zumindest etwas Fleisch zu sich zu nehmen. Nach dem Bestehen dieser Prüfung wird ihnen Fleischabstinenz gestattet.445 Am Ende ihrer Entwicklung erscheint die radikale Verweigerung, die Christen als Gruppe von ihrer Umgebung abgrenzte, transformiert zu einer begrenzten Stelle im umfassenden System der Staatskirche, die ihr auf der Ebene sozialer Differenzierung (im Mönchstum) oder im Rahmen einer zeitlichen Differenzierung (den Fastenzeiten) zugewiesen wird. „Just as monasticism provided a place for the dissident diet by dividing the population, fasting practices did so by dividing times.“446

3.3. Das christliche Abendmahl und die kirchliche Organisation

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Das orthodoxe Modell des frühchristlichen Abendmahls ist ein anderes. Es konstruiert dieses Essensritual in Korrespondenz zum jüdischen und griechisch-römischen Tieropfer und schließlich als dessen Überbietung. Diese Deutung des Abendmahls soll anhand von drei exemplarischen Stationen erörtert werden, die durch den ersten Korintherbrief des Paulus (1 Kor 10, 14-22; 11, 17-34), den 63. Brief Cyprians von Karthago, die erste ausführliche theoretische Erörterung der Eucharistie als Opfer, und als Kulminationspunkt durch die Opfertheologie des Abendmahls im 10. Buch des Augustinischen Gottesstaats gegeben sind. Daneben berücksichtigen wir die Logos-Theologie des Origines, die in Abschnitt 3.7 genauer erörtert werden wird. Die Opfertheorie des Abendmahls muss vor dem Hintergrund des Opferdiskurses im frühen Christentum gesehen werden, der in der Figur des Selbstopfers im Hebräerbrief seine markanteste Formulierung findet. Die Freud’sche Erörterung der kirchlichen Organisation in „Massenpsychologie und Ich-Analyse“ im Zusammenhang mit seiner Theorie der monotheistischen Religion soll zeigen, wie die neue Organisation sich ritualisierter Oralität zur phantasmatischen Unterfütterung ihres Zusammenhalts bedient.

Schon der erste Korintherbrief des Paulus parallelisiert das Abendmahl dem Opfer, sowohl dem griechisch-römischen wie auch dem jüdischen. Wir haben bereits jene Ausführungen, die dem heidnisch geopferten Fleisch gelten, erörtert. Gerade in diesem Zusammenhang erwähnt Paulus die Abendmahlsfeier, die er als christliches Gegenmodell zum griechisch-römischen und zum jüdischen Opfer aufstellt. Die „Gemeinschaft (koinonia) des Blutes“ und des „Leibes Christi“ in Kelch und Wein (1 Kor 10, 16) entspricht der „Gemeinschaft des Altars“ im „Israel nach dem Fleisch“ (1 Kor 10, 18) und dem heidnischen „Götzenopfer“, der „Gemeinschaft der Dämonen“ (1 Kor 10, 14.19-22). Das Abendmahl, der „Tisch“ und „Kelch des Herrn“ (1 Kor 10, 21) vermittelt mit dem Göttlichen, wie es das jüdische und heidnische Opfer in ihrem Kontext tun (wobei das Reale der heidnischen Götter in jüdischer Tradition als dämonisch gewertet wird). Schlüsselstelle für die paulinische Konzeption der Eucharistie ist der nächste Vers: „Weil ein Brot, sind wir, die vielen, ein Leib, denn wir alle haben teil an dem einen Brot.“ (1 Kor 10, 17) Der Eucharistie wird also die dem klassischen Opfer entsprechende Funktion zugeschrieben, eine Gemeinschaft unter den Teilnehmern des Rituals zu konstituieren, ohne dass allerdings Paulus so weit ginge, das Abendmahl selbst als Opfer zu bezeichnen – dies wird sich erst in der Didache (Did 14),447 bei Justin und dann ausführlicher bei Cyprian finden. Im 12. Kapitel führt Paulus die Bedeutung dieser Aussage mittels einer ihm eigenen Konzeption weiter aus: die Gemeinde ist der Leib des Messias (1 Kor 12, 27).448 Sie ist differenziert in verschiedene Mitglieder mit verschiedenen Funktionen, aber gleichzeitig einheitlich als Leib. So auch der Römerbrief: „Wie wir viele Glieder an einem Leibe sind – die Glieder alle aber nicht ein und dieselbe Verrichtung haben – so sind die Vielen, wir, ein Leib [en soma] in Eins mit dem Messias; doch als einzelne untereinander sind wir Glieder.“ (Röm 12, 4-5). Die Einheit des Leibes und die Einheit des Geistes (1 Kor 12) geben so das Paradigma für die Organisation ab.449 Der messianische Leib fungiert als ein Operator, der die Körperlichkeit des Essens (die berühmten „Einsetzungsworte“ 1 Kor 11, 24-25) in einem Akt oraler Identifikation mit dem Sozialen zusammenschließt. Das paulinische Abendmahlsdispositiv soll dadurch die vorhandenen „Spaltungen“ der korinthischen Christen (1 Kor 11, 18; 12, 25) aufheben. Die Einheit im messianischen Leib ist radikale Gegenoperation zur Differenziertheit der christlichen Gemeinde in Korinth, vor allem zur sozialen Differenziertheit, wie sich mit Gerd Theißen annehmen lässt.450 Darauf heben die Ausführungen 1 Kor 11, 17-34 ab: dort kritisiert Paulus eine die sozialen Differenzierungen bestätigende Mahlpraxis der korinthischen Christen, die sich in unterschiedlicher Quantität und Qualität des Essens, der zeitlichen Koordinierung (einem früheren oder späteren Beginn) und auch räumlicher Differenzierung ausdrückt. Das eucharistische Essensritual soll also eine Gegengesellschaft zur vorhandenen städtischen Gesellschaft begründen. Es ist neben der Taufe das zentrale rituelle Bindemittel für den paulinischen Organisationsentwurf. Der schwere Akzent, mit dem Paulus 1 Kor 11, 30 Tod und Krankheit mit der falschen Durchführung des Abendmahls zusammenbringt, macht deutlich, wie sehr positiv oder eben auch negativ aufgeladen dieses Essensritual ist.

Mit Jacob Taubes lässt sich in der paulinischen agape, der die folgende hymnische Anrufung von 1 Kor 13 gilt, die Akzentuierung des phantasmatischen Zusammenhalts der Organisation erkennen. Dass die agape größer ist als Glaube und Hoffnung (1 Kor 13, 13), heisst für das paulinische Dispositiv der christlichen Gemeinschaft, „dass ich auch in der Perfektion kein Ich bin, sondern wir ein Wir sind. [...] Wir sind nicht, wie die Gnostiker es verstehen: jeder perfekt für sich selber, sondern wir sind in unserer Bedürftigkeit gemeinsam im Leib Christi.“451 Im Gegensatz zur pharisäischen Ausdifferenzierung des Gesetzes reduziert Paulus (Röm 13, 8-10) die Gebote einzig auf das Gebot der Liebe zueinander, darin über das Doppelgebot der Evangelien, das die Liebe zu Gott und zum Nächsten verlangt, hinaus gehend. Taubes geht soweit, hier von einer Polemik des Paulus gegen den Jesus der Evangelien zu sprechen.452 In dieser radikalen Verkürzung ist letzten Endes das einzige Gebot die Affirmation des Zusammenhalts der neuen universellen Organisation selbst: „Seid niemand etwas schuldig, außer, dass ihr euch untereinander liebt“ (Röm 13, 8). Die Antwort auf die Spaltung des Subjekts vor dem Gesetz (Röm 7) ist seine pleromatische Vervollständigung und Heilung in der Organisation der christlichen Kirche, gestützt auf das eucharistische Essensritual: „Erfüllung des Gesetzes die Liebe.“ (Röm 13, 10) Die Eucharistie ist also verbunden mit einem auf Identifikation aufgebauten Gemeinschaftsphantasma, das die neue christliche Organisation trägt.

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Eine explizitere Opfertheologie des Abendmahls findet sich in späteren christlichen Quellen. Bereits die Didache bezeichnet das Abendmahl als Opfer (Did 14, 1-3) und Justin und Irenäus führen diese Anschauung fort.453 Die Prophetie des Maleachi wird auf die Eucharistie gedeutet: „Vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Niedergang ist Mein Name verherrlicht unter den Heiden, und an jedem Orte wird Meinem Namen ein Rauchopfer und ein reines Opfer dargebracht; denn groß ist Mein Name unter den Heiden, spricht der Herr, der Allmächtige“ (Mal 1, 11). Gleichzeitig und zunächt getrennt findet eine Verschiebung des Opferbegriffs vom Tieropfer hin zum Selbstopfer der Christen in der agape statt. Wie bereits erwähnt, begründet der Hebräerbrief das Ende des jüdischen Opferkults durch das Opfer Jesu, auf das er typologisch verweist und das ihn vollendet. Opferte ein jüdischer Hohepriester ein Tier für die Sünden des Volkes, so ist Christus göttlicher Hohepriester und Opfer zugleich. Die schuldbefreiende Funktion des Tieropfers wird durch die des Selbstopfers des Unschuldigen überboten (Heb 9, 11-14 und passim). Diese Selbstanwendung des Opfers macht die Pointe der Theologie des Hebräerbriefs aus und lässt ihn das jüdische Ritual in seiner Wiederholungsstruktur durch das einmalige letzte Opfer Jesu (Heb 9, 26-28; 10, 1-18 und passim) abgelöst setzen. Da Christus in der Konstruktion des Hebräerbriefs sich für uns geopfert hat, ist aber auch von uns in der Identifikation mit ihm ein Opfer verlangt (Heb 13, 15-16): der Lobpreis Gottes und das Opfer für den Anderen. Verspricht der Hebräerbrief so die Periodizität des jüdischen Opfers durch die Einmaligkeit des selbstbezüglichen Gottesopfers abzulösen, so erweist sich die Kehrseite jenes Versprechens als Perpetuierung und Generalisierung des Opfers auf einer anderen Ebene. Diese Metaphorik des christlichen Lebens als Opfer zeigt sich schon in den Paulusbriefen: „Ich ermahne euch nun, liebe Brüder, bei den Barmherzigkeiten Gottes, daß ihr eure Leiber hingebt als ein Opfer, das lebendig, heilig und Gott wohlgefällig ist.“ (Röm 12, 1) Die Opferforderung ist direkt mit der bereits oben zitierten Forderung der Einheit im messianischen Leib (Röm 12, 4-5) verbunden: das Opfer wird zum Opfer der Differenzen in der Einheit. Im Zuge dieser universalisierenden Dynamik steht die Formulierung: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer im Messias Jesus.“ (Gal 4, 28) Wenn Paulus dann von sich selbst als Opfer spricht (Ph 2, 17), so führt eine direkte Linie zu den ausdrücklichen Beschreibungen der Märtyrertode des Polykarp und des Ignatius als Opfer. Hier wird auch die Verbindung zur Eucharistie gezogen, wenn Ignatius den bevorstehenden Märtyrertod so deutet: „Weizen Gottes bin ich und durch die Zähne von Bestien werde ich gemahlen, damit ich als reines Brot Christi erfunden werde.“454 Später gibt Cyprian von Karthago in seinem 63. Brief die erste ausführliche Darstellung einer Opfertheologie der Eucharistie mit Brot und Wein. Cyprian leitet die Eucharistie vom Selbstopfer Christi ab, dessen Nachahmung sie sei. „Denn wenn Jesus Christus, unser Herr und Gott, selbst der Hohepriester Gottes des Vaters ist und sich selbst als erster Gott dem Vater als Opfer darbrachte und angeordnet hat, daß dies zu seinem Gedächtnis geschehe, dann amtiert unter allen Umständen jener Priester wahrhaft anstelle Christi, der das, was Christus getan hat, nachahmt; er bringt dann Gott dem Vater das wahre und vollständige Opfer in der Kirche dar, wenn er es so anfängt zu opfern, wie er sieht, daß Christus selbst geopfert hat.“455 Brot und Wein können hier als paradigmatische Opferelemente aufgefasst werden. Die Benutzung von Wein hält, gerade im Kontrast mit Wasser, wie wir gesehen haben, eine wesentliche Beziehung zur Opferküche fest. Brot behält selbst als kultiviertes Produkt des Ackerbaus eine Beziehung zum Tieropfer. Es scheint aber, wie einer Ausführung des Origenes zu entnehmen ist,456 auch einfach als Nullsymbol des Nahrungssystems verstanden worden zu sein: Brot steht für Nahrung überhaupt. Das Opfer von Brot und Wein erscheint so als Generalisierung des Tieropfers.

Augustinus verdichtet schließlich im 10. Buch des Gottesstaates alle bisher erwähnten Motive im Punkt des Abendmahls: die kirchliche Organisation, das Liebesgebot, das Selbstopfer Christi und das Opfer der Christen. Im 6. Kapitel bezieht sich Augustinus im wesentlichen auf die bereits erwähnte Passage des Römerbriefs (Röm 12, 1-5). Das einzige Gott würdige Opfer ist das Selbstopfer des Christen in Leib und Seele (ein „Opfer, das wir ganz und gar selber sind“), das in körperlichen Disziplinen und der seelischen Unterwerfung unter Gott besteht. Auch die „wahren Opfer“ der „Werke der Barmherzigkeit“ müssen auf Gott bezogen sein und letztlich die Kirche als Organisation der Gläubigen stützen. Somit kann Augustinus schreiben, „daß auch der ganze erlöste Staat, die Versammlung und Gemeinschaft der Heiligen, als ein allumfassendes Opfer Gott dargebracht wird durch den Hohepriester, der ja auch in seinem Leiden sich selbst in Knechtgestalt für uns geopfert hat, daß wir der Leib des hohen Hauptes seien.“ Gegenüber dem ersten Korintherbrief hat Augustinus durch Einbringung der Formulierung des Epheserbriefs von Christus als Haupt des Leibs der Kirche (Eph 4, 15-16) die Akzente in Richtung jener hierarchisch organisierten Kirche verschoben, die die Staatskirche seiner Zeit ist. Er schließt mit der Anwendung auf das Abendmahl: „Das ist das Opfer der Christen: ‚Die vielen ein Leib in Christus!’ Die Kirche aber feiert es auch in dem den Gläubigen bekannten Sakrament des Altars, wo ihr vor Augen gestellt wird, daß sie in dem, was sie darbringt, selbst dargebracht wird.“457 Augustinus spricht hier aus, dass das Abendmahl Repräsentation der Organisation für diese selbst ist, die ihren Zusammenhalt zementiert.

Vermittelte das griechische Opferritual Menschen und Götter miteinander und schrieb in der Teilung des Opfertiers in menschlichen und göttlichen Anteil gleichzeitig die Trennung der beiden Bereiche fest, erfolgte der pythagoreische Angriff auf dieses Modell durch den Versuch, die in den göttlichen Gewürzen isolierte Vermittlungskomponente allein zu besetzen und durch Essen des Göttlichen den Göttern näher zu sein, so wird im christlichen Abendmahl das Essen des Gottes selbst als organisationsstiftendes Ritual eingesetzt. Die vermittelnde Funktion des Tieropfers wird durch die Inkarnation des Mittlers Christus überboten (vgl. Heb 8, 6). Das Tier fällt aus dem Vermittlungssystem heraus und ist in dieser Logik dann säkularisierter Schlachtung anheimgegeben. Die alexandrinische Logos-Theologie fügt, wie wir weiter unten erörtern werden, hinzu, dass es sich in der Eucharistie auch um das Essen des göttlichen Logos handelt, der ebenso in der Heiligen Schrift inkarniert ist. Die identifikatorische Dynamik, die dieses Essensritual freisetzt, wurde von Freud als Besonderheit des christlichen Gebrauchs von Oralität aufgezeigt. Es ist bekannt, dass für Freud die Beschäftigung mit der jüdischen und christlichen Religion bis an das Ende seines Lebens durchgehend wichtig war, wie sein Buch über den „Mann Moses“ beweist. Seine Texte kreisen um die Thematik des Übergangs vom Judentum zum Christentum. Zudem ist hier der Ort des Freud’schen Werkes, an dem das aus der Konstruktion des Ödipus-Komplexes zunächst eliminierte Politische (auf diese Elimination ist jüngst von Jörn Ahrens aufmerksam gemacht worden)458 wiederkehrt. Das berühmt-berüchtigte „Totem und Tabu“, dessen ethnologische Widerlegung keine Schwierigkeiten bereitet, lässt sich als imaginäre Rückprojektion des symbolischen Einschnitts lesen, der gerade der des Christentums war. Ausgehen wollen wir von „Massenpsychologie und Ich-Analyse“, der elaboriertesten Organisationstheorie Freuds. Als paradigmatische Beispiele von „Massen“, der auf imaginärer Identifizierung aufgebauten Organisationen, die er untersucht, führt Freud gerade die Kirche und das Heer an. „In der Kirche [...] gilt wie im Heer [...] die nämliche Vorspiegelung (Illusion), daß ein Oberhaupt da ist – in der katholischen Kirche Christus, in der Armee der Feldherr, – das alle Einzelnen in der Masse mit der gleichen Liebe liebt. An dieser Illusion hängt alles“.459 Die Organisation der Kirche wird so nach Freud gestützt von dieser Identifizierung der Mitglieder „in ihrem Ich“, da sie „ein und dasselbe Objekt an die Stelle ihres Ichideals gesetzt“ haben.460 Das Besondere am Christentum gegenüber anderen Organisationen wie dem Heer ist aber gerade der Zusatz einer Identifizierung mit Christus einerseits und des paulinischen Liebesgebots anderseits: das Mitglied der Kirche „soll überdies sich mit Christus identifizieren und die anderen Christen lieben, wie Christus sie geliebt hat. Die Kirche fordert also an beiden Stellen die Ergänzung der durch die Massenbildung gegebenen Libidoposition.“461 Denn der Mechanismus der Identifizierung beruht im Christentum auf einem Essensritual. Orale Einverleibung, Inkorporation ist sowohl ein Triebziel als auch eine Form der Objektbeziehung, die charakteristisch ist für die orale Stufe. Die orale Inkorporation lässt drei Bedeutungen erkennen, die sich dialektisch strukturieren: Lustverschaffung durch Eindringenlassen des Objekts, Zerstörung dieses Objekts und schließlich Aneignung der Qualitäten dieses Objekts durch Aufbewahrung desselben im eigenen Körperinnern, wobei erst durch den letzten Vorgang die Einverleibung zur Matrix der Introjektion und der Identifizierung wird. „Uranfänglich in der primitiven oralen Phase des Individuums sind Objektbesetzung und Identifizierung wohl nicht voneinander zu unterscheiden.“462 Auf diesem Zusammentreffen basiert die christliche Konstruktion.

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Die Theoretisierung des Abendmahls im frühen Christentum findet einen Höhepunkt in der Logos-Theologie des Origines, in der das Abendmahl zum Essen des inkarnierten göttlichen Wortes und zum Pendant der allegorischen Schriftlektüre wird. Die Frage nach dem Wesen des Symbolischen, die die Abendmahlskontroversen des Mittelalters bis hin zur berühmten Transsubstantiationslehre antreiben wird, bleibt hier latent.463 Wie der Geist Fleisch wird, der Zusammenschluss von Signifikant und Körper und die orale Identifikation mit dem messianischen Körper zu denken sei, wird zunächst nicht zum Problem. Die Gnosis als Versuch, die „Geheimnisse des Glaubens“ aufklärend zu durchdringen, hat im Manichäismus zu einer radikalen Lösung geführt, die statt von Geist und Fleisch von zwei miteinander vermischten Substanzen redet und demgemäß auch die Bedeutung des Essens des Göttlichen verändert.

3.4. Ver- und Entmischung im manichäischen Dualismus

In der Mitte des dritten Jahrhunderts entstand im neupersischen Reich der Sassaniden eine neue Weltreligion: der Manichäismus. Die sassanidische Dynastie hatte mit der Krönung Adraschirs I. zum Großkönig von Iran im Jahre 224 n. Chr. die zentrale Machtposition im Mittleren Osten erobert, und sie konsolidierte das persische Reich zu einer Großmacht, die in der nächsten Zeit auch dem römischen Reich wieder gefährlich werden sollte.464 Der aus Babylon stammende, 216 n. Chr. geborene Mani konzipierte seine Religionsstiftung von vornherein – mit Berufung auf Paulus und mit dem Anspruch, ihn zu überbieten465 – als eine Universalreligion, die im Nahen Osten vorangegangene Religionen, wie Christentum, Zoroastrismus und Buddhismus, durch eine finale Offenbarung vervollständigen sollte.466 In einem manichäischen Text spricht der diese Offenbarung gebende Syzygos zu Mani, der in einer Täufersekte aufgewachsen ist: „Du bist nicht nur zu dieser Religion ausgesandt worden, sondern zu jedem Volk, jeder Schule, jeder Stadt und jedem Ort; denn [von dir] wird [diese] Hoffnung [die manichäische Religion, B. P.] in allen [Zonen] und Gegenden [der Welt] erklärt und verkündet werden. In sehr großer Zahl werden [Menschen] dein Wort aufnehmen.“467 Ein mittelpersisches Fragment lässt Mani die Überlegenheit seiner Religion an erster Stelle so begründen: „Die früheren Religionen beschränkten sich nur auf Land und eine Sprache. Doch meine Religion ist in jedem Lande und in allen Sprachen bekannt und wird in den fernsten Ländern gelehrt.“468 Mit diesem Universalitäts- und Vollendungsanspruch ging die bewusste schriftliche Fixierung eines religiösen Kanons und der Aufbau einer organisierten Kirchenstruktur durch Mani einher, der hierin mit kaum einem anderen Religionsstifter vergleichbar ist. So wird es auch ausdrücklich in dem erwähnten Fragment proklamiert: „[Aber meine Religion] wird [infolge der] lebendigen [Bücher], der Lehrer, Bischöfe, Erwählten und Hörer und durch Weisheit und Werke bis ans Ende bleiben.“469 Diese kanonischen Originalschriften Manis, die nur sehr fragmentarisch erhalten sind, bestehen aus sieben Werken: dem „lebendigen Evangelium“, dem „Schatz des Lebens“, den „Pragmateia“, dem „Buch der Mysterien“, dem „Buch der Giganten“, den „Briefen“ und den „Psalmen und Gebeten“;470 dazu kommt noch ein kommentierter Bildband. Der Manichäismus zeigte aber – trotz der erwähnten hohen Wertung der kanonischen Schriften Manis – eine große literarische Produktivität in der Form von Hymnen, Homilien und lehrhaften Expositionen wie den koptischen Kephalaia. Im Zuge seiner sehr aktiven Missionstätigkeit, die schon Mani selbst im Sassanidenreich und in Indien durchführte, konnte seine Religion sich aufgrund ihrer universellen Konzeption den lokalen Umständen anpassen und vielfältige Einflüsse übernehmen, was zur Behauptung eines Synkretismus geführt hat. „Wie der in seinen Augen besonders große Apostel Paulus den Griechen ein Grieche und den Juden ein Jude, so wollte Mani den Christen ein Christ, den Zoroastriern ein Zoroastrier und den Buddhisten ein Buddhist sein.“471 So erscheint im ersten Kephalaion Mani als letzter einer langen Reihe von Propheten, die mit Adam und Sethel beginnt und Zarathustra, Buddha und Jesus einschließt. Bemerkenswerterweise erhält aber Jesus die weitaus größte und sorgfältigste Aufmerksamkeit. Manis Prophetie ist die letzte, denn die manichäische Offenbarung beansprucht Vollständigkeit. „So wurde alles, was geschehen ist und geschehen wird, mir vom Parakleten <...> offenbart. Alles, was das Auge sieht, das Ohr hört, das Denken denkt und <...> alles habe ich durch ihn erkannt. Ich sah das All [die Ganzheit] durch ihn und wurde ein Körper und ein Geist.“472 Mani benutzt hier die johanneische Vorstellung vom Parakleten, den Jesus verheißen hat, um die Offenbarung abzuschließen, zur Abstützung seines Vollendungsanspruchs.

Nach Hans-Heinrich Schaeder strebte Mani eine „Reform der persischen Religion an“,473 und Alexander Böhlig hat sich ihm mit der These angeschlossen, dass der Universalitätsanspruch des Manichäismus „ihn als eine geistige Klammer für das iranische Reich erscheinen lassen“ konnte und der Sassanidenherrscher Schapur I. (244-273) deshalb Mani unterstützt habe.474 In der Tat zeigen unter anderem die Kephalaia, dass Mani in das Gefolge des Großkönigs aufgenommen worden war.475 Samuel Lieu hat demgegenüber die Anhänglichkeit Schapurs an die traditionelle zoroastrische Religion betont; auch für Schaeder kam Manis Programm „zu spät“.476 Wie auch immer das Verhältnis zwischen Schapur und Mani im einzelnen zu bewerten ist, der Manichäismus wurde am Ende nicht zur sassanidischen Staatsreligion, er konnte nicht einmal dauerhafte Toleranz sichern, da bereits König Bahram I. (274 – 276/77) sich gegen ihn wandte, Mani 276 oder 277 zu Tode brachte und die Manichäer verfolgen ließ. Beim Tode Manis hatte sich seine Religion aber bereits sowohl innerhalb des Sassanidenreichs als auch nach Westen in das römische Reich und über die Seidenstraße nach Osten ausgebreitet, wo türkische Händler Träger der Mission waren.

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Im römischen Machtbereich wird die sich schnell ausbreitende manichäische Religion für die christliche Kirche, die seit Konstantin sich immer enger mit dem Staat verflicht, zu einer harten Gegnerin, bevor die schweren Verfolgungen des 5. und 6. Jahrhunderts ihre Existenz in Europa vernichten. Schon die durch den Kölner Mani-Kodex bestätigte Tatsache, dass Mani in einer judenchristlichen Täufersekte, den sogenannten Elkesaiten, aufwuchs, zieht eine Aufrisslinie für das Portrait des Manichäismus, und im Folgenden wird die Grundtatsache noch deutlicher werden, dass er von der christlichen Problematik der Aufhebung des jüdischen Gesetzes und Opfers und der Kirchenkonstitution im neuen oralen Ritus des Abendmahls ausgeht, die allerdings durch den Einfluss Marcions und der Gnosis, jener deliranten Aufklärung und Kehrseite des offiziellen Christentums, charakteristisch verschoben wird. Wir können uns also Böhligs Ansicht anschließen, dass „bei aller Bekanntschaft mit anderen Religionen und Weltanschauungen Mani in seinem Glauben und seinem System von einem häretischen Christentum initiiert ist.“477 Im römischen Reich streiten deshalb Manichäer und katholische Christen um das von Jesus und Paulus hinterlassene Erbe. Drastisch bezeugt diesen Bezug der Anfang der bei Augustinus überlieferten „Epistula fundamenti“ Manis: „Manichaeus, Apostel Jesu Christi, durch die Vorsehung Gottes des Vaters“, eine Nachbildung der paulinischen Briefanfänge.478 Die Manichäer erklären sich gegenüber der catholica als die wahren Christen; umgekehrt erscheint von christlicher Seite aus der Manichäismus als abweichende christliche Sekte. Eine Passage aus einer Schrift des Manichäers Faustus in der Art eines Glaubensbekenntnisses zeigt, wie er den wahren Gehalt des christlichen Evangeliums für sich beansprucht.479 Es muss dabei eingeräumt werden, dass der Manichäismus, wie bereits erwähnt, auch beanspruchte, nicht-christliche Religionen in sich aufzuheben und zu vollenden, vor allem Zoroastrismus und Buddhismus. Die Bewertung des zoroastrischen Einflusses wird in der Forschung noch immer diskutiert.

Die Geschichte des Manichäismus in Europa, der den Schwerpunkt unserer Darstellung bilden soll, ist allerdings nur kurz. Schon 302 gibt es mit dem Edikt des Kaisers Diokletian, der bekanntlich auch eine große Christenverfolgung durchführte (303-311), gegen die durch ihre fremde persische Herkunft und ihre Mission gefährlich erscheinende Religion das erste staatliche Verbot im römischen Reich. Nachdem Konstantin das Toleranzedikt von Mailand für alle Religionen erlassen hat (313), kann der Manichäismus sich vorerst weiter ausbreiten, aber die Kaiser sind (mit Ausnahme Julians) ab jetzt Christen, und die Entwicklung geht in Richtung einer christlichen Staatskirche. Unter dem Kaiser Theodosius (seit 379), der, wie bereits erwähnt, das katholische Christentum 391 zur Staatsreligion machte, werden neue harte anti-manichäische Edikte erlassen (381-383). Zunächst existiert der Manichäismus allerdings trotz dieser Bedrohung fort. Der Konflikt zwischen dem Manichäismus und der catholica kristallisiert sich innerhalb der erhaltenen Dokumente in den Schriften des Augustinus. Denn der spätere Kirchenvater hatte den Manichäismus als junger Mann in Nordafrika kennengelernt, und ihm für neun Jahre als Auditor (Hörer) angehört, bis er 387 in Mailand zum Katholizismus übertritt und sich taufen lässt. Nach dieser Bekehrung beginnt er sofort in den folgenden Jahren polemische Schriften gegen die Manichäer zu verfassen, unter denen die lange Widerlegung einer Schrift des Manichäers Faustus in 33 Büchern (Contra Faustum) die elaborierteste ist; es gibt auch zwei öffentliche Disputationen mit den Manichäern Fortunatus (392) und Felix (404).480 Wir werden die aufschlussreiche anti-manichäische Polemik des – wie die authentischen manichäischen Quellen zeigen – durchweg gut informierten Renegaten Augustinus noch genauer untersuchen.

Im späten 5. und im 6. Jahrhundert sind dann die Manichäer die einzige Religion, die im eng mit der Kirche verflochtenen byzantinischen Staat durchgehend mit der Todesstrafe bedroht wird, so im Corpus iuris Justinians.481 Der Begriff „Manichäismus“ wird schon früh von christlicher Seite zur Bezeichnung verschiedener gnostischer, dualistischer Häresien verwendet, die keine direkte Beziehung zum eigentlichen Manichäismus haben müssen; in Byzanz wird er dann schließlich zum Generalbegriff für Häretiker. Im Osten dagegen gelangt der Manichäismus bis nach China, wo erst im 17. Jahrhundert mit dem Aussterben der letzten klandestinen Gruppierungen die Geschichte dieser Religion zu ihrem Ende kommt. Nach der Zeit der Sassanidenkönige Schapur und seines Nachfolgers Hormizd fand sie allerdings auch außerhalb des römischen Reiches kaum staatliche Unterstützung mehr, sondern unterlag diversen schweren Verfolgungen. Nur im Uigurenreich im Fernen Osten (von 762 bis zu seinem Untergang 840) und dann im ebenfalls uigurischen Reich von Koco (von ca. 850 bis ca. 1250) gelang es ihm, über einen längeren Zeitraum die staatliche Macht für sich zu gewinnen.482

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Vorwegnehmend sollen nun einige Hauptcharakteristika des Manichäismus gegeben werden, deren weitere Ausführung den folgenden Abschnitten vorbehalten bleibt. Lehre, rituelle Praktiken und Organisation sind dabei gleichermaßen zu berücksichtigen. Obwohl die moderne Manichäismusforschung entsprechend einer vorgefassten Konzeption von Gnosis häufig einseitig den Akzent auf die Lehre gelegt und Praxis und Organisation vernachlässigt oder als gegenüber der Lehre defizient bewertet hat, soll neueren Forschungen folgend die relative Kohärenz des aus den Elementen der Lehre und der rituell verankerterten Organisation gebildeten Dispositivs betont werden. Dass der Manichäismus oft als gnostische Religion dargestellt worden ist, lässt sich insofern rechtfertigen, als er in der Tat die langlebigste Formation gewesen ist, die im dualistischen Gegenzug zum katholischen Christentum entstand, und neben den Marcioniten auch, so weit bekannt, die einzige, die eine kirchliche Organisation hervorgebracht hat. Den Darlegungen Jason BeDuhns folgend kann er aber gerade nicht als gnostisch im Sinne einer Gleichsetzung von Erlösung mit Erkenntnis der Weltordnung bezeichnet werden (wie es unter anderen Henry-Charles Puech und Julien Ries versucht haben), da er ritualisierte Erlösungstechniken kennt, die mit seiner Lehre im engen Zusammenhang stehen, nämlich vor allem das Heilige Mahl der Auserwählten. Gemäß der Ausrichtung dieser Arbeit wird besonderes Augenmerk auf Essen und Verdauung in Lehre und Ritual liegen, was aber wegen der Zentralität des Heiligen Mahls auch von der Sache selbst her naheliegt. Das heißt nicht, dass die innere Problematik des manichäischen Dispositivs, die, was nicht verwundert, von katholisch-christlichen Polemikern auch bereits breit ausgeführt wurde, ignoriert werden soll. Ihre Erörterung soll in der Konfrontation mit dem Christentum, bei der die Polemik des kirchenväterlichen Renegaten Augustinus hervorgehoben werden soll, ihren Platz finden.

An erster Stelle sollen nun das Organisationsprinzip der manichäischen Kirche, die Disziplinen und das Ritual des Heiligen Mahls aus einer Außenperspektive erörtert werden. Die Bedeutung dieser fundamentalen Data wird klarer werden, wenn sie im darauffolgenden Schritt zum manichäischen Diskurs in Beziehung gesetzt sind. Wir folgen dabei der ausgezeichneten Zusammenfassung von Jason BeDuhn.483 Als basales Organisationsprinzip ist in sämtlichen manichäischen Quellen eine grundlegende Teilung der manichäischen Kirche in zwei Klassen oder Stände belegt, die sogenannten Electi (Auserwählte) und Auditores (Hörer) oder Katechumenen, wie sie im westlichen Manichäismus bezeichnet werden.484 „Das grundlegendste strukturelle Charakteristikum des Manichäismus ist seine Teilung in zwei Teilgemeinschaften oder Klassen von Anhängern.“485 So werden Mani im ersten Kephalaion nach den Grundzügen manichäischer Kosmologie und Soteriologie das „Mysterium der Electi [und ihrer] Gebote“ sowie „das Mysterium ihrer Gehilfen, der Katechumenen, und [ihrer] Gebote“ offenbart, was in knappster Weise die Kirchenstruktur zusammenzufasst.486 Der erste Stand ist dabei, wie aus diesem Zitat ersichtlich, dem zweiten übergeordnet, und die höheren Ränge der Hierarchie bestehen auch aus Electi.487 Im Unterschied zur katholischen Priesterschaft gibt es auch im Stand der Electi sowohl Männer wie Frauen. Der Manichäismus betont aber die Zusammengehörigkeit und gegenseitige Abhängigkeit der beiden Klassen, die zusammen die manichäische Kirche bilden. Es besteht eine koinonia der Electi und der Auditores.488 Von beiden Klassen werden unterschiedliche Ensembles von Disziplinen verlangt, deren Befolgung einen Manichäer kennzeichnet. Von den Electi heißt es in einer manichäischen Quelle, ihr Verhalten sei von dem der übrigen Welt völlig verschieden, und sie nähmen die Bürde, schwere Arbeit und den Schmerz der Religion, sowie die schwere Last des Gesetzes auf sich.489 Die sehr rigiden Disziplinen der Electi, die ihnen die Ausübung eines jeglichen weltlichen Berufs verunmöglichen, werden vor allem im westlichen Manichäismus häufig in den „Drei Siegeln“ zusammengefasst, die Augustinus in seiner frühen polemischen Schrift über die Lebensweisen der katholischen Kirche und der Manichäer erwähnt. Sie finden sich in anderer Bezeichnung aber auch im achtzigsten Kephalaion, einer manichäischen Schrift.490 Es handelt sich um die Siegel des Mundes (os), der Hände (manus) und des Schoßes oder der Brust (sinus).491 „Der Mensch sei, wie es heißt, keusch und unbescholten an Mund, Händen und Schoß. [...] Es heißt: Wenn ich den Mund nenne, will ich damit alle Sinne, die im Kopf sind, verstanden wissen; bei den Händen aber die ganze Tätigkeit und beim Schoß jedes zum Samen gehörige Begehren.“ Im Rahmen seiner Polemik lässt Augustinus die Bedeutung der einzelnen Siegel erkennen. Das Siegel des Mundes betrifft vor allem die Ernährung.492 An erster Stelle steht dabei das Vegetarismusgebot und der Verzicht auf Wein, also die Ablehnung der Opferküche, die mit dem bereits erwähnten verkürzten Zitat aus dem Römerbrief abgestützt wird.493 Auf die von Augustinus angeführte manichäische Begründung, in Pflanzen sei eine besonders große Menge einer göttlichen Substanz enthalten, werden wir weiter unten eingehen. Eine arabische Quelle verknüpft ausdrücklich die Ablehnung des Tieropfers, das Verbot des Fleischessens und den Anti-Judaismus.494 Nach einer anderen Augustinus-Stelle ist der Vegetarismus der Electi derart radikal, dass auch Eier und Milch verboten sind.495 Als Nahrung der Electi erwähnt Augustinus Getreide, Hülsenfrüchte, Gemüse, Blumen und Obst, Olivenöl, Melonen und Kopfsalat.496 Seine weitschweifige polemische Erörterung der Verbesserung verschiedener Speisen durch Lagerung und Reifung und durch Kochen lässt darauf schließen, dass die manichäischen Electi im Gegenteil dazu angehalten waren, ihre pflanzliche Nahrung möglichst frisch und auch roh zu sich zu nehmen.497 Das Siegel der Hände bezieht sich auf die Enthaltung von jeglicher Verletzung der Tier- und Pflanzenwelt, also der Tötung von Tieren und der Ernte von Früchten und Gemüse. Augustinus schreibt über die Manichäer: „So halten sie es auch für Unrecht, Unkraut aus dem Feld zu jäten und verurteilen den Landbau, die unschuldigste aller Künste, unsinnigerweise als schuldig vieler Morde.“498 Eine andere Quelle zeigt die Ausdehnung dieser Vorschrift: „I have heard you, my master [Mani, B. P.], say in the congregation of the church that it is proper for a person to watch his step while he walks on a path, lest he trample the Cross of Light with his foot, and destroy vegetation. Also, it counts first for any creeping creature, lest he trample upon it and kill it with his foot.“499 Auch die in moderner Auffassung unbelebte Natur, also Wasser und Feuer, sind in diese Aufmerksamkeit eingeschlossen.500 „Und wenn einer auf der Erde wandelt, fügt er ihr Schaden zu. Und wer die Hand bewegt, fügt der Luft Schaden zu.“501 Schließlich umfasst das Siegel des Schoßes oder der Brust die Enthaltung vom Geschlechtsverkehr. Das elaborierte System der drei Siegel impliziert also die Ablehnung des Opfers, der mit ihm zusammenhängenden Bereiche der Landwirtschaft und der Ehe, also der gesamten im Prometheusmythos verdichteten symbolischen Ordnung in einer umfassenden Askese. Im östlichen Manichäismus werden die Disziplinen der Electi eher in der Form von „Fünf Geboten“ formuliert.502 In ihrer iranischen Formulierung sind dies das Wahrheitsgebot, das Nichtverletzungsgebot, das Gebot religiöser Lebensführung, das Gebot der Reinheit des Mundes und das Armutsgebot.503

Gegenüber diesem sehr strikten Verhaltenscode der Electi erscheinen die Disziplinen der Auditores als weniger einschränkend und erlauben diesen eine Lebensführung innerhalb der nicht-manichäischen Gesellschaft. Stellenweise, allerdings nur innerhalb des östlichen Manichäismus, wurden diese Disziplinen als „Zehn Gebote“ der Auditores zusammengefasst. Nach Nicholas Sims-Williams waren diese „ganz in der Form von Verboten ausgedrückt“ und daher „spezifischer und [...] weniger einschränkend als die von den Electi befolgten.“ Aber auch der westliche Manichäismus kennt Verhaltensvorschriften für Auditores. Von ihnen wird kein strikter Vegetarismus verlangt, aber es ist ihnen verboten, Tiere zu töten. Wenn es ihnen auch erlaubt ist, zu heiraten, so werden sie doch, gegen den traditionellen und in der catholica bewahrten Sinn dieser Institution, legitime Kinder hervorzubringen, zur Abstinenz und Geburtenkontrolle angehalten. Nach Jason BeDuhn wurde im Manichäismus den Auditores in umfangreichen Beichtformularen und auch in der Hymnendichtung beständig das Ideal höherer Normen und ihre eigene Abweichung davon vorgehalten.504 Vor allem aber sollen die Auditores die Electi, die aufgrund ihres strengen Verhaltenskodexes für ihre Subsistenz nicht aufkommen konnten, unterstützen.

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Dieses letzte Gebot leitet bereits zum zweiten Komplex innerhalb der Skizze der manichäischen Religion „von außen“ über: dem rituellen. Unter den Ritualen der Manichäer, den verschiedenen Fasttagen und Fastenperioden und jährlichen Festen wie dem Bema-Fest zum Gedenken an Manis Tod, steht ein ritueller Komplex im Zentrum, da er täglich wiederholt wird und so die Lebenswelt der Manichäer in besonderer Weise prägt. Es handelt sich um den Gabendienst der Auditores und das Heilige Mahl der Electi. Das bereits erwähnte achtzigste Kephalaion fasst in seinem zweiten Teil zusammen, wie „der Katechumen zum Katechumen des Glaubens“ werden kann, gibt also das Ideal an, an dem ein Angehöriger dieses Standes sich orientieren soll. „Das erste Werk des Katechumenenstandes, das er [der Katechumen] vollbringt, ist Fasten, Beten und Almosengeben.“505 Wie bereits erwähnt, sind die Auditores angehalten, die Electi, denen Arbeit untersagt ist, zu unterstützen, und dies vor allem, indem sie für ihre vegetarische Nahrung sorgen. Diese Nahrung wurde von den Electi dann im Rahmen ihres Essensrituals verzehrt. Der rituelle Komplex bestand also aus zwei Teilen, die auch klar getrennt waren, der Übergabe der Gaben an die Electi und dem Heiligen Mahl, das ohne die Auditores stattfand. BeDuhn resümiert: „Der Gabendienst operiert also als vorgängige Phase des Mahls und war als Teil der manichäischen Ernährungsriten formalisiert.“506 Der rituelle Gesamtkomplex bildet das zentrale Ritual der Organisation, da er die verschiedenen Rollen der Electi und Auditores klar definiert und voneinander trennt und sie anderseits in ihren Rollen in Beziehung zueinander setzt.507 Der manichäische Diskurs situiert den Austausch innerhalb einer noch zu erörternden „heiligen Ökonomie“.508 Nach den meisten Quellen fand die Nahrungsübergabe kurz vor dem Heiligen Mahl der Electi statt. Werner Sundermann hat ein mittelpersisches Fragment aus Turfan analysiert, das in seiner Interpretation Anweisungen für den ersten Teil des Rituals kodifiziert.509 Die Übergabe der Almosen wurde von einer rituellen Ansprache an die Electi und dem Singen einer Hymne begleitet, auf die die Electi mit einer anderen Hymne antworteten. Das Übergaberitual findet sich auch auf Bildern in manichäischen Büchern dargestellt.510 In westlichen Quellen hat sich nur eine polemische Variante erhalten, die sogenannte „Entschuldigung bei dem Brot“, die wir noch diskutieren werden.511

Die zweite Phase des Rituals bildet das eigentliche Heilige Mahl der Electi, das sie wohl unter Ausschluss der Auditores einnahmen.512 Das tägliche rituelle Mahl war das einzige Essen, das den Electi erlaubt und anderseits von ihnen als Zentrum ihrer Rolle gefordert war.513 Nach den meisten Quellen fand es nach Sonnenuntergang statt. Es wurde von Gesängen, Gebeten und Meditation gerahmt und begleitet; vor allem nach dem Mahl ist der Gesang von Hymnen belegt, deren Texte in Einzelfällen erhalten sind. Auch dieser Teil des Rituals findet sich auf manichäischen Bildern.

Wir gehen nun über zu einer Erörterung der manichäischen Diskursformation, die das manichäische Verständnis dieser Disziplinen und Rituale darstellen soll. Dazu müssen zunächst einige grundlegende Kennzeichen dieser Diskursformation ausgeführt werden. Markantestes und oft erwähntes Charakteristikum des manichäischen Diskurses ist an erster Stelle der fundamentale Dualismus der „zwei Prinzipien“ des Guten und Schlechten, was einen vom christlichen radikal verschiedenen Gottesbegriff mit sich bringt. Weiterhin zentriert sich dieser Diskurs um einen letztoffenbarten „dogmatischen Mythos“ (Jacob Taubes), der in variablen Detaillierungen fortgesponnen wird, und verbindet dies mit einem dem neuplatonisch dominierten Denken der griechisch-römischen Spätantike entgegengesetzten Materialismus, der den vom Mythos strukturierten Kosmos und den Körper direkt aufeinander bezieht. Daraus resultiert die manichäische Weise, das Weltverhältnis als Schuldverhältnis zu werten, mitsamt ihrer Korrespondenz in der rigiden Disziplin der Electi. Oralität erhält dabei durchweg eine zentrale Stellung. Schließlich bildet den Kern des manichäischen Unternehmens der entscheidende Umschlagspunkt einer möglichen Perfektionierung des Körpers und seines heilsbringenden Einsatzes im Heiligen Mahl, der innerhalb der Heilsökonomie einen positiven Rest generieren soll.

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Die Problematik des begehrenden Subjekts in seiner Stellung zum Gesetz, die wir bei Paulus verfolgt haben, wird, Marcion folgend, vom Manichäismus durch eine radikale dualistische Trennung gelöst, die in gnostischer Weise Subjekt und Welt auf gleiche Weise betrifft. Das jüdische Gesetz selbst wird dabei wie bei Marcion und vielen Gnostikern glattweg verworfen.514 Nicht mehr steht dem gebietenden transzendenten Gott ein Subjekt gegenüber, das vor dem Gebot eine Spaltung erfährt, sondern Kosmos und körperliches Subjekt durchzieht die eine gleiche Spaltung zwischen einem Licht- und Finsternisreich, die beide ewig, unzerstörbar und nicht aufeinander zurückzuführen sind. Diese Fundamentaldoktrin, die zur Bezeichnung des Manichäismus als Lehre „von den drei Zeiten und den zwei Prinzipien“ führt, findet sich in vielen manichäischen Texten ausgesprochen. Das Referat manichäischer Lehre, das der Philosoph Alexander von Lykopolis gibt, beginnt ganz knapp: „Als Prinzipien setzte er [Mani, B. P.] Gott und Hyle an; Gott sei gut, die Hyle schlecht.“515 In einem manichäischen Fragment findet sich: „Jedes von ihnen [den zwei Prinzipien, B. P.] ist nämlich ungeschaffen und anfangslos, sowohl das Gute, welches das Licht ist, als auch das Böse, welches die Finsternis und Hyle ist. Und nicht gibt es eine Gemeinschaft unter ihnen.“516 Diese fundamentale, nicht weiter ableitbare Spaltung des Kosmos wird im zweiten Kephalaion anhand des Evangeliengleichnisses von den zwei Bäumen erörtert.517 Während die Identifikation des Lichts mit dem Göttlichen zunächst gut verständlich erscheint, bedarf der „Begriff“ der Hyle einer Erörterung, die ihn vom neuplatonischen Materiebegriff abgrenzt, wie sie Alexander von Lykopolis als Philosoph auch liefert. Der manichäische Dualismus ist nämlich von der Gegenüberstellung von Materie und Form oder Materie und Geist zu differenzieren. Alexander bewahrt die Identifikation der Hyle mit „Begehren [epithymia] und Lust [hedone]“518 auf, und bringt sie mit einer (allerdings finsternishaften) Form des Feuers zusammen. Persische Texte identifizieren die Hyle mit dem in der Dämonin Az dargestellten Begehren. Alexanders allgemeine, beide Erklärungen zusammenfassende Charakteristik der Hyle ist die „ungeordnete Bewegung [ataktos kinesis]“. Der Einheit und Güte des göttlichen Lichts gegenüber519 ist das Finsternisreich nämlich in ständiger Uneinigkeit und begehrender Unruhe, führt Krieg gegen sich selbst, bevor es in der Folge auch das Licht angreift.520 Die grundlegende Setzung der zwei Prinzipien bringt die zweite mit sich, dass in der Gegenwart das rein gute Lichtreich und die schlechte Finsternis sich in einem Zustand der Vermischung befinden. Alexander von Lykopolis bringt diese Vermischung mit der stoischen irreduziblen Fusion (krasis) zweier Stoffe zusammen.521 Diese hat zu einer qualitativen Beeinträchtigung und zum Leiden des Lichts geführt. Nach Mani ist dann der Sinn der Weltordnung und gleichzeitig der Zielpunkt manichäischer Praxis nun die Trennung dieser vermischten Bereiche. Das erwähnte zweite Kephalaion schließt: „Heil [jedem, der] die zwei Bäume [d. h. die zwei Prinzipien, B. P.] [erkennt] und sie voneinander trennt und weiß, dass sie nicht auseinander entstanden, nicht auseinander hervorgekommen und nicht aus Einem hervorgekommen sind. Der Mensch, der sie trennen wird, wird zum Äon des Lichts aufsteigen.“522 Schon Schaeder hat herausgearbeitet, dass der manichäische Diskurs so jede Gegenüberstellung von Menschen und Dingen zu überwinden sucht; die grundlegende kosmische Spaltung in die zwei Prinzipien verläuft vielmehr durch beide hindurch, und der moralische wie der physikalische Bereich werden in der manichäischen Kosmologie direkt in eins gesetzt. In seinem mythisch organisierten Diskurs strebt Mani so an, „physikalische Größen einerseits und psychologische bzw. ethische anderseits gewissermaßen auf einen logischen Nenner zu bringen.“523 Begehrendes Subjekt und Welt stehen in Korrespondenz zueinander, wie es im Parallelismus von Mikrokosmos und Makrokosmos, von Physiologie und mythischer Kosmogonie ganz explizit gemacht wird. Das erlösende Wissen, die gnosis der Weltordnung, führt so direkt zum weltordnungsgemäßen Handeln. Gemäß der Lehre von den drei Zeiten entwirft die mythenbildende Aktivität der Manichäer einen großen, in seinen Details durchaus variablen mythischen Komplex, der von einem Ursprungzustand der Trennung ausgeht, durch einen Angriff der Finsternis auf das Licht über komplizierte Vermittlungen zur Vermischung der Jetztzeit führt und den eschatologischen Entwurf einer Rückkehr zur ursprünglichen Trennung der beiden Prinzipien gibt, einer apokatastasis ton duo physeon,524 die allerdings dann als endgültig festgeschrieben wird. Die starke Konzeption eines Kosmos, einer mit der menschlichen verbundenen Weltordnung, ist gerettet, wenn auch um den Preis eines irreduziblen Dualismus. Bataille hat betont, wie in dieser „Rettung des Kosmos“ sich eine grundlegende Spaltung einbekennt, die das neuplatonisch orientierte Christentum der Kirchenväter zu verdecken sucht, und wie trotz der Orientierung auf das Lichtreich in der intensiven Beschäftigung mit dem monströsen Pantheon der Finsternis eine libidinöse Besetzung dieser erkennbar wird.525 Wir werden dies im Zusammenhang der Polemik des Augustinus weiter erörtern. Die Erschaffung der Welt erhält jedenfalls manichäischer Lehre zufolge einen angebbaren positiven Sinn: die Befreiung des Lichts. „Der Makrokosmos ist eine Lichtbefreiungsmaschine“.526 Der menschliche Körper besitzt nun einen wichtigen Platz in diesem kosmischen Erlösungswerk. Er hat in der Tat die kritische Systemstelle inne, da er den Kulminationspunkt des kosmischen Konflikts darstellt: „der Mikrokosmos [ist] ein Lichtgefängnis.“527 Denn er wurde als ein solches von den Dämonen der Finsternis zur Verhinderung der Lichtbefreiung erschaffen. Es steht damit fest: „Wenn der einzige Sinn der Welt und ihres Bestandes die Befreiung des Lichtes ist, so folgt daraus, dass die tätige Bemühung im Dienste der Lichtbefreiung die einzige Norm des Handelns ist.“528 Daraus resultiert der „Kampf um den Körper“ (Jason BeDuhn) im Zentrum der manichäischen Theorie und der bereits skizzierten Praxis der manichäischen Disziplinen und Rituale.

3.5. Erlösung ist Verdauung

Wir gehen nun zu den manichäischen Disziplinen und Ritualen in ihrem Zusammenhang mit den sie begründenden Diskursen über. Dazu erörtern wir die Thematisierung und Problematisierung von Oralität auf der Ebene der manichäischen Kosmologie und der normativen Verhaltensvorschriften, um dann die Rolle der Pflanzen im manichäischen System und die paradoxe vegetarische Lösung im Ritual des Heiligen Mahls darzustellen. Die Verschiebung von der Gesetzes- und Glaubensproblematik hin ins Kosmologische führt mit sich die Anerkennung eines nicht auf den Menschen beschränkten, universalen Leidens der mit der Finsternis vermischten Lichtsubstanz in der Welt. Die Manichäer bezeichnen sie als Lebendiges Selbst, Lebendige Seele, Lichtkreuz, die Fünf Elemente, Seele, Jugend oder den Verletzbaren Jesus.529 Daraus scheint zunächst eine fast universale Perhorreszierung des Weltverhältnisses und des Dinggebrauchs zu folgen. Der Kölner Mani-Kodex berichtet wiederholt von einer gnostischen Erfahrung, die Mani als Offenbarung zuteil wurde: die Dinge schreien die Qual heraus, die ihnen jeglicher Gebrauch antut. Es sind dies im Text zunächst eine Palme, von der Holz gehackt werden soll, und Gemüse. Zu Mani spricht „jedwedes [Gewächs]“. Schließlich erscheint im Wasser, in dem Mani sich wohl waschen wollte, eine menschliche Gestalt, die ihn bewegt, die „Ruhe der Hände“ zu praktizieren. Später wird dieser Punkt in der Form von Geschichten Manis über den mythischen Sektengründer Alchasaios wiederholt. Ihm erscheint ein Gesicht im Wasser, was ihn vom Waschen abhält. Es klagt die Erde, die bearbeitet wird. „Da nahm Alchasaios Brocken von jener Erde, die zu ihm gesprochen hatte, weinte, küsste sie, nahm sie an seine Brust und begann zu sprechen: ‚Dies ist das Fleisch und das Blut meines Herrn.’“530 Es folgen noch die Klagen des Brotes, das gebacken wird, des Gemüses, das verkauft werden soll, und der Dattelpalme, von der Datteln gepflückt wurden und die gefällt werden soll.

Besondere Aufmerksamkeit widmen die Manichäer dabei der Oralität, die in ihrem Gewaltcharakter angeklagt wird. Zwischen den Texten, die konkret die lebensweltliche Situation deuten, und dem kosmogonischen Mythos besteht dabei völlige Kongruenz. Die Kephalaia katalogisieren „vier Werke“ oder „vier weltliche Dinge“, derentwegen Menschen einander töten: an erster Stelle steht das Essen, an zweiter Sexualität und Fortpflanzung, und es folgen an dritter und vierter Stelle noch Reichtum und Krieg.531 Charakteristischerweise wird im kosmogonischen Mythos der Urkonflikt von Licht und Finsternis als orale Aggression der Finsternis beschrieben, so in einem Zitat, das Ephraem der Syrer aus einem manichäischen Text entnimmt: „Die Urfinsternis ergriff das Urlicht, fühlte, berührte, fraß, saugte, schmeckte und verschlang es.“532 Auch andere Darstellungen des Mythos setzen an den Anfang einen Akt oraler Aggression, und der Erschaffung der Menschen durch die Finsternismächte geht ebenfalls die Einverleibung von Lichtsubstanz voraus. In der gnostischen Aufklärung, die an einer berühmten Stelle in Theodor bar Konis Bericht der glänzende Jesus dem unwissenden Adam gibt, erscheint der Kosmos als ein großes Fressen, und Opfer des perennierenden kosmischen Verschlingens ist das Lebendige Selbst, die Seele sowohl Adams als auch des ganzen Kosmos: „Und er zeigte ihm die Väter der Höhe und seine Seele, wie sie in alles geworfen war, vor die Zähne der Leoparden und Elefanten, verschlungen von denen, die verschlingen, und verschluckt von denen, die verschlucken, gefressen von Hunden und vermischt und gefangen in allem, was ist, gefesselt im Gestank der Finsternis.“533 Aber orale Lust am Geschmack der Nahrung macht auch gerade die Existenz der Lichtsubstanz sinnlich erfahrbar: Ephraem berichtet, dass für die Manichäer „der gute Geschmack von Nahrung vom Licht herrührt, das in sie eingemischt ist.“534 Neben der Schuldanklage steht dann die physiologische Beschreibung der Funktionsweise des Körpers, die als Wegweiser zum richtigen Leben dienen soll. Auf dieser Ebene lebensweltlicher Praxis setzt das achtundsechzigste Kephalaion an. Es beginnt mit der Frage eines Schülers an Mani, die dem augustinischen „inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te [unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir]“ am Anfang der „Confessiones“ sehr nahe ist: warum bin ich manchmal in Frieden, manchmal in Unruhe? Die Ausführungen des Schülers stellen Friede, Ordnung und Einheit des Denkens auf der einen und Unruhe, Unordnung und Vielheit auf der anderen Seite einander gegenüber. Im Unterschied zu Augustinus gibt Mani eine handfeste Antwort auf dem Boden seiner dualistischen gnostischen Kosmologie: die vom Schüler erlebten seelischen Schwankungen rühren von zwei Faktoren her. Zunächst nennt er die Verbindung mit den Sternzeichen, die den Mächten der Finsternis zugehörig sind.535 Gemäß der unterschiedlichen Stellung der Konstellationen zu unterschiedlichen Zeiten variiert deren Einfluss. Der zweite Faktor aber ist die aufgenommene Nahrung, die wie der Körper aus Licht- und Finsterniselementen gemischt ist. Die Finsterniselemente des Essens verbinden sich mit den Finsterniselementen im Körper und erzeugen Wut, Lust, Schwermut und Trauer. Reineres Essen dagegen führt zu erlebter Ruhe. So werden Taten, Gedanken und Worte durch die Stellung der Sternzeichen und die Verbindung der aufgenommenen Nahrung mit dem Körperzustand determiniert. Es ist klar, dass die manichäische Praxis an letzterer Stelle ansetzt. Auch das Kephalaion 104 beschreibt die Wirkung der aufgenommenen Nahrung im Körper.

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Die antike Aufmerksamkeit für Nahrung, die wir in der klassischen griechischen Religion und bei Juden und Christen aufgezeigt haben, wird so bei den Manichäern in einem Diskurs über den „Stoffwechsel der Erlösung“ (Jason BeDuhn) weitergeführt. Thematisierung der Verdauung überhaupt zeigt schon ein bei Clemens Alexandrinus erhaltenes Fragment des Gnostikers Valentin: „Indem er alles ertrug, war er enthaltsam. Jesus brachte Göttlichkeit zustande; er aß und trank auf besondere Weise, indem er die Speise nicht wieder von sich gab. So groß war die Kraft seiner Enthaltsamkeit, daß die Speise in ihm auch nicht verzehrt wurde, da er das Verzehren nicht hatte.“536 Dies klingt an die bereits behandelten Legenden über die heiligen Männer Epimenides und Pythagoras an, und was auch immer sein originaler Kontext gewesen sein mag, im Kontext dient das Fragment Clemens zur Überbietung griechischer Askese durch die christliche. Die Originalität des Manichäismus ist aber, dass im Unterschied zu dieser rein negativen Auffassung der Verdauung in seiner Konzeption gerade an dieser entscheidenden Stelle die ubiquitäre Gewaltverfassung in ihr Gegenteil umschlägt. Gerade der Speer, der die Wunde des Amfortas schlug, soll sie auch heilen, und die streng disziplinierte Verdauung, trotz aller Gewalt, die auch ihr notwendig innewohnt, einen positiven Überschuss in der kosmischen Heilsökonomie produzieren. Im Ritual des Gabendienstes und des Heiligen Mahls wird – in gnostischer Umdeutung der christlichen Problematik oraler Identifizierung mit Gott – das Essen gerade derjenigen Nahrung, die besonders reich an göttlicher Substanz ist, als Mittel zur Erlösung dieser Substanz behauptet. Dieses Heilige Mahl der Electi wird im Manichäismus dabei explizit mit dem orthodoxen christlichen Abendmahl parallelisiert, zumal das Lebendige Selbst auch als Jesus patibilis (leidender Jesus) bezeichnet werden kann.537

Nach manichäischer Auffassung ist die göttliche Lichtsubstanz besonders konzentriert in den Pflanzen vorhanden, und, wie dargelegt, ist ihr Anteil größer, je frischer Früchte und Gemüse sind. Aus dem Fleisch getöteter Tiere ist die Lichtsubstanz dagegen verschwunden. Augustinus schreibt über die Manichäer: „Anderseits aber verzehren sie kein Fleisch, denn die göttliche Substanz ist aus jedem toten oder getöteten Wesen entflohen“.538 Versuchen wir diese Differenz in zwei Richtungen hin zu explizieren. In der manichäischen Kosmologie bilden Sonne und Mond Zwischenstationen im Werk der Lichtbefreiung. Über sie gelangt das Licht aus der subterranen Welt in das reine Lichtreich zurück, und daher rührt die vielfach belegte und von orthodoxen Christen bekämpfte Sonnenverehrung der Manichäer, die von der Anbetung eines Sonnengottes zu unterscheiden ist. Sonne und Mond sich das Göttlichste, das sichtbar ist, und die Pflanzenwelt wird demnach in ihrem Heliotropismus als göttlichster Teil der irdischen Welt angesehen. Im großen Sonnenhymnus des fünfundsechzigsten Kephalaions wird die vierte Wohltat der Sonne so gepriesen: sie „läßt wachsen und gibt Kraft sowie Geschmack und Geruch den Bäumen und Früchten und Gurken und allem Kraut und den Blumen und Gräsern auf der ganzen Erde.“ Die Tiere sind dagegen, obwohl den Manichäern auch ihre Schonung geboten ist, im manichäischen Diskurs mit dem Finsternisreich verbunden. Das zitierte Kephalaion fährt fort: „Wenn er [der große Erleuchter, d. h. die Sonne, B. P.] in der ganzen Welt aufgeht, dann ziehen sich die böse Schlange und die scharfzahnigen Tiere, die voller Schlechtigkeit sind, in die Verborgenheit ihrer Höhlen zurück.“539 Das sechste Kephalaion ordnet die Tiergattungen den Untergliederungen des Finsternisreiches zu: der Körper des Königs der Finsternis besitzt Köpfe, die einem Löwen, einem Dämon, einem Adler, einem Drachen und einem Fisch gehören. Auf der anderen Seite lässt die Differenz von Pflanzen und Tieren sich mit der von Oralität und Fortpflanzung parallelisieren. Denn obwohl zunächst beide den Finsternismächten zugeordnet sind, ist nur letztere unbedingt zu verwerfen, da sie die Lichtsubstanz in das Fleisch fesselt. Die der Fortpflanzung verhaftete Tierwelt erscheint so gegenüber der Asexualität der Pflanzen als negativ besetzt. Das Referat des Augustinus stellt unrettbare Fortpflanzung und erlösende Verdauung einmal einander unmittelbar gegenüber. Über die Zirkulation des mit der Finsternis vermischten göttlichen Teils heißt es: „Aber indem er durch die Erde ausdünstet und zum Himmel strebt, gerät er in die Pflanzen, da diese ja mit der Erde verwurzelt sind. [...] Daraus beziehen die Lebewesen ihre Nahrung; und wenn sie sich begatten, binden sie jenes göttliche Glied ans Fleisch und verstricken es – vom sicheren Weg abgewandt und abgehalten – in Irrtümer und Drangsal. Wenn vegetarische Speisen zu den Heiligen, das heißt zu den Manichäern gelangen, wird durch deren Keuschheit, Gebet und Psalmen all das gereinigt, was irgend gewichtig und gottgemäß darin ist [...].“540

Im Zentrum des Manichäismus steht, wie bereits betont wurde, dieser Reinigungsprozess. In den Kephalaia wird die Problematik dieser Lösung ausführlich erörtert.541 Dass auch dieser Verzehr nicht ohne Quälen der Lichtsubstanz erfolgt, gestehen sie ausdrücklich ein, behaupten aber deren Überkompensation in der Erlösung der Lichtsubstanz durch Trennung von der Finsternis, die sich in der verborgenen Innerlichkeit der Verdauung situiert. Wird von den Manichäern das Tieropfer selbstverständlich implizit und auch öfters ausdrücklich verurteilt, findet sich in der Sprache des manichäischen Diskurses charakteristischerweise nun die Benutzung von Opferterminologie für den Almosendienst und das Heilige Mahl. Der Körper des Electus wird zum Tempel als Opferstätte und seine Verdauung zum Opferakt. Den Opferstoff bilden wie bei den Pythagoreern die Pflanzen, die hier aber mit Gott und dem Lebendigen Selbst identifiziert sind. Der Electus Faustus, der größte manichäische Gegner des Augustinus, bezeichnet sich selbst bei seiner Erörterung der paganen Opferriten als wahren Tempel Gottes (rationabile dei tem plum) und seine Hymnen und Gebete als wahre Opfer.542 Im Kephalaion 93 wird das Almosen der Hörer an die Electi ausdrücklich als Opfergabe (prosphora) bezeichnet.543 Das die Almosen betreffende Kephalaion 87 entwickelt eine Art Opfertheorie: in allen Religionen werden Gaben im Namen Gottes dargebracht, aber nur im Manichäismus gelangen die Gaben, die Almosen der Hörer, wirklich durch die „offene Tür“ zu Gott und erlangen Ruhe und Erlösung. Die Transaktion des Almosendienstes zwischen Hörern und Electi wird als Grundlage der manichäischen Religion herausgestellt.

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Die Kapitel 81, 85 und 93 der Kephalaia gehen auf dieses Erlösungswerk genauer ein. In allen drei Kapiteln beantwortet Mani eine die Erlösung im Gabendienst problematisierende Frage eines Schülers. Das einundachtzigste Kephalaion behandelt das auch von modernen Interpreten erörterte Problem, ob die manichäische Gnosis eines universellen Schuldverhältnisses zur Welt nicht zu völligem Quietismus führen müsse. Ein Electus, der am Anfang noch begeistert die Anzahl der durch das Heilige Mahl der Electi produzierten Engel abzählt, bittet dann Mani darum, ihn vom Erlösungswerk zu dispensieren. Da ihn die Sünden derjenigen, die ihm Almosen bringen, beunruhigen, möchte er sich zum Gebet zurückziehen. Mani fordert ihn auf, das Erlösungswerk fortzusetzen. Der Aufbau der Kirche ist dem Rückzug in die Innerlichkeit vorzuziehen. Genauere Aufklärung geben die übrigen beiden Kapitel. Im Kephalaion 93 fragt ein Hörer Mani nach der Qual, die das Almosen im Prozess des Almosengebens, der Beschaffung der Nahrung der Electi, erleidet, selbst wenn es sich nur um das Abpflücken von Früchten handelt. Er stellt die Frage nach der Kompensation: „Vielleicht wird das Gute, das ich vollbringe, nicht die Sünde ausgleichen, die ich der Lebendigen Seele zufüge?“544 In der Antwort Manis wird die Problematik konfrontiert und zu ihrer Lösung der Vergleich mit einem Arzt eingeführt. Ein Feind schlägt und bringt Wunden bei, während ein Arzt eine Wunde mit einem Messer schneidet, um sie zu heilen. Der Zweck endgültiger Heilung, die ewige Ruhe des Almosens, gleicht die temporären Qualen aus, und schließlich wird der Hörer durch die Existenz dieses positiven Rests in der Heilsökonomie von seiner Sünde losgesprochen. Auch das Kephalaion 85 benutzt den Arztvergleich. Ein Arzt mag einem Patienten Fußtritte versetzen oder wiederum eine Wunde mit einem Messer schneiden, um zu heilen. Diese Schmerzen sind für den Heilungszweck nötig. So kann auch das Almosen nicht ohne die Schmerzen gerettet werden, die ihm die Electi mit ihren Zähnen notwendig zufügen. Aber, wie der Schluss des Kephalaions betont, ist das Essen der Electi ein besonderes Essen, das mit einer entsprechenden Konditionierung verbunden ist.

Durch die Aufteilung der Religionsgemeinschaft in zwei Stände wird die bemerkenswerte Entschuldungsökonomie im Zentrum der manichäischen Religion ermöglicht. Durch diese Einteilung innerhalb der Gruppe findet nämlich nicht nur eine Abgrenzung statt, sondern es wird durch deren Reziprozität ein spezifisches ökonomisches Verhältnis ermöglicht. So wie sexuelle Reproduktion zu meiden, also Männer und Frauen voneinander zu scheiden und verschiedene Substanzen nicht miteinander zu vermischen sind, so gilt es, Electi von Auditores oder – wie diese auch genannt werden – Katechumenen zu sondern. Warum aber wird eine Vermischung von den Electials so bedrohlich empfunden? Auf der einen Seite offenbar deshalb, weil diese nur durch eine strikte Trennung überhaupt zu Auserwählten werden, und es liegt in der Natur der Heiligsprechung, dass sie nur Wenige betreffen kann. Auf der anderen Seite basiert die manichäische Ökonomie auf der Zweiklasseneinteilung: der eine wird entschuldet, während sich der andere im Gegenzug versündigt. Neben dem bereits zitierten Kephalaion 93 bewahrt auch Augustinus in seiner Polemik diese Konzeption auf, wenn er schreibt: „[W]arum haltet ihr es für ein größeres Unrecht, Lebewesen zu töten als Pflanzen, wo letztere für euch doch scheinbar eine reinere Seele haben als Fleisch? Es findet, so die Antwort, ein gewisser Ausgleich [compensatio] statt, wenn ein Teil dessen, was von den Äckern genommen wird, den Electi und Heiligen zur Reinigung gegeben wird.“545 Der sich im Namen der Heiligkeit wiederholende Kreislauf von Schuld und Sühne ist aufs Engste mit dem Pflanzenverzehr verbunden, denn – was ein Kritikpunkt der Polemik des Augustinus an der oben zitierten Stelle ist – es ist merkwürdig, dass Pflanzen von den Electi gegessen werden, obwohl sie doch eine reinere, „lichtvollere Seele“ als Tiere haben, also nach manichäischer Auffassung dem Göttlichen viel näher sind. Dennoch ist der Verzehr von Pflanzen nicht zwangläufig ein Verbrechen, sondern nur dann, wenn er dazu führt, das Licht der Pflanzen gefangen zu nehmen. Die Manichäer winden sich so gewissermaßen aus den mit dem Essen von Pflanzen verbundenen Schwierigkeiten heraus, indem sie zum einen annehmen, dass die Verdauung der Auserwählten die Fähigkeit hat, pflanzliche Lichtpartikel zu befreien, oder dass die vegetativen Lichtpartikel sich an die Lichtsubstanz der Auserwählten binden, was bedeutet, dass die Lichtpartikel etwas verzögert, mit dem Tod des Electus, erlöst werden. In diesem Kontext scheint der heilige Manichäer eine Reinigungsmaschine der höherwertigen göttlichen Lichtteilchen zu sein. Zum anderen findet eben eine Entschuldung statt, allerdings über den Umweg der zweitrangigen Hörer, denen die Nahrungszubereitung aufgebürdet ist. Der Electus hat insofern nichts mit der mit der Nahrungsbereitung verbundenen Verschuldung durch die Tötung zu tun, da ja nicht er dieses Verbrechen begangen hat, sondern ein anderer, dem jedoch der Annehmende sogleich seine Untat verzeiht, weil der Gebende durch sein Almosen eine fromme Handlung ausführt und weil außerdem die Tat insofern kompensiert wird, da eben die Verdauungsprozesse des Auserwählten einen privilegierten Beitrag zur Befreiung des Lichts leisten. Hans Werner Ingensiep betont in diesem Zusammenhang – mit nach m. E. zu geringer Betonung des markanten manichäischen Paradoxes, um das es geht –, dass „[d]iese Vorkehrungen verhindern, daß sich der Vegetarismus, der einer tierischen Ernährung auf jeden Fall vorzuziehen ist, zu einem Erlösungshindernis auswächst.“546 In den polemischen Quellen findet sich zu dieser Thematik die sogenannte „Entschuldigung bei dem Brot“. Ein Electus betet über einem Brot, das ein Auditor ihm gebracht hat: „Weder habe ich dich geerntet, noch habe ich dich gemahlen, noch dich gequält, noch dich in den Topf geworfen, sondern ein anderer hat dies getan und dich mir gebracht; ich habe dich schuldlos gegessen.“547 Kann dies noch gut authentisch sein, so macht der christliche Polemiker den Electus zum Heuchler, indem er ihn danach zum Auditor sagen lässt: „Ich habe für dich gebetet.“ Eine andere christliche Quelle fügt dem Gebet des Electus sogar noch die Verwünschung des Auditors hinzu: „Möge der geerntet werden, der dich geerntet hat.“ usw.548 Das katholische Christentum positioniert sich so von dem für es fundamentalen Gemeinschaftsphantasma aus polemisch gegen die manichäische Ausstellung zweier Klassen in der Religionsgemeinschaft und einer darin implizierten Ökonomie der Entschuldung und Rangfolge der Erlösung. Denn direkt dient nur die Stoffwechselleistung der Electi, welche als Hauptaufgabe schlechthin dieser Erlöserexistenzen zu begreifen ist, der Befreiung der Lichtsubstanz aus deren Bindung an die Finsternis. Die Auditores sind, obwohl Mitglieder der manichäischen Kirche und notwendige Partner der Electi, zweifellos geringer bewertet als diese, da sie allein schon nicht die Fähigkeit zu erlösender Verdauung besitzen. Den Hörern ist davon abgesehen ein Aufhören der Seelenwanderung – also endgültige Erlösung – nicht beschert, da sie die Welt und ihre Sünde noch nicht vollständig ablegen können, wie es die wahrhaften Vertreter der manichäischen Lehre, die Heiligen, vermögen. Allerdings glauben die Manichäer, die Seelen der Auditores könnten später von den Electieinverleibt werden, indem sie in einem späteren Leben, das ihnen nach dem Leben als Auditores im Dienst der Electi bevorstehe, in pflanzlicher Gestalt zur hochwertigen vegetabilen Nahrung für die „Auserwählten“ würden. Trotz der offenkundigen Voreingenommenheit der katholischen Polemik rührt sie doch an ein für den Manichäismus grundlegendes Problem. Es muss gefragt werden, ob der Tausch zwischen den Partnern im Dienste der Erlösung nicht einen Täuschungscharakter hat. Als Parallele lässt sich ein Witz aus Freuds Witzbuch anführen, der nicht umsonst auch den Bereich des Essens betrifft: „Ein Herr kommt in eine Konditorei und lässt sich eine Torte geben; bringt dieselbe aber bald wieder und verlangt an ihrer Statt ein Gläschen Likör. Dieses trinkt er aus und will sich entfernen, ohne gezahlt zu haben. Der Ladenbesitzer hält ihn zurück. ‚Was wollen Sie von mir?‘ – ‚Sie sollen den Likör bezahlen.‘ – ‚Für den habe ich Ihnen ja die Torte gegeben.‘ – ‚Die haben Sie ja auch nicht bezahlt.‘ – ‚Die habe ich ja auch nicht gegessen.‘549 Ist der von den Manichäern postulierte positive Rest in der Transaktion nicht Zeichen eines scheiternden Versuchs, sich dem Schuldzusammenhang zu entziehen und seine Rechnung nicht bezahlen zu müssen? Damit soll nicht gesagt sein, dass die christliche Behauptung einer Schuldbefreiung unproblematisch sei. Eher ist anzunehmen, dass der Manichäismus in seiner Spaltung der Anhängerschaft in Electi und Auditores und seinen Konzeptionen von Verdauungserlösung und Entschuldungsökonomie eine Problematik ausstellt, die im Christentum verdeckt wird.

Es hat sich gezeigt, dass die manichäische Gruppendynamik auf einer Unterwerfung einer Gruppe von Anhängern (Auditores) unter eine andere (Electi) beruht. Aber diese grundsätzliche Unterwerfung oder Fügsamkeit allein ist nicht genug, und Erlösung wird im manichäischen Diskurs nicht allein durch Askese erreicht, also durch ein Stillstellen des Körpers zugunsten eines Ideals völliger Passivität im Sinne eines Erleidens wie im christlichen Kontext, denn der manichäische Körper muss vielmehr gerade benutzt werden. Insofern konstruieren die manichäischen Disziplinierungspraktiken einen Körper, der nur dann eine nützliche Kraft ist, wenn er einerseits ein produktiver und andererseits zugleich ein unterworfener Körper ist. Durch die zweite Voraussetzung sind die Disziplinierungspraktiken der Manichäer auf einer Linie mit dem von Foucault analysierten industriekapitalistischen Disziplinarzwang, innerhalb dessen, laut Foucault, die Askese eine tragende Rolle spielt, da der durch die Beschränkung auf das Nötigste ausgezehrte Körper nur wenig Widerstandskraft zu leisten imstande ist.550 Wie diese, so sind auch die manichäischen Disziplinierungsmaßnahmen zu unterscheiden von der christlichen Askese, deren Funktion es ist, wie wir gesehen haben, einen Rückzug aus der Welt zu schaffen, der rein als Selbstzweck dient, sowie zu einer direkten Annäherung an die Göttlichkeit führen soll, statt auf andere Formen der Nützlichkeit vorzubereiten. Im Manichäismus wie in der späteren industriellen Selbst-Bildung und dem Training, die Foucault in „Überwachen und Strafen“ studiert hat, sehen wir hingegen eine Verbindung von Konformität und Nützlichkeit. Die Kraft der disziplinierten Körper wird weggeführt von zufälligen Impulsen und inkohärenten Unruhen und hin zu besonderen Fähigkeiten gelenkt, die von der Gemeinschaft geschätzt werden. Die Disziplin macht somit aus den manichäischen Körpern effiziente Maschinen. Die Maschinerie der Electivermag das in sie eintretende Rohmaterial zu verarbeiten und aus diesem das spirituelle Gold des Lebendigen Selbst herauszudestillieren. So beruht das den Electi auferlegte disziplinierte Leben auf einer Konzeptualisierung der Kanäle, denen unterstellt wird, dass durch sie die pneumatischen Endprodukte der digestiven Reinigung flössen. Als Antwort auf die Existenz dieser natürlichen Kanäle, die potentiell gereinigtes Licht zurück in die Mischung der Welt transportieren können, um diese damit ein Stück weit zu verbessern, erlegte Mani die „fünffache Ruhe“ auf, die Voraussetzung für den Status des Electus und damit für die Teilnahme am rituellen Mahl ist, dem die befreiende Aktivität zugesprochen wird.

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Die Erhaltung der Verdauungserlösung hängt somit von einer Lebensführung ab, die die notwendige Voraussetzung ritueller Erlösung des Individuums aus dem Status des menschlichen Leidens in all seinen Erscheinungen bildet. Die manichäische Verkörperung straft so gesehen zunächst ihre traditionelle Interpretation in den Begriffen der Geist-Materie-Dualität oder einer Verachtung aller körperlichen Dinge Lügen, genauso wie sie von dieser Warte aus nicht zu einem Programm eines mystischen Aufstiegs zur Göttlichkeit passt. In der manichäischen Tradition werden die körperlichen Angelegenheiten sowie die Themen der Vervollkommnung und Kontrolle in ein Paradigma der Struktur des gesamten Kosmos und des Gangs der Erlösungsgeschichte gestellt, durch den sie schließlich erhöht werden. Im Zentrum dieses Kosmos steht der normativ verkörperte manichäische Electus als Lichtwesen par excellence. Er ist als Handelnder, als Instrument und als Ort einer Erlösungstechnik konstruiert.

Bei der rituellen Entmischungszeremonie geht es primär offenbar um den Wunsch, etwas ungeschehen zu machen. Das Ungeschehenmachen als Hegel’sche Version des Todestriebs (oder auch des Sade’schen Zweiten Todes) ist die höchste Macht des Geistes, der höchste Ausdruck seiner Negativität. Es stellt die Macht dar, das Vergangene nachträglich aufzuheben, was nur innerhalb des Symbolischen denkbar ist. Es geht den Manichäern um eine Rückführung des Vielfachen hin zu einer imaginären Einheit, die mit dem göttlichen Lichtreich verbunden ist, wogegen Mannigfaltigkeit und Vervielfachung der Finsternis zukommen.551 Im Iranischen bezeichnet Sammlung (´mwrdysn) sowohl die meditative Festigung der Identität des Manichäers als auch die Sammlung und Verarbeitung der Almosen im Heiligen Mahl.552 Der manichäische Electus destilliert in seiner disziplinierten Verdauung aus dem Konglomerat des Körpers und der Vermischung der Nahrung ein abgetrenntes, einheitliches Lichtselbst, das meditativ seine ursprüngliche Einheit mit allen Teilen des Lebendigen Selbst erfasst. Die Vorstellung einer Wiedervereinigung der Vielen in Eines entspricht der christlichen Vorstellung, dass „alle eins sind in Christus“ (Gal 3, 27-28).553 Es geht tatsächlich um das Ungeschehenmachen der Einführung des Todes.554 Sicherlich existiert auch in der christlichen Konzeption ein Zustand vor dem Sündenfall, in dem es den Tod ebensowenig wie Sexualität gab. Aber die Konzentration auf ein Ungeschehenmachen (des Todes) über die Prozesse der Verdauung ist eine Besonderheit der manichäischen Texte. Demnach ist der Tod die absolute Entäußerung der Seele, denn den Manichäern geht es um die Rückführung der einzelnen Seele in die Welt zum Zweck ihrer Befreiung. Wie die Elemente der Seele eines Verstorbenen in den Kosmos hinausfließen, hängt davon ab, was er für ein Leben geführt hat.555 Bei der manichäischen Seele handelt es sich nicht um eine Monade, sondern um eine materielle Quantität, die aufgeteilt werden kann und die sich beim lebenden Organismus durch Nahrung konstituiert. Insofern die Seele also in einem Transfusionsaustauch mit dem Kosmos steht, stehen auch Verdauung und Tod in Beziehung zum Funktionieren der kosmischen Maschine. Die Seelen der Toten sind nach manichäischer Ansicht nicht wesenhaft verschieden von den Seelensubstanzen, die aus der Nahrung befreit sind, und sie sind auf die gleiche Weise erlöst. Denn es verhält sich mit der Rettung der Nahrungsmittel so, dass durch die Gabe der Almosen an die Electi das in diesen Nahrungsmitteln gefangene Lebendige Selbst freigesetzt und von weiteren Bindungen an Irdisches erlöst wird. Deutlich wird durch diese beiden gleichwichtigen Komponenten eine konsistente Determinante von Erlösung im manichäischen Konzept. Es geht keineswegs nur um menschliche Erlösung, sondern um die Erlösung allen Lebens vom Tod. Alle lebendigen Elemente werden auf analoge Weise verwandelt: extrahiert, gesammelt, gereinigt, vereinigt, geformt, um so in eine perfekte Form von „Seelen“ bzw. „Engeln“ im göttlichen Bereich überführt zu werden. Die Analogie zwischen diesen Prozessen ist keine reine Formalität; sie ist vielmehr eine Konsequenz aus der Tatsache, dass all diese Prozesse Teil eines großen Reinigungsapparats sind, der auf einer kosmischen Skala operiert. Es gibt dabei durchaus eine Eigendynamik der Dinge, wobei die Menschen allerdings helfen können, die Lichtsubstanzen in den Lebewesen zu retten – etwa durch eine vegetarische Lebensweise, die ja auch Mani fokussiert. Die von den Electi praktizierte Arbeit der Lichtbefreiung repräsentiert nur einen Teilvorgang der wahren kosmischen Lichterlösung. Der Stoffwechsel der Erlösung ist eine Anlehnung des menschlichen Körpers an ihm überlegene Kräfte der Erlösung.

3.6. Christliche und manichäische Techniken des Signifikanten

Im folgenden Abschnitt soll mit der Gegenüberstellung von Christentum und Manichäismus begonnen werden. Den Ausgangspunkt bildet ein konkreter Vergleich des christlichen und manichäischen Gebrauchs der jeweiligen heiligen Texte. Es wird sich dabei eine enge Verschränkung von Essens- und Lektürepraktiken herausstellen.

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Wir haben bereits erwähnt, dass das paulinische Christentum sich im Übersetzungsprozess von hebräischer Konsonantenschrift zum griechischen Vokalalphabet situiert, der sich in der allegorischen Lektürepraxis entfaltet. Das umfangreiche Werk des Origenes widmet sich ganz dieser Weise des Textgebrauchs und der Textproduktion. Paulus hatte diesen christlichen Textgebrauch instituiert und so eine der Glossolalie der Apostelgeschichte überlegene Praxis des Signifikanten eingesetzt. Das Paar der paulinischen Operatoren pneuma und sarx funktioniert in der Lektürepraxis als Opposition von Geist und Buchstabe: „[D]er Buchstabe tötet, aber der Geist macht lebendig.“556 Jacob Taubes beruft sich auf Benjamins Trauerspielbuch, das demonstrierte, „dass der sensus allegoricus nicht nur ein textueller ist, sondern eine Lebensform“, um die paulinische „Verbindung des Pneumatischen als Lebenserfahrung mit der allegorischen Texterfahrung“557 zu erhellen. Die pneumatische Lebenserfahrung haben wir bereits zumindest in Ansätzen erörtert. Bezeichnenderweise ist im Textkorpus des „Neuen Testaments“ von Allegorie nur an einer Stelle die Rede, im paulinischen Galaterbrief (Gal 4, 24), und der Gebrauch des Wortes Typos im Zusammenhang der Interpretation der Heiligen Schrift ist nur im Römerbrief und im ersten Korintherbrief zu finden (Röm 5, 14; 6, 17; 1 Kor 10, 6.11).558 In allen Fällen ist die allegorische und typologische Texterfahrung gekennzeichnet durch den Benjamin’schen „Tigersprung ins Vergangene“, der einen Bogen von der verschrifteten Vergangenheit des heiligen Textes in die messianische Gegenwart schlägt. So verweisen im ersten Korintherbrief Manna und Wasser der Exodusgeschichte als „geistliche Speise“ und „geistiger Trank“ (1 Kor 10, 2-3) auf die Eucharistie. In der allegorischen Lektüre scheiden und verbinden sich so „Altes“ und „Neues“ Testament.559

Das Werk des Origines ist Höhepunkt der systematischen Ausarbeitung der allegorischen Schriftinterpretation in der frühen Kirche. Der Hauptteil dieses Werks besteht dementsprechend eben aus Kommentaren zum Alten und Neuen Testament. Für uns relevant sind die Ausführungen, die die allegorische Schriftinterpretation in ihrem Prozess selbst rechtfertigen wollen und dabei Essen und Schriftlektüre miteinander in Beziehung bringen. In der Nachfolge des Clemens von Alexandrien sind der fleischliche Leib Christi, der symbolisch in der Eucharistie gegessen wird, und der Buchstabenleib der Heiligen Schrift einander entsprechende Verkörperungen des göttlichen Logos.560 Das jüdische Passahfest (2 Mos 12) und die Opfervorschriften des Buchs Levitikus werden so von Origines als Allegorien der Allegorie gelesen, als Anweisungen, „wie zu lesen“ (Adorno) und „wie zu essen sei“ (Werner Hamacher). Pneumatisches Lesen und Essen fallen so in eins. Im Zentrum der Theologie des Origines steht der göttliche Logos des Johannesevangeliums, der Fleisch geworden und sowohl Lamm Gottes (Joh 1) als auch das himmlische Brot (Joh 6) ist. Die Verkörperungen des göttlichen Logos im Fleisch in der Inkarnation und im Buchstaben in der Heiligen Schrift entsprechen einander und schließen so auch Eucharistie und Schriftlektüre zusammen. In beiden stellt der Logos eine Innerlichkeit gegenüber der fleischlich-buchstäblichen Äußerlichkeit dar.561 Die Schrift kann so auch der wahre Leib und das wahre Blut Christi sein und die Eucharistie ein „typischer und symbolischer Körper“. Es gibt keine Trennung zwischen Schriftlektüre und Abendmahl, beide spiegeln einander wechselseitig und konstituieren so die dritte, soziale Verkörperung Christi, die Kirche selbst.

Im Johanneskommentar562 schließt Origines das fleischgewordene Wort zusammen mit dem Passahlamm und formuliert den Akt allegorischer Schriftlektüre durch den Heiligen Geist als orale Einverleibung des Fleisches des Lamms. Er liest den das Passahlamm betreffenden Exodusvers „Ihr sollt es weder roh essen noch mit Wasser gekocht, sondern am Feuer gebraten mit Kopf, Schenkeln und inneren Teilen.“ (2 Mos 12, 9) als Anweisung zur Lektüre. Dabei erscheinen die Elemente des hier im 2. Kapitel beschriebenen Opfercodes wieder und ergeben Lektürevorschriften. Der Übergang vom Rohen zum Gebratenen, von Natur zu Kultur durch das Feuer ist die Lektüre des konsonantischen Textes des „Alten Testaments“ durch den vokalisierenden Feuergeist. Die Lektüre ist also ein Opfer. Der Heilige Geist brät mit seinem Feuer das Fleisch der Schrift, so dass es verzehrbar-verstehbar wird. Der gegliederte Körperbau des Tiers bleibt beim Braten erhalten und entspricht dem geordneten Aufbau der Heiligen Schrift. Die Einheit des Körpers muss erhalten bleiben, das Lamm als Einheit verschlungen werden, mit dem Kopf beginnend, den Hauptbegriffen, bis hin zu den Füßen, die das Materielle betreffen. Aber auch die Eingeweide, die verborgenen Teile der Schrift, dürfen nicht ausgelassen werden. Wer sich dagegen an den „tötenden Buchstaben“ hält, also das Passahfest mit einem realen Tier feiert, ist wie jemand, der rohes Fleisch isst, also wie ein wildes Tier. Juden, Tiere, Schrift und Fleisch werden so in diesem Dispositiv, das eine ganze Tradition des christlichen Antijudaismus tragen wird, miteinander assoziiert. Aber auch das Kochen des Fleisches, das seine Einheit zerstört, entspricht einer häretischen Lektüreweise. In seiner Levitikusinterpretation stellt Origenes, sich auf den ersten Korintherbrief und den Hebräerbrief stützend, eine Graduation im Nahrungsbereich auf, die von Milch über Gemüse zum Fleisch führt und einer Graduation von Lektüreweisen entspricht. Wenn das Fleisch vom göttlichen Feuer des Geistes verzehrt wird, ist die tiefste sprituelle Lektüre erreicht.563

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Im von Origines formulierten christlichen Lektüre- und Nahrungsdispositiv ist also ein Zusammenschluss von Oralität und Lektürepraxis erreicht, der das alte Opfermodell überbietend in sich einschließt und die Vermittlung zwischen Gott und Menschen durch die doppelte Inkarnation des göttlichen Logos in Schrift und Eucharistie, das Opfer Jesu und die eucharistische Identifizierung mit dem inkarnierten Logos auf die Spitze treibt. Das göttliche Wort zu essen und sich mit ihm zu identifizieren, schließt Essen und Sprechen, die das Matthäus-Evangelium getrennt hatte, in einer neuen, anderen Weise wieder auf das Engste zusammen. Das christliche Mittelalter wird hier auf Origines und die an ihn anschließende altchristliche Literatur aufbauen und die Speisemetaphorik für die Schriftlektüre sehr extensiv weiterführen.564

In einem scharfen Kontrast zu diesem geschlossenen Dispositiv stehen die Essens- und Lektürepraktiken der Manichäer. Auf der Ebene des Gebrauchs der heiligen Texte ist ein Zusammenprall unvermeidlich, denn, wie bereits erwähnt, beanspruchen die Manichäer das Erbe Jesu für sich, berufen sich auf das Neue Testament, vor allem auf Paulus, verwerfen dagegen wie Marcion das Alte Testament rundweg. Die Polemik des Augustinus mit dem Manichäer Faustus findet zu einem großen Teil auf diesem Gebiet statt. Wo das Christentum des Augustinus die Verbindung zum Alten Testament festhält, setzt der Manichäismus eine radikale Trennung an. In der Schrift des Faustus, die Augustinus kritisiert, betreffen vierzehn der zweiunddreißig Kapitel die Ablehnung des Alten Testaments, fünf die damit notwendige Textkritik des Neuen, um es mit dem Manichäismus kompatibel zu machen, und die restlichen dreizehn Kapitel beschäftigen sich mit der Inkarnation und dem manichäischen Gottesbegriff. Faustus polemisiert gegen das jüdische Gesetz, die Opfer- und Speisevorschriften, die Beschneidung und den Sabbat. Er deklariert kategorisch: „christianem novitatem Hebraicae vetustati non misceo“.565 Der Manichäismus als wahres Christentum grenzt sich gegen die „semichristiani“ und „semijudaei“ der Orthodoxie ab.566 Wie das Ziel des manichäischen Erlösungswerks die Entmischung der beiden Substanzen ist, wird hier die Entmischung von Gesetz und Evangelium proklamiert, die den Manichäismus von der Beschränkung auf den jüdischen Gott befreien und zu einer wahren Universalreligion machen soll. Dies zieht natürlich Korrekturen im Neuen Testament nach sich. Faustus behauptet, dieses sei durch Interpolationen verfälscht worden, und versucht durch Textkritik den mit dem Manichäismus kompatiblen authentischen Teil herauszuschälen. Wie wir nach dem oben dargestellten Parallelismus von Schrift und Inkarnation bei Origines erwarten können, geht die manichäische Ablehnung des Alten Testaments mit einer entsprechenden Ablehnung der Inkarnation einher. Christus ist der einfache, nicht inkarnierte Logos, der in dieser Welt erschienen ist.567

Der Manichäismus kennt die Allegorie stellenweise durchaus, etwa in der Interpretation des Gleichnisses Jesu von den zwei Bäumen auf den manichäischen Dualismus.568 Sein Vollendungsanspruch, der in der Identifikation Manis mit dem Parakleten der johanneischen Schriften zum Ausdruck kommt, lässt ihn aber in Bezug auf die eigenen manichäischen heiligen Texte, so den Schöpfungsmythos, eine nicht-allegorische Literalität behaupten. Jesus hatte den Jüngern den Heiligen Geist als parakletos (Herbeigerufener, Beistand, Helfer) verheißen,569 der an seine Lehre erinnern und sie weiterführen werde (Joh 14, 26). „Ich habe euch noch viel zu sagen; aber ihr könnt es jetzt nicht ertragen. Wenn aber jener, der Geist der Wahrheit kommen wird, wird er euch in alle Wahrheit leiten.“ (Joh 16, 12-13) Mani proklamiert die Vollendung der christlichen Offenbarung, indem er sich mit diesem Parkleten und so mit dem Heiligen Geist selbst identifiziert. Dieser erweist sich dann nicht in der Übersetzungsbewegung vom Alten zum Neuen Testament, sondern in der abschließenden Offenbarung des manichäischen Mythos. Mani, der „große Übersetzer“ und „große Hermeneut“, kann alle früheren Texte deuten, aber seine eigenen bedürfen keiner Allegorie mehr. Jacob Taubes stellt fest: „Die gnostische Allegorie, anders als die stoische und die epikuräische, wird zum Ausgangspunkt eines neuen Mythos, der am Ende der Stufenleiter der pneumatischen Auslegung entraten kann und auf sich selbst gestellt ist.“570 Augustinus hat Zeugnisse dieser Haltung aufbewahrt. In seiner Polemik mit Faustus schreibt er, sich an diesen richtend: „Du lobst Manichaeus für nichts so sehr, wie dafür, dass er Dir die eigentliche nackte Wahrheit sagt, die von der Hülle der Bilder frei ist.“571 An einer anderen Stelle schreibt er über die Manichäer: „Denn dies rechnen sie als das Charakteristische und Hervorragende ihrem Gründer zum Ruhme an, daß sie sagen, jene göttlichen Geheimnisse, die von den Alten in den Büchern bildlich niedergelegt wurden, seien für ihn, der als Letzter kommen sollte, aufbewahrt, damit er sie löse und zu klarem Verständnis bringe. Deshalb werde nach ihm kein Lehrer mehr in göttlichem Auftrag kommen, weil dieser nichts in Bildern und Allegorien gesagt habe, während er die Geheimnisse der Alten, die solcher Art gewesen waren, aufschloß und die seinen faßlich und offen darlegte.“572 Auch die philosophischen Kritiker Alexander von Lykopolis und Simplicius nehmen diese Ablehnung der Allegorie wahr.573 Die manichäische Kosmologie ist somit wörtlich zu nehmen, sie bezieht sich direkt auf das Reale, auf das körperliche Universum, in dem die Rituale der Manichäer situiert sind. Es kommt zum Kurzschluss zwischen Text und Körper.

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Diese nicht-allegorische Literalität und – mit gebotener Vorsicht gesprochen – Materialität, die, wie schon Alexander von Lykopolis bemerkt hat, den Manichäismus der Stoa (und nicht wie das katholische Christentum dem Neuplatonismus) assoziiert, lässt sich als ein Versuch ansehen, die Spaltung zwischen dem Subjekt und dem jüdischen Schöpfergott aufzuheben, indem überbietend hinter dessen Schöpfung zurückgegangen wird, um die wahre Verfasstheit der Welt gnostisch erkennen zu können. „Die Ferne von Gott und Mensch gilt auch im gnostischen Mythos als Voraussetzung. Aber sie wird mit List und Ironie überstiegen. [...] Die rebellische Gnosis hat in ihrer Polemik gegen den Schöpfergott des Alten Testaments ironisch die Grenzsetzung zwischen dem Schöpfergeist und seiner Kreatur überspielen wollen.“574 So beschreibt es Mani selbst in einem Fragment, in dem er seine Antwort auf die Frage nach der Entstehung Adams und Evas so beginnt: „Notwendigerweise müssen vorher noch mehrere Dinge erwähnt werden, damit man ohne jede Zweideutigkeit zu diesen Mysterien vordringen kann <...>. Deshalb höre, wenn du willst, zunächst, was vor Erschaffung der Welt geschehen ist und auf welche Weise der Kampf geführt wurde, damit du die Natur des Lichts und der Finsternis trennen kannst.“575

Augustinus kann so von seiner Warte aus den Manichäern vorwerfen, sie hätten die Pointe des christlichen Abendmahls nicht verstanden, da sie rein auf der Ebene der Körperlichkeit verblieben und deshalb den – zugegeben nicht vom Materiellen trennbaren – Symbol- und Geistcharakter dieses Einverleibungsmysteriums nicht erfassen könnten. Er hält Faustus entgegen: „Es ist nicht irgendein Brot oder Wein, das wir als Naturprodukt als heilig ansehen – als ob Christus in Ähren oder in Reben gefangen wäre, wie sie [die Manichäer, B. P.] sich einbilden –, sondern, was wahrhaft geheiligt ist als ein Symbol. Nach deiner Ansicht ist Christus in allem gefangen, was du isst, und muss durch Rülpsen aus der zusätzlichen Gefangenschaft deiner Eingeweide befreit werden.“576 Der christlichen Ansetzung eines oralen Symbolischen steht so die manichäische Setzung einer Körperlichkeit, hinter der Text und Sprache verschwinden sollen, gegenüber. Dass in dieser Auseinandersetzung das „richtige Essen“ mit dem „richtigen Textgebrauch“ verbunden ist, klingt schon in seiner frühesten polemischen Schrift an, wenn Augustinus den Manichäern entgegenhält: „ihr zwingt uns freilich dazu, mit euch über Gut und Böse mehr als Köche und Zuckerbäcker statt als Schriftkundige und Literaten zu diskutieren“.577 Der manichäische Vegetarismus ist somit die Konsequenz dieser Option für die Körperlichkeit gegenüber der christlichen Ausbeutung des Signifikanten. In ausgearbeiteter Form wird die Opposition in den Confessiones, die von oraler Metaphorik voll sind, aufgestellt. Dem manichäischen Electus, der im „Werkstatt seines Magens“ die Trennung der vermischten Substanzen vornimmt und der nach dem Mahl „beim Seufzen im Gebet und beim Rülpsen Engel oder [...] Teilchen Gottes“578 von sich gibt, stellt Augustinus den verehrten Bischof Ambrosius von Mailand gegenüber. Von dessen beständiger Lektüre der Heiligen Schrift schreibt er, „welch köstlichen Genuß dem verborgenen Mund seines inneren Herzens die Speise deines Brotes bereitete“.579 Wird so bei den Manichäern die Sprache des Gebetes selbst zu einem körperlichen „Rülpsen“, das Lichtsubstanz dem Ort der Erlösung zuführen soll, so wird im katholischen Christentum das Essen zur Verinnerlichung des heiligen Textes umgebogen. Bleibt die Textualität des manichäischen Textes in dieser Religion verborgen, so im Christentum die Körperlichkeit der Verdauung. Gerade in dieser Überkreuzung der beiden Religionssysteme wird so die Problematik des Zusammenschlusses von Signifikant und Körper sichtbar.

3.7. Fleisch-Begehren in Christentum und Manichäismus

Wir wollen die Polemik des Augustinus gegen die Manichäer im Folgenden etwas weiter ausführen. Augustinus kann sich auf Paulus berufen, wenn er die manichäischen Differenzierungen innerhalb der Nahrung ablehnt. Der manichäischen Aufmerksamkeit auf den Körper und die Zirkulation der vermischten Substanzen in ihm setzt er die christliche Problematik des Begehrens entgegen. Diese war von Paulus formuliert worden, als er die Forderungen des jüdischen Gesetzes auf die Formel „Du sollst nicht begehren“ brachte (Röm 7, 7) und die Spaltung des Subjekts formulierte, in dem Geist und Fleisch gegeneinander begehren. Augustinus geht es darum, dass beim Essen eine concupiscentia im Spiel ist, ein Begehren, das nicht auf ein reines Bedürfnis, sich am Leben zu erhalten, zu reduzieren ist. Der einzig sinnvolle Zweck einer Aufmerksamkeit auf die Nahrung kann die Zügelung des Begehrens sein, ein Zweck, der quer zu allen Nahrungscodes steht. „Nicht die Unreinheit der Fleischkost [obsonium, eigentlich Zukost, d. h. v. a. Fleisch und Fisch, B. P.] fürchte ich, sondern die Unreinheit des Begehrens [cupiditas].“580 Daher propagiert Augustinus Fasten und nicht Vegetarismus. Für die Manichäer ist Begehren dagegen letztlich eine isolierbare Substanz innerhalb des Kosmos, und der Umgang mit ihm erfordert die Beachtung der kosmischen Funktionsgesetze, die Fleisch und Gemüse in Bezug auf die Anteile der beiden Substanzen voneinander scheiden.

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In seiner Schrift „Über den Nutzen des Fastens [De utilitate ieiunii]“ lehnt Augustinus den manichäischen Dualismus energisch ab. Unter Berufung auf den Epheserbrief – „Niemand hat noch sein eigenes Fleisch gehaßt, sondern man hegt es und pflegt es; so macht es auch Christus mit seiner Kirche“ (Eph 5, 29) – setzt er der Annahme einer Ursprungsdualität von Fleisch und Geist die einer ursprünglichen Einheit gegenüber. Augustinus zufolge ist dieser „scheinbare Gegensatz zwischen Fleisch und Geist [...] eine Folge der Erbsünde“. Gleichwohl besteht für ihn „gleichsam eine Art ehelicher Verbindung zwischen Geist und Fleisch“, woraus ihm die Frage erwächst, wieso „das Fleisch wider den Geist begehrt und der Geist wider das Fleisch“ (vgl. Gal 5, 17): „Warum besteht diese Strafe [der Begierlichkeit], die eine Folge der Fortpflanzung des Todes ist? Warum heißt es: ‚Alle sind in Adam und Eva dem Tode verfallen’ (1 Kor 15, 22)?“581

Adam ist für die von seiner Frau begangene Sünde mit dem Tod bestraft worden. Aus der Erbsünde folgert Augustinus nun, dass die Menschen fortan gegen das Fleisch ankämpfen, um nicht erneut aus Ungehorsam zur Übertretung des (väterlichen) Gesetzes verleitet zu werden. Daraus folgt aber nicht zwangsläufig ein Hass gegen das Fleisch, das schließlich vom selben Gott gegeben ist. Begründung und Ziel koinzidieren und richten sich auf Harmonie und Einheitlichkeit, indem die Christen von ihren Fehlern befreit werden, „so daß [sie] zur Einheit der Glieder Christi zurückgerufen und seinem Leibe harmonisch eingegliedert werden“.582 Denn Christus ist selbst die Einheit Gottes, der als Trinität Vater, Sohn und Heiliger Geist in einem ist. Der monotheistische christliche Gott ist so die wahre Einheit per se, während die Heiden an „viele und falsche Götter“583 glauben. Dennoch erkennt Augustinus in den gläubigen Christenmenschen die Spaltung, halb Mensch und halb Engel zu sein, woraus Schmerz, Trauer und Scham folgen müssen, wogegen im heidnischen Kult, trotz der Verehrung so unterschiedlicher Götter, „eine gewisse Art von Einheit“ gewahrt werde. Abschließend rät Augustinus dem Christen in seiner Fastenpredigt: „Kehre also in den Schoß der Einheit zurück, Bruder!“584

Am Anfang des ersten Buches der Schrift „Über Ehe und Begierlichkeit [De nuptiis et concupiscentia]“ erwähnt Augustinus die „Ursprungssünde [peccatum originale]“, von der Paulus sagt: „Durch einen Menschen ist die Sünde in die Welt gekommen und durch die Sünde der Tod, und ist so auf alle Menschen übergegangen, worin alle gesündigt haben (Röm 5, 12).“585 Diese „Ursprungssünde“ trägt der Mensch Augustinus zufolge allein durch das Fleisch mit sich. Vor dem Erscheinen der menschlichen Sünde, die durch den weiblichen Mangel an Einsicht in die Welt gekommen ist, herrschte der paradiesische Zustand. Daher ist es konsequent in Hinsicht auf die Verwerfung der Sünde, die zahlreiche Übel nach sich gezogen hat, dem Fleisch zu entsagen, wobei im christlichen Kontext der Signifikant Fleisch die sexuelle Begierlichkeit anspricht. So ist es die Intention des Augustinus in dieser Schrift, der „Begierlichkeit [concupiscentia]“, die per se fleischlich ist, argumentativ den Krieg zu erklären. „Die Absicht dieses Buches ist also [...], das Übel der fleischlichen Begierlichkeit, dessentwegen der Mensch, der durch sie geboren wird, die Ursprungssünde mit sich zieht, von der Güte der Ehe zu unterscheiden. Denn diese beschämende Begierlichkeit, die von den Schamlosen schamlos gelobt wird, gäbe es nicht, wenn der Mensch nicht vorher gesündigt hätte; die Ehe aber bestünde auch, wenn niemand gesündigt hätte. Denn es geschähe ohne jede Krankheit die Zeugung der Kinder im Leibe jenes Lebens, ohne die sie jetzt nicht geschehen kann im Leibe dieses Todes (vgl. Röm 7, 24).“586 Augustinus beschreibt in einem fort den Widerspruch, in den der Mensch durch seine „Doppelnatur“, halb Tier – oder Fleisch – und halb Gott – oder Geist – zu sein, verwickelt ist. Hier wird eine Verbindungslinie vom Fleisch zum Tod gezogen und ein Ursprungskonstrukt aufgebaut, das wir mit Hilfe der Freud’schen Todestriebtheorie dekonstruieren wollen. Betrachten wir zunächst weiter Augustinus, so erscheint das Fleischliche als das, was den gläubigen Menschen von seinem Vorhaben, wie Gott zu werden, abbringt. Die Keuschheit der Ehe hingegen bringt dieses Ziel dem näher, der nur um der Nachkommenschaft willen geschlechtlich aktiv wird, und nicht aus „tierischen Begierden“ heraus. „Auf diese Weise also wenden auch die Ehen der Gläubigen jene Begierlichkeit des Fleisches, auf Grund deren ‚das Fleisch gegen den Geist begehrt’ (Gal 5, 17), zu gerechtem Gebrauche. Denn sie haben ja die Absicht, Kinder für die Wiedergeburt hervorzubringen, damit diejenigen, die aus ihnen als Söhne der Welt geboren werden, zu Söhnen Gottes wiedergeboren werden.“587 Es geht also a priori um eine fleischlose Zukunft, da alles, was fleischlich ist, nicht von Dauer sein kann. Die ehelich gezeugten Kinder werden geboren, um mit den „Gliedern Christi“ zu verschmelzen, was sie zu Unsterblichen macht. Hier wird die reale Lebenszeit signifikant entwertet, weil sie durch den Tod begrenzt ist, den das Fleisch Tag um Tag moniert. An die Stelle der natürlichen Grenze, des Todes, tritt für den gläubigen Christen das väterliche Gesetz Gottes, dessen Übertretung Sünde ist, die mit dem Tod gesühnt wird, also mit dem, was ohnehin als einzige Gewissheit dem Menschen bevorsteht. Die Zurücknahme des Todes fungiert umgekehrt als Belohnung für den, der sich ein „ewiges Leben“ durch die Verachtung seiner zeitlich körperlichen Existenz „verdient“, indem er sich Unzucht und Begehren oder Lust versagt, denn diese interpretiert Augustinus als Übel schlechthin. „Das ist ja die Krankheit, von der der Apostel auch im Gespräch mit verheirateten Gläubigen sagt: ‚Denn das ist der Wille Gottes, eure Heiligung; ihr sollt euch der Unzucht enthalten, so daß jeder von euch sein Gefäß in Heiligkeit und Ehrbarkeit zu besitzen weiß, nicht in der Krankheit des Begehrens wie die Heiden, die Gott nicht kennen’ (1 Thess 4, 3-5).“588 Mit „Gefäß“ ist die Gattin des Mannes gemeint, dem der gläubige Verheiratete treu sein soll, denn er soll „kein fremdes Gefäß benützen, was diejenigen tun, von denen fremde Frauen begehrt werden“. Nur der eheliche Beischlaf hat „nichts von krankhafter Lust an sich“. Insofern sind nur die Kinder, die aus einem solchen Geschlechtsakt hervorgegangen sind, dazu prädestiniert, in Christus als demjenigen, dem es gelungen ist, das Fleisch zu besiegen, den Tod (wie er) zu überwinden bzw. „zu bleibendem Dasein in Christus wiedergeboren [zu] werden“.589 Die Frau ist ihrer Natur nach – womit offenbar ihre Fruchtbarkeit gemeint ist – dem Mann untergeordnet, was von Augustinus mit drei Apostelzitaten begründet wird: „Auch kann nicht bezweifelt werden, daß nach der natürlichen Ordnung eher die Männer über die Frauen als die Frauen über die Männer herrschen. Diesem Grundgedanken folgend sagt der Apostel: ‚Das Haupt der Frau ist der Mann’ (1 Kor 11, 3) und: ‚Frauen, seid euren Männern untertan’ (Kol 3, 18), und der Apostel Petrus sagt: ‚Wie Sara Abraham gehorchte, indem sie ihn Herrn nannte’ (1 Pet 3, 6).“590

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Wohlbemerkt befinden wir uns mit diesen Vorschriften auf der Ebene der weltlichen Menschen, die den Großteil der Gemeinschaft bilden, sich fortpflanzen und profanen Berufen nachgehen. Bei den Heiligen, den zölibatären Mönchen, Priestern und jungfräulich lebenden Nonnen, gestaltet sich das Verhältnis zum Gesetz sowie das zum Fleisch und den damit verbundenen Maßnahmen grundsätzlich different von dem hier Genannten, da in diesem Fall die weltliche Stufe weitestgehend bereits schon nicht mehr existiert und sich das „lebendige“ bzw. monomane Bestreben direkt auf den einen Gott und das Fortbestehen im Jenseits richtet. Diese völlige Keuschheit ist der vegetarischen Haltung strukturell am ähnlichsten, denn in beiden Fällen ist man von der Verantwortung im Einzelfall zu fällender Entscheidungen freigesprochen, zumal die Verschuldung im Voraus ausgeschlossen wird. Gleichwohl müssen die Männer und Frauen, die sich noch nicht ganz und gar vom Fleisch gelöst haben, ständig um eine mögliche Verschuldung bzw. um die (unbedachte) Übertretung des Gesetzes bangen. So erkennen wir als Epiphänomen der Entsagungsgebärde ein starkes Bedürfnis nach Sicherheit und Selbstschutz. Augustinus’ Schrift wendet sich nun zunächst den Verheirateten und somit den fruchtbaren Frauen zu. Der Ehebruch, also die Scheidung der einmal vor Gott vereinten, ist verboten. Das ist der Bund von Treue und Ehe, der das Heilsgeheimnis sichert; der Ehebund kann nur durch den Tod des Ehegatten aufgehoben werden. Jesus Christus ist zwar der rechtliche Nachkomme von Joseph und Maria, die die Form der Ehe nach allen Regeln gewahrt haben, und doch ist er nicht aus deren „ehelichem Beischlaf“ hervorgegangen. „Nur der eheliche Beischlaf fand dort nicht statt, weil er in dem Fleisch der Sünde nicht möglich gewesen wäre ohne jene Begierlichkeit des Fleisches, die aus der Sünde kommt. Ohne diese [Begierlichkeit aber] wollte jener empfangen werden, der ohne Sünde sein würde – nicht im Fleisch der Sünde, sondern in der Ähnlichkeit des Fleisches der Sünde (vgl. Röm 8, 3); damit wollte er die Lehre geben, daß alles Fleisch, das aus dem Beischlaf geboren wird, Fleisch der Sünde sei“.591 Folgen wir Augustinus weiter, sehen wir, wie der Gegensatz von Fleisch und Geist als der von Vergänglichkeit und Ewigkeit, Mensch und Gott, immer weiter mit apostolischem Bezug ausgeführt wird. „Liebt nicht die Welt noch das, was in ihr ist! Wenn einer die Welt liebt, ist die Liebe des Vaters nicht in ihm. Denn alles in der Welt ist Fleischeslust, Augenlust und Hoffart des Lebens, die nicht vom Vater stammt, sondern von der Welt. Doch die Welt vergeht samt ihrer Lust, ‚wer aber den Willen Gottes tut, bleibt in Ewigkeit’ (1 Joh 2, 15-17), wie auch Gott in Ewigkeit bleibt.“592

So können wir im Begehren nach jenseitiger Erfüllung eine Art Gottesanmaßung vernehmen, die aufs Engste mit dem Verzicht auf Fleisch – aufgrund seiner sündigen Konnotation – verbunden ist. Gleichsam steckt hinter dem Bestreben des Gehorsams der hybride Wunsch, der eigenen Sterblichkeit zu entrinnen, sowie der Versuch, die der fleischlichen Inkarnation immanente Schuld zu minimieren. Im Warten auf die Verwirklichung des Wunders (der Unsterblichkeit) wird dem Fleisch, insofern es für die Sterblichkeit verantwortlich ist, entsagt, damit das bald geschehe, was nie geschehen wird. Die Begierlichkeit des Fleisches gilt Augustinus als „Tochter der Sünde“ – als Ursprungssünde – und wiederum als „Mutter vieler Sünden“,593 daher ist alles Fleisch mit Schuld behaftet. Ferner ist der vergängliche Leib es, der die Seele beschwert (vgl. Weish 9, 15),594 eine Vorstellung, die uns bereits bei den Orphikern und vor allem dann auch bei Platon begegnet.

Im zweiten Buch geht es Augustinus – als Vertreter der catholica – darum, sowohl die Positionen der Manichäer als auch die der Pelagianer und Caelestianer, die er allesamt als Häretiker bezeichnet, zu widerlegen. „Die Katholiken sagen, daß die menschliche Natur, die von dem guten Schöpfergott gut geschaffen, aber durch die Sünde verdorben wurde, Christi als des Arztes bedürfe; die Manichäer sagen, daß die menschliche Natur nicht von Gott als eine gute geschaffen und durch die Sünde verdorben worden sei, sondern daß der Mensch von dem Fürsten der ewigen Finsternis durch die Vermischung beider Naturen, die immer bestanden haben, einer guten und einer bösen, geschaffen worden sei.“595 Die Pelagianer und Caelestianer stimmen zwar mit dem katholischen Dogma darin überein, dass sie die menschliche Natur als nur von einem guten Gott geschaffen ansehen, aber sie behaupten, diese Natur sei bei den Kindern so heil – wie bei den Menschen im Paradies, wenn wir uns erinnern –, dass diese Christus als Heilmittel nicht benötigten. Diese Position kann Augustinus nicht anerkennen, denn die Kinder sind nicht nur von Gott, sondern auch aus dem Fleische ihrer Eltern und „‚die Begierlichkeit des Fleisches’ [...] ‚ist nicht vom Vater, sondern von der Welt’ (1 Joh 2, 16)“.596 Das Fleisch wird somit als Störfaktor der göttlichen Weltordnung betrachtet, als Sündenbock, auf den die Ursachen sämtlicher menschlicher Verfehlungen abgewälzt werden, zumal Gott keine Schuld daran trifft, denn nicht durch ihn, sondern „durch einen Menschen [ist] die Sünde in die Welt gekommen [...] und durch die Sünde der Tod, und so auf alle Menschen übergegangen [...], worin alle gesündigt haben“ (Röm 5, 12).597 Es stellt sich wohl nicht die Frage, ob Augustinus glaubt, wenn die Sünde wieder durch asketische Sühne rückgängig gemacht werden könnte, dass dann auch der Tod von Gottes Gnaden bzw. durch Jesus Christus abgeschafft würde. Also ist der Mensch, wie Augustinus betont, seit dem Sündenfall mit Scham bedeckt, weil eben das Fleisch bzw. die fleischliche Begierlichkeit für den Christen beschämend ist, da durch sie die „gute Natur verderbt worden“ ist.598 Diese Beschämung hat weite Kreise gezogen und sich in das metaphysische Denken eingeschrieben. Der christliche Schuldkodex formatiert die Regeln der Ernährungsweisen – wie wir annehmen wollen – bis in unser Jahrhundert hinein. Die Scham über die menschliche „Urschuld“ spielt noch heute beim Verzicht auf „getötete Lebensmittel“ eine nicht zu unterschätzende Rolle. Denn, während der Vegetarier in menschen- und tierfreundlicher Unschuld sich ernähren zu können vorgibt, kann er die Schuld der Menschheit als Kultur schaffendes Moment den Anderen unterstellen und sich selbst daraus vermeintlich entziehen. Getötet haben sodann immer nur die anderen, während Vegetarier demonstrieren, dass wir auch ohne Opfer auskommen. Aber wie soll ein so intendiertes Entschuldungsunterfangen gelingen? Es ist ebenso fragwürdig, warum die „fortschrittliche Welt“ eine schlechtere als die „natürliche“ sein soll. Eine Antwort müsste sich innerhalb der Schöpfungsgenese bewegen, denn von „Gott gegeben“ ist nur die Utopie einer paradiesischen Welt, in der Mensch und Tier friedlich miteinander lebten und sich die Menschen vegetarisch ernährten. „Und Gott sprach: Sehet da, ich habe euch gegeben alle Pflanzen, die Samen bringen, auf der ganzen Erde, und alle Bäume mit Früchten, die Samen bringen, zu eurer Speise.“ (1 Mos 1, 29) Erst nach dem Sündenfall kam es zu Tötung und Fleischverzehr und zur Paarung von Mann und Frau, die vorher einsund schamlos waren und sich fortan für ihre Nacktheit schämten. Um die Scham und die Selbstbestrafung über die irreparable Zerstörung des numinosen „Naturzustandes“ mit dem Phänomen Vegetarismus zu konfrontieren, wollen wir die Augustinischen Ausführungen weiter betrachten. „Es ist jene Strafe für die Sünde, jene Wunde und Spur der Sünde, jene Verlockung, jener Zunder der Sünde, jenes Gesetz in den Gliedern, das dem Gesetz des Geistes widerstrebt (vgl. Röm 7, 23), jener aus uns selbst kommende Ungehorsam gegenüber uns selbst, der in gerechtester Wechselwirkung den Ungehorsamen zuteil geworden ist. Darüber empfinden wir Scham und mit Recht.“599 Aufgrund der Schwäche des Fleisches, das gegen das väterliche Gesetz des Geistes „rebelliert“, muss der Gläubige sein Begehren, das offenbar immer aus dem Fleisch, aus dem „Leib des Todes“, kommt, kasteien, um die göttliche Ordnung ipso facto in die Weltordnung zu projizieren. Erst die „Wiedergeburt“ im Jenseits kann jedoch zur endgültigen Entschuldung führen, denn „die Wahrheit zeigt, daß, wenn auch Heiligkeit in den Erzeugern war, die Ursprungsschuld doch in den Geborenen steckt, die nicht beseitigt werden kann, außer wenn sie wiedergeboren werden“.600 Die christliche Bedingung für die Wiedergeburt in Jesus, dem Erlöser, ist ein geordnetes, schamhaftes, enthaltsames Leben, das nicht durch die Begierlichkeit des Fleisches in Unordnung gerät.

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Was die fundamentalen Unterschiede des Manichäismus zum katholischen Christentum angeht, können wir also Folgendes festhalten: Die Christen glauben an eine creatio ex nihilo und gleichermaßen an eine Rettung durch den im Fleisch inkorporierten Gottessohn. Dabei bestehen sie auf einem Monismus. Die Manichäer hingegen setzen eine Schöpfung durch Vermischung und eine Rettung durch Entmischung an, wobei es hier eben die Menschen selbst sind, die das Göttliche zu retten vermögen. Die angestrebte Lichtausläuterung beim Essen geschieht zum Zweck der Selbsterlösung des Menschen, die in fundamentalem Unterschied zur christlichen Anschauung einer Erlösung des Menschen durch Gott steht. Das ist genau der Punkt, auf den wir zum Verständnis des Phänomens des Fleischverzichts unser Interesse richten: dass bei den Manichäern der Mensch – zumindest der „Heilige“ durch Wissen und eine entsprechende asketische Lebensweise, innerhalb derer der Verdauung eine zentrale Rolle zukommt, den göttlichen Kern in sich selbst zu erlösen vermag.

Das heilige Fasten hat im frühen Christentum eine große Bedeutung. Augustinus’ Schrift „Der Nutzen des Fastens [De utilitate ieiunii]“ ist in Bezug auf unsere Thematik äußerst aufschlussreich. Das Fasten beschreibt Augustinus als Gott dienenden Kultakt, der die gläubigen Menschen so weit es eben geht von der irdischen Last des Fleisches befreien soll, um sie ipso facto den „Engeln“ anzugleichen. Ebenso bekennen sich die Menschen durch die Kasteiung ihrer fleischlichen Gelüste zum Martyrium Christi. Im gesamten Christentum versinnbildlicht Fleisch die niederen Versuchungen, denen der Christ sein Leben hindurch ausgesetzt ist und mit denen er stets zu hadern hat, um dieses Leben gerecht zu gestalten. Gleichwohl geht es nicht nur um die Abtötung der eigenen „fleischlichen“ (sexuellen) Ablenkungen, sondern auch um die Einschränkung fleischlicher Speisen und des Weingenusses, der nach Augustinus’ Ansicht die Begierden weckt. An sich sind Fleisch und Wein zwar keine unreinen Speisen, denn „den Reinen sind alle Speisen rein“ (Tit 1, 15), allerdings ist Fleisch- und Weinabstinenz während der Quadragesima – der vierzigtägigen Fastenzeit – geboten. Die Zahlensymbolik ist an dieser Stelle markant: die Zahl 40 soll die Vollkommenheit eines gerechten Lebens darstellen. „Was heißt das, die Zahl 40 einhalten? Es heißt, sich von der Liebe zu dieser Welt enthalten. Die Enthaltung von den zeitlichen Dingen, damit sie nicht in verkehrter Weise geliebt werden, ist nachgerade ein Fasten von dieser Welt. Deshalb fastete der Herr 40 Tage (Mt 4, 2) und ebenso viele Tage fasteten Moses (2 Mos 34, 28) und Elias (3 Kön 19, 8).“601 Die Fastenzeit impliziert darüber hinaus die Enthaltung von „ehelichten Rechten“, also vom Sexualverkehr. Augustinus grenzt sich von der radikalen Fleischablehnung der Manichäer ab, die während dieser Zeit nicht einmal Geschirr benutzen, in dem vormals Fleischspeisen zubereitet worden sind. Er orientiert sich vielmehr am paulinischen Römerbrief: „Wer ißt, verachte den nicht, der nicht ißt, und wer nicht ißt, verurteile den nicht, der ißt“ (Röm 14, 3), denn: „Wir haben weder einen Vorteil, wenn wir essen, noch einen Nachteil, wenn wir nicht essen“ (1 Kor 8, 8). Dem ersten Korintherbrief folgend empfiehlt er weiter, die Einheit zu lieben, und zitiert die Stelle: „Weil es ein Brot ist, so bilden wir viele einen Leib“ (1 Kor 10, 17). Bevor die vielen getrennten Weizenkörner zu einem Brotlaib verschmelzen, müssen sie zu Mehl zerrieben und durch Wasser vereinigt werden. Übertragen heißt das, dass die Menschen durch den demütigen Akt des Fastens einander angepasst werden und ihre Würde als selbstverantwortliche Wesen aufgeben. Dies kann nur auf der Grundlage einer zukünftig verheißenen Besserung ihres Zustandes geschehen, nämlich durch das Heilsversprechen einer sie erwartenden Unsterblichkeit, wie sie den Engeln bereits zuteil geworden sein soll. Die hier eröffnete metaphysische Entzweiung gibt Einsicht in das Wesen des Verzichts, wie er in dieser Arbeit interpretiert wird. „Im Himmel herrscht nämlich jedwede Fülle und immerwährende Sättigung. Dort ist deshalb kein Mangel, weil alle gesättigt sind mit der Liebe zu Gott. Gott ist das Brot der Engel, und er ist Mensch geworden, damit der Mensch das Brot der Engel essen könne. Hienieden füllen alle Seelen, da sie Träger erdhaften Fleisches sind, ihren Leib mit Erzeugnissen, die von der Erde kommen. Dort oben füllen vernunftbegabte Geister, da sie über einen himmlischen Körper verfügen, ihre Denkkraft mit Gott.“602 Speisen, so wird vorausgesetzt, gibt es hier wie dort. Allerdings wird nur die irdische Speise durch den Verzehr zerstört, während die himmlische durch Assimilation nicht reduziert wird, sondern sich im Gegenteil immer erhält, zumal ein konstanter Zustand der Sättigung bestehen bleibt. Letztere ist die Speise der Gerechtigkeit, nach der Christus zu hungern proklamiert: „Selig, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit; denn sie werden gesättigt werden“ (Mt 5, 6). Die im diesseitigen Leben jedoch ausbleibende Sättigung markiert den Mangel, dem wir Menschen laut Augustinus nur durch asketische Praktiken entrinnen können. Das Durchhalten in der Askese geschieht immer in Aussicht auf eine nie stattfindende erfüllte und vollkommene Zukunft. So spricht der hungernde Apostel Paulus: „Nein, Brüder, ich bilde mir nicht ein, es schon erreicht zu haben; aber eines tue ich: Ich vergesse, was hinter mir liegt und lange aus nach dem, was vor mir liegt. Meinem Vorsatz gemäß jage ich dem Siegespreise nach, für den Gott im Himmel mich in Christus Jesus berufen hat“ (Phil 3, 12-14). Die durch den tatsächlichen Hunger sich potenzierende Sehnsucht nach Sättigung oder einem Ende der Qual jagt also eilig diesem Ziel nach, das der leidvollen Askese im Nachhinein Sinn verleihen soll. Das Ziel besteht in der Vereinigung, darin, „aufgelöst zu werden und mit Christus zu sein“ (Phil 1, 23). Durch Fasten erlangen die gläubigen Menschen, so Augustinus, wie der Apostel „eine Art Mittelstellung zwischen den fleischlichen Menschen dieser Erde und den Engeln“, denn durch Fasten „befreien“ sie sich soweit wie möglich von der „irdischen Bürde“ des Fleisches.603 Dem Banalen, der schlichten Erhaltung des menschlichen Lebens durch „irdische Speisen“, wird auf diese Weise das Erhabene, das Leben der „Engel“, die sich mit „himmlischer (geistiger) Speise“ nähren, phantasmatisch und in strikter Differenz gegenübergestellt. Die gläubigen Menschen, die im Fasten der „irdischen Speise“ bis auf das Notwendigste entsagen, sind also bereits „[i]n ihrem Herzen [...] von der Menge der Ungläubigen getrennt“ und erheben sich in numinöser Anmaßung zu den „Engeln“ und zu Gott.

Für Augustinus sind „[j]ene Menschen, die tief zur Erde gebückt ihre Nahrung und Freude im Fleische allein suchen, [...] den Tieren gleich.“ Der Apostel hingegen gehört schon nicht mehr zu den „trägen, geistig abgestumpften, kraftlosen und schlaftrunkenen Bürgern dieser Erde“,604 wenngleich er auch noch nicht erlöst ist, da er ja noch – nach Erlösung strebend – lebt. Die metaphysische Körper-Geist-Dualität, die sich durch Begriffspaare wie unten und oben oder Grund und Oberfläche markiert, wird in dem nahezu absoluten Nahrungsverzicht buchstäblich zu Tode gelebt. Dabei ist das Verhältnis völlig konstant und moralisch gewertet. Der Körper allein ist das Verworfene, denn er hindert die „Seele“ am Aufstieg nach oben: „Das Fleisch sucht die Erde, der Geist trachtet nach oben; durch seine Liebe wird er empor getragen, die Last des Fleisches hält ihn zurück“.605 Diesen Gedankengängen folgend ist die Aufgabe des auf das „geistige Leben“ gerichteten gläubigen Christen, durch Fasten das lästige Fleisch abzutöten, ein gegen sich selbst gerichteter, introvertierter Gewaltakt. Mit der Begründung, auch das Opfertier leide Gewalt, „um als Gabe auf den Altar gelegt werden zu können“, soll ein durch einen Ungläubigen befragter Fastenschüler mit folgendem Gleichnis, das stark an Platons Gleichnis im „Phaidros“ vom störrischen und braven Seelenross erinnert, entgegnen: „Angenommen, du säßest auf einem Lasttier oder hättest ein Pferd zu reiten, das dich durch Bocksprünge abwerfen könnte. Würdest du nicht, um ungefährdet zu reisen, dem störrischen Tier das Futter entziehen und es durch Hunger zähmen, da der Zaum es nicht zu meistern vermag? Mein Fleisch ist das Lasttier, auf dem ich reite, und ich bin auf der Reise nach Jerusalem. Gar oft geht es mit mir durch und versucht mich vom Wege abzubringen. Mein Weg aber ist Christus. Werde ich unter diesen Umständen das übermütige Tier nicht durch Fasten mir gefügig machen?“606 Erneut grenzt sich Augustinus hier gegen die Manichäer ab.

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Als geschichtliches Phänomen ist das Christentum – mit Bloch gesprochen – eine „riesige Schöpfungsreligion“. Bloch stimmt mit Feuerbachs Diktum überein, wenn er, sich auf Feuerbach beziehend, das Unendliche als den unfassbaren Gegenstand der Religion auffasst: „Das Bewußtsein des unendlichen Wesens ist nichts anderes als das Bewußtsein des Menschen von der Unendlichkeit seines eigenen Wesens, oder in dem unendlichen Wesen, dem Gegenstand der Religion, ist dem Menschen nur sein eigenes unendliches Wesen Gegenstand.“607 Das zeigt, dass Menschen ständig damit beschäftigt sind, sich selbst zu überschreiten, was den Zweck hat, sich von der Leere, die die präsente Situation zeichnet, auf eine imaginäre Zukunft hin zu transzendieren. Die christliche Unsterblichkeitslehre ist eine Fortsetzung der griechischen Seelenwanderungslehre; Bloch hält sie gar für eine abgekürzte Form. Folglich könnte man für Vegetarismus eine Kopulation des Geistes mit Geistigem über die Negation des Fleisches konstatieren, wozu der Geist notwendigerweise aber durch das Fleisch – im Sinne eines fleischlichen Opfers – hindurchgegangen sein muss. Das weibliche Fasten, dem sich seit dem Mittelalter klösterliche Frauen verschreiben, verrät zum einen die Annahme einer strikten Dualität von Körper und Geist, zum anderen dient es der Revolte gegen weibliche Kodierungen wie Ehe, Mutterschaft und Ausschluss aus der männlichen „geistigen Gesellschaft“. „Für die Frauen hieß das Fasten [...] ‚Vergeistigung’ und Überwindung der mit Weiblichkeit gleichgesetzten Fleischlichkeit. Zugleich entsprach die Nahrungsverweigerung auch einer Auflehnung gegen das christliche Vereinigungsritual: Die Verweigerung der Ehe war der häufigste Grund für den freiwilligen Eintritt ins Kloster und die Fastenrituale.“608

Obwohl das Christentum keine vegetarische Religion ist, weist es deutliche moralasketische Aspekte auf; diese knüpfen an den griechisch-römischen Ernährungskodex an, der wiederum an Opferzeremonien gebunden ist. Das Moralsubjekt konstituiert sich auf unterschiedlichen Wegen. In der Antike haben wir Vegetarismus als einen solchen Weg moralischen Handelns kennen gelernt, der nach dem allgemeinen Code funktioniert. Durch die Konstitution seiner selbst als Moralsubjekt schreibt das Individuum – mit Foucault gesprochen – den Teil seiner selbst um, „der den Gegenstand dieser moralischen Praktik bildet, in der es seine Stellung zu der von ihm befolgten Vorschrift definiert, in der es sich auf eine bestimmte Seinsweise fixiert, die als moralische Erfüllung seiner selbst gelten soll; und um das zu tun, wirkt es auf sich selber ein, geht es daran, sich zu erkennen, kontrolliert sich, erprobt sich, vervollkommnet sich, transformiert sich.“609 Askese hat immer zwei Gesichter, die beide das individuelle Begehren spiegeln: Auslöschung und Überschreitung. Im Opferkontext zeigen sich, wie wir gesehen haben, diese beiden Gesichter. Auslöschung und Überschreitung dienen sowohl der Festigung des Selbst als auch der Konstitution von Gemeinschaft oder Kultur. Religion als institutionalisiertes Phänomen von Überschreitung ist daher ohne Askese und (Selbst-)Opferungsprozeduren nicht haltbar. Das Heilige, das Sakrale als Impetus des Religiösen bestimmt sich eo ipso aus der Übersteigung individueller Erfahrung. Um das Heilige in diesem Sinne auf seinen Weg zu bringen, muss allererst die Erfahrung des Individuums in einer spezifischen Ordnungsstruktur geformt sein, auf die hin es sich zu transzendieren gilt. Askesepraktiken dienen sowohl der Formung des Individuellen als auch der Auflösung dieser Form hin zum Kollektiven.610 In jedem Fall geht es in Askesepraktiken um die Foucault’sche „Sorge um sich“, die sich im christlichen Kontext anders als im griechischen manifestiert. Die Hauptmerkmale griechischer Askese sind mitunter Herrschaft, Gehorsam, Meisterung, Gelehrigkeit, während sich die christliche Askese mehr um Begriffe wie Selbstverleugnung, Reinheit, Jungfräulichkeit und die Enthüllung eines Geheimnisses herum formt. Im Christentum rückt die Selbstverleugnung des Subjekts in den Vordergrund asketischer Praktiken. Das Unpersönliche erhält hier einen eminenten Wert. Die Sorge um sich wandelt sich in „Unsorge um sich“. Das Ressentiment wandelt sich. Vormals hat es den Verursacher des Leidens des Subjekts (den Täter) im Anderen gesucht; nun ist das das Leiden verursachende Subjekt das leidende Subjekt selbst. Der daraus resultierende Verdacht gegen sich – denn „Ich leide“ und bin als Christ auch noch selbst schuld daran – fällt mit der Übung zur Selbstdisziplinierung zusammen, und so treten asketische Techniken in den Dienst der Mikrophysik der Macht. Bataille sieht den Widerspruch des christlichen Opfers: „Das Elend des Christentums ist der Wille, in der Askese einem Zustand zu entfliehen, in dem die Brüchigkeit, die Nichtsubstanz schmerzhaft ist. Nichtsdestoweniger muß es die Substanz opfern – die es mit so viel Mühe sichert.“611 Gott fungiert als Imagination der Vollendung für den unvollendeten Menschen; er selbst (der Mensch) sieht sich in Relation zum Tier wiederum als vollendet. Die Notwendigkeit einer Nahrungsregulierung (Diät, partielle Nahrungsverbote) hat für Foucault den Hauptzweck, die Sexualität, die aphrodísia, zu kontrollieren. „Weil sie die gewaltigste aller Lüste ist, weil sie kostspieliger ist als die meisten physischen Aktivitäten, weil sie zum Spiel des Lebens und des Todes gehört, ist sie ein besonders wichtiger Bereich für die ethische Formierung des Subjekts: eines Subjekts, das sich durch die Fähigkeit auszeichnen soll, die Kräfte, die sich in ihm entfesseln, zu beherrschen, die freie Verfügung über seine Energie zu bewahren und aus seinem Leben ein Werk zu machen, das über seine vergängliche Existenz hinaus dauert. Die Leibordnung der Lüste und die von ihr auferlegte Ökonomie sind Bestandteil einer ganzen Kunst seiner selber.“612

Bei der christlichen Doktrin des Fleisches wird deutlich, wie sehr die Thematik von sexuellem Begehren und fleischlichem Akt mit Angst (vor Sünde und Tod) durchsetzt ist. Der Tod ist – wie Bataille hervorhebt – die größte Bedrohung der realen Ordnung, auf die sich das asketische Bemühen allzumal richtet. „Aber sie [die real errichtete Ordnung, B.P.] kann nicht verhindern, daß das Verschwinden des Lebens im Tod den unsichtbaren Glanz des Lebens, das kein Ding ist, offenbart. [...] Der Tod offenbart das Leben in seiner Fülle und läßt die reale Ordnung untergehen.“613

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Dennoch sträubt sich jede Ordnung bis zuletzt gegen die Annulierung ihrer selbst, indem sie sich im Aufschub ihrer Aufhebung weiterproduziert, was Freud im Todestrieb skizziert hat. Das sich hierin Artikulierende definiert sich zweifach negativ: zum einen, notwendigerweise gewaltsam, gegen den Sog des Todes, der dem Menschen unaufhörlich seine eigene bevorstehende Dinghaftigkeit (als Leichnam in den anorganischen Zustand überführt zu werden) vorhält; zum anderen gegen die Entdinglichung der Dinge qua Einverleibung. Der Verzehr einer zubereiteten Speise befreit diese insofern von ihrem Ding-Charakter, als sie durch den Verzehr ihrer Verwertbarkeit entrissen wird, da sie schlicht als Konsumgegenstand zerstört wird. In der technischen Welt ist ein Tier nichts anderes mehr als ein Fleischlieferant, und infolgedessen bedeutet der Verzehr eines Tieres, es von dieser demütigenden Funktionalität zu befreien. Eine andere Möglichkeit, das Tier wieder zu entdinglichen, sieht der Vegetarier phantasmatisch darin, mit dem Tier wieder in eine Intimität treten zu können, wie die archaische Religion sie anstrebt. Diese „ursprüngliche Intimität“ des Menschen mit der Animalität scheint ein dem Matriarchatsentwurf vergleichbares Konstrukt zu sein; ein Konstrukt des religiösen Menschen, der sich selbst als Täter einer Zerstückelung begreift und nun versuchen will, das „verworfene Paradies“ zurückzuerobern, auf Kosten des Wissens (der Wissenschaft), das als Opfersubstrat zurückbleibt. Hier siedelt sich der Vegetarismus an, der dadurch, dass er die verlorene Intimität mit den Tieren zurückgewinnen will, religiös ist. Er artikuliert darüber hinaus sogar eine Art Gottesanmaßung in dem Sinne, dass eine göttliche Ordnung seinsgestaltend in die Kategorie einer individuellen Privatethik eingeführt wird, die gewissermaßen als ganzheitliche Dauerlösung eingebracht wird. Insofern das sich im Verzicht artikulierende Ganzheitsbestreben unerfüllt bleiben muss, setzt sie sich in einer überindividuellen, öffentlich-politischen Kategorie fort, wo sie sich offen wieder in kriegerische Gewalt umsetzt, denn der Krieg weist wie kaum ein menschenmögliches Geschehen über das Dinghafte des Individuums hinaus. An dieser Stelle pervertiert sich die Gottesanmaßung in Gewalt, die sich nicht mehr verschließt. „Mittels einer anfänglichen Negation der Individualität führt das glorreiche Individuum die göttliche Ordnung ein in die Kategorie des Individuums (die auf fundamentale Weise die Ordnung der Dinge ausdrückt). Es hat den widersprüchlichen Willen, eine Negation der Dauer dauerhaft zu machen.“614

3.8. Erlösungsvorstellungen im Umkreis des Christentums

Die im Christentum affirmierte asketische Disziplinierung des Körpers führt zwar einerseits dazu, dass die Kräfte des Körpers gesteigert werden, was aber nicht – wie man zunächst glauben könnte – rein der individuellen Dynamik zugute kommen, sondern was vor allem die ökonomische Nützlichkeit erhöhen soll. Gleichwohl werden die Kräfte vielmehr gerade geschwächt (durch diverse Praktiken des Verzichts), was in jedem Fall dazu führt, die politischen Kräfte zu reduzieren, also: das Individuum politisch fügsam zu machen. Foucault bemerkt hierzu Folgendes: „Die Disziplin fabriziert [...] unterworfene und geübte Körper, fügsame und gelehrige Körper. [...] Mit einem Wort: sie spaltet die Macht des Körpers; sie macht daraus einerseits eine Fähigkeit, eine Tauglichkeit, die sie zu steigern sucht; und andererseits polt sie die Energie, die Mächtigkeit, die daraus resultieren könnte, zu einem Verhältnis strikter Unterwerfung um. Wenn die ökonomische Ausbeutung die Arbeitskraft vom Produkt trennt, so können wir sagen, daß der Disziplinarzwang eine gesteigerte Tauglichkeit und eine vertiefte Unterwerfung im Körper miteinander verkettet.“615 Askesetechniken geben vor, durch den maximalen Verzicht auf verzichtbare Güter, individuelle Autarkie zu potenzieren. Tatsächlich scheint aber das asketische Disziplinierungsverfahren geradezu einem industriellen Kapitalismus entgegenzukommen, da der durch Verzicht gezeichnete Körper wenig Widerstand zu leisten vermag gegen seine Unterdrückung. Daraus resultieren ganz neue politische Dimensionen, Umstrukturierungen von Herrschaftspositionen sowie ein neues Gefüge politischer Strategien. All das scheint allerdings nicht die „Idee der Gerechtigkeit“ als oberste Maxime gewählt zu haben, wie es von christlicher ebenso wie von gnostischer oder manichäischer Seite, nicht anders als bereits bei den Griechen, gern suggeriert wird. Das, was z. B. durch den streng reglementierten Tagesablauf, wie wir es in christlichen Klöstern oder bei den manichäischen Electi beobachten, erreicht wird, ist Transparenz des Einzelnen, mit Foucault gesprochen, eine Strategie der Überwachung seitens der Macht. Es geht dabei um ein Verfügen über die Zeit; die Zeit des Individuums wird durch die Macht besetzt, dadurch, dass sie bestimmt, was wann zu tun ist, d. h. in welcher Reihenfolge ein Tag zu vergehen hat. „Die Macht tritt der Zeit sehr nahe und sichert sich ihre Kontrolle und ihre Ausnutzung.“616 Der sich dieser Disziplinarmaschinerie unterwerfende Mensch bekommt durch die äußere Organisation seiner Zeit eine neue Geschichte und eine neue Bedeutung eingeschrieben: das ist die Realisierung des mit den Pythagoreern gezeugten technischen Menschen.

Exkurs über den Katharismus

Als ein weiteres Beispiel für eine christlich gesonnene vegetarische Lebensart, das allerdings nicht in den für diese Arbeit zeitlich gesteckten Rahmen gehört und deshalb hier nur in Form eines Exkurses erwähnt werden soll, können die Katharer angeführt werden, die von orthodoxen Christen gnadenlos als Ketzer bekämpft wurden.617 Ab dem 11. und 12. Jahrhundert, ausgehend von Frankreich, kommt es zum Auftreten der Katharer. Auch sie stehen in der Tradition der Gnostiker und Manichäer, insofern ihnen die Welt als Dualität erscheint. Zentral für die häretische Theoriebildung der Katharer ist die Frage nach der Herkunft des Bösen, also die Frage danach, wie es sein kann, dass es mit der Welt so schlecht bestellt ist, obwohl der Schöpfer sie ursprünglich ausschließlich gut erschaffen hat. Und: wie kann dieser gute Gott es zulassen, dass Raffgier, Raub, Lug und Trug und elende Krankheiten sich seiner Schöpfung bemächtigen? Entgegen der kirchlichen Auffassung lief die radikale Antwort der Katharer auf die Ansicht hinaus, Gott könne nicht allmächtig sein, und sie gingen sogar noch einen Schritt weiter, indem sie annahmen, dass es im Universum nicht nur eine, sondern zwei Gottheiten, einen Schöpfer und einen Teufel, gebe. Ganz im Sinne der Manichäer steht somit auch bei den Katharern dem gütigen Gott – der Macht des Lichts – ein ebenbürtiger Widersacher – die Macht der Finsternis – gegenüber; auch hier sind es zwei sich bekriegende Kräfte, die sowohl im Kosmos als auch im Menschen selbst miteinander ringen. Es liegt auf der Hand, dass auch die auf Reinheit gerichtete Vervollkommnungspraxis der Katharer, von der Vegetarismus ein Element ist, darauf zielt, das Böse oder Dunkle zu besiegen, welches in der Materie anwest. Folglich besteht die ganze Anstrengung der Askese darin, der Materie als Ort des Bösen zu entsagen, wobei der Körper – als Gefängnis der Seele – vor allem die negative Aufmerksamkeit beansprucht. Interessant ist außerdem, wenn auch nicht verwunderlich, dass es es bei den Katharern wiederum zwei Stände gibt, die in nahezu unmittelbarer Verwandtschaft zu den Manichäern Perfecti (die Vollkommenen) und Credentes (die Gläubigen) genannt werden. Die Perfecti als diejenigen, die die Weihe des Consolamentums (die Taufe des Geistes) empfangen haben, sind verpflichtet, sich von jeglicher Berührung mit der Welt rein zu halten, während die Übrigen, die das Consolamentum noch nicht in Emfang genommen haben, noch Güter besitzen, Krieg führen, heiraten und Fleisch essen dürfen.

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Das Böse nun kann immer nur zum Ausdruck kommen in der Endlichkeit der Zeit, und damit enthüllt sich die Natur des Bösen als Nichtsein, was bedeutet, dass dort Sein vorgetäuscht wird, wo in Wirklichkeit Nichts (nihil) ist. Da Sein wiederum die auf Gott und auf die an ihn gebundene Liebe rückführbar ist, bedeutet das im Sinne der Katharer, dass eine eigene, unabhängig wirkende Substanz ist. Die beiden ungleichen Prinzipien unterscheiden sich entsprechend in ihrer Wirksamkeit sehr wohl. Das nihil – als eigentliche Quelle des Bösen – hat sowohl einen Anfang als auch ein Ende, während Gott, der für das mächtige und gute Prinzip bürgt, unendlich ist, also weder Anfang noch Ende hat. So verwundert es nicht, dass die Katharer eine creatio ex nihilo ablehnen, zugunsten einer Schöpfung aus einer vorgegebenen Substanz, die sie einer solchen entgegensetzen. Wieder sehr nah am manichäischen Ursprungsmythos ist die Erklärung des menschlichen Schicksals bei den Katharern, für die der Engelsturz maßgeblich ist: als Mittler des Bösen gelingt es Luzifer, in den Himmel einzudringen und durch verschiedene Versprechungen die Engel Gottes zu verführen. Weil diese seiner Gaukelei zum Opfer fallen, stürzen sie aus einem Loch vom Himmel zur Erde. Aus einem Teil dieser gestürzten Engel werden dann Menschen, denn diesen Engeln gab Satan den Körper als Gewand, um ihre Erinnerung an ihre himmlische Heimat auf diese Weise auszulöschen. Der menschliche Körper gehört also Satan, während die Seele zu Gott gehört; damit sind wir wieder bei der dualistischen Spaltung des Menschen. Als dritter Pol tritt bei den Katharern noch der Geist hinzu, der bereits Geist der gefallenen Engelseele war, was bedeutet, dass eigentlich das Gute im Menschen stärker gewichtet ist. Auch diese spezifische Seelenvorstellung führt konsequenterweise zum Glauben an die Metempsychose, womit der Seele zu ihrem Zurückerinnern für ihre Reinigung nicht nur ein begrenztes menschliches Leben zur Verfügung steht. Jesus, der Erlöser der Seelen, der auch für die Katharer höchst bedeutsam ist, wird von Gott geschickt und tritt einmal als reiner Engel, ein anderes Mal als Emanation Gottes in Erscheinung. Erlösung ist nur vermittelt durch seine Mission möglich; auch setzt er das heilsnotwendige Consolamentum ein, durch das es dem Menschen unmöglich wird zu sündigen. Die durch das Consolamentum vereinten Geistseelen gehen ferner nach dem Tod in ein als „irdisch“ bezeichnetes Paradies ein, um dort am Tag des Gerichts die Vollendung zu erwarten. Um dieser Vollendung jedoch teilhaftig zu werden, mussten die entsprechenden Perfecti ein ausgesprochen reglementiertes, selbstkasteiendes Leben geführt haben: sie mussten sich aller Speisen, die durch Zeugung entstanden waren, enthalten haben, regelmäßig gefastet und sich absolut jeglicher sexueller Betätigung entzogen haben.

Was die Trennung zwischen den Geschlechtern angeht, so waren die Frauen zunächst gleichberechtigt, da nach katharischer Auffassung die Seelen geschlechtsneutral sind. Wenn eine Frau consoliert ist, ist sie wie der Mann geisterfüllt und befreit von den Bahnen des Bösen, durch das die geschlechtliche Differenzierung überhaupt erst entstanden ist. Das Consolamentum ist den Katharern also das sicherste Mittel, um der Macht des Bösen zu entkommen, und hier endet zugleich ihre Furcht vor dem Jenseits, auf das hin sich – ganz christlich – sämtliche Bußepraktiken und irdischen Reinigungszeremonien richten. Den Katharern ist es in jedem Fall gelungen, neuen Wind in die Segel des Christentums zu bringen, denn gerade ihr Kirchenmodell ist im Christentum ein wichtiges Element, was heute die Entstehung und Bedeutung von Basisgemeinden zeigt, deren Organisationsformen und -prinzipien – gewollt oder, wohl eher, ungewollt – fast nahtlos an die katharische Tradition anknüpfen. Was die Katharer nämlich in ihrem Gemeindeaufbau verfolgten, sind radikal-demokratische Strukturen; sie lehnten jegliche Herrschaft auf Erden ab, denn die Tatsache der Herrschaft von Menschen über Menschen war aus ihrer Sicht Teufelswerk und entsprechend von Gott nicht gewollt. Machtstruktur bedeutete für die Katharer nicht nur die weltlichen Amtsträger, sondern auch die potestas der römischen Hierarchie, die in jener Zeit eine tiefe Kluft zwischen Klerus und Laien herbeigeführt hatte. Nachgerade als erste heterodoxe Gruppe haben die Katharer den „Laien“ entdeckt, also Mann und Frau auf dem Feld und in der Stadt; an sie appellierten sie, nicht an den gebildeten Kleriker, der sich ohnehin kaum für die kirchliche Seelsorge interessierte. Insofern haben die Katharer einen wesentlichen Beitrag zur Säkularisierung geleistet.

Auf der Folie des Manichäismus ist das „Begehren des Vegetariers“ einmal mehr als Versuch zu interpretieren, ein Verhältnis zum Tod zu artikulieren, das, insofern es nicht nur als Vergehen des Fleisches, sondern auch als Weiterleben in einer nächsten Inkarnation aufgefasst wird, durchaus als ein Versuch des Umgangs mit dem Unendlichen zu verstehen sein könnte, denn im Vegetarismus geht es ums Ganze. Weil wir Menschen wissen, dass unsere Existenz endlich ist, projizieren wir unser Verlangen nach Unendlichkeit auf einen anderen Ort. Die Pythagoreer und die Manichäer glauben an das Dogma von der Seelenwanderung als eine Möglichkeit, der Unmöglichkeit der eigenen Existenz zu entgehen. Der Anspruch auf Totalität oder anders formuliert: auf die Versöhnung des Endlichen mit dem Unendlichen wird diesseitig nicht befriedigt, sondern ins Jenseits verlagert. Insofern kann das Tötungsverbot – als Versuch, sich keine Schuld aufzubürden – gelesen werden als versuchter Rückzug aus den profanen Angelegenheiten der Kultur, da sich das Begehren auf das Gute, oder das Göttliche selbst, auf absolute Erfüllung zugleich gründet und ausrichtet. Im Vegetarismus geht es nämlich vordergründig ums Gute, d. h. vielmehr, Vegetarismus zielt auf den Imperativ des Guten. Wenn wir den bisherigen Darstellungen in ihrer Logik folgen, geht es bei den vegetarischen Ambitionen als solchen außerdem um ein Verhältnis des Menschen zur Macht, denn die Ablehnung des Fleisches als Opferstoff und Nahrungsgut bestimmt sich eklatant aus einem Verhältnis zur Staatsmacht.

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Wie geht aber „das Gute“ mit „der Macht“ zusammen? Die Macht ist das schlechthin andere, das, was der im Dienst des Guten Stehende nicht ist; durch die Macht sieht dieser sich jedoch in seiner eigenen Machtwirkung – das Gute zu tun – beschnitten. Also fordert der mit der Staatsmacht rivalisierende Revolutionär die Abschaffung der Macht und stellt sich sogar selbst – wenn auch auf „sanften“ Wegen – in den Dienst ihrer Zerstörung, die sodann als Mittel zu einer vermeintlichen Erlösung eingesetzt wird.

Das Christentum hat sich als Übermalung der uralten Grundstruktur, der heiligen Handlung des blutigen Opfers, erwiesen. Die Kommunion als gemeinschaftliche Opfermahlzeit gewährt die ständige Wiederholung. Gott opfert sich den Menschen medial über Jesus Christus, der als das wahre Opferlamm gegessen wird, um die Menschen von ihren Sünden und ihrer Schuld zu erlösen. Daraus kann abgeleitet werden, dass der Seelenwanderungsglaube bei den Christen transformiert wird in das Phantasma von Auferstehung, die die völlige Loslösung vom Körper und damit verbunden das „ewige Leben“ impliziert. Der erlösende Gottessohn Christus wird von einer jungfräulichen Mutter in die Welt gebracht. Er ist ihr Sohn und inzestuöser Gemahl zugleich, denn er ist „der Bräutigam der Maria-Kirche, die seine Mutter ist und bleibt.“618 Zunächst manifestiert sich in Fleisch und Blut Christi der väterlich-göttliche Geist, denn seine Geburt bezeugt, dass in Maria das göttliche Wort Fleisch geworden ist. Und somit ist eine „höhere“ Fruchtbarkeit bewiesen als die der sexuellen Reproduktion. Die Jungfrau erscheint unter diesem Aspekt als notwendiges Pendant zum phallischen Zeugungsgeist: sie selbst – als „Jungfrau“ ohnehin unfruchtbar – erwartet als reiner Körper leer und hingebungsvoll den befruchtenden Geist. Der asketische Mann fungiert in Entsprechung zur Jungfrau als Zölibatär, wobei der Zölibatär sich, wie die Jungfrau, aus der profanen Ontologie der Ding-Welt zurückzieht, um trotz und wiederum gerade in seiner Körperlichkeit selbstreferenziell der zukünfig verheißenden göttlichen Eingebung zu harren. Diese Art vorzeitiger Ausstieg aus der Dingontologie, die per se unvollständig bleibt, in der Projektionshaltung reiner Seinserfülltheit auf eine bestimmte Zukunft hin, ist wie für die Jungfrau und den Zölibatär in vergleichbarer Weise auch kennzeichnend für den Vegetarier, da auch er die materielle Welt – zumindest partiell – negiert, weil sie den Menschen vom Göttlichen distanziert.

Wir wollen nun sowohl die Rolle des Fleisches als auch die Rolle der jungfräulichen bzw. zölibatären Enthaltsamkeit in Bezug auf die Beziehung zwischen Männern und Frauen betrachten. Im frühen Christentum wird Fleisch mit Sünde bzw. mit den Verlockungen des Körpers assoziiert. Peter Browns umfangreiche Studie zu Enthaltsamkeit, Zölibat und Jungfräulichkeit hat hinsichtlich der Aufklärung dieser Struktur Wesentliches vorgezeichnet, indem er überproportionale Empfindungen von Schwäche und Hilflosigkeit des körperlichen Wesens Gott gegenüber betont: „Das Fleisch war nicht einfach der Leib, nicht einfach ein untergeordnetes Anderes für das Ich, dessen undisziplinierten Regungen zeitweise sogar eine gewisse nachsichtige Toleranz entgegengebracht werden konnte, da sie die natürlichen Ansprüche eines physischen Wesens repräsentierten. In aller späteren christlichen Literatur überzog der Begriff „des Fleisches“ den Körper mit beunruhigenden Assoziationen: irgendwie sprachen, als „Fleisch“, die Schwächen und Anfechtungen des Körpers von einem Zustand der Hilflosigkeit, ja der Auflehnung gegen Gott, der größer war als der Körper selbst.“619 Der christliche Dualismus von Gott und Mensch – beide durch einen unüberwindlichen Hiatus getrennt – schneidet sich mit dem gnostischen Dualismus von Licht und Finsternis, wobei dieser im Unterschied zum christlichen auf dem Monismus der letztendlichen Gleichsetzung von Gott und Mensch operiert. Die materielle Seite, der Körper, repräsentiert innerhalb der Gnosis das Reich von Unwissenheit und Vergessenheit; auf der anderen Seite, namentlich auf derjenigen des göttlichen Geistes, liegen Wissen und Erkenntnis. Die Gnosis will nun den Weg weisen und über den wahren Gott aus der finsteren Unwissenheit herausführen, in welche der in „seinem Kern“ gottverwandte Mensch durch seinen stigmatisierten Körper schuldhaft verwickelt ist. Es zeichnet sich also auch im gnostischen Denkgebäude ein disharmonisches Verhältnis – zwischen Gottesreich und von den „Archonten“ geschaffener Welt – ab, das gesäubert, d. h. in eine harmonische Ordnung zurückgeführt werden soll. Im Manichäismus kommt die Idee des Falles eines himmlischen Wesens und seine Zerstreuung in die irdische Welt, wie wir gesehen haben, besonders klar zum Ausdruck. Nicht zufällig wird von den Manichäern außerdem das vegetarische Prinzip, als eine asketische Technik der Annäherung an das „lichte Göttliche“, konsequent vertreten.

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Bleiben wir aber an dieser Stelle beim Christentum, so lässt sich aus dem Bisherigen folgern, dass sich die Interpretation des Vegetarismus als an der Sache selbst scheiterdes Entschuldungsunterfangen sich an der Auferstehungsmetaphorik deutlich herauskristallisiert, denn auf der Ebene des Christentums kippt der negative Bezug bei der Auferstehung. „Das Leben der Auferstehung ist nicht mehr Leben „im Fleische“, dem Tod verfallen. [...] Die Funktionen des Fleisches verlieren [...] ihre Bestimmung; die Fortpflanzung wird sinnlos, da sie doch nur die verheerenden Auswirkungen des Todes wettmachen sollte.“620 Bei der Auferstehung wird das Fleisch wieder zurückgenommen, zurücktransformiert in ätherische voll-ständige Geistigkeit. Mit dieser invers inwendigen Okkupation ist das produktive Opferverhältnis vollends abgeschlossen, was dann aber den Zölibatär, die Jungfrau bzw. – auf unseren Kontext gewendet – den Vegetarier zum reinen (Fleisch-)Ding degradiert, das nichts mehr zu bewirken vermag. Die zölibatäre, fleischverzichtende Antiproduktionshaltung verkehrt sich an dieser Stelle in gewissermaßen „idiotische Selbstverdinglichung“. Somit weitet sich die Herrschaft der technischen Dinge, die es abzustellen galt, im Gegenteil weiter aus als zuvor. Darin aber genießt sich diese „Antihaltung“: als mittels ihrer an-archistischen Utopie Herrschaft anklagendes Opfersubstrat.


Fußnoten und Endnoten

398  Im Gegensatz dazu betrifft der von Porphyrios propagierte Vegetarismus nur die kleine Minderheit neuplatonischer Philosophen. So schreibt Peter Brown über Porphyrios: „Er glaubte nicht, daß sein Verzicht über eine gewisse Distanzierung von den normalen Gewohnheiten des öffentlichen Lebens hinaus unmittelbare soziale Auswirkungen haben würde.“ (Brown 1988, 197) Das steht im Gegensatz sowohl zum alten Pythagoreismus auch auch zum Christentum (wie Brown festhält) und zum Manichäismus. Ähnlich auch Gillian Clark (Clark 2000, 18). Plotin, der Lehrer des Porphyrios, erwähnt seine vegetarische Lebensweise (die durch Porphyrios überliefert ist) in seinen erhaltenen Schriften nicht. Im übrigen nimmt Iamblichos, der einflussreiche Neuplatoniker und Neupythagoreer des 4. Jahrhunderts, bereits eine entgegengesetzte Position ein, da er die traditionelle griechisch-römische Opferreligion gegenüber dem Erfolg des Christentums zu restaurieren versucht.

399  Ab dem erwähnten „Toleranzedikt von Mailand“ waren die Kaiser Christen bis auf Julian (Regierungszeit 361-363), und griffen dementsprechend auch in die Entwicklung der Kirche ein; 391 wurde dann durch Theodosius das katholische Christentum zur Staatsreligion. Im oströmischen Reich führte dies zur völligen Verklammerung von Kirche und Staat spätestens seit Kaiser Justinian, im Westen zur Organisation der katholischen Kirche unter dem Bischof von Rom als Papst, die den Untergang des weströmischen Reiches überdauerte. Zur Weiterentwicklung des Christentums von der Spätantike zum Mittelalter vgl. Brown 1996.

400  McGowan 1999, Smith 2003.

401  Röm 14, 2.

402  Peterson 1997, 359.

403  So die Konzilien von Ankya und Gangra im 4. Jhd., das 1. Konzil von Braga im 6. Jhd.

404  BeDuhn 2000, 2001.

405  Dunn 1983, 201.

406  Die radikale Aufgabe der jüdischen heiligen Schriften ist die Option Marcions für das Christentum, der sich der Manichäismus anschließt, wenn er die jüdische Bibel für das Werk eines Fürsten der Finsternis erklärt.

407  Mani wiederum bezeichnet seine Lehre ausdrücklich selbst als Universalreligion gegenüber der Beschränktheit der vorangegangenen Religionen, und er wird im übrigen von den Manichäern als „großer Übersetzer“ verehrt.

408  Dunn 1983, 201.

409  Taubes 1993, 146.

410  Vgl. Daniel Boyarins Buch „Paulus: A radical Jew“ (Boyarin 1994).

411  Siehe hierzu de Lubac 1950, 336-373, und unten, 3.6.

412  Zu diesem jüdischen Hintergrund vgl. etwa Gager 1983, Kap. 2, Dunn 1983, 201-219.

413  Douglas 1966.

414  Smith 2003, 159-166, Dunn 1983, 213.

415  Belege bei Gager 1983, 56f. und passim.

416  Philo Leg. 361. Auch in Plutarchs „Tischgesprächen“ wird an einer Stelle die Frage des Schweinefleischverbots erörtert (Quaest. conv. 4, 5). Vgl. Dunn 1983, 208.

417  Vgl. Agamben 2000, 56-71.

418  Dunn 1983, 222-230.

419  „Erfüllung des Gesetzes die Liebe [pleroma oun nomou he agape].“ (Röm 13, 10)

420  Siehe unten, 3.3.

421  Watson 1986.

422  So etwa Wilckens 2003, 109-115.

423  Wilckens 2003, 112f.

424  So die Bücher Daniel und Tobit (vgl. ebd.).

425  McGowan 1999, 226-231.

426  Siehe unten, 3.6.

427  Dieser Verlauf des Textes kann als Argument für die Identifikation der „Schwachen“ mit Judenchristen verwendet werden (vgl. Wilckens 2003, 113).

428  Diese paulinische Formulierung ist, aus ihrem Kontext enfernt, willkommenes Einfallstor für alle Christen, die eine Vegetarismusforderung in den heiligen Texten wiederfinden möchten, und wird in der Nachfolge Marcions noch von den Manichäern zu diesem Sinn verwendet, obwohl ihr Kontext das genaue Gegenteil einer solchen Forderung beinhaltet.

429  Lampe 1999, 229f. Es gab wohl verschiedene Versammlungsorte in Rom. Dies erklärt, wieso Paulus im Römerbrief gerade nicht von ekklesia spricht. Siehe auch Watson 1986.

430  Plin. Ep. 10, 96.

431  Theißen 1982.

432  Siehe unten, 3.3.

433  Von der Eucharistie ist hier nicht explizit die Rede (auch wenn der Vers Heb 13, 10 als Anspielung auf sie gedeutet werden kann).

434  McGowan 1999.

435  Ebd., 89-142.

436  Ebd., 93.

437  Ebd., 173 (einer von vielen Belegen).

438  Ebd., 102f.

439  Siehe hierzu Strecker 1981.

440  Hom. 7, 3, 1.

441  Hom. 7, 4, 2.

442  „Panis mihi solus cum olivis et tam etiam oleribus in usu est.“ (Hom. 12, 6; Recog. 7, 6, 4)

443  Hom. 15, 7, 6.

444  McGowan 1999, 190 u. 193.

445  Conc. Anc. can. 14.

446  McGowan 1999, 217.

447  Die Didache, die einen aus mehreren Textstücken komponierten Text darstellt, wird im allgemeinen auf das 1. oder den Anfang des 2. Jahrhunderts datiert.

448  Diese Konzeption des „sozialen Leibs Christi“ ist im Neuen Testament den Paulusbriefen (Röm, 1 Kor) und modifiziert den Deuteropaulinen (Eph, Kol) eigentümlich.

449  Durch das Abendmahl entsteht ein gemeinsamer Leib, durch den das Blut des Erlösers fließt, was wiederum seiner Wirkung auf die Geschlechterverteilung nicht entbehrt, wie Christina von Braun bemerkt: „Die ‚ein Leib’ gewordene Gemeinschaft wird zur ‚Braut Christi’ [...]. Denn die neue Gemeinschaft stellt einen ‚materialisierten Geist’ dar“ (von Braun 2000, 75).

450  Theißen 1982.

451  Taubes 1993, 78.

452  „Paulus spricht kein Doppelgebot aus, sondern eine Vereindeutigung. [...] das ist ein hochpolemischer Text, polemisch gegen Jesus.“ (Taubes 1993, 74)

453  Justinus, Dial. 41, 3, Irenaeus, Adv. haer. IV, 18, 6.

454  Ignatius, Röm 4, 1.

455  Cyprianus, Ep. 63, 14.

456  Origines, In Joan. X, 100.

457  August. De civ. D. 10, 6.

458  Ahrens 2004.

459  Freud 1921, 102.

460  Ebd., 128.

461  Ebd., 150f.

462  Freud 1923, 257.

463  Der sog. erste Abendmahlsstreit ereignet sich im 9. Jhd., der zweite dann im 11. Jhd., als unter dem Einfluss aristotelischer Philosophie versucht wird, die Anwesenheit Christi im Abendmahl zu theoretisieren. Ab Mitte des 12. Jhd. ist der Terminus Transsubstantiation nachweisbar, der in der abendländischen Kirche kanonisch wird.

464  Die größte Niederlage Roms ereignet sich 260 bei Edessa, wo der römischen Kaiser Valerian selbst in die Gefangenschaft des Sassanidenkönigs Schapur I. gerät, in der er sterben wird.

465  Kephalaion 1.

466  Das Judentum und das Alte Testament wurden dagegen von den Manichäern in der Nachfolge Marcions abgelehnt.

467  CMC 104, 12 – 105, 1. Die Bezeichnung des Manichäismus als „Hoffnung“ nach Eph 1, 18 ist üblich.

468  Fragment M 5794 I (entspr. T II D 126 I), Übersetzung nach Böhlig, Asmussen 1980, 80. Man vgl. auch die Einleitung der koptischen Kephalaia sowie das gesamte erste Kephalaion. Ein ähnlicher Text findet sich im Kephalaion 154: „Meine Hoffnung aber wird in den Westen und auch in den Osten gehen, so daß die Stimme ihrer Predigt in allen Sprachen gehört und in allen Städten verkündet werden wird. [...] Meine Kirche wird in alle Städte kommen und ihre Botschaft wird alle Länder erreichen.“ (Schmidt, Polotsky 1933, 45)

469  Ebd., 81. Die Überlegenheit des Manichäismus beruht nach diesem Text auf den schriftlich fixierten heiligen Texten und der (im Fragment kurz skizzierten) Kirchenstruktur (dazu siehe unten), die seine Beziehung auf Mani festhalten, im Unterschied zu anderen Religionsstiftern, die diese Festlegung versäumt haben.

470  Böhlig, Asmussen 1980, Einleitung, 44-48.

471  Böhlig, Asmussen 1980, 54f.

472  Kephalaion 1, Übersetzung: Böhlig, Asmussen 1980, 85.

473  Schaeder 1927, 70.

474  Böhlig, Asmussen 1980, 25. Es gab eine persisch verfasste, an Schapur I. gerichtete Schrift Manis, das sogenannte Sabuhragan. Mani legt hier seine Lehre unter Benutzung der zoroastrischen Terminologie dar.

475  Kephalaia 1 u. 76.

476  Lieu 1989, 77f., vgl. Schaeder 1927, 70f.

477  Böhlig 1989, 458.

478  Böhlig, Asmussen 1980, 228.

479  August. C. Faustum 5.1.

480  Folgende Schriften des Augustinus sind der Polemik gegen die Manichäer gewidmet: De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, 2 Bücher (388-389), De Genesi contra Manichaeos, 2 Bücher (389-390), De vera religione (389-390), De libero arbitrio, 3 Bücher (388-395), De utilitate credendi (391), De duabus animabus (392), Contra Fortunatum (392), Contra Adiamantum (394), Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti (396 oder 397), Contra Faustum, 33 Bücher (ca. 400), Contra Felicem, 2 Bücher (404), De natura boni (405), Contra Secundinum (405). (Außerdem sind noch das 46. Kapitel der Schrift De haeresibus (428-429) und die Briefe 36 an Casulanus und 236 an Deuterius zu nennen.) Ein Thema der Confessiones ist die – wiederum scharf polemische – Rechtfertigung seiner Abkehr von den Manichäern, worauf noch einzugehen sein wird.

481  Aus dem Jahr 527. Man gibt den Manichäern Gelegenheit der Konversion zum (staatlich approbierten) Christentum.

482  Siehe dazu Klimkeit 1982.

483  BeDuhn 2000, Kap. 2 und 4.

484  Bei BeDuhn 2000, 28, Tabelle 2.1 findet sich eine Zusammenstellung der Bezeichnungen für diese Unterteilung in den verschiedenen Sprachen manichäischer Texte.

485  BeDuhn 2000, 26.

486  Kephalaion 1, Übersetzung Böhlig, Asmussen 1980, 85. Eine entsprechende Stelle auch im Kölner Mani-Kodex CMC 35.2-7.

487  Die kirchliche Hierarchie bestand aus einem Archegos (Führer), dem Nachfolger des Erleuchters Mani, zwölf Lehrern, zweiundsiebzig Bischöfen, dreihundertsechzig Presbytern und den restlichen Electi ohne ausdrückliches Amt (Böhlig, Asmussen 1980, 39).

488  Kephalaion 79, 191.31 – 192.3.

489  Sundermann 1985.

490  Kephalaion 80.

491  August. De mor. 2, 19.

492  Augustinus subsumiert auch ein Verbot der Gotteslästerung darunter (De mor. 2, 20).

493  De mor. 2, 27, die Paulusstelle Röm 14, 21 etwas später De mor. 2, 31.

494  Abd al-Jabbar, Tathbit Dala’il Nubuwwat Sayyidina Muhammed, nach Pines 1966, 66.

495  De haer. 46.

496  De mor. 2, 39.

497  De mor. 2, 43-47, auch 37. Vgl. C. Faustum 6.4.

498  De haer. 46.

499  Kephalaion 85, 208.16-20.

500  In der Polemik gegen die Täufer im Kölner Mani-Kodex wird die Verletzung des Wassers betont (CMC 12 und 94). Die Acta Archelai berichten: „Wenn einer badet, dann beschädigt er seine Seele im Wasser.“ (Acta Archelai 10, Böhlig, Asmussen 1980, 127).

501  Acta Archelai 10, Böhlig, Asmussen 1980, 127.

502  BeDuhn 2000, 40-45, Sims-Williams 1985.

503  Vgl. BeDuhn 2000, 41, Tabelle 2.2 für die Bezeichnungen in verschiedenen von den Manichäern benutzten Sprachen.

504  BeDuhn 2000, 65.

505  Kephalaion 80, Böhlig, Asmussen 1980, 192f.

506  BeDuhn 2000, 127.

507  Ebd., 162.

508  Ebd., 142.

509  Sundermann 2001. Es handelt sich um das Fragment M 546.

510  BeDuhn 2000, 140-142.

511  Ebd., 131-132.

512  August. C. Fortunatum 3.

513  Das einundachtzigste Kephalaion sagt ausdrücklich, dass Askese gegenüber dem Heiligen Mahl dem Manichäismus zuwiderliefe. Ein Electus, der sich von diesem zurückziehen möchte, wird von Mani zur Fortsetzung des göttlichen Werks angehalten.

514  Die Polemik des Augustinus gegen den Manichäer Faustus beschäftigt sich zu einem großen Teil mit dessen Zurückweisung des Judentums (siehe unten, 3.6).

515  Alexander Lycopolitanus, Contra Manichaei opiniones 4, 23 – 5, 1, Böhlig, Asmussen 1980, 130.

516  Severus Antiochenus, Kathedralhomilie 123, 150, 8-10, Böhlig, Asmussen 1980, 133.

517  Es handelt sich um das Gleichnis vom guten und schlechten Baum bei Lk 6, 43-45 und Mt 12, 33-35, das schon von Marcion zur Fundierung seines Dualismus verwendet wurde (Tertullian Adv. Marc. 1, 2, 1; 4, 17). Der schlechte Baum wird explizit mit der Hyle identifiziert.

518  Alexander Lycopolitanus, Contra Manich. 22, 5.

519  Vgl. Kephalaion 52.

520  Kephalaion 6.

521  Diese Thematik wurde in der Gnosis diskutiert, wie eine Stelle bei Hippolyt zeigt: „[Die Sethianer] überzeugen außerdem ihre Schüler, die Doktrin der Fusion [krasis] und Vermischung [mixis] zu studieren [...].“ (Ref. V, 21)

522  Kephalaion 2, Böhlig, Asmussen 1980, 158f.

523  Schaeder 1927, 114 (Hervorhebung im Original).

524  Acta Archelai 22, 1.

525  Bataille 1930. Es muss wohl nicht ausgeführt werden, dass trotz der Ungenauigkeiten und Probleme einiger Bataille’scher Referenzen auf die Gnosis der theoretische Ansatz eine Weiterverfolgung lohnt.

526  Schaeder 1927, 80.

527  Ebd.

528  Ebd., 81.

529  BeDuhn 2000, 72.

530  CMC 94 mit Verweis auf Mt 26, 26-27.

531  Kephalaion 78.

532  Ephraem Syrus, Ad Hypatium, lxxxv.

533  Theodor bar Koni, Böhlig, Asmussen 1980, 107f.

534  Ephraem Syrus, Ad Hypatium, xliii.

535  Die Korrespondenz von Mikro- und Makrokosmos ist im Manichäismus keine bloße Analogie, sondern substanziiert in der Form von Verbindungen, die mit dem leider nicht genau zu klärenden koptischen Wort lihme bezeichnet werden (vgl. Kephalaia 48, 49).

536  Clem. Al. Strom. III 7 (59, 3).

537  August. C. Faustum 20, 2.

538  De haer. 46, vgl. De mor. 2, 37: „Ihr sagt, auch schon das Fleisch sei aus solchem Schmutz zusammengesetzt. [...] Selbst wenn die Seele das Fleisch verlassen haben sollte, lasse sie allzugroßen Schmutz zurück; folglich werde die Seele derer, die Fleisch essen, verunreinigt.“

539  Kephalaion 65, Böhlig, Asmussen 1980, 170. Zur Sonnenverehrung der Manichäer vergleiche neben diesem auch die folgenden Kapitel 66 und 67 der Kephalaia. In letzterem vergleicht der Erleuchter Mani sich selbst mit der Sonne.

540  De mor. 2, 36.

541  Kephalaia 81, 85, 87, 93.

542  August. C. Faustum 20, 3; vgl. BeDuhn 2000, 143.

543  Kephalaion 93, 236.9-10.

544  Kephalaion 93, 236.19-20.

545  De mor. 2, 60.

546  Ingensiep 2001, 118.

547  Acta Archelai 10, Böhlig, Asmussen 1980, 127.

548  Eine Zusammenstellung der Quellen zur „Entschuldigung bei dem Brot“ findet sich bei BeDuhn 2000, 131-132.

549  Freud 1905b, 63.

550  Vgl. Foucault 1975, 177: „Wenn die ökonomische Ausbeutung die Arbeitskraft vom Produkt trennt, so können wir sagen, daß der Disziplinarzwang eine gesteigerte Tauglichkeit und eine vertiefte Unterwerfung im Körper miteinander verkettet.“

551  Das Kephalaion 52 formuliert diesen Kontrast von Einheit des Lichts und Vielheit der Finsternis exemplarisch.

552  BeDuhn 2000, 222.

553  Vgl. August. C. Faustum 2, 4.

554  Man vergleiche die Bezeichnung der hyle als „Todesdenken“ (Kephalaion 4).

555  Kephalaion 90.

556  2 Kor 3, 6.

557  Taubes 1993, 62.

558  Der paulinisch beinflusste Hebräerbrief hat antitypos in Heb 9, 24.

559  Vgl. Agamben 2000, 87-89 und passim, Pépin 1976, 487-516 und passim.

560  Zur gesamten Problematik siehe de Lubac 1950, 336-373.

561  Origenes, In Lev., hom. 1, 1.

562  Origenes, In Joan. X, 99-111.

563  Origenes, In Lev., hom. 1, 4.

564  Vgl. Lange 1966, Spitz 1972.

565  August. C. Faustum 8, 1.

566  C. Faustum 1, 2; 33, 3.

567  C. Faustum 3, 1; vgl. Kephalaion 1.

568  Kephalaion 2.

569  Joh 14, 16.26; 15, 26; 16,7-15; 1 Joh 2, 1.

570  Taubes 1971, 108. Wie die Anführung einer „manichäischen Kosmogonie“ ebd., 109, zeigt, begreift Taubes hier den Manichäismus mit ein, und in der Tat trifft seine Aussage auf diesen in besonderer Weise zu.

571  August. C. Faustum 15, 5.

572  August. C. ep. Man. 23, Übersetzung nach Feldmann 1975, 556. Vgl. C. Faustum 15, 6, wo Augustinus sich wiederum an Faustus richtet: „Du prahlst, dass Manichaeus als letzter gekommen ist, nicht um Bilder zu benutzen, sondern um sie zu erklären. Seine Erörterungen werfen Licht auf alte Bilder und lassen keine Schwierigkeit ungelöst. Dieser Gedanke wird gestützt durch die Behauptung, die alten Bilder [...] hätten das Kommen des Manichaeus im Blick gehabt, von dem sie alle erklärt werden würden; während er, da er weiß, dass ihm niemand folgen wird, einen Stil benutzt, der von allen zweideutigen allegorischen Ausdrücken frei ist.“

573  Vgl. Simpl. In Epict. ench. 27, 71, 44 – 72, 15 (nach Lieu 1989, 31f.).

574  Taubes 1971, 106.

575  Epist. fund., fr. 4, Böhlig, Asmussen 1980, 230, Hervorhebung von mir, B. P.

576  August. C. Faustum 20, 13.

577  August. De mor. 2, 39.

578  August. Conf. III, 10, 18.

579  August. Conf. VI.

580  August. Conf. X, 31, 46. Dieses Argument findet sich schon De mor. 2, 28 u. 51.

581  August. De utilitate ieiunii 5.

582  De utilitate ieiunii 8.

583  De utilitate ieiunii 9.

584  Ebd.

585  August. De nuptiis 1, I, 1.

586  Ebd.

587  De nuptiis 1, IV, 5.

588  De nuptiis 1, VIII, 9.

589  Ebd.

590  De nuptiis 1, IX, 10.

591  De nuptiis 1, XII, 13.

592  De nuptiis 1, XVIII, 20.

593  De nuptiis 1, XXIV, 27.

594  De nupttis 1, XXXI, 35.

595  De nuptiis 2, III, 9.

596  De nupttis 2, VII, 17.

597  De nuptiis 2, VIII, 20.

598  De nupttis 2, IX, 21.

599  De nuptiis 2, IX, 32.

600  De nuptiis 2, XXXIV, 58.

601  August. Sermo 125, 9, zitiert nach Arbesmann, Einführung zu August. De utilitate ieiunii, XXX.

602  August. De utilitate ieiunii 1.

603  De utilitate ieiunii 2.

604  Ebd.

605  Ebd.

606  De utilitate ieiunii 3.

607  Bloch 1959, 1520.

608  von Braun 2001, 396.

609  Foucault 1984a, 40.

610  William James hat die individuelle Seite der Askese, Emile Durkheim die kollektive Kraft der Askese beleuchtet. Durkheim untersucht den sozialen Charakter des Religiösen, bezüglich des Opfers das, was uns über uns selbst erhebt. Bei ihm wird der Gewaltaspekt der Transzendenzbewegung deutlich, die asketische Praktiken nicht unbedingt, aber sehr oft voraussetzt.

611  Bataille 1961, 34.

612  Foucault 1984a, 178f.

613  Bataille 1974, 42.

614  Ebd., 51.

615  Foucault 1975, 177.

616  Ebd., 206.

617  Zum Katharismus vgl. Rottenwöhrer 1982ff., Lambert 2001.

618  Neumann 1974, 293.

619  Brown 1988, 62.

620  Legrand 1966, 45.



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20.07.2007