4. Anpassung und Verweigerung

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4.1.  Fleischlose Ernährung als gesellschaftskritischer Protest

In diesem letzten Kapitel wollen wir uns von der Betrachtung des antiken Vegetarismus entfernen, um das Feld zu öffnen für die – zumindest ausblicksartige – Darstellung der Anfänge des modernen Vegetarismus. Kehren wir zu der Annahme zurück, dass soziale Gruppen Semantiken produzieren, die der Selbstherstellung, -beschreibung und -legitimation dienen. Wir haben in den beiden vorangehenden Kapiteln bereits die Art und Weise und den Zweck dieser semantischen Produktivität bei verschiedenen Vegetariergruppierungen untersucht. Innerhalb eines Vegetarismuscodes finden Einschreibungen statt, die gegen die im kulturellen Umfeld gesetzten hegemonialen Einschreibungen gerichtet sind, ebenso wie die Reproduktion dieser vegetarischen Einschreibungen mit einer asketischen Praxis einhergeht. Die damit verbundene Produktion einer dissidenten kulturellen „Mikro-Umwelt“ weist aber immer auch Lücken auf, denn mit dem vorgeblich besseren Wissen der gegenkulturellen Akteure werdenauch ein Überschusswissen und abweichende Moralvorstellungen in die „Makro-Gesellschaft“ hineingetragen. Dies geschieht ebenso, wie die Gegenseite ihre Moralvorstellungen nur durch die vorhergehende Absorption der als legitim geltenden kulturellen Vorstellungen zu bilden imstande ist. Eder spricht in diesem Zusammenhang von einem „Aggregierungsproblem“. „Das Aggregierungsproblem besteht darin, einen Zusammenhang zwischen den individuell oder kollektiv eingeübten Fähigkeiten und dem Wandel gesellschaftlicher Strukturen herzustellen. Systemtheoretisch gesprochen heißt das: das Ergebnis individueller und gesellschaftlicher Lernprozesse (wie immer diese strukturalistisch beschrieben werden) als Informationen oder Kommunikationen zu betrachten, die Gegenstand der evolutionären Mechanismen der Variation, Selektion und Stabilisierung sind.“621 Nach dieser Betrachtungsweise erhält die Negationsstruktur, die wir aus dem Vegetarismuscode herauslesen, die Struktur des bestehenden sozialen Systems in toto nicht nur aufrecht, sondern treibt dieses erst recht an, da sie seine Dynamik nachgerade provoziert. Dadurch muss sie als kritische bzw. revolutionierende Haltung letztendlich an ihrem eigenen Anspruch scheitern. „Postkonventionell geregelte soziale Ordnungen“ hingegen definieren sich laut Eder darüber, dass sie den Geltungsgrund von Normen in einem Prinzip (oder auch mehreren) verankern, das nicht dem Status quo verpflichtet ist. Einzelne moralische Vorstellungen können sich gleichwohl nur über eine soziale Ordnung entwickeln und verbreiten. Das Prinzip, kein Fleisch zu essen, „begründet die normative Kraft moralischer Regeln“, die eine Eigendynamik hinsichtlich der Valenzen einer moralischen Ordnung instaurieren.622 Dazu gehört die utilitaristische Regelung des Umgangs mit Tieren, die bis in die Gesetzgebung hineinreicht.623 Wie wir sehen, produzieren so genannte „Aussteiger“ (wie in der Monte-Verità-Bewegung) oder, in etwas milderer Form, diejenigen, die sich gegen eine bestimmte in der Gesellschaft als legitim akzeptierte Konvention (hier die Tötung von Tieren zum Zweck des Fleischverzehrs) richten, ein symbiotisches Verhältnis zwischen ihrer und der gesellschaftlich geltenden Moral, die sie benötigen, um sie anzuklagen. Sie produzieren in diesem Sinne für die durch Gesetz und Recht institutionalisierte staatlich geordnete Gesellschaft. Eder macht hier eine Differenz auf zwischen staatlich getragenen und „einfachen Gesellschaften“ ohne Staat. Letztere sind durch das Fehlen von Schrift und damit einhergehend durch eine „begrenzte Informations- und Kommunikationskapazität“624 gekennzeichnet. „Der primitive Mensch produziert für sich allein. [...] Politische Macht wird an einen Häuptling nur dann gegeben, wenn es dem Stamm nützt. Das Wort des Häuptlings hat keine Gesetzeskraft. Die Gesellschaft nutzt nur die technischen und organisatorischen Fähigkeiten des Häuptlings [...]. Die moralische Regel, die diese soziale Ordnung dominiert, ist die des you scratch my back – I’ll scratch your back. Die Ebenen des Rechts und einer legitimierenden Moral bleiben miteinander verbunden. Sie sind für den Prozeß gesellschaftlicher Reproduktion von sekundärer Bedeutung.“625 In den einfach strukturierten Gesellschaften finden wir keine Vegetarier. Im Gegensatz dazu stellt sich die Lage in den differenzierten Gesellschaften, die auf sozialer Teilung der Menschen zunächst in Männer und Frauen, dann in „Klassen“ beruhen, anders dar. Hier dienen die rechtlich verbindlichen Normen dem Zusammenhalt der in diverse Gruppen gespaltenen Gesellschaft. Infolge der Spaltung grenzen die Gruppen sich voneinander ab, und es entstehen gesetzeskonforme und gesetzeskritische Gesellschaftsstränge, aus deren Auseinandersetzung sich eine sozial evolutionäre Dynamik ergibt.

Da Vegetarier für sich eine kritische Position verbunden mit dem Prinzip der Gewaltfreiheit usurpieren, werden „die Anderen“, die sowohl den technischen Fortschritt als auch die Staatsherrschaft befürworten, in die Rolle gewalttätiger Sündenböcke gedrängt, die – aus vegetarischer Sicht – für die moralische Degeneration verantwortlich gemacht werden können. Beiderseitig werden kulturelle Einschreibungen produziert. Dabei stoßen wir auf eine reziproke Opfer-Täter-Struktur, die unserer Gesellschaft und Kultur immanent ist. Von Derrida ist eine Dekonstruktion dieser Opferstruktur versucht worden. Im Anschluss an Heideggers Beschreibung des Tieres als „weltarm“ und die daraus abgeleitete Folgerung, dass das Tier niemals Subjekt oder „Dasein“ sein kann, ferner aufgrund des ihm zugeschriebenen Mangels eines Freud’schen Unbewussten und des Fehlens einer Beziehung zum Anderen als Anderen sowie der Nichtvorhandenheit eines animalischen Antlitzes im Sinne von Lévinas, untersucht er die gesellschaftliche Struktur hinsichtlich der Mensch-Tier-Differenz. Zunächst ermöglicht der Opferdiskurs ein „nicht-kriminelles Töten“ von Tieren, das nicht als Mord bezeichnet wird, „mit Einnahme, Einverleibung oder Introjektion von Leichen und Kadavern“. Es ist für Derrida schwierig – mitunter unmöglich – eine Grenze zu ziehen zwischen dem „reellen aber auch symbolischen Vorgang“ der Tiertötung inklusive des Verzehrs und dem „symbolischen Vorgang, wenn es sich um eine ‚menschliche’ Leiche handelt“.626 Anhand des Gebotes „Du sollst nicht töten“, das auch von Lévinas genauer untersucht wird, versucht Derrida in der Analyse dieser Opferstruktur weiter vorzustoßen. Aus dem Gebot ist nach Lévinas zu schließen, dass das Subjekt gegenüber dem Anderen verantwortlich ist, noch bevor es gegenüber sich selbst Verantwortung übernimmt, und die Verantwortung diesem Anderen gegenüber impliziert, ihm weder Leid noch Schmerz zuzufügen, ihn weder zu töten noch zu essen. In der jüdisch-christlichen Tradition wurde das Gebot „Du sollst nicht töten“ nach Derrida aber nie als ein „Du sollst kein Lebendiges töten“ verstanden. „Es hat in solchen religiösen Kulturen Bedeutung angenommen, für die das karnivore Opfer, wie das Fleischsein, wesentlich ist. Der Andere [...] ist im Grunde der andere Mensch.“627 Wir gelangen mit dieser Ansicht zum Derrida’schen Schema der „phallogozentristische[n] Struktur des Subjektbegriffs“, das die „karnivore Virilität“ in sich birgt. Derrida spricht hier konkret von „Karno-Phallogozentrismus“, was hegelianisch zu übersetzen wäre mit „spekulativer Idealismus“, „Subjektwerdung der Substanz“, „absolutes Wissen“, sogar mit „spekulativer Karfreitag“. Dieser (phallische) Subjektbegriff, wie er für unsere Kultur bezeichnend ist, tritt in die Dekonstruktion ein und es stellt sich heraus, dass das „Subjekt [...] nicht nur Meister und aktiver Besitzer der Natur sein [will]“, sondern gerade in unseren Kulturen das Opfer akzeptiert und Fleisch isst.628 Anders formuliert: Der Mann ist eben nur dort Mann, wo er Fleisch isst. Schließlich fragt Derrida: „[...] wer hätte in unserer Gegend eine Chance, Staatsoberhaupt zu werden und dadurch ‚an die Spitze’ des Landes zu treten, der öffentlich, also beispielhaft erklärte, Vegetarier zu sein? Der Chef muß Fleischesser sein (im übrigen in Hinblick darauf, symbolisch [...] selbst gegessen zu werden). Gar nicht zu reden vom Zölibat, von der Homosexualität oder sogar von der Weiblichkeit.“629 So stellt sich das „herrschende Schema der Subjektivität selbst“ für Derrida im Prozess von „Essen-Sprechen-Verinnerlichen“ bzw. von „Empfängnis-Aneignung-Assimilierung“ dar. In jedem Fall isst man den Anderen und lässt sich von ihm essen. Niemand kann sich diesem Gesetz entziehen – auch nicht die Vegetarier. „Auch Vegetarier essen Tiere und sogar Menschen. Sie praktizieren einen anderen Modus der Verneinung. Die moralische Frage lautet folglich nicht und hat niemals gelautet, ob man essen muß oder nicht, ob man dieses und nicht jenes essen muß, Lebendiges oder Lebloses, Mensch oder Tier, sondern – da man auf alle Fälle essen muß, da es gut ist, da es recht ist, und da es keine andere Definition des Guten gibt – wie man wohl essen soll?“630

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Zudem hat Fleisch durchweg die kulturelle Bedeutung von männlicher Kraft, Stärke, Herrschaft und Potenz. Aus vorhandenen Statistiken geht laut Eva Barlösius nicht nur hervor, dass im 19. Jahrhundert ca. 70% der Vegetarier Männer waren,631 sondern auch, dass das „durchschnittliche Eintrittsalter in den vegetarischen Verein [...] zwischen dem 16. und dem 40. Lebensjahr [lag]. Während dieser Lebensjahre traten 80 bis 85% der Mitglieder ein. Grenzt man die Altersspanne auf den Zeitraum zwischen dem 21. und dem 35. Lebensjahr ein, so erfaßt man noch ca. 60% der Vegetarier. Sie lebten zumeist in Großstädten, den Zentren der Industrialisierung und Urbanisierung, und vorwiegend in protestantisch geprägten Regionen.“632 Hinzu kommt, dass nur die wenigsten „offiziellen Vegetarier“ Landwirte, Handwerker oder Industriearbeiter waren, sondern dass sie zu einem erheblichen Teil Mittelschichtsberufe ausübten; Tätigkeiten im Staatsdienst waren überrepräsentiert.633 Es hat sich zum großen Teil um „Aufsteiger“ aus den unteren Schichten gehandelt, die ihre Zugehörigkeit und ihren Lebenswandel relativ neu zu definieren hatten. Vegetarismus ist also weder lediglich eine Ernährungsweise, und schon gar nicht nur eine Geschmacksfrage, sondern ein umfangreiches Lifestyle-Programm. Bei Vegetariern handelte es sich zu einem großen Teil um Menschen, die sich über Religionszugehörigkeit, Bildung, Beruf und daraus erwachsene moralische Konventionen definierten. Die Entscheidung für fleischlose Ernährung unter moralasketischen Gesichtspunkten ist in Notzeiten und Armutsverhältnissen nur schwerlich vorstellbar. Zwar wird gerade in solchen Hungerzeiten zunächst auf Fleisch und anschließend erst auf Getreide und andere Grundnahrungsmittel verzichtet. Dies geschieht jedoch mit der einzigen Intention, dem physischen Zwang, essen zu müssen, grundsätzlich zu genügen. Niemand würde auf die Idee kommen, sich aufgrund einer erzwungenen Fleischabstinenz als Vegetarier zu bezeichnen. Vegetarismus ist aus der moralisch legitimierten Perspektive von Vegetariern eine bewusste Entscheidung für den Verzicht auf Tierfleisch zugunsten einer einfachen, „natürlicheren“ Lebensweise und damit einhergehend auch gegen überflüssige Schwelgerei auf Kosten anderer Lebewesen. Vegetarismus stellt also ein moralisches, durchaus auch bildungsbürgerliches (Status-)Symbol dar, durch das sich der Vegetarier den Anschein von Einfachheit, Natürlichkeit und Mäßigung verleiht, um sich einerseits von der bloßen Nahrung aus Notwendigkeit, die einer „Unterschicht“ unterstellt wird, als auch andererseits von dem einer „Oberschicht“ zugewiesenen „dekadenten“ Luxus abzugrenzen. So entsteht aus dem Aufbruch einer neuen „Mittelschicht“ heraus ein dritter Standpunkt, der sich in Abgrenzung zum Status quo sowohl der ärmeren als auch der reicheren Schichten herausbildet. Da der vegetarische Ess- und Lebensstil zwei so zentrale Felder wie „Gesundheit“ und „Ökologie“ besetzt und miteinander vermengt, ist er im 20. Jahrhundert zu einer anerkannten „moralischen Aufforderung“634 geworden. So können wir nach den inzwischen sich herauskristallisierten Ergebnissen festhalten, dass der Erfolg des Vegetarismus und seine gesellschaftliche Anerkennung darauf beruhen, dass es diesem Essstil, über seine individualistisch geprägte Gesundheitsbedeutung hinaus, fortlaufend gelingt, sozial effizientes, moralisches Wissen zu produzieren, das sich als Orientierungswissen gesellschaftlich mehr und mehr etabliert. Man könnte hier die Vermutung anschließen, dass sich im 20. Jahrhundert die Bedeutung der im Vegetarismus enthaltenen „moralischen Aufforderung“ gesamtgesellschaftlich gegenläufig zur Abnahme der Bedeutung der Staatskirche als moralischer Institution verbreitet. So ist die Frage, ob nicht der heutige Vegetarismus mehr denn je ein Protest gegen das Christentum ist, zu bejahen, wobei er – was sich ebenso ergeben haben sollte – durchaus dem Christentum verpflichtet bleibt. Allerdings taucht das Phänomen Vegetarismus, wie wir gesehen haben, nicht erst im 19. Jahrhundert, mit fortschreitender Industrialisierung, auf, wenngleich es hier zu einer beachtlichen „Wiederbelebung“ kommt. Wir haben auf die Funktion der vielschichtigen mit Vegetarismus verknüpften symbolischen Kanäle hingewiesen, um zu einem vorläufigen Ergebnis darüber zu gelangen, was in diesem Ernährungs- und Lebensstil mithilfe moralischer Codes verschoben wird, um gewisse, zunächst nicht vermutete Ambitionen zu verbergen.

Es sollte gezeigt werden, dass Vegetarismus als „gegenkulturelle Opposition“ (Eva Barlösius) ein Versuch ist, die Distributionsregeln der Nahrungsverteilung und die daran geknüpften politischen Herrschaftsstrukturen innerhalb einer spezifischen Gesellschaft zu unterlaufen. Als ein solcher sozialer Protest gegen die herrschende Gesellschaftsstruktur, der sich in der Verweigerung einer der Herrschaftsschicht zuzuordnenden Nahrungsmaterie (Fleisch) manifestiert, verbindet er die Anhänger dieser Protestbewegung zu einer (elitären) Untergruppe, die sich über ihre Gegen-Haltung definiert. Aus dieser Gegen-Haltung – als einer Negationsbewegung im traditionellen Sinne – soll sodann geschlussfolgert werden, dass der im Vegetarismusprinzip verankerte Aufstand und die Ablehnung des als ungerecht empfundenen politischen Systems nur zur Bekräftigung dessen führen, dem widerstehen zu können behauptet wird. Noch einen Schritt weiter gehend, folgt daraus, dass Vegetarismus, der eine solche Umkehrung der Herrschaftsverhältnisse anzustreben behauptet, in der Tat eine Überbietung der verworfenen Struktur darstellt. Diese Ausgangsthese ist im Verlauf der Arbeit mehrfach belegt worden und es hat sich gezeigt, dass, indem im Rahmen der vegetarischen Ernährungs- und Lebensethik versucht wird, die universale Macht durch Verzicht zu unterlaufen, diese Macht verkannt wird, die sich permanent in den gesellschaftlichen Körper einschreibt. Im Sinne Foucaults funktioniert Vegetarismus – wie asketische Moral insgesamt – als ein Regulierungsmechanismus, Verzicht dient letzten Endes immer wieder der Erfüllung und ist somit ein Mittel der Potenzierung der Bio-Macht. Das bedeutet, dass die genau berechnete Disziplinierung und Moralisierung des Körpers unmittelbar zum Instrument des Politischen wird. Die Konstitution des Moralsubjektsverläuft über verschiedene Kanäle, denn jede moralische Handlung bezieht sich auf einen Code und dies führt insgesamt zur Konstitution des Moralsubjektsselbst. Die Askese, die von Gerhard Baudy treffend als „antihierarchische Regression“635 bezeichnet wird, ist auf der einen Seite – mit Foucault gesprochen – eine Form, sich zum Moralsubjekt zu transformieren, sich zu kontrollieren und zu überwinden. Auf der anderen Seite will das Verzichtgebaren, das über die Ablehnung der zugewiesenen Fleischportion eine Verweigerung gesellschaftlicher Integration artikuliert, darauf hinaus, selbst an die Spitze der Hierarchie zu gelangen. In letzter Konsequenz bringt dies das Begehren zum Ausdruck, sich den Göttern anzunähern und die Weltordnung selbst lenken zu wollen. Es ist daher nicht übertrieben, wenn Baudy behauptet: „Alle Asketen wollen Alphas sein, aber ihren Alphastatus nicht im Durchgang durch die Institutionen mühsam erwerben müssen. Sie bieten sich als Gurus und inkarnierte Götter der Gesellschaft zu Führern an.“636 Zu dieser antithetischen Trotzhaltung gesellt sich ein weiteres Phänomen, das wir dem Fleischverzicht unterstellen wollen: die dem Vegetarismuscode eigene Rückkehrtendenz, denn irgendwann einmal – zumindest in einer imaginierten Vorzeit, als der Mensch angeblich nur von vegetarischer Nahrung lebte und keine Tiere erjagte – gab es diese Hierarchien noch nicht. Hesiod zufolge lebten die Menschen im vegetarischen Urzustand wie Götter. Mit Prometheus endete das Goldene Zeitalter, als dieser zu Mekone einen Stier schlachtete und ihn in zwei ungleiche Portionen zerlegte.637 Durch diese Ur-Teilung sind die Menschen von den Göttern unwiderruflich getrennt worden. Zeus, der von seinem göttlichen Privileg, die besten Stücke zu nehmen, keinen Gebrauch machte, sondern zu den in Fetthaut gewickelten Knochen des Opfertiers griff, verletzte durch diese Geste den Narzissmus der übrigen Götter, die daraufhin die Tischgemeinschaft verließen. In dieser mythischen Szene wird prägnant skizziert, was als konstitutiv für Vegetarismus und asketischen Verzicht angenommen werden kann: eine regressive Trotzreaktion aufgrund der Beanstandung, nicht das Beste bekommen zu haben. Nun führt diese negative Reaktion aber, weil sie ein reines Phantasma ist, über die Verweigerung nicht weit hinaus, sie führt keineswegs zu einer besseren Umverteilung, sondern zu Stabilisierung, mitunter sogar zur Potenzierung der bestehenden Gruppendynamik. Baudy, der den Asketen prägnant als „Rollenverweigerer“638 bezeichnet, sieht ebenfalls, dass es den sich Ausgrenzenden nicht gelingt, sich auf dem Wege des Verzichts tatsächlich der Gruppe gegenüber soweit autonom entgegen zu stellen, dass es zu einer sozialen Umstrukturierung käme. Baudy hat über den Zusammenhang von Essen und Gemeinschaft gezeigt, inwiefern genau die Verweigerung des Tierfleisches eine Rebellion gegen die Macht des Anderen, also gegen die väterliche Staatsautorität und gegen die auf ihr beruhenden Institutionen symbolisiert. Der Vegetarismus der Pythagoreer und Orphiker – deren System an Nahrungsgeboten und -tabus aber durchaus komplexer war, als dieser Ausdruck annehmen lässt – ist wiederum nur in Bezug auf die für die Religion der griechischen Stadtstaaten fundamentale Institution des Tieropfers zu verstehen. Denn Fleischessen und Opferpraxis fallen zusammen, Fleisch ist immer Opferfleisch, so dass jeder Akt des Fleischverzehrs eine explizit religiöse Bedeutung hat und innerhalb eines artikulierten Systems von Regeln stattfindet, das die Auswahl der Tiere und die Modalitäten ihrer Tötung, Zerlegung und Verteilung bestimmt. Die Götter sind also beim Essen von Fleisch immer involviert; in gewisser Weise nehmen sie am Opfermahl teil, wenn ihre Rolle auch klar von der menschlichen geschieden ist. Die zentrale Stellung des Opfers in der Religion zieht eine entsprechende politische Bedeutung nach sich. Nicht nur grenzen sich Griechen gegen Nicht-Griechen (Barbaren) durch ihre Opferrituale ab, sondern Angehöriger einer einzelnen Polis ist nur, wer in ihr opfern darf, und jede politische oder militärische Unternehmung beginnt mit einem Opfer. Die Verteilung des Fleisches eines Opfertiers erfolgt ja nach politischen Regeln, so wie sie in den „primitiven“ Gesellschaften nach dem Verwandtschaftssystem geregelt ist. Der Akt des Fleischessens ist also auf das engste mit der symbolischen Ordnung verbunden, von der Definition möglicher menschlicher Existenz überhaupt in Beziehung zu Göttern und Tieren bis zur Sozialordnung der Polis. Im homerischen Griechenland wird der soziale Wert eines Individuums nach der vom Daimon zugeteilten Fleischportion (moira) bemessen. Dagegen revoltieren die Pythagoreer vehement, denn „der Verzicht auf den Fleischanteil, die moira, impliziert die Weigerung, sich mit einem auferlegten Status in die Gruppe einzugliedern und einer äußeren Zuteilerautorität zu unterwerfen“639. Diese autoritäre Form der Zuteilung wird beginnend mit dem 5. Jahrhundert aufgelöst: Nun ist der Einzelne berechtigt, sich autonom zu nehmen, was ihm nach eigenem Ermessen zusteht. Mit dieser Veränderung koinzidieren Veränderungen im Staatswesen. Die Verfassungskämpfe im 6. Jahrhundert führen zur Aufhebung der Vormachtstellung des Adels, während der Bürgerstand zu Reichtum und Ansehen gelangt. In diese Linie ordnen sich auch die Pythagoreer ein. Sie haben ihre Errungenschaften durch ihren radikalen Impetus, die Abhängigkeit von der sozialen Umwelt auf nichts zu reduzieren – was allein aufgrund der gegebenen Abhängigkeit aller sterblichen Lebewesen von lebendiger Nahrung absurd ist – ihre erkämpfte Autarkie, die überdies von einem starken „Selbstschutzbedürfnis“640 gesteuert ist, wieder aufs Spiel gesetzt. In modernen Diskurspositionen, was durch die Darstellung der Monte-Verità-Bewegung belegt werden wird, mündet die Kritik in eine Utopisierung der Natur, die als „heile Welt“ der industriell-technisierten entgegen gehalten wird, welche mit dem Argument der Ausbeutung der Natur verworfen wird. So wird mit der bürgerlichen Gesellschaft ein entmoralisiertes Naturverhältnis und die „Tyrannei des technischen Fortschritts“641 assoziiert, die unter anderem grausame Massentierschlachtungen infolge der Industrialisierung befördere.

Durch Ernährung überwindet das Organische die unorganische Natur. In der Hegel’schen Terminologie negiert es diese und setzt sie mit sich selbst identisch. Das Organische integriert so das Äußerliche in den Zyklus seines Selbstbezugs. Diese – nie restlos aufgehenden – Assimilationsvorgänge sind also keine mechanischen oder bloß chemischen Prozesse, sondern Aufhebung des Fremden, Äußerlichen, dessen Nichtigkeit auf diese Weise offenbart wird. Die vormals organischen, nach der Tötung verdinglichten, toten Tiere werden durch Essen und Trinken endgültig auf das reduziert, was sie an sich sind. Damit geht aber ein Empfinden von Peinlichkeit und Schuld auf der Seite der „Täter“ einher, zumal Nahrungsvorgänge immer auch symbolischen Charakter aufweisen. Daher sind sämtliche Rituale, die mit alimentären Prozessen einhergehen, über ihren Selbsterhaltungs- bzw. Sättigungszweck hinaus gesellschaftlich funktionalisiert. Dabei braucht die geschmackliche Dimension, die von Kulturkreis zu Kulturkreis variiert, nicht geschmälert zu werden, denn auch sie bildet, neben der sprachlichen, eine Kultur stiftende Kategorie. Es ist außerdem die Beziehung von Essen und Sexualität betont worden, denn sowohl beim Essakt als auch beim Zeugungsakt handelt es sich um Reproduktionsprozesse, die einen über das Individuelle hinausgehenden gattungserhaltenden Charakter haben, dem immer auch ein Begehren nach Unsterblichkeit immanent ist. Freud hat in den „Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie“ die Sexualtriebe mit den Ernährungstrieben parallelisiert und deren orale Manifestationen nachgewiesen. Den Umweg über die als verunreinigend empfundene Sexualität zu vermeiden ist das asketische Ziel. Der Asket begehrt – nachgerade „engelhaft“ – in die Sphäre göttlicher Unsterblichkeit aufzusteigen. Vor allem dient die strategische Diät der Asketen, wie auch der „nur“ partielle Nahrungsverzicht der Vegetarier, der Verwandlung des naturhaft-materiellen Körpers in reine Struktur (Mathematik und Schrift). Diese Umwandlung vollzieht sich über die Entsexualisierung des Körpers und über die Verwerfung der alimentären und erotischen Triebqualitäten. In jedem Fall dienen Askesepraktiken, ob sie nun primär religiös oder politisch motiviert sind, ob sie in der vegetarischen Variante oder in der lebensbedrohlichsten Weise, der Anorexie, erscheinen, der Ordnung und Bändigung von Oralität. Einerseits zielt das oral motivierte Begehren zwar auf verschlingende Vereinigung, also auf das (metaphysisch) Absolute; anderseits ist auch die Befreiung aus dem reinen Selbstbezug, selbst-bewusste Reflexivität, Kulturstiftung also, nur die andere Seite derselben Medaille. Wir können festhalten, dass ein Konsument durch die Wahl einer Speise darüber entscheidet, welche Informationen er seinem Leib zuführen will, denn Nahrung ist per se ein informationsübertragendes Ereignis. Einer bekannten altindischen Weisheit zufolge ist alles Brahman und Brahman Nahrung – woraus folgt, dass Nahrung alles ist.

4.2. Der Matriarchatsdiskurs

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An dieser Stelle ist es für die Behandlung des Vegetarismus der Monte-Verità-Bewegung von Interesse, den im 19. Jahrhundert inaugurierten Diskurs über das Matriarchat zu erörtern, da von den Reformern in Form des Kultes der „Mutter Erde“ eine Rückkehr zum antiken Demeterkult proklamiert wird. Es wird sich herausstellen, dass es sich bei diesen nicht zufällig von Vegetarismus begleiteten kultischen Handlungen um Symbolisierungen eines Rückkehrbegehrens handelt. Im Christentum begegnet uns als Äquivalent dazu das Dogma der Jungfräulichkeit, dessen Analyse uns Einblicke in das Wesen von Enthaltsamkeitsbräuchen, der Dichotomie von Körperlichkeit und Geistigkeit sowie der Geschlechterbeziehungen zwischen Männern und Frauen gewährt. Auch die moderne Frauenbewegung rekurriert oft auf fragwürdige mutterrechtliche Anschauungen. Dieses Verhältnis der Frauenbewegung zum Matriarchatsmythos wollen wir hier aber nur am Rande erwähnen, da es eine eigene vielfältigere Analyse erfordern würde. Halten wir zunächst fest, dass die Emanzipationsbewegung im Grunde wie die Vegetarier-Bewegung nichts mit dem Mutterrecht zu tun hat, dass es sich vielmehr hier wie dort um Gegenideologien handelt, denn letztlich hat die herrschende, anfänglich an das griechische Opfer gebundene Polisstruktur niemals auf einem anderen als dem „patriarchalen“ Gesetz beruht.

Der Matriarchatsdiskurs ist erst im 19. Jahrhundert von Bachofen als eine nachträgliche Konstruktion inauguriert worden. Bachofen gilt das Mutterrecht als ursprüngliche Organisationsform, da es das eigentliche Naturrecht repräsentiert, wohingegen das Patriarchat bereits komplizierte gesellschaftsgeschichtliche Einflüsse voraussetzt. Das Matriarchat wird als ein konstituierendes Gesetz, das sich in mythischen Traditionen festigt, einer Anschauung von Kultur zugrunde gelegt. Dabei besteht die Gefahr, dass diese historisch unbeweisbaren Urzeitkonstukte zu einem phantasmatischen Mythos zusammentreten. Bachofen vertritt eine Auffassung des Mythos, die eine systematische Ordnung der Dinge unterstellt. Er erblickt in der Gesamtheit der Mythen ein Gesetz und ein Prinzip, das sich in der Weise einer ewigen Wiederkehr des Gleichen dialektisch berechenbar zu einem romantisierten Ganzen vollendet. So gerät das Mutterrecht zu einem Monument des Vergangenen und gleichwohl – wie Walter Benjamin in seinem Bachofen-Aufsatz bemerkt – zur „wissenschaftlichen Prophetie“.642 Bis heute haben wir keinerlei Beweise für – allerdings auch nicht gegen – eine matriarchale Organisationsform. Die Archäologin Brigitte Röder bemerkt in ihrem Essay über den „Mythos Matriarchat“,643 dass die Beweisbarkeit gerade bezüglich der archäologischen Funde und der daraus abzuleitenden Rückschlüsse bis auf weiteres ausbleiben müsse. Selbst wenn wir unter optimalen Bedingungen, etwa „anhand einer genetischen Geschlechtsdiagnose (DNA-Analyse) und einer Verwandtschaftsanalyse von Skeletten eine matrilokale Wohnfolge belegen könnten“,644 würde dieser Einblick noch keine matriarchale Organisation der betreffenden Gesellschaft beweisen. Es gibt also keine wissenschaftlich fundierte Sicherheit bezüglich der Annahme einer urzeitlichen mutterrechtlichen Organisationsform. Dennoch, so bemerkt Röder weiter, versucht die aktuelle Matriarchatsforschung nach wie vor, „universale Menschheitsgeschichte zu betreiben, etwas, was die Wissenschaft längst als Irrweg erkannt hat. Ihre vorgefaßte Theorie, die postulierte Entwicklung vom Matriarchat zum Patriarchat, macht aus dem weltweiten Wirrwarr unzähliger Einzel-Geschichten zwei handliche Päckchen. Das kleinere davon, das Patriarchat, ist uns bestens vertraut und muß deshalb nicht erst noch erforscht werden. [...] Doch auch das Matriarchat gerinnt unter der Feder seiner Adeptinnen zur Beschreibung eines Zustandes, in dem die Menschheit – wahlweise Tausende oder Millionen von Jahren – nahezu regungslos verharrt sein soll.“645

Diese vereinfachende Sicht kann einem so langwierigen, komplexen Entwicklungsprozess sicher nicht gerecht werden. Wer also an den modernen Mythos des Matriarchats glauben will, der wird entsprechende Funde daraufhin ausdeuten, die allerdings auch ganz anders interpretiert werden können. Wenn wir also keine klare Aussage über tatsächliche Begebenheiten aus der Vorgeschichte machen können, so wollen wir zumindest prüfen, was dieses Konstrukt über unsere heutige Gesellschaft aussagt, um daraus abzuleiten, was es, nicht zuletzt von seiner antiken und christlichen Genese her, an Perspektiven für eine Sicht auf den Vegetarismus in der Moderne, und besonders auf die Monte-Verità-Bewegung, öffnet. Was bedeutet es beispielsweise für Lebensreformprojekte, von ursprünglichen Göttinnen auszugehen? Hier kann die These angedeutet werden, dass eine solche Sichtweise die Schleusen für die Legitimation einer oppositionellen Haltung öffnet, wie sie Vegetarismus symptomatisch darstellt.

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Man kann die Vermutung wagen, dass es sich bei der Berufung auf einen ursprünglich besseren, weil vom vorhandenen unterschiedenen, utopischen Zustand um ein Ablenkungsmanöver handelt, das die Funktion hat, von den eigenen Herrschaftsambitionen abzulenken, die sich gerade auch in der Schwächung des Gegners bekunden. So wird eine Gegengewalt erzeugt, um sich der gängigen Gewalt der Anderen zu entziehen. Diese Art politischer Reaktion ist aber nicht durch eine mutterrechtliche Vorstellung zu legitimieren, der die Attribute erd- bzw. naturverbunden, stofflich, passiv, urreligiös angedichtet werden. Es scheint sich doch eher um eine aktive, aggressive Dynamik zu handeln. Die Vorstellungen vom Mutterrecht sind ohne Zweifel an die Geschlechterdifferenz gekoppelt. Bachofen wie auch seine Adepten sind jedoch keine Wegbereiter feministischer Anschauungen, denn schließlich wird die Frau auf die Funktion der Mutter reduziert und ihre Herrschaft ist ausnahmslos eine mütterliche, der dann immer die Herrschaft des Sohnes überbietend gegenübersteht. Abgesehen davon käme es den seit Jahrtausenden im Unterdrückungsprozess begriffenen Frauen wenig zugute, wenn sie davon überzeugt werden könnten, dass sie weiland, am Beginn der Menschheitsgeschichte, über die Männer geherrscht hätten.

Betrachten wir das „ursprüngliche“ Frauenbild genauer. In seinem Aufsatz über das „Motiv der Kästchenwahl“ beschreibt Freud die Wandlung des Bildes der Mutter in drei Gestalten, „die drei für den Mann unvermeidlichen Beziehungen des Mannes zum Weibe [...]: Die Gebärerin, die Genossin und die Verderberin.“ Dies sind die „drei Formen, zu denen sich ihm das Bild der Mutter im Laufe des Lebens wandelt: Die Mutter selbst, die Geliebte, die er nach deren Ebenbild gewählt, und zuletzt die Mutter Erde, die ihn wieder aufnimmt.“646 Entsprechend der Formel der Frühzeit ist der Mann Geist und das Weib Körper. Der Mann verkörpert das Zeugende (oben – Himmel), die Frau das Schöpferische (unten – Erde). Symbolisiert wird das Weibliche durch das Gefäß, das sich in der Vagina, dem Mund, dem Magen, dem Auge, der Brust, dem Schoß, dem After und dem Bauch sowie im Todesgefäß (dem Sarg, der Urne, dem Pithos) reflektiert. Die Frau als „schweigsame Todesgöttin“ kommt im Bild der Mutter Erde zum Ausdruck. Der Inhalt des Gefäßes ist unbekannt. Zunächst ist das Gefäß leer und bedarf der Aufnahme (Nach-Innen-Nahme) etwa von Nahrung und Getränken. Am Anfang der Kultur stehen weibliche Urmysterien oder matriarchale Wandlungsmysterien, die oft „patriarchal getarnt“ werden. Hierher gehört auch die Nahrungsbereitung, denn Naturdinge – wie etwa das Fleisch lebender Tiere – werden durch menschliche Eingriffe (Tötung des Tieres und die Zubereitung – Kochen, Braten – als Voraussetzung der Essbarkeit) umgewandelt. Erst durch das Feuer ist eine solche kulturtechnische Umwandlung möglich. Neumann bezeichnet die „Wandlung“ nicht als ein „technisches Geschehen“, sondern als ein „Mysterium“ und folgert daraus, dass die Symbolik, von der im Zusammenhang dieser Urmysterien die Rede ist, „stets einen über das bloß Wirkliche hinausgehenden Geist-Charakter“ hat.647

Die Erfindung des Feuers – oder auf mythologischer Ebene die Überbringung des Feuers durch Prometheus – als erstes technisches Ereignis par excellence ist als Licht der Erkenntnis seit je männlich, phallisch, konnotiert. Das Feuer macht den Menschen erst zu einem technischen Wesen, zu einem Kulturwesen. „Auch die Veränderung der naturhaften Nahrung durch das Feuer und die entsprechenden Prozesse der Kochung, Backung, Röstung gehören hierhin. Sie alle sind entscheidende Kultureigenschaften der Menschheit, ja sie machen den Menschen eigentlich erst zu einem Kulturwesen.“648 So wird die als matriarchal-weiblich konstruierte „Ursituation“, die bis zu den Eleusinischen Mysterien deutlich wird, kulturell transformiert in diese substituierende männliche Götterszenarien (Prometheus). Sie wird schließlich in der mosaischen Schöpfungslehre durch das Wort Gottes ersetzt, das als Anfang von allem gesetzt ist, als Gründungsgeschehen par excellence. In einer Version der Genesis wird das Weib bekanntlich aus der Rippe des Mannes geschaffen und dient schlicht zu dessen Zeugungszwecken, während im matriarchalen Denken das Männliche aus dem weiblichen Gefäß entsteht. Hier wird der Mann als Sämann gedeutet, der von der Erde instrumentalisiert wird, deren Erd-Samen zu verteilen. Das Große Gefäß zeugt also im matriarchalen Kontext in sich seinen Samen, was dann vom Patriarchat diametral umgedreht wird: Der Mann wird zum eigentlichen Schöpfer und die Frau fungiert als Gefäß und Nährboden des männlichen Samens. Wenn wir nun Fleischverzehr, zumal er an die Kulturtechnik des Feuers gebunden ist und gleichsam „Herrschernahrung“ ist, diesem kulturellen Wandel zum patriarchalen Gesetz zuweisen, verdeutlicht dies die Anschauung des Fleischverzichts als Nicht-Anerkennung der patriarchal gesetzten Ordnung und folglich als Rückeinforderung der matriarchalen Weltordnung, die in diesem Fall als „ursprünglichere“ anerkannt wird. In dieser somit durch Fleischverzicht geforderten Rückkehr zu einem phantasmatischen Ursprung (Naturzustand) wird das Begehren nach Liquidierung von Kulturfortschritt (Technik) deutlich. Außerdem hängt damit das (anarchistische) Begehren nach Aufhebung des väterlichen Gesetzes zusammen, das die Monte-Verità-Bewegung – wie das Folgende zeigen wird – artikuliert.

4.3. Das Lebensreformprojekt Monte Verità

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Wie kam ich nur aus jenem Frieden
Ins Weltgetös?
Was einst vereint, hat sich geschieden,
Und das ist bös.

Nun bin ich nicht geneigt zum Geben,
Nun heißt es: Nimm!
Ja ich muß töten, um zu leben,
Und das ist schlimm.

Doch eine Sehnsucht blieb zurücke,
Die niemals ruht.
Sie zieht mich heim zum alten Glücke,
Und das ist gut.

Wilhelm Busch, Bös und gut

Im weiteren Verlauf geht es um die asketische Geistkultur im 20. Jahrhundert, die sowohl archaische als auch Elemente der Alten Welt gebunden an christliche Einflüsse wiederaufleben lässt und deshalb abschließend für diese Untersuchung interessant ist. Monte Verità bezeichnet einen Hügel über Ascona am Lago Maggiore, in dessen klimatisch und landschaftlich „paradiesischer“ Lage der Philosoph Alfredo Pioda 1889 ein internationales „Laienkloster“ gründen wollte, „auf der Grundlage der psychologischen und historischen Motivierung der Klöster, ausgehend von der Theorie der moralischen Emanationen, die ebenso wahr und wirksam sind wie die physischen“, wie er selbst es mit dem Hinweis auf seine Beziehungen zu schweizerischen Altkatholiken formulierte.649 Die mit der theosophischen Gesellschaft verbundenen Gründungsanfänge liegen weitgehend im Dunkeln. Ab den 20er Jahren nach dem Ersten Weltkrieg wird das als vegetarische Kolonie intendierte Künstlerdorf zu einer Luxustourismuspilgerstätte. In den 30er Jahren beherbergt Ascona dann einerseits Flüchtlinge und Auswanderer aus Nazideutschland, wird andererseits aber auch zum beliebten Ferienort von Großindustriellen, Finanzleuten und Verlegern des Hitlerregimes: Es wurden Waffengeschäfte ausgehandelt und die Geheimdienste lancierten von hier aus ihre Großunternehmen. Daher kam es wiederholt vor, dass die Wohnungen von Schriftstellern und Künstlern im Exil während ihrer Abwesenheit durchsucht wurden. Das intellektuelle Klima auf dem Monte Verità war eindeutig antifaschistisch. Das Dorf Ascona am Fuß des Hügels war römisch-katholisch geprägt und arm, insofern bahnte sich einige Skepsis des dort lebenden „frommen Völkchens“ gegenüber den sich auf dem Hügel ansiedelnden Monteveritanern an, die sich in Beschuldigungen etwa des Anarchismus kundtat. Es ging den Monteveritanern um einen deutlichen Protest gegen die Staatsautorität, und im gleichen Zug macht Vegetarismus bei ihnen Karriere. Das Motto dieser Bewegung lässt sich auf die Formel bringen „Von der Unkultur der Kultur zur Natur durch Gegenkultur“: das Ziel war die Erlangung einer ganzheitlichen Weltanschauung, wie es um die Jahrhundertwende auch anderswo populär war.650 Die von diesen „Aussteigern“ angestrebte Abkehr von etablierten Werten, eingebettet in eine allgemeine Sinnsuche, geschah im Allgemeinen nicht unter Drogeneinfluss, sondern gestützt durch Vegetarismus, Lichtbad, Theosophie und Freikörperkultur. Kommunegedanken sowie anarchistische Ideen erlangten tatsächlich große Bedeutung in der umfassenden Erneuerungsbewegung, die sich bereits gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf dem Monte Verità bemerkbar macht. Beispielsweise hat die Anwesenheit des Exilrussen Bakunin, des gefürchteten Gesprächspartners und Gegenspielers von Marx in den Debatten der Internationale, dazu beigetragen. Sie machte die Gegend von Locarno zwischen 1870 und 1875 zu einem Zentrum der Verbreitung seiner Ideen. Als Ort der antibürgerlichen Bohème und der Jugendbewegung wurde Ascona rasch zu einem Ort der (erst wieder zu entdeckenden) sakralen Topographie Europas. Die Sakrallandschaft des Südens war zum einen in Kultorte der Großen Mutter gegliedert, die in Gestalt der Aphrodite, der Demeter oder Gorgo in Erscheinung trat, und zum andern in Kultorte des Jungen Mannes. Der aus dem Griechischen stammende Kult des Jungen Mannes umfasst Vorstellungen einer als sexuelle Befreiung gedeuteten Homosexualität, welche wiederum, beispielsweise von Erich Mühsam und Otto Gross, als Vorstufe politischer Befreiung aufgefasst wurde. Ascona wurde um die Jahrhundertwende auch zum zentralen Kultort der Mutter Erde, zum Ort der tellurischen Theophanie, an dem sich die vegetarisch lebenden Anhänger der „neuen Demeter“ trafen, um diese zu zelebrieren. Ein Element dieses Kultes war die Verehrung des primitiven Ackerbaus als einer Form anti-industrieller Religiosität, wobei ein Strang dieses Mythos von der Mutter Erde der Gorgo-Mythos ist. Aus südamerikanischem Material lässt sich eine Gestaltung rekonstruieren, die den archetypischen Symbolbezirk des „Furchtbaren Weiblichen“ bedient: es handelt sich um die Figur des Taschenkrebses mit dem Gorgogesicht auf seinem Schild, ein verschlingendes Ungeheuer aus der Meerestiefe. Teilweise sind auf den mexikanischen Gefäßdarstellungen die fressenden Scheren und Mäuler hervorgehoben, die verschlingend im Kampf ein anderes Wesen – eine Gottheit, vermutlich eine Mondgottheit – in ihren Leib-Schoß ziehen. „Krebs, Schnecke und Schildkröte sind häufig Symbole des rückwärtsgehenden und sich im Dunkel verbergenden Mondes, der, verschlungen, oft mit negativen Symbolen verbunden ist.“651 Neumann deutet die Taschenkrebs-Gorgo als weibliche Nachtgottheit, da die Nacht überall auch als Sonnengebärerin dargestellt wird. In diesem mythologischen Strang finden wir interessante Parallelen zur pythagoreischen Zahlenmetaphysik. Betrachten wir die archetypische Grundstruktur dieser Schöpfungsmythologie genetisch. „Am Uranfang steht das Götterpaar ‚Herr und Herrin unseres Fleisches’ [Tonacatecuhtli und Tonacacihuatl], deren Ursprung und Wohnort im dreizehnten obersten Himmel ist, ‚von dessen Anfängen nie jemand etwas erfuhr’. Sie sind die Ur- und Schöpfergötter, die auch ‚Herr und Herrin der Zwei’ [Ometecuhtli und Ometecihuatl] heißen, ‚das heißt wohl so viel wie Herren der zeugenden Dualität’.“652 Die Hervorhebung von „Herr und Herrin unseres Fleisches“ verweist darauf, dass es sich zum einen um zwitterhafte Urgottheiten, zum anderen aber auch um in sich differenzierte Reproduktions- und Nahrungsgottheiten handelt. Der Nahrungs-Urobos Fleisch wird mit der zeugenden Dualität „Herr und Herrin der Zwei“ zusammengebracht. Dieser Differenzierung, die der aztekisch uroborischen653 Götterstruktur immanent ist, liegen die antagonistischen Identifizierungen der Elemente Himmel und Feuer mit dem Männlichen und der Elemente Erde und Wasser mit dem Weiblichen zugrunde. Ein Strang des Mythos von Mutter Erde führt zur Glorifizierung des „Weltdorfes“ gegen die „Weltstadt“. Hier taucht der archaische Ritus der Berührung mit den Mächten der Erde, der völlige Purifikation und Regeneration verspricht, in modernem Gewand in vielfältigen Formationen auf: in Gestalt lebensreformerischer Ernährung (etwa durch makrobiotische Reformhaus-Nahrung), in Form sozialutopischer ländlicher Siedlungsprojekte (z. B. in der Gartenstadt-Bewegung des Friedrichshagener Kreises außerhalb Berlins, namentlich vertreten durch Bruno Wille, Wilhelm Bölsche oder Rudolf Steiner, der sich den Bau von Einfamilienhaussiedlungen, Freikörperkultur und Vegetarismus auf die Fahne geschrieben hatte),654 sowie in einer „grünen Revolution“ in Erwartung einer geistigen Erneuerung des Westens durch einen Rückgriff auf die Kultur der traditionell-primitiven und exotischen Gesellschaften und in einer sozialrevolutionären Solidarisierung mit den Erlöser-Revolutionären der nicht-industriellen Welt.

In all diesen genossenschaftlichen Gesellschaftsentwürfen steht im Zentrum die Suche nach paradiesisch-unschuldiger Reinheit, die sich im Begriff „jungfräulicher Erde“ kristallisiert. Somit skizzieren diese Erneuerungsbewegungen im Wesentlichen den Rückgang zum „Ursprung“ und mit diesem das phantasmatische Pathos, wieder neu geboren zu werden. Die Basis für das utopische Produktionssystem ist die Landwirtschaft, wie wir es von Thomas Morus bis Fourier, von Proudhon bis Kroptokin und Landauer verfolgen können. Die genannten Reformbewegungen hatten außerdem mehr oder weniger alle Berührungspunkte mit der Frauenemanzipationsbewegung und den freireligiösen sowie den theosophischen und anthroposophischen Alternativen zu den christlichen Kirchen, zumal Selbstbestimmung zu einem Leben unabhängig von Staat und Kirche als oberstes Ziel des „neuen Menschen“ galt. Gleichwohl finden wir in den entsprechenden Kodierungen all dieser Gruppierungen im politischen Bereich eine Abwehrhaltung gegenüber dem Kapitalismus, die sich in einer vehementen Verteidigung der Innerlichkeit manifestiert. Sowohl dem platten Kapitalismus, der als Entgeistigung aufgefasst wurde, als auch den erstarrten Religionen, die als Entsinnlichung erlebt wurden, wurde der Kampf angesagt. Der „Sieg“ sollte in der Erringung einer ganzheitlichen, also wiedervereinigenden Weltanschauung zutage treten. Was sich kulturkonstitutiv abzeichnet, ist eine offenbare „Dialektik von Bewegung und Gegenbewegung“.655 Eders These gemäß enthält jede Gesellschaft ihre Gegengesellschaft in sich, die sie spiegelt. „Jede Gesellschaft erzeugt aus sich heraus eine Gegengesellschaft. Das, was eine Gesellschaft als das ihr Eigentümliche, was sie als ihre Errungenschaft und als ihren Fortschritt definiert, das wird in derselben Gesellschaft zugleich in Frage gestellt.“656 Diese Interpretation deckt sich ohne weiteres mit der hier im Vegetarismuskontext vertretenen These, dass die Vegetarismusbewegung nicht zu einer (revolutionären) Neuformierung der herrschenden Verhältnisse führt, sondern diese – im Gegenteil – noch bekräftigt, was allerdings ihrem eigenen Anspruch, eine Alternative zu dieser Herrschaftsstruktur herzustellen, entgegenwirkt. Das Oszillieren zwischen der gefestigten Haltung der Gesellschaft und einem diese kritisierenden Gegenentwurf seitens einer Subgruppe, wie es sich zum Beispiel auf der einen Seite beim Opfer als staatstragendem Moment und auf der anderen Seite bei der Ablehnung der Opferpraxis zugunsten des Vegetarismus bei den Pythagoreern zu erkennen gibt, gibt Einblicke in die Dynamik von sozialen Bewegungen und in die Gruppenbildungsprozesse, die für das Fortbestehen jeder Kultur notwendig sind. Auch die sich von der Hauptgruppe abgrenzenden Subgruppen ziehen wiederum Gegenbewegungen nach sich. Je mehr sie anerkannt sind, desto mehr mehren sich die sich gegen sie wendenden Stimmen. So kommt es zu einem unendlichen Regress, der zwar die Dynamik der Gesellschaft sichert, der aber auch einen „Prozeß der kollektiven Verdrängung“657 instauriert.

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Das 19. Jahrhundert war einerseits ein Jahrhundert der Entdeckungen, der Forschungen und der technischen Umwälzungen im Zeichen des Imperialismus und des Utilitarismus, andererseits war es auch ein Jahrhundert von Gegenbewegungen aller Art. In sämtlichen politischen Lagern und sozialen Schichten machten sich kulturkritische Tendenzen bemerkbar. Unter dem Sammelbegriff „Lebensreform“ wurden um 1900 herum diverse Protestbewegungen gegründet, z. B. der Dürerbund, die Heimatschutz- und Gartenstadtbewegung. Die Reformidee sollte einen Weg zwischen den Extremen des Kapitalismus und der kommunistischen Revolution ebnen, um mit den konventionellen Zwängen der mittelständischen Ideologie des wilhelminischen Bürgertums zu brechen. In den unterschiedlichen Reformbewegungen formiert sich ein konservatives Bestreben gegen angeblich kulturzerstörende Momente wie Technisierung, Industrialisierung und Urbanisierung. Vegetarismusist in diesem Zusammenhang ein viel besprochenes Thema.

Der Verdrängungsprozess, der hier paradigmatisch am Beispiel Vegetarismus zu zeigen ist, steht in unmittelbaren Verhältnis zu einem sich diachron wandelnden Naturverständnis, das in der Moderne nicht mehr von einem Technikdenken als Gründungsdenken bzw. Herrschaftsanspruch im Sinne von Heideggers Ge-stell-Konzeption zu trennen ist. Dieses Weltverständnis muss aber – wie wir annehmen – bereits bei den Pythagoreern vorhanden gewesen sein, wenn es nicht sogar von ihnen initiiert worden ist. Der sich durch die Modernisierung vollziehende eklatant negative Bezug zur Natur und die „mit ihr einhergehende systematische und kontinuierliche Unterwerfung der Natur unter die Gesellschaft“ muss zwangsläufig zu einem „Prozeß kollektiver Verdrängung“ führen. Dies ist die Einlassstelle für moderne Gegenbewegungen, denn: „Die modernen Gegenbewegungen gründen auf Vorstellungen, in denen die Natur eine alternative Deutung erhält: Natur nicht als ein ‚Gegenstand’, den man sich unterwirft, sondern als ein ‚Gegenüber’, mit dem man umgeht, das man fürchtet oder liebt.“658 Der Begriff „Natur“ könnte hier auch durch die Begriffe „Tier“ oder – auf sozialkritischer Ebene – „Frau“ substituiert werden. All diesen Gegenentwürfen ist gemeinsam, dass sie sich gegen etwas bereits gesellschaftlich Konstituiertes wenden, was aber nicht bedeutet, dass sie im evolutionären Sinne etwas Neues hervorbringen; im Gegenteil lassen sie sich von außen betrachtet oft als konservative Bestrebungen entlarven. Innerhalb einer bestimmten Gegenbewegung, und dies soll hier konkret an der Vegetarismusbewegung festgemacht werden, wiederholen sich die alternativen Ideen aus historisch früheren Epochen. Durch die Synthese der antiken mit der modernen Fleischablehnung wird deutlich, dass die in der Moderne wieder eintretenden Idiosynkrasien (gegen Fleischnahrung), da sie diesen Bezug unleugbar aufweisen, gerade nichts spezifisch Modernes, sondern vielmehr etwas evolutionär wesentlich Älteres vertreten. So wie also bereits in der Antike Gegenbewegungen vom antiken Staatssystem mitproduziert werden, produziert auch die Moderne „zugleich ihre Gegenmoderne, die sich immer zugleich als bessere Moderne versteht“.659 Bei der Beziehung der beiden Standpunkte zueinander handelt es sich um ein reziprokes Verhältnis: Das, was von der Gesellschaft nach den jeweiligen Errungenschaften ihrer kulturellen Epoche als fortschrittlich ausgezeichnet wird, gilt den Repräsentanten der Gegenkultur als rückschrittlich und verdammenswert und vice versa. Das, was im griechischen Staatssystem zur Autonomie führen sollte, wird von den Pythagoreern als Abhängigkeit zurückgewiesen, wobei allerdings ihre Position zu keiner alternativen Autonomie der Individuen führt. Eder, der seine Thesen für die Moderne formuliert, stellt fest, dass sich im Rahmen der Gegenkulturbewegung ebensowenig das Wertesystem der bürgerlichen Kultur ändert. „Was sich ändert, ist der praktische Umgang mit den egalitären und diskursiven Prämissen bürgerlicher Vergesellschaftung. Die Suche nach der alternativen Identität bleibt auf eine Radikalisierung der Prämissen der bürgerlichen Gesellschaft beschränkt. Das reduziert die Alternativbewegung auf eine Bewegung, die das Programm der klassischen sozialen Bewegung fortsetzt.“660 Da es sich bei der Monte-Verità-Bewegung um eine (Gegen-)Bewegung der Moderne handelt, wollen wir Eders soziologische Standpunkte an dieser Gruppierung überprüfen. Laut Eder sind die Bezugspunkte eines „gegenkulturellen Deutungsmusters“ nicht demokratischere oder gerechtere Verhältnisse, sondern solche Verhältnisse, die subjektiv als sinnvoll erlebt werden. Der Schlüssel zur Gegenkultur ist dabei die Natur bzw. das spezifische Verhältnis der Gruppe zur Natur. „Die Natur wird zum Schlüssel der Gegenkultur. Das Verwertbare und das Unverwertbare, das Gesellschaftliche und das Gemeinschaftliche, das Produktive und das Unproduktive, das Politische und das Unpolitische verlieren ihre in der bürgerlichen Kultur eindeutige Bedeutung. An deren Stelle tritt eine andere Unterscheidung: das ‚Natürliche’ wird dem ‚Unnatürlichen’ gegenübergestellt. Man unterscheidet zwischen der reinen Natur, in der man sich lokalisiert, und der unreinen Natur, von der man sich abgrenzen muß. Dies ist ein ‚totemistischer Operator’, der es erlaubt, zwischen einer sozialen Welt, die Angst macht, und einer sozialen Welt, die Sicherheit gibt, zu trennen.“661 Auf diese Weise vollzieht sich in einer dichotomischen Trennung eine „elementare symbolische Konstruktion der Welt, auf der eine soziale Ordnung gründet“. Indem eine klare Grenze zwischen dem Gesellschaftlichen und dem Nicht-Gesellschaftlichen, zwischen Natur und Kultur gezogen wird, führen die Gegenbewegungen für Eder zur „Entzauberung der symbolischen Grundlagen der Moderne“.662 Das heißt, dass sie gleichwohl zur weiteren Entfaltung der Moderne beitragen und diese gerade nicht aufhalten – was man ihrer kritischen Haltung bezüglich der Technik entgegenhalten muss. Die Technikkritik, die sich im Phänomen Vegetarismus kristallisiert und in der Monte-Verità-Bewegung – gebunden an weitere pseudo-natürliche Ausdrucksformen wie etwa Reformkleidung, auf das Notwendigste beschränkte Wohnhütten und die Abschaffung kapitalistischer Erwerbsarbeit – extrem erlebt wird, führt zwar in einem gewissen Grad zu einer Explikation der Naturfrage, rückt diese ins Zentrum; sie führt jedoch nicht zu einer realen Veränderung der sozialen Strukturen. Das mag zum einen äußerlich an der sektiererhaften Abkoppelung von der Gesellschaft liegen, zum anderen aber an den dieser elitären Bewegung immanenten Strukturen selbst, insofern diese simplifizierend konservativ sind, was mitnichten der Komplexität einer über einen langen Zeitraum sich entwickelnden Gesellschaft gerecht werden kann. Diese Art Fluchtbewegung kann – wie wir annehmen wollen – weder der gesellschaftlichen Entwicklung zu einer neuen Orientierung verhelfen noch die institutionelle Umgebung verändern, weil sie sich nicht an die demokratischen Spielregeln hält, sondern vielmehr schlicht aus dem industriekapitalistischen Systemganzen aussteigt. Im Folgenden wollen wir noch betrachten, inwieweit der alternative, bedürfnislose Umgang mit der Natur, wie er sich bei den Asconeser Protestakteuren abzeichnet, sich vom technokratischen Naturmissbrauch der herkömmlichen Gesellschaft unterscheidet – sofern er sich denn überhaupt unterscheiden lässt. Es soll gezeigt werden, dass und inwiefern Vegetarismus, als ein konstitutives Moment der Gruppenzugehörigkeit auf dem Monte Verità, einen konkreten politischen Impetus hat, der dann auf seinen Anspruch und seine Auswirkungen hin zu prüfen ist. Zuvor haben wir bereits die emanzipatorischen, anarchistischen Züge der Reformbewegungen mit einem Abwehrkampf gegen Kapitalismus, gegen Sozialismus und gegen traditionell kirchliche Institutionen assoziiert, der dazu führen sollte, eine ganzheitliche Weltanschauung hervorzubringen. Wenn wir an dieser Stelle weiter auf dem politischen Feld verweilen, wird deutlich, dass mit den emanzipatorischen Zügen oft auch reaktionärste Gedankengänge verbunden sind, die keineswegs zu einer geistig-sinnlichen Befreiung führen. Was hier hervortritt, ist vielmehr eine prekäre Ambivalenz zwischen Fortschritt und Regression, wie wir sie bereits im pythagoreischen Kontext an der Zerstörung von Sybaris durch die Krotoniaten festgemacht haben. Nun müssen wir mit einem Blick auf die modernen politischen Tatsachen feststellen, dass sich antisemitisch-völkisches Gedankengut – im Sinne des deutsch-österreichischen Präfaschismus – über die Reformergruppen ausbreiten konnte. Das, was von den „Freiheitskämpfern“ angeprangert wurde, weil es einer ganzheitlichen Weltanschauung im Wege stehe, war zunächst das Kapital. Das Kapital stellte sich ihnen im Kampf um die persönliche Freiheit als jüdisch (später als „jüdisch-bolschewistisch“) dar, und der Sozialismus galt gleichwohl als „antinational“ und „undeutsch“. Die mit diesen Ansichten verknüpften Forderungen nach einer Erneuerung des Deutschtums aus dem Geiste der „nordisch-germanischen Rasse und Religion“ waren bald in den Programmen von Reformergruppen wiederzufinden. Von dieser Warte aus wirkt der sich selbst unterstellte Gewaltverzicht der Gegenkulturbewegung, der sich im Vegetarismusappell kristallisiert, sehr zwiespältig. Der essentiell religiöse Erneuerungsanspruch, der durch Vegetarismus quasi kultisch wiederholt wird, führt zur Abgrenzung einer Minderheit, die ein Potenzial an nichtanpassungsbereiten Menschen stellt, die ihrem Protest Gehör verschaffen wollen; er führt aber nicht zu einer „harmonischen Neugestaltung“ der gesetzlich relevanten gesellschaftspolitischen „Väterordnung“.

4.4. Vegetarismus, Psychoanalyse und Menschheitsemanzipation bei Otto Gross

Besonders markant wird die Suche nach alternativen Lebensformen bei Otto Gross (1877 – 1920), wo sie mit einer originellen Variante psychoanalytischer Theoriebildung einhergeht. Beides soll als Abschluss der Betrachtung des Monte Verità untersucht werden. Der Psychoanalytiker Otto Gross besuchte den „Berg der Wahrheit“ erstmals um 1905 und plante für Ascona eine Universität zur „Emanzipation der Menschheit“. Er war in der Zeit vor dem ersten Weltkrieg, also während der Hochzeit der wilhelminischen Ära, ein bedeutender Initiator einer „Gegenkultur“. So war es sein Anliegen, die verkrusteten Strukturen der zu dieser Zeit auf die Spitze getriebenen bürgerlich-patriarchalen Verhältnisse aufzubrechen und eine „sexuelle Revolution“ durchzusetzen – bereits zwanzig Jahre vor Wilhelm Reich und vierzig Jahre vor Herbert Marcuse.663 Dieser Befreiungsversuch steht in Bezug zu seinem biographischen Kontext,664 brachte er doch eine entschiedene Abgrenzung gegenüber dem berühmten Vater Hans Gross mit sich, der als Kriminologe Gesetz und Ordnung, obendrein auf wissenschaftlicher Grundlage, repräsentierte. Der Vater berichtet von Otto Gross’ bereits früh vorhandenem Ekel vor Fleisch, wie Martin Green überliefert: „The child could never be brought to eat meat, Hans told the doctors, however clearly they disguised it in his food. The smell of it repelled him. Yet he didn’t mind the upsetting smell of the dissecting room when he became a medical student; because, he said, he didn’t have to eat what smelled like that. (Cooked meat – the slaughter of animals – the eating of animals – the two kinds of smell – one can read in that sequence of thoughts a whole psychology of New Age vegetarianism.)“665 Zeit seines Lebens hat der Mediziner, Psychiater und Psychoanalytiker Otto Gross, der Verteidiger von Frauen, Tieren und aller Art Unterdrückter und Kranker war, gegen jegliche Autorität protestiert und sich gegenüber Anpassungen verweigert. Der ihn auszeichnende Versuch, eine „paradiesische Ganzheit“ herzustellen, in der die „Ordnung des Mutterrechts“ Bestand hätte, äußert sich in einer anarchistischen Revolte gegen patriarchale gesellschaftliche Strukturen. Nicolaus Sombart merkt bezüglich dieses Bestrebens, die „patriarchale Krankheit“ zu bekämpfen, an, dass dieser Prozess einer der Transgression ist: „Kein Vorstoß ins Geheimnis ohne Transgression. Dieser Einbruch in die Arcana der Tabuzone hatte etwas Ikonoklastisch-Revolutionäres. Es war aber auch ein Einstieg, ein ‚Abstieg’ zu den Müttern.“666 Gross, der sich temporär in Ascona aufhielt, wo auch seine Frau Frieda Gross-Schloffer mit den beiden gemeinsamen Kindern lebte, wurde schließlich als „gemeingefährlicher Geisteskranker“ polizeilich verfolgt, konnte nicht in der vegetarischen Kolonie auf dem Monte Verità bleiben, wurde zeitweise entmündigt und wiederholt zwangsinterniert.

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Die Ausführungen von Gross sind deshalb für diese Vegetarismusanalyse von besonderer Bedeutung, da von ihm das Herrschaftsproblem, das wir als konstitutiv für das Verzichtgebaren erkennen, expliziert wird. In seinem Aufsatz „Über Konflikt und Beziehung“667 geht Gross zunächst im Anschluss an Freud davon aus, dass die Sexualität des Kindes, sämtliche Perversionen umfassend, „allsexuell“ ist. Die sogenannte „normale“ Sexualität entstehe durch „Eindämmungsarbeit, durch Verdrängung der perversen Teilkomponenten“.668 Ohne Einbeziehung dieser „allsexuellen“, „polymorph perversen“ bzw. bisexuellen Komponenten kann laut Gross keine Umstrukturierung der Gesellschaft zu Stande kommen. Er spricht im Zusammenhang der gewöhnlichen Sozialisierung, die für ihn die unmittelbare Unterwerfung der Frau nach sich zieht, von einer „naturwidrige[n] Familien- und Milieusuggestion“,669 gegen die als etwas Fremdes sich das Eigene zu wehren habe. Daraus entstehe der „innere Konflikt“, der bei Gross den Kampf des Eigenen und des Fremden im Individuum bezeichnet. Er bezieht sich dabei auf Alfred Adlers „Ichtrieb“, das Bestreben des Individuums, sein Ich zur Geltung zu bringen, das auf Nietzsches „Willen zur Macht“ zurückgeführt wird. Gross zufolge führt dieser Ichtrieb dazu, „vom Unbewußten heraus zu protestieren gegen die Unterdrückung von außen her“. Das Protestmoment, das in unserem Themenkreis eine zentrale Stellung einnimmt, setzt Gross quasi legitimierend in Verbindung zur Unterdrückung des weiblichen Geschlechts innerhalb der patriarchalen Gesellschaftsordnung. Somit hebt Gross beim Ichtrieb nicht nur die von Adler betonte vergewaltigende Tendenz hervor, sondern gerade das ihm immanente „revolutionäre Moment“.670 Die Verwirklichung einer alternativen Lebensweise zum patriarchalen Modell setzt notwendigerweise dessen Zerstörung voraus. Das „revolutionäre Moment“ als unverzichtbarer Habitus einer strukturveränderungswilligen Gegenbewegung ist neben der Protesthaltung ein zweites signifikantes Merkmal des vegetarischen Impetus. Aus diesem Grund ist die Gross’sche Gegen-Herrschaftshaltung, sein Kampf um die Ausmerzung der Autorität (auch im eigenen „Innern“) auch in dieser Hinsicht paradigmatisch für die hier gegebene Interpretation des vegetarischen Essstils, nicht zuletzt, weil Gross selbst ein Anhänger desselben gewesen ist. Für Gross ist der Ichtrieb als Trieb zur Selbsterhaltung „nur verständlich als eine Komponente eines antagonistischen Kräftepaares“. Freud spricht 1920, also nach dem frühen Tod seines Schülers Gross, von einem Todestrieb und aufschiebenden, verzögernden Sexualtrieben („Eros“), wobei der Todestrieb definiert ist als „ein dem belebten Organischen innewohnender Drang zur Wiederherstellung eines früheren Zustandes, welchen dies Belebte unter dem Einflusse äußerer Störungskräfte aufgeben mußte.“671 Während für Freud die Komposition der beiden Komponenten überlebensnotwendig ist, scheint Gross darum bemüht, die „äußeren Schädlichkeiten“, und damit den neurotisierenden „inneren Konflikt“ zugunsten der „ursprünglichen Anlagen“ eliminieren zu wollen.672 Interessant ist, dass er eine „ursprüngliche Harmonie“ als „selbstverständlich“ voraussetzt: „Es ist selbstverständlich, daß diese beiden Triebe [Ichtrieb und Sexualtrieb, B. P.] miteinander zunächst harmonisch koordiniert sein müssen – wie alle ursprünglichen Triebe und Anlagen überhaupt“.673 Wenn also „ursprünglich“ ein „harmonischer Zustand“ vorhanden war, der dann verloren gegangen bzw. durch äußere Störfaktoren ins Ungleichgewicht geraten ist, sieht Gross die Aufgabe, diesen Zustand wieder zu restaurieren, wobei er – anders als Freud – ihn nicht mit dem Tod als äußerster Möglichkeit identifiziert. Es geht Gross um den Sieg über die „äußeren Störfaktoren“, die diesen Zustand unmöglich machen. Was versteht er konkret unter diesen Störfaktoren? Mit dieser Frage gelangen wir mehr in das Leitthema Vegetarismus, als man zunächst vermuten könnte, denn auf politischer Ebene, auf die wir uns bei der Untersuchung der Thematik immer wieder begeben haben, ist hier das anarchistische Bestreben hin zu einem „matriarchalen“ Gesellschaftsentwurf intendiert, das die Revolte gegen die unterdrückenden patriarchalen Strukturen impliziert, die nach Gross eine Vereinheitlichung bzw. Umkehrung der Geschlechterordnung zu verantworten haben. Eben nicht zufällig koinzidiert das störende patriarchale Gesetz mit Fleischnahrung, die, wie wir anhand der Behandlung des Opfers ausführlich gezeigt haben, (staatliche) Herrschaft legitimiert. Ebensowenig ist es ein Zufall, dass gerade die Ablehnung der Fleischkost den Weg zu einer gerechteren, besseren, antiautoritären Gesellschaftsordnung ebnen soll. Otto Gross’ Leben und Werk zeigen sehr deutlich dieses Bestreben und im gleichen Zug sein Scheitern auf.

In seinem Aufsatz spricht Gross explizit von einer als konservativ zu verstehenden „Sehnsucht und Tendenz ins Infantile zurück“.674 Er kommt zu folgender, sich mit Freuds Konzeption in „Das ökonomische Problem des Masochismus“ überschneidenden Einsicht: „Wir können also den Masochismus auch definieren als das Bestreben zur Wiederherstellung der infantilen Situation [...]. Wir können annehmen, daß der Masochismus ursprünglich [...] mit der Sexualität als solcher [...] zu einer Einheit zusammenschmilzt. Demgegenüber stellt der Selbsterhaltungstrieb der Persönlichkeit, als antagonistische Komponente, zunächst den antisexuellen Protest als solchen dar“.675 Der „antisexuelle Protest“ tritt gerade auch im Vegetarismus hervor, und einmal mehr – was hier aber nur angedeutet werden kann – in der Anorexie. Freud spricht nicht von Infantilität, sondern von anorganischer Materie, in die der Organismus zurückzukehren bestrebt sei, was mit seinem naturwissenschaftlichen Anspruch erklärt werden kann. „Irgend einmal wurden in unbelebter Materie durch eine noch ganz unvorstellbare Krafteinwirkung die Eigenschaften des Lebenden erweckt. [...] Die damals entstandene Spannung in dem vorhin unbelebten Stoff trachtete danach, sich abzugleichen; es war der erste Trieb gegeben, der, zum Leblosen zurückzukehren“.676 Zwar hat Freud 1920 eine Triebdualität von Eros- bzw. Sexualtrieben und Todestrieb angenommen,677 aber in einer erweiterten Lesart der Theorie kann von einem Antagonismus nicht mehr die Rede sein, denn „Eros“ ist kein Trieb im eigentlichen Sinne, sondern Aufschub des einzigen Triebes, des Todestriebs, dessen Macht er sich schließlich beugen muss. Der Dualismus hypostasiert den reinen Aufschub zum selbständigen, auch unabhängig denkbaren substantiellen Gegenpol. Es gibt also keinen Anlass, bezüglich des Lebens- und Todestriebs ein komplementäres, antagonistisches, symmetrisches Verhältnis anzunehmen. Vielmehr können wir mit Deleuze festhalten, dass der Todestrieb „gänzlich mit der Desexualisierung des Eros verschmilzt, mit der Bildung jener neutralen und verschiebbaren Energie, von der Freud spricht“, da diese den Todestrieb konstituiert. Insofern besteht hier „keine analytische, d. h. bereits in ein und derselben ‚Synthese’ gegebene Differenz [...], die alle beide vereinigte oder alternieren ließe“.678 In der somit gegebenen untrennbaren Einheit von Leben und Tod gibt es keine Möglichkeit – wie Gross und die Monteveritaner, und auch Pythagoreer, frühe Christen und Manichäer es in ihren Purifikations- bzw. Erlösungsphantasien anstreben –, ein reines, vom Tod gereinigtes Leben zu unterstellen; ein solches reines, aufschubloses Leben würde vielmehr – als Ziel des Todestriebs – mit dem Tod zusammenfallen. So verschmilzt für Derrida „das Setzen der reinen Gegenwart, ohne Verlust“ mit „derjenigen des absoluten Verlustes, des Todes“.679

In der sich im Christentum manifestierenden Ablehnung der Sexualität, des „schwachen“, sterblichen Fleisches, wird ebenso wie in der von den Monteveritanern, darunter Otto Gross, angestrebten Erlebenssteigerung durch Befreiung der Sexualität – bei Gross auch mit Hilfe von Drogen und Orgien – tatsächlich „die infantile Tendenz, durch Unterwerfung zum Kontakt mit den Anderen zu kommen“,680 unterstrichen, die es doch gerade zu kontaminieren gilt. Gleichwohl handelt es sich hier um ein Moment von Innerlichkeit, wie Adorno es Heidegger im „Jargon der Eigentlichkeit“ als eine „Flucht vor dem Weltlauf“ und damit sogleich vor dem „empirischen Inhalt der Subjektivität selbst“ anlastet.681 Bei Freud sind die Formen des Sadismus die Garanten, die für Lebendigwerden, Kulturschöpfung und Überleben verantwortlich sind; sie sind eo ipso mit Gewalthandlungen verbunden. Eben hier ist die Einlassstelle für Vegetarismus, da es diesem Essstil darum geht, die – notwendigerweise – mit Kulturschöpfung und individuellem Leben verknüpften Gewalthandlungen zu unterlaufen. Für Gross ist das „sadistische Moment [...] Ausdruck der Unüberwindbarkeit des seelischen Selbsterhaltungstriebs“;682 es tritt allerdings dann in Konflikt zum „masochistischen Moment“, das wiederum auf die Verbindung bzw. Verbündung mit anderen zielt und den Einzelnen zum einen von seiner Einsamkeit entbindet und zum anderen seine Reproduktion sichert. Bedeutsam ist für Gross die Differenzierung von hetero- und homosexuell gerichteten Komponenten, die er beide gleichermaßen als ursprüngliche Komponenten beider Geschlechter voraussetzt. Die Struktur der moralisch unterdrückten homosexuellen Komponente, wie Gross sie konstatiert, weist eine markante strukturelle Ähnlichkeit zum Vegetarismus auf, denn in beiden Fällen handelt es sich um eine unterdrückende Negationsbewegung, die eine Überkompensation des zu verdrängenden antagonistischen Partes zur Folge hat. Denn es liegt „im Wesen jedes überkompensierenden, einem Antagonistenkomplex angehörenden Triebes, daß er seinen Antagonisten selbst wieder wach erhält“.683 Die Unterdrückung der männlichen homosexuellen (masochistischen) Komponente führt Gross zufolge beim Mann zum Unterwerfungsgebaren, zum „Kind bzw. Frau werden wollen“; bei der Frau, bei der die homosexuelle Komponente laut Gross sadistisch ausgerichtet ist, führt sie zu einer Verschiebung, die sich in der Geste „zum Mann werden zu wollen“ und in einem „antisexuellen Protest“ symbolisiert. „Die masochistische Tendenz des Mannes, als ein übertreibendes, über die Gleichordnung der Geschlechter hinaustreibendes Moment, erzeugt einen Gegendruck im eigenen Innern, sie läßt den durch die eigene Hingebungstendenz stets gefährdeten Trieb zur Selbsterhaltung nicht zur Ruhe kommen und bringt ihn als Impuls der übertriebenen Selbstbewahrung, der Abwehr oder Rache, immer wieder an die Oberfläche“.684 Sofern männliche Homosexualität Identifizierung mit dem schwächeren Geschlecht und Vegetarismus Identifizierung (Mitleiden) mit den unterlegenen Tieren (Opfern) markiert, wird damit eine Strebung nach Umkehrung des jeweils bestehenden Herrschafts- und Unterwerfungsverhältnisses symbolisiert. Zudem stellt Gross fest, dass Homosexualitätsverdrängung beim Mann „die besondere Qualität des Ekels“685 aufweist, was im Rahmen von Vegetarismus als Ekel vor Leichenteilen und -giften eine ähnliche Rolle spielen könnte, denn durch Ekel wird eine äußerliche Bedrohung des Organismus als Einheit abgewehrt. Wie Werner Hamacher in seiner Hegel-Studie ausführt, fungiert der Organismus als Metapher des Absoluten, und der Ekel ist dementsprechend die Bewegung, die den Selbstbezug des Organismus reproduziert, seine absolute Metapher, durch die sich das Absolute mit sich selbst zusammenschließt. Das Resultat dieses Zusammenschlusses ist das pleroma, göttliche Fülle, „die Sättigung, das Selbstgefühl, das gegen den vorigen Mangel die Vollständigkeit empfindet“.686 Allein durch diese Chiffrierung ist der Körper weitaus mehr als die Summe seiner biologischen Funktionen. In dem von Gross aufgestellten Programm nimmt die Betonung der notwendigen Aufhebung der sexuellen „Vergewaltigung“ der Frau eine zentrale Stelle ein, denn nur durch sie ist die generelle Aufhebung sämtlicher Gewaltstrukturen realisierbar. Für Gross formt sich der Staat aus der Summe aller Konventionen, die die allumfassende („allsexuelle“), freie Erlebensfähigkeit des Einzelnen unterdrücken. Insofern der Einzelne sich in den Staatskörper einfügt, ist er nicht mehr selbst ein autarker Körper, sondern lediglich ein Glied des Allkörpers, dem er sich nicht mehr entziehen kann. Er muss sich der Autorität des geltenden Gesetzes beugen. Der Staat wiederum muss sich, um seine Konventionen lebendig zu halten, permanent und wiederholt legitimieren, etwa – wie in der Antike – durch Opferriten. Die Herrschenden haben keine Schwierigkeiten mit den Herrschaftsstrukturen, wohl aber die Beherrschten, die die Herrschaft zugleich wollen und ablehnen. „Die Aufkündigung der Gewaltstruktur, die Otto Gross in ihrer anthropologischen Wurzel aufdeckt, ist das fundamentale Anliegen des Anarchismus. Seine Utopie, als Zielbestimmung politischen Handelns und Richtschnur ethischen Verhaltens – angelegt in dem ‚angeborenen und unverlierbaren Streben der menschlichen Natur, dem Wunsch nach einer Versöhnung des Eigenen mit dem Fremden’ – ist die (Wieder-)Herstellung gewaltfreier Geschlechterbeziehungen und die Gestaltung der Formen menschlicher Lebensgemeinschaften auf der Basis einer gewaltfreien Sexualität.“687 Der illusionäre Versuch, diesen Konflikt aufzulösen, symbolisiert sich offenkundig auch im vegetarischen Essstil, denn in dieser Bewusstwerdungsgeste liegt zum einen die deutliche Rebellion gegen die bestehenden Verhältnisse und zum anderen auch das Eingeständnis der eigenen Machtdelegation, der Wille, sich beherrschen zu lassen, als das, was die Staatskonstitution ausmacht und deren Fortbestehen sichert. Der Kampf gegen die Autorität, wie er sich in der Entscheidung des Vegetariers, auf Fleischnahrung zu verzichten, manifestiert, führt aber, wie wir bemerken, zu keiner realen Änderung geschweige denn Abschaffung der kritisierten Herrschaftsverhältnisse; er müsste vielmehr im Terrain der Unterdrückten selbst stattfinden, vom Einzelnen ausgetragen werden, statt sich gegen das Ganze zu richten. Gross’ Vorstellungen von anarchistischer Befreiung decken sich in mehrfacher Hinsicht mit Bachofens fragwürdigem Entwurf vom „Matriarchat“, in dem er uns, „im Gewande einer archäologischen Rekonstruktion, ein Zeitalter milder Humanität und befriedigter Sexualität schildert, in dem die Menschen friedlicher und glücklicher waren“.688 Indem Vegetarismus zu einer Lebensform wird, wird er zu einem bloßen Mittel degradiert, statt im Sinne einer Erlebensform zum von ihm propagierten Heil verheißenden Zweck zu werden. In dieser Differenz werden die Brüche der Lebensreformbewegung sichtbar: ihre Anwendung von Kritik – eingehüllt in den Mantel der Bewusstwerdung – wird selber zum dominanten Gesetz, statt zu einer Befreiung zu führen. Es entsteht wieder eine moralische Ordnung, die Ordnung nämlich, die vorgibt, was gegessen werden darf und was nicht. Diejenigen, die sich mit dieser Ordnung identifizieren, gehören zur Gemeinschaft, die sich im Falle des Vegetarismus über den Verzicht definiert. Diese Ordnung funktioniert zwar; sie funktioniert aber nicht unabhängig von ihrem notwendigen Pendant: der einst durch Opfer und auch heute noch, wenn auch in verdeckend abgewandelter Form, durch Fleischverzehr legitimierten Herrschaftsordnung.


Fußnoten und Endnoten

621  Eder 1988, 299.

622  Ebd.

623  Vgl. Singer 1975, Regan 1983. Peter Singer und Tom Regan sind führend in der vor allem angelsächsischen tierethischen Diskussion und haben auch außerhalb der akademischen Welt im engeren Sinne Tierschutz- und Tierbefreiungsbewegungen beinflusst.

624  Eder 1988, 359.

625  Ebd., 359f.

626  Derrida 1992, 289.

627  Ebd., 290.

628  Ebd., 291f.

629  Ebd., 292.

630  Ebd., 293.

631  Vgl. Barlösius 1999, 120: „Material für die sozialkulturelle Beschreibung sind Adreßbücher und Statistiken, beides erstellt und herausgegeben zunächst vom ‚Deutschen Verein für naturgemäße Lebensweise – Vegetarier’ und später vom ‚Deutschen Vegetarier Bund’. Sie decken den Zeitraum von 1868 bis 1900 ab. Aus ihnen können Angaben über die organisierten Vegetarier, wie Beruf, Wohnort, Alter und Familienstand, entnommen werden.“

632  Ebd., 120f.

633  Ebd., 121.

634  Ebd., 122.

635  Baudy 1983, 171.

636  Ebd., 174.

637  Hes. Theog. 535ff.

638  Baudy 1983, 173.

639  Baudy 1981, 23.

640  Ebd., 24.

641  Vgl. Eder 1988, 387.

642  Benjamin 1934/35, 219.

643  Röder 2001.

644  Ebd., 369.

645  Ebd., 370.

646  Freud 1913b, 37.

647  Neumann 1974, 68.

648  Ebd., 69.

649  Alfredo Pioda, zitiert nach Monte Verità 1979, 10.

650  Monte Verità 1979, 55.

651  Neumann 1974, 175.

652  Ebd., 176.

653  Uroborische Gottheiten bezeichnen Götterfiguren ohne Tempel, ohne einen ihnen zugewiesenen Kult und ohne Zuordnung zu Naturprozessen.

654  Zwischen 1871 und 1900 stieg die Bevölkerungszahl Berlins um mehr als das Doppelte an: 1900 zählte Berlin nahezu 1,9 Mio. Einwohner, wobei man sagen muss, dass der Prozentsatz der Vorortbewohner im Vergleich zur gesamten Bevölkerungszunahme allmählich um ein Vielfaches gestiegen ist. In Friedrichshagen – einem östlichen Vorort Berlins – hatten sich sämtliche „Anarchobohèmiens“ der Berliner Naturalisten zusammengefunden, um das Landleben gegenüber der als überfüllt angesehenen Stadt zu kultivieren. Darüber hinaus bildeten sich weiterführende Reformbewegungen heraus, wie die Sozialreform, die Kulturreform und die Lebensreform. Vegetarismus spielt in letzterer eine maßgebliche Rolle.

655  Eder 1988, 259.

656  Ebd., 256.

657  Ebd., 260.

658  Ebd., 260.

659  Ebd., 266.

660  Ebd., 270.

661  Ebd., 278.

662  Ebd., 279.

663  Sombart 1991, 109.

664  Zu Leben und Werk von Otto Gross siehe Hurwitz 1988.

665  Green 1999, 55.

666  Sombart 1991, 106f.

667  Gross 1920.

668  Ebd., 3.

669  Ebd., 4.

670  Ebd., 5.

671  Freud 1920, 38.

672  Gross 1920, 5.

673  Ebd., 6.

674  Ebd., 8.

675  Ebd., 8.

676  Freud 1920, 40.

677  Ebd., 57.

678  Deleuze 1997, 151.

679  Derrida 1968a, 49.

680  Gross 1920, 8.

681  Adorno 1964, 63.

682  Gross 1920, 9.

683  Ebd., 20.

684  Ebd., 20.

685  Ebd., 12.

686  Hamacher 1978, 285.

687  Sombart 1991, 117.

688  Ebd., 117.



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20.07.2007