1. Politische Hauptideen zur Zeit der Erlangung der Unabhängigkeit im Jahre 1947, die Zukunftsvorstellungen von einem freien Indien bzw. deren Weiterentwicklung

1.1.  Jawaharlal Nehru (1889 - 1964)

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Jawaharlal Nehru ist derjenige Politiker und Denker Indiens, der wie kein anderer für die politischen Prinzipien steht, die die Entwicklung des im Jahre 1947 unabhängig gewordenen Landes bestimmen sollen. Er verkörperte all jene Hoffnungen, die der größte Teil der Inder mit der nun errungenen Freiheit verband. Seine Rede am Vorabend der Erlangung der Unabhängigkeit vor der Constituent Assembly in Neu-Delhi war Ausdruck dessen schlechthin: "Beim Schlag der mitternächtlichen Stunde, wenn die Welt schläft, wird Indien zu Leben und Freiheit erwachen" (Nehru 1958a, 25).

Als Nehru dies sagte, standen zwar eine Reihe von Fragen noch einer Lösung an, doch im Gegensatz zu anderen Entwicklungsländern waren in Indien die Grundzüge der weiteren Entwicklung bereits ausgearbeitet. Der Grund dafür lag darin, daß die politische Macht nahezu nahtlos von der englischen Kolonialregierung auf eine Partei übertragen wurde, die auf eine 60jährige Geschichte zurückblicken konnte. Der Indische Nationalkongreß wurde im Jahre 1885 gegründet. Er hatte einen Reife- und Lernprozeß durchlebt, wo die vom ihm getroffenen Entscheidungen Ausdruck eines längeren Diskussionsprozesses waren. Der INK konnte sich dabei einer breiten Unterstützung sicher sein. Denn die Unabhängigkeit war kein Geschenk der Engländer sondern Ergebnis einer Massenbewegung, die vom ihm angeführt worden war.

Seit den 20er Jahren war der INK das Sprachrohr, das die Unabhängigkeitsbestrebungen kanalisierte. Damit war er auch ein breites Sammelbecken unterschiedlichster politischer Strömungen, deren kleinster gemeinsamer Nenner ein freies Indien war. Dieser Umstand führt bis in die heutige Zeit hinein zu einer Widersprüchlichkeit in der Geschichte dieser Bewegung bzw. Partei. Sie zu beschreiben, stellt für den Betrachter oftmals eine fast nicht zu lösende Aufgabe dar.

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Grundsätzlich wäre zunächst festzustellen, daß der INK eine Partei des indischen Bürgertums ist. Die Textilindustrie war der Bereich, in dem bereits Mitte des 19. Jahrhunderts in Bombay und Umgebung ein indisches Unternehmertum entstanden war. Nach und nach drängte es in andere industrielle Zweige. Ein erster Höhepunkt in dieser Entwicklung war der Bau des ersten indischen Hüttenwerks der Tata-Familie in Jamshedpur im Jahre 1907. Das indische Bürgertum errang schließlich während der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts die entwicklungsbestimmenden Positionen der Gesellschaft. Diese Prozesse spiegeln sich, allgemein zusammengefaßt, im INK wider.

Mit dem Namen Nehrus verband sich überhaupt jener neue historische Zeitabschnitt, in dem sich Südasien nun befand. Nehru wurde Indiens erster Premierminister. Später wurde jenem Entwicklungsmodell, das Indien von nun an prägen sollte, sein Name gegeben. Die Hauptfrage, die Nehru beschäftigte, war, wie kann unter den Gegebenheiten Indiens eine moderne Gesellschaft aufgebaut werden, und wie können dabei die territorialen Ausmaße des Landes erhalten werden. Nehru erarbeitete ein Modell, das formal die Entwicklung aller Teile Indiens ermöglichte, damit durch die etwaige Betonung eines Teils der Zusammenhalt der Gesellschaft in ihrer derzeitigen Gestalt nicht gesprengt wird. Bis Mitte der 50er Jahre sind Nehrus Vorstellungen weitgehend anerkannt und etabliert. Nehru verstand sie nicht als eine "starre Idee (sondern als eine Handelsanleitung, dem sich) in einer gewaltigen Geschwindigkeit ändernden menschlichen Lebens, (...) tiefer auf den Grund zu sehen" (Nehru 1958b, 14). Der Aufbau der indischen Gesellschaft sollte demgemäß auf vier Säulen beruhen: Demokratie, Sozialismus, Säkularismus und Nicht-paktgebundenheit.

Die Sozialstruktur Indiens ist heterogen. Damit wird im allgemeinen die Unmöglichkeit der Etablierung einer demokratischen Staatsform für Entwicklungsgesellschaften verbunden. In Indien ist sie deren Bedingung. Dies scheint paradox. Doch im politischen Denken zur Zeit der Erlangung der Unabhängigkeit Indiens ist kein Merkmal auffälliger, als daß die Überlegenheit der demokratischen Regierungsform gegenüber allen anderen bereits vorausgesetzt wurde. Ein repressives Modell wurde, da es den Bestand des Landes unmittelbar in Frage gestellt hätte, ausgeschlossen. Die Demokratie funktioniert in Indien, obwohl sie die ihr grundlegenden Merkmale aufweist, gegenüber ihren westlichen Vorbildern in abgeänderter Form. Dies wird Gegenstand dieser Arbeit sein und soll hier nicht weiter ausgeführt werden.

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Der Sozialismus, bzw., begrifflich vom osteuropäischen Sozialismus abgegrenzt, der keine Demokratie kannte, der demokratische Sozialismus, wurde in Indien als eine Art Staatsziel verstanden: "Jedem Individuum soll gleiche Möglichkeiten gegeben werden in einer mehr oder weniger egalitären Gesellschaft ohne große Ungleichheiten und Disparitäten" (-In: Appadorei (Hrsg.), 465). Diese Idee bildete die Lebensphilosophie Nehrus. Als Politiker hingegen war Nehrus Herangehen an die Lösung gesellschaftlicher Fragen grundsätzlich "pragmatisch" (-In: Appadorei (Hrsg.), 468). Es basierte auf dem Grundgedanken, die Gesellschaft in einem allmählichen Prozeß zu modernisieren. Nehru plädierte für "einen Mittelweg" (-In: Appadorei (Hrsg.), 471): "Wir müssen (...) Schritt für Schritt vorwärts gehen, um nicht etwas, das wir besitzen, zu zerschlagen, ohne es unverzüglich durch etwas Besseres ersetzen zu können" (Nehru 1958a, 110). Damit beschrieb er denjenigen Umstand, daß das Bürgertum kurzfristig eine Allianz mit jenen Kräften eingegangen war, die langfristig gesehen aber seine Entwicklung unterminieren würden.

Der Grundsatz des Säkularismus wurde erst im Jahre 1976 von der damaligen Premierministerin, Indira Gandhi, in die Präambel der Verfassung aufgenommen. Doch war er bereits für Nehru unumgänglich, da er ihn mit den anderen Grundsätzen verband. Er propagierte ein Indien "für alle Menschen (...) und nicht das einer Gruppe oder Klasse oder Anhänger einer Religion" (Nehru 1958a, 1). Die Religion sollte für Indien gemäß dieses Prinzips kein staatsbildendes Element sein. Der Staat hat sich, so seine Auffassung, der Religion gegenüber neutral zu verhalten und jedem Bürger, die freie Religionsausübung zu gewährleisten. Für ihn war alles andere nur "mittelalterlich" (Nehru 1984b) und stand im völligen Gegensatz zu seinen Vorstellungen, wo "der Einzelne ein größeres Verständnis für die Politik erlangen soll" (Nehru 1957, 528). Nehru hatte ein zutiefst rationales Weltbild. Daher kritisierte er Mitglieder des Kongresses, so auch Mahatma Gandhi, die die Religion in die politische Auseinandersetzung einführten: "Die Zeit kennt nur den Weg nach vorn. Indien muß daher seine Religiosität beschränken und sich der Wissenschaft zuwenden" (Nehru 1959, 699), sagte er noch in seinem Werk "Entdeckung Indiens". Versuche, die Religion über die Politik zu stellen, hatten für Nehru nichts mit Religion gemein, sondern waren in Wirklichkeit die Opposition gegenüber jeglichen sozialen Veränderungen und der "fortschreitenden wissenschaftlichen Kultur der modernen Zivilisation" (Nehru 1957, 525). Die Grundsätze von Demokratie und Säkularismus bedingen sich gegenseitig. Demokratie ist inhaltlos, wenn nach Religionszugehörigkeit jedoch ausgeschlossen werden soll. Ergebnis einer solchen Auswahl kann nur "Autokratie oder Abhängigkeit von einer fremden Regierung" (Nehru 1957, 524) sein. Wahlverfahren, bei denen nach religiösen und anderen Minderheiten sondiert wurde, waren "mit (der) Demokratie unvereinbar" (Nehru 1957, 599). Ein jegliches davon abweichendes Herangehen an die Frage des säkularen Staatskonzepts wäre "eine Negation all dessen (gewesen), wofür (der Kongreß) steht" (Nehru 1984a, 128). Mit dieser Position beschrieb Nehru auch seine grundsätzliche Haltung zur Frage der Reservierung von Sitzen im Parlament oder bei öffentlichen Stellen für bestimmte soziale Gruppen. Dies wird z. B. in der Auseinandersetzung mit Ambedkar bedeutsam werden.

Ihre erste große Niederlage erfuhr die nationale Bewegung bereits am ersten Tage der Unabhängigkeit am 15. August 1947. Diesem Tag ging die Gründung Pakistans voraus. Oberflächlich betrachtet sollte sich dieser Staat ausschließlich nach religiösen Gesichtspunkten konstituieren und alle Moslems des Subkontinents unter sich zusammenfassen. Nur war dies Ergebnis eines erbitterten Machtkampfes zwischen einem Teil der moslemischen Oberschicht und der die Schlüsselpositionen im INK besetzenden Hindu-Oberschicht. Um in einem Gesamt-Indien nicht Macht an die Hindu-Oberschicht zu verlieren, zog sie die Abgrenzung ihres Einflußgebietes vor, um dort gesichert expandieren zu können. Für mich bleibt die Frage noch offen, ob der INK zu geringe Integrationsmöglichkeiten für die Moslem-Oberschicht, die vor allem in West-Punjab und Sindh angesiedelt war, bot, oder ob sie nicht Willens war, das Entwicklungsmodell, das für Indien vorgesehen war, mitzutragen. Die Schaffung Pakistans, womit nun Britisch-Indien geteilt war, stieß in Indien aus vielerlei Gründen auf Widerstand. Für den in England ausgebildeten Nehru stand dieser Staat völlig im Gegensatz zum bürgerlich-liberalen Modell, das Grundlage der Entwicklung für Indien wurde.

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Der neuen Elite Indiens war es im Gegensatz zu Pakistan möglich, einen vollständig entwickelten Staatsapparat von der Kolonialmacht zu übernehmen. Indien fiel somit nicht in ein Machtvakuum hinein. Doch stand die Aufgabe noch an, die Grundlagen eines modernen Staates, die im Westen bereits vorhanden waren, zu schaffen. Damit war angesichts gravierender Massenarmut die allgemeine Hebung des Lebensniveaus, "Nahrung, Kleidung, Wohnung, Bildungs- und Gesundheitswesen" (-In: Appadorei (Hrsg.), 473) gemeint. Doch dieser Zustand wiederum hatte seine Ursache in jenen sozialen Beziehungen, die nicht umgeworfen werden sollten. Wie sollte nun Indien vorwärtskommen? Hier sah nun Nehrus Konzept vor, das bestehende gesellschaftliche System evolutionär und vor allem durch staatliche Interventionen zu unterhöhlen. Dabei war nach Auffassung Nehrus die Ankurbelung der Produktion die "erste Priorität" (Nehru 1958a: 30). Da die Privatwirtschaft nur teilweise dazu fähig war, übernahm in den jedoch für eine Volkswirtschaft notwendigen Bereichen, so in der Großindustrie, der Staat die Führung. Dieses Konzept der "Gemischten Wirtschaft" war angesichts der Realitäten nachholender Entwicklung, mit denen Indien konfrontiert war, am Aufbau innerer volkswirtschaftlicher Strukturen orientiert, um an die internationale Entwicklung anschließen zu können. Um jedoch den weiteren Abzug indischer Ressourcen zu verhindern, wurde der Schutz des Binnenmarktes als notwendig erachtet. Dies führte zu einer breiten Entwicklung von Mechanismen der staatlichen Intervention. Sie sollten auch eine möglichst gerechte Distribution bewirken. Teilweise nahm Nehru Anleihen vom sowjetischen Experiment, von dem für ihn eine "Faszination" (Nehru 1989, 18) ausging, ohne daß er es jedoch auf Indien angewandt gehabt hätte. In dem Essay "The Basic Approach" beschrieb Nehru seinen Anspruch wie folgt: Der moderne Kapitalismus hat zwar das Problem der Produktion gelöst, doch ermangelt es ihm einer gerechten Verteilung der Güter. Auch würde Indien das Modell der unkontrollierten Entwicklung des Kapitalismus verwerfen, da es den Aufgaben, die Indien zu bewältigen hat, nicht gerecht werden würde. Indien muß die Verschwendung der Ressourcen, die begrenzt sind, verhindern. Der Kommunismus hingegen basiere auf Gewalt und ermögliche keine individuelle Freiheit. Indiens Weg, die Ungleichheit zu beseitigen und die klassenlose Gesellschaft mit gleichen Möglichkeiten für alle zu errichten, beruht auf friedlichen Mitteln. Denn jeglichem Appell an die Gewalt wohnt ein zerreißender Charakter inne, der von dem Land nicht akzeptiert werden kann, da es sich im Aufbau befindet (siehe: Nehru 1958b).

Diese Einschätzung über die in der Welt herrschenden Vorstellungen offenbarte auch eine gewisse Eigenwilligkeit der politischen Führung Indiens. Sie fand ebenfalls ihren Niederschlag in der Außenpolitik des Landes. Indien versuchte stets, eine unabhängige und aktive Außenpolitik zu gestalten. Angesichts des Ost-West-Konflikts wurde zur Wahrung der Eigenstaatlichkeit das Konzept der Nicht-paktgebundenheit entwickelt. Es war das pragmatische Herangehen, um die nationalen Interessen nicht gefährden zu lassen. 1) Oft wurde dies als eine Opposition gegen den Westen verstanden. Doch während seines ersten Besuches in den USA im Oktober 1949 betonte er die Ideale der Freiheit, die beide Staaten verfolgen. Dabei wies er u. a. auf den Einfluß, den die Verfassung der USA auf die Verfassungsgeschichte Indiens hatte.

Nehrus Name steht stellvertretend für diejenige politische Kultur, die die individuelle Entwicklung des Menschen befördern will. Unter den Bedingungen des Landes bedeutete dies vor allem erst die Beseitigung der Armut, von der über die Hälfte der Bevölkerung betroffen war. Der erste Schritt dazu war, dies hob er in seiner Autobiographie hervor, die politische Vorherrschaft des Mittelstandes, dessen Vertreter der Indische Nationalkongreß vor allem war. Mit Hilfe staatlicher Interventionen sollten die Reformen eingeleitet werden, die zur Erfüllung der gestellten Ziele notwendig waren. Nehru setzte große Erwartungen in die Industrialisierung. Er ging, insgesamt gesehen, von einer vergleichsweise schnelleren Entwicklung aus. Prophetisch sind seine Worte, als er in der Presseerklärung am 15. August 1947 davor warnt, die Hoffnungen der Menschen nicht zu enttäuschen: "Ein neuer Stern geht auf, der Stern der Freiheit im Osten, eine neue Hoffnung entsteht, eine Vision, die genährt wurde, wird verwirklicht. Mag der Stern niemals untergehen und die Hoffnung niemals betrogen werden! (...) Die Zukunft ruft uns. Wohin gehen wir, und was sollte unser Bestreben sein? Dem einfachen Mann, dem Bauern und dem Arbeiter Indiens Freiheit und Möglichkeit zu geben, Armut, Ignoranz und Krankheit zu bekämpfen und zu beenden; eine blühende, demokratische und fortschrittliche Nation aufzubauen, und soziale, wirtschaftliche und politische Institutionen zu errichten, die jedem Gerechtigkeit und Fülle des Lebens sichern" (Nehru 1958a, 27-28).

1.2.  Mahatma Gandhi (1869 - 1948)

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Gandhi ist die Persönlichkeit Indiens, die einen bleibenden Einfluß auf das politische Leben des Landes ausgeübt hat. Er wird daher auch als "Vater der Nation" bezeichnet. Denn er "fühlte instinktmäßig den Pulsschlag des Volkes und wußte wann die Bedingungen für Wachstum und Handeln reif waren" (Nehru 1957, 311). Unter Gandhis Führung wurde in den 20er Jahren der Nationalkongreß zu einer Bewegung der Massen. Da er eine Gesellschaft wollte, in der "die Ärmsten fühlen sollten, daß es ihr Land ist, bei dessen Aufbau sie eine wirksame Stimme haben. (...) Ein Indien, wo es kein oben und kein unten gibt" (Gandhi, M. K. 1947, 6). Gandhi zeichnete ein Bild Indiens, das ihren Interessen und Sehnsüchten entsprach, und das vor allem für sie greifbar war. Erwähnt man auf politischen Großkundgebungen seinen Namen, so kann man daher heute noch auf eine besondere Reaktion unter dem einfachen Publikum stoßen. 2)

Gandhi etablierte in der politischen Kultur des Nationalkongresses ein wichtiges Element, welches die politische Methode betraf: die Gewaltlosigkeit, also den Gedanken der evolutionären Entwicklung.

Im Mittelpunkt seiner gesellschaftlich-konzeptionellen Vorstellungen stand das Dorf, wo über 70 % der Inder lebt. Indien sollte demnach im Kern durch sich selbsttragende Dorfgemeinden strukturiert werden. Gemäß dieser Auffassung kam der Industrie nur die Aufgabe zu, die gesellschaftliche Entwicklung zu begleiten. Gandhi wandte sich überhaupt gegen jegliche Konzentration von Mitteln wie Polizei, Armee, Gerichte und Transportwesen.

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Diese Überlegungen waren Ergebnis Gandhis eigener Lebensphilosophie, die stark moralisierend war. Er hoffte auf die individuelle Besserung der Lebensweise eines jeden Menschen, ob Grundbesitzer, Kapitalist oder Arbeiter. Dadurch sollte soziale Gerechtigkeit verwirklicht werden. Dabei verkörperten für ihn die Dorfgemeinden dasjenige gesellschaftliche Modell, die einen solchen Lebenswandel befördern würden.

Zur Beschreibung der Merkmale dieser zukünftigen Gesellschaft der Dorfrepubliken verwendete er verschiedene Begriffe, so z. B. Panchayat Raj, wahre Demokratie, wahre Unabhängigkeit, Sarvodaya, Swaraj. Nur eher als Reaktion auf die Bildung einer sozialistischen Gruppe innerhalb des Kongresses im Jahre 1933 bezeichnete er sich auch als Sozialist bzw. sein Gesellschaftsmodell als Sozialismus. An sie gewandt sagte er 1946: "Sie (die Sozialisten - M. S.) glauben an die Gewalt. ...Ich glaube an die Gewaltlosigkeit. ...Ich bin (ein Sozialist), sie sind es nicht." (Gandhi, M. K. 1982, 7-8). "Brotarbeit" auf dem Lande und "Arbeit am Spinnrad" waren das Maß, woran er auch sie orientierte.

Am Ende dieses "selbstreinigenden" (Gandhi, M. K. 1921) Prozesses stand eine Gesellschaft, deren Basis moralische Werte waren. Hierbei führte er den Begriff des "Rama Rajyas (ein, das) religiös gesehen als Reich Gottes auf Erden bezeichnet werden kann; Politisch interpretiert ist es die perfekte Demokratie, in der Ungleichheiten, die auf Besitz und Besitzlosigkeit, Hautfarbe, Rasse oder Religion oder Geschlecht beruhen, verschwinden. (...) Solch ein Staat muß sich auf Wahrheit und Gewaltlosigkeit gründen. (...) Es ist ein Traum, der vielleicht nie realisiert werden wird. Aber ich empfinde Glück dabei, in einem solchen Traumland zu leben, stets bemüht, es auf schnellsten Wege zu verwirklichen" (In: Bhattacharyya, B., 473).

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Gandhi operierte oft mit Begriffen, die Nehru eher als "unglücklich" (Nehru 1957, 84) ansah. Kennzeichnend war für Gandhi seine tiefe Religiosität. Daher verwendete er in der politischen Auseinandersetzung auch religiöse Symbole. Ein widersprüchliches Problem, das formal nicht aufzulösen ist, und am konkreten Beispiel beurteilt werden sollte, und dessen er sich wohl auch selbst bewußt gewesen zu sein schien. Er sagte daher, daß "die Religion eine sehr persönliche Angelegenheit ist, (... und, daß) es so viele Religionen wie Individuen gibt" (In: Appadorei (Hrsg.), 654 u. 655). Er wandte sich eindeutig gegen die Deklarierung einer Staatsreligion (In: Appadorei (Hrsg.), 657). Sondern Gandhi verstand unter der Religion ein Element, das das menschliche Handeln auf Moral und Wahrhaftigkeit hin beeinflussen sollte. Dabei hatte jede Religion den gleichen Stellenwert.

Aufgrund seiner eigenen kulturellen Herkunft war Gandhis Appell aber eher hinduistisch geprägt. Dies führte und führt teilweise zu Irritationen. Dazu meinte er u. a.: "Ich warne meine moslemischen Freunde davor, mich bei Benutzung der Wörter 'Ramaraj' mißzuverstehen. Unter Ramaraj verstehe ich nicht Hindu Raj. Ich verstehe unter Ramaraj das Göttliche Raj, das Königreich Gottes. Für mich sind Rama und Rahim ein und dieselbe Gottheit. Ich erkenne keinen anderen Gott als den einen Gott der Wahrheit und Rechtmäßigkeit an. (...) Dies ist eine bequeme und ausdrucksvolle Redewendung, deren Bedeutung keine andere zum Ausdruck bringt. Wenn ich die Frontier-Provinz besuche oder eine Rede vor einer mehrheitlich moslemischen Zuhörerschaft halte, so würde ich, um deren Bedeutung erklären zu wollen, ihnen gegenüber dies als Khudai Raj bezeichnen, währenddessen ich bei einer christlichen Zuhörerschaft es als das Reich Gottes auf Erden nennen würde" (In: Bhattacharyya, B., 471 u. 472).

Ähnliche Diskussionen rief seine Haltung zum "Schutz der Kuh" hervor, das Gandhi als "zentrales Faktum des Hinduismus" (Gandhi 1954a, 3) bezeichnete. Doch sprach er sich gegen eine gewaltsame Durchsetzung des Standpunkts der Hindus gegenüber den Moslems aus, wie dies die "Gesellschaften zum Schutze der Kuh" taten. Vielmehr wollte Gandhi die Moslems "überzeugen" (Gandhi 1991, 125). Somit betonte er, daß eine Regelung dieses Problems zwischen Hindus und Moslems nur auf dem guten und freien Willen der Moslems und auf deren Freundschaft beruhen kann. Er lehnte daher auch eine gesetzliche Regelung ab, die das Töten von Kühen unter Strafe stellen soll.

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Gandhis gesellschaftliche Vorstellungen widersprachen sich teilweise grundlegend mit denen des Nationalkongresses. Doch verstand es auch hier später die Partei, Gandhis Konzepte in ihre Entwicklungrogramme zu integrieren, wie z. B. die Förderung der dörflichen Kleinindustrien.

Gandhi war eine für die Bewegung oft recht eigenwillige Persönlichkeit, die nicht leicht einzuordnen ist. Er hat kein theoretisches Konzept an sich gehabt. Er versah allgemein bekannte Begriffe mit neuem Inhalt oder verwandte unterschiedliche Begriffe mit ein und demselben Inhalt. Damit verwirrte er vielleicht eher seine Umwelt. Gandhi war ein Utopist und vielleicht auch ein Anarchist. Aber er hat, und das bleibt sein Verdienst, das Denken und Handeln von Millionen im In- und Ausland beflügelt.

1.3.  Rammanohar Lohia (1910 - 1967)

Lohia fällt innerhalb dieser Betrachtungen aus dem Rahmen. Er zeichnete sich nicht durch eine besondere Position im Jahre 1947 aus. Seine Person wird erst 20 Jahre später eine Bedeutung für Indien erlangen, als er aus der Erfahrung der parlamentarischen Realität heraus ein Konzept erarbeitet, das für die politische Taktik der Parteien wichtig werden wird.

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Die Einordnung seiner Person zu einer der bekannten ideologischen Strömungen ist kompliziert. Selbst sah er sich als Vertreter des Sozialismus. Doch hat die Idee des Sozialismus in Indien zu den vielfältigsten Überlegungen geführt. Sogar in die Verfassung wurde sie als Staatsdoktrin aufgenommen. Letztlich konnte sich aber keiner der großen Denker Indiens darüber verständigen, was Sozialismus genau sein soll (Appadorei, 111). Sicher ist zumindest, daß Nehru und Lohia unter Sozialismus jeweils etwas anderes verstanden, obwohl sie beide davon sprachen.

Lohia hatte im Berlin der Weimarer Zeit studiert. Hier machte er sich in Diskussionen mit den hauptsächlichen ideologischen Strömungen vertraut. Sicherlich flossen diese Erfahrungen, die er mit dem Westen gemacht hatte, und dessen Unzulänglichkeiten in sein Weltbild ein, doch haben seine Vorstellungen von dem Begriff des Sozialismus nichts mit dem europäischen gemein.

Gefangen zwischen den beiden Hauptströmungen der Welt, dem Kapitalismus des Westens und dem Kommunismus des Ostens, stellte er sich zum Ziel, einen dritten Weg für Indien entwerfen zu können. Kommunismus und Kapitalismus waren für Lohia "gleichermaßen irrelevant" (Lohia 1963, 242 ff.). Beide führten zu einer immer größer werdenden Zentralisierung der Produktion. Damit verwarf Lohia vor allem die vom Kongreß ab Mitte der 50er Jahre verfolgte Politik der Industrialisierung. Angesichts der Massenarmut sah es Lohia als völlig illusorisch an, in Indien etwa das Lebensniveau der Metropolen anstreben zu wollen. Nehru bezeichnete die Industrialisierung als das einzige Mittel, um die Armut wirksam bekämpfen zu können. Nehru wollte erst mehr Güter erzeugen, um sie dann verteilen zu können. Lohia hingegen strebte eine Beschränkung der gesellschaftlichen Maßnahmen an. Dabei sollten die bereits derzeit vorhandenen Güter und Mittel gleichmäßig verteilt werden, um somit eine Gesellschaft der Gleichen verwirklichen zu können. Ökonomisch untermauert werden sollte diese Gesellschaft des bescheidenden Lebensstandards durch die "Kleinmaschine" (small unit-machine). Diese, dem Sozialismus adäquate Produktivkraft, sollte es jedem ermöglichen, zu produzieren. Mit ihr wäre dann auch die Dezentralisierung der Gesellschaft vollbracht (Lohia 1963). Diese Modell galt für alle Entwicklungsländer, die ein "drittes Lager" (Lohia 1963, 242) bilden sollten.

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Lohias Gesellschaftskonzept gründete sich auf die ihm eigene Sicht auf die indische Gesellschaft. So wie Nehru seine Vorstellungen verteidigte, da sie den Realita Indiens eher entsprachen, so griff Lohia sie an. Das zunächst formale Weiterbestehen der sozialen Strukturen nach 1947 wurde so zum Gegenstand der Kritik Lohias: Im freien Indien, das "eine klare Fortführung Britisch-Indiens (ist)..., dominieren die herrschenden und mittleren Kasten die Regierung" (Lohia 1972, 135 u. 261). Mit anderen Worten herrscht demnach 20% der Bevölkerung über die restlichen 80%, die sich aus "unterdrückten Gruppen und rückständigen Kasten, Frauen, Sudras, Harijans, Adivasis und rückständigen Teilen unter den religiösen Minderheiten" (Lohia 1972, 266) zusammensetzt. 3)

Lohia vertrat mit diesen Ideen, die Interessen derjenigen Kasten, die in der Hierarchie unterhalb der Mitte angesiedelt waren. Sie hatten angesichts objektiv herrschender Macht- und Sozialstrukturen zunächst an der Modernisierung keinen Anteil, bzw. wollten sie mehr Ressourcen für sich mobilisieren. Lohia sprach von einem Gesamtkonzept für die Gesellschaft. Er meinte jedoch nur die Partikularinteressen dieser Kasten, der "Other Backward Classes". Für diese entwarf er eine Wahlstrategie. Damit sie ihren Einfluß erhöhen können, legitimierte er die "verschiedensten (politischen) Kombinationen zu verschiedenen Zeiten" (Lohia 1963, 248).

Lohia, an der Kongreßbewegung teilgenommen hatte, wurde mit der Zeit zu einem erbitterten Gegner der Kongreßpartei. Für Lohia war die Kongreßpartei die Verkörperung der am Erhalt des "Status quo" (Lohia 1975, 260) interessierten Kräfte und derjenigen Strukturen, die von "machthungrigen Politikern" (Lohia 1975, 161) erhalten werden, um unter der Losung der Stabilität jeglichen Wandel behindern zu können. Die Kongreßpartei ist daher "stagnativ, ... konservativ (und) ... reaktionär" (Lohia 1963, 358; -, 361; 1975, 168). Mittels "Kaste, Geld, Dynastie" (Lohia 1975, 174-175) gelingt es ihr, die "öffentliche Meinung (zu beeinflussen)..., da die Masse der Menschen träge ist" (Lohia 1972, 261): "Der Kongreß ist die Partei des Hungers und der Korruption und des maskierten Kapitalismus" (Lohia 1963, 358).

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Die Sozialistische Partei hingegen stellte sich zur Aufgabe, die Menschen "aufzurütteln ... und die indische Revolution voranzutreiben" (Lohia 1972, 266; 1975, 112). Im Vorfeld der 4. Unterhauswahlen 1967 mußte Lohia jedoch resignierend einschätzen, daß "es für die nähere Zukunft nicht möglich erscheint, daß irgendeine Partei aus eigener Kraft den Kongreß schlagen wird" (Lohia 1975, 36). Verantwortlich dafür machte er u. a. das in Indien praktizierte Verhältniswahlrecht. Die Hälfte aller wahlberechtigten Inder geht nicht zur Wahl. Der Einfluß der einzelnen Oppositionsparteien ist zu begrenzt, als daß es eine mit dem Kongreß aufzunehmen vermag. Die Kongreßpartei kann also mit nur 24 % der Stimmen stets die Mehrheit in der Lok Sabha erringen. Welchen Ausweg gab es nun für ihn?

"Alle Parteien außer dem Kongreß werden Oppositionsparteien genannt" (Lohia 1975, 37). Doch wenn man versucht, sie in rechte und linke Parteien einteilen zu wollen, werden sie zu "Satelliten der regierenden Partei (...): Nehmen wir einmal an, die Jana Sangh ist kommunalistisch, und die Kommunisten sind Verräter. Aber Kommunalismus und Verrat sind nichts weiter als bloße Abstraktionen" (Lohia 1975, 38, 39). An dieser Stelle nun begeht Lohia einen großen Irrtum, der daher rührt, bestimmt man Begriffe nicht genau. Die Praxis der Kongreßpartei, an verschiedene Gruppen, auch verschiedene Appelle zu richten, wird von Lohia gemäß der "Theorie der gleichwertigen Irrelevanz" dahingehend interpretiert, als sind vom Standpunkt der Sozialistischen Partei aus alle anderen Parteien gleich zu behandeln. Denn im Kongreß gibt es all das, was es in den Oppositionsparteien auch gibt: "Verrat und Patriotismus, Kommunalismus und Säkularismus, Links und Rechts, Demokratie und Diktatur" (Lohia 1975, 40). Doch der Kongreß hat die Macht, und daher ist "ein Korn Kommunalismus in der Kongreßpartei gefährlicher als ein Berg Kommunalismus in der Jana Sangh. ... Während die Kommunisten den Kommunalismus der Jana Sangh bekämpfen, unterstützen sie den Kommunalismus des Kongresses" (Lohia 1975, 39).

Letztlich ist aber der Unterschied aller anderen Parteien zum Kongreß größer als ihre Unterschiede untereinander, da sie stets von der Regierung ausgenommen bleiben werden. Könnte sich in dieser Lage nun nicht die Opposition, die auch Teile der Kräfte der Kongreßpartei repräsentiert, zusammenfinden und mit diesen sich am Rand der Kongreßpartei befindenden Kräften ein neues politisches Dach für eine Regierung bilden, oder: "Ist es möglich, daß die 26, die nicht den Kongreß wählen, nicht aneinanderstoßen" (Lohia 1975, 37), fragte er sich. Hier nun entwickelte Lohia die "Theorie der gleichwertigen Irrelevanz" zum Konzept des "Nicht-Kongressismus" weiter und antwortete: "Sicher ist das möglich, aber es gibt nur einen Weg dafür" (Lohia 1975, 37).:

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"Die Konsolidierung der Oppositionsparteien hat zwei Aspekte, einen positiven und einen negativen. Der negative Aspekt hat nur eine Bedeutung, daß die verschiedenen Oppositionsparteien nicht gegeneinander kämpfen und nicht am Bein des andern zerren sollten. Der positive Aspekt kann verschiedene Bedeutungen haben (und reicht von) ... Wahlabsprachen (über) ... eine begrenzte (und) ... eine gemeinsame Front ...(bis zum) Zusammenschluß" (Lohia 1975, 42). In Realität waren aber die Gespräche zwischen den Oppositionsparteien nicht weit gediehen, und Lohia appellierte, "in jedem Falle können sich die (...) Parteien, auch wenn sie sich zu keinem Punkt einigen, doch dahingehend einigen, daß jede von ihrem unterschiedlichen Standpunkt aus den Kongreß angreift, und daß sie sich nicht untereinander bekämpfen" (Lohia 1975, 179). Welche politische Maßnahmen letztlich durchgeführt werden, falls der Kongreß die Wahlen verlieren sollte, machte Lohia von dem aus den Wahlen hervorgehenden Kräfteverhältnis abhängig. Damit wollte er sicherlich im Vorfeld der Wahlen nicht das Zusammenwirken der oppositionellen Kräfte verhindern. So könnten sie sich dort bereits über Preis- , Sprachen- und Außenpolitik sowie Fragen der Einkommensbegrenzung usw. zerstreiten. Sollte der Kongreß die Mehrheit in der Lok Sabha verlieren, so "streben wir schnellstens die Bildung einer Regierung mit anderen Parteien als den Kongreß an" (Lohia 1970, 43). Damit verwarf Lohia auch den Gedanken, daß seine Partei, da sie aus der Tradition des Kongresses stammte, mit ihm eine Koalition eingehen könnte: "Die Wendung 'gleichgesinnt' sollte nicht länger verwandt werden" (Lohia 1970, 43). Doch was wird dabei herauskommen?: "Alles in allem geht eine Regierung von 20 Jahren zu Ende. Die Kraft, die durch diesen Wandel erzeugt werden wird, wird ein wenig Fortschritt hervorbringen. Sogar wenn die Regierung die meiste Zeit, wegen der sich widersprechenden Haltungen zur Außenpolitik und zu anderen grundlegenden Fragen, paralysiert bleiben wird. Der Nettogewinn wird dessen ungeachtet da sein" (Lohia 1975, 254).

Lohia sah sein Ziel als erreicht an, wenn "die Kongreßpartei zersplittert ist und aufhört, eine allmächtige Organisation zu sein" (Lohia 1975, 255). Bei aller kurzfristigen Zusammenarbeit mit Jana Sangh und Kommunisten, so war für ihn langfristig gesehen nur die Sozialistische diejenige Partei, die für Indien eine Alternative ist. Er sagte vorher, daß nach der Niederlage des Kongresses eine drei- bis fünfjährige Zeit der Ungewißheit eintreten würde, aus der jedoch "eine Art Sozialistische Partei ... hervortreten wird" (Lohia 1970, 44). Deshalb stellte er ebenfalls die "Stärkung" (Lohia 1970, 54) seiner Partei und die "Reduzierung" (Lohia 1975, 43) der Anzahl der Wähler der Jana Sangh zu einer dringlichen Aufgabe. Doch damit zeigt sich schon, wie begrenzt das 'Zusammenwirken' der Oppositionsparteien war.

Diese Art Lohias, Indien zu sehen, fand auch ihre Entsprechung bei der Beurteilung des Platzes Indiens im Weltsystem. Den eigentlichen Ursprung seiner Theorie siedelte er nämlich in der Zeit der Jahre 1938 und 1939 an. Damals stand für Indien, das unter englischer Kolonialregierung stand, die Frage, wie es sich im Falle eines Krieges zwischen den Achsenmächten und den Allierten verhalten solle: "Um beide Gefahren abzuwenden, wurde die Theorie des dritten Lagers, als eines von den Achsen und Allierten verschiedenen, entwickelt. Beide wurden als gleichermaßen irrelevant angesehen. ... Die Achsen sind gegangen. Und sie wurden durch die Sowjets und dem Atlantikpakt ersetzt" (Lohia 1963, 251). Diese Machtverhältnisse in der Welt projizierte er direkt auf Indien weiter. Seine Bewegung stand dabei für ein "völlig neues Gedankensystem" (Lohia 1963, 252). Alle anderen bekannten Ideologien verkörperten die bisherigen Machtstrukturen, die auf "Anschuldigung, Verteidigung, Furcht, Fehlen von Verständnis, ... Ungleichheit ..., unaufhörlicher Vorbereitung zum Krieg ... und ... den falschen Versprechungen von einem Goldenen Zeitalter" (Lohia 252) basieren.

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Aus Lohias Gedanken sprach auch ein wenig der Anarchist, und sein Konzept erinnert an die Chaostheorie. Doch 20 Jahre später werden seine Nachfolger merken, wie wenig hilfreich eine derartige Sicht auf die Gesellschaft für sie werden wird.

1.4.  Bhimrao Ramji Ambedkar (1891 - 1956)

Zu den Feierlichkeiten des 100. Geburtstages von Ambedkar im Jahre 1991 fand eine wahre Ambedkar-Renaissance statt. Es gab keine Partei, die nicht versucht hat, Ambedkar auf die eine oder andere Art für sich zu vereinnahmen. In der Tat wurde Ambedkar lange vernachlässigt, und doch kommt ihm unter den politischen Denkern Indiens eine besondere Stellung zu.

Ambedkar reflektierte aus seinen persönlichen Erfahrungen heraus die indische Gesellschaft als eine rein in Kasten eingeteilte. Der Versuch, das Entstehen der Kastenordnung und deren Überleben bis in die heutige Zeit erklären zu wollen, würde den Rahmen der Arbeit sprengen. Jedoch muß hier darauf eingegangen werden. Denn nur mit diesem Merkmal kommt man dem Phänomen, wie in Indien Politik gestaltet wird, näher. Daher wird es in der Arbeit des öfteren angesprochen werden. Die folgenden Bemerkungen sollen zunächst ein Einstieg sein:

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Die Kasten- (oder vielmehr die) varnajati-Teilung hat eine religiöse und eine soziale Komponente. Die Kasten bildeten sich auf einer bestimmten Stufe der Arbeitsteilung in der traditionellen, also vor-modernen Gesellschaft heraus und wurden, so wie sich in ihr das gesamte Leben vollzog, religiös sanktioniert. Sie verfestigten sich in Indien derart, daß sie, ungleich als in Europa, diejenigen Kräfte, die im Stande gewesen wären, sie zu unterminieren, in sich absorbierte. Ihr wesentliches Merkmal ist die Endogamie der sozialen Gruppen. Diese Sozialordnung weist jedem dem Platz in der Gesellschaft durch seine Geburt zu. Man ist also vorrangig als Mitglied einer dieser sozialen Gruppen, Kasten oder Kommunen definiert und nicht als Gleicher unter Gleichen.

Um nun Ambedkars politische Auffassungen verstehen zu wollen, muß man sich seine soziale Herkunft vergegenwärtigen. Er war ein Unberührbarer. Damit gehörte er zu jenen sozialen Gruppen, die "nicht nur verachtet, sondern jeglicher Möglichkeiten aufzusteigen beraubt (wurden)" (Ambedkar 1943, 12). Unberührbare oder Harijans, Kastenlose, Dalits, wie sie auch bezeichnet werden, standen am untersten Rand der indischen Gesellschaft. Sie wurden "schlechter als Sklaven" (Ambedkar 1946, 146) behandelt. Fiel z. B. der Schatten eines Unberührbaren auf einen in der Kastenhierarchie oben stehenden, so konnte dies zum Tod des Unberührbaren führen. Ihnen wurde nicht erlaubt, die Tempel von Kastenmitgliedern zu betreten.

Ambedkar fragte nun, wie auf diesen Grundlagen eine Nation zu errichten sei(Ambedkar 1968, 71), und wie man dann von einer Demokratie in Indien sprechen kann. Steht das nicht "im Widerspruch zur Isolation und Exklusivität, die in der Unterscheidung zwischen Privilegierten und Nichtpriviligierten resultiert, (und ist daher unvereinbar mit ihr)." (Ambedkar 1964, 27)?

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Die Schlüsselfrage eines jeglichen Fortschritts der indischen Gesellschaft war für Ambedkar die "Zerstörung der Kaste, der Vorrang der Sozial- vor der politischen Reform" (Ambedkar 1968). Denn "politische Demokratie wird zu einem vollkommenen Hohn, wird sie auf deren Fundament errichtet werden" (Ambedkar 1964, 29). Mit dieser Radikalität machte sich Ambedkar zum Kritiker aller großen Parteien. Letztlich war für Ambedkar auch der Sachverhalt suspekt, daß größtenteils in ihnen Brahmanen, also Hochkastige, führten. Sie kämpften nur um die Macht, nicht aber um die Sache der Unberührbaren. Von ihnen sei daher kein Engagement für die Unberührbaren zu erwarten. Denn sie werden stets den "Niedrigkastigen (brauchen), um sich von ihm als ein Hochkastigen unterscheiden zu können" (Ambedkar 1968, 116). Sie wollen nicht, daß die Kaste stirbt, weil sie dann ihrer privilegierten Stellung beraubt wären. Ambedkar ging sogar soweit, für die Unberührbaren die Parteienlandschaft bzw. das Nationalkonzept als ganzes in Frage zu stellen, womit er sich gedanklich auf der Ebene Jinnahs bewegte, der eine Moslem-Nation gefordert hatte, was schließlich in der Gründung Pakistans mündete: "(Die Grundfrage der Kontroverse zwischen dem Kongreß und den Unberührbaren ist diejenige), sind die Unberührbaren ein besonderer Teil im nationalen Leben Indiens, oder sind sie es nicht? ... Die Antwort der Unberührbaren lautet: 'Ja'. Sie sagen, daß sie verschieden und gesondert von den Hindus sind. Der Kongreß hingegen sagt 'nein' und behauptet die Unberührbaren seien ein Splitter des Hindu-Klotzes" (Ambedkar 1946, 181).

Für Ambedkar war die Kastenordnung, da sie göttlich begründet wurde, ein Hauptmerkmal des Hinduismus. Damit stand er auch dem gesamten Hinduismus, der dieses Unrecht den Unberührbaren gegenüber sanktioniert hatte, ablehnend gegenüber. Lt. Ambedkar macht die Kastenordnung, die die Hindus teilt, die Existenz einer Hindu-Gesellschaft zum Mythos. Die Hindus definieren sich vorrangig als Mitglied einer Kaste: "Es gibt keine integrierende Kraft (auch: kein Hindu-Bewußtsein) unter den Hindus, um der Desintegration, die durch die Kasten verursacht wird, entgegenzuwirken. ... (Und weiter: Was ist Hinduismus?) Was von den Hindus als Religion bezeichnet wird, ist nichts weiter als eine Menge von Befehlen und Verboten. ... (Er kennt keinen universellen Charakter.) ... Unter ihm gibt es keine Loyalität zu Idealen. Es gibt nur die Befolgung von Befehlen. Deshalb schrecke ich nicht davor zurück zu sagen, daß eine solche Religion zerstört werden muß, und ich sage, es ist nichts Gottloses dabei, für die Zerstörung einer solchen Religion zu arbeiten" (Ambedkar 1968, 42-44, 87, 88). Ein Höhepunkt seiner Hinduismus-Kritik bildete sein Werk "Riddles in Hinduism", dessen Neuveröffentlichung 1987 eine große öffentliche Kontroverse hervorrief. Im Gedächtnis blieb Ambedkar bei vielen vor allem durch seine spektakuläre Konversion mit Mitglieder der Unberührbaren-Kommune der Mahars vom Hinduismus zum Buddhismus im Jahre 1956.

Die Kritik Ambedkars am Hinduismus wird in Indien heute verschieden interpretiert. Lehnte er den Hinduismus nun grundweg ab, oder wollte er nur die Dringlichkeit von Reformen im Hinduismus anmahnen? Diese These könnte durch seine Einleitung zu dem Werk "Riddles in Hinduism" untermauert werden: "(Dieses Buch) ist für die einfache Masse der Hindus bestimmt, die aufgerüttelt werden müssen, damit sie wissen, in was für eine Klemme die Brahmanen sie gebracht haben" (Ambedkar 1987, 5).

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Unbestritten dürfte hingegen die Würdigung der Arbeit Ambedkars in der verfassunggebenden Versammlung Indiens sein. Hier nahm er sich insbesondere der Frage des Schutzes der Rechte von Minderheiten an. Im Zuge dessen wurde den als unberührbar registrierten Kasten und Stämmen (Scheduled Castes and Scheduled Tribes) Reservierungsquoten bei der Vergabe von öffentlichen Ämtern etc. zugestanden. Die Diskussion darum, inwieweit und ob überhaupt Reservierungen, auch für andere Bevölkerungsgruppen, Indien dem Ziel einer gerechten Gesellschaft näher bringt, ist bis heute nicht ausgestanden. Und sie erfuhr in den letzten beiden Jahren vor allem bei der Frage der Verwirklichung der Empfehlungen der "Mandal-Kommission" eine Neuauflage. (siehe 3. 3. 3.)

Ambedkar betonte in seiner Vision für Indien den Gedanken der Brüderlichkeit: "Wenn Du mich fragst, mein Ideal ist eine Gesellschaft, die auf Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit beruht. (...) Welchen Einwand kann es gegen die Brüderlichkeit geben? Ich kann mir keinen vorstellen. Eine ideale Gesellschaft sollte mobil sein, sollte eine Fülle von Kanälen haben, die den Wandel, der in einem Teil stattfindet, zu anderen Teilen vermittelt. In einer idealen Gesellschaft sollte es viele Interessen geben, die bewußt ausgetauscht und geteilt werden. Dort sollte es verschiedene und freie Orte des Kontakts mit anderen Arten von Zusammenschlüssen geben. Mit anderen Worten, dort müßte es soziale Endosmose geben. Dies ist Brüderlichkeit, die nur ein anderes Wort für Demokratie ist. ... Dies bedeutet einen vollständigen Wandel in den Ansichten zum Leben, (...) in den Werten des Lebens, (...) in der Einstellung und in der Haltung gegenüber den Menschen und den Dingen" (Ambedkar 1968, 54-55, 92).

Auch für Nehru war "in der modernen Organisation der Gesellschaft (...) für die Kasten kein Platz mehr" (Nehru 1959, 699). Und er wie Gandhi übersahen das Unrecht, das sie begründeten, nicht: "Der Geist der Zeit ist für Gleichheit, obwohl die Praxis sie fast überall leugnet" (Nehru 1959, 700). Nur unterschieden sich beide "Lager" in den Mitteln, wie eine moderne, kastenlose Gesellschaft zu errichten sei. Vielleicht ist das wachsende Interesse an Ambedkar in den letzten Jahren auch darauf zurückzuführen, als daß Nehrus Konzept im Vergleich auf die bisherige 40jährige Entwicklung Indiens nicht die erhofften Ergebnisse brachte, und daher Ambedkars und Lohias Drängen auf forcierter Änderungen in der Sozialstruktur nicht unbegründet waren.

1.5.  Vinayak Damodar Savarkar (1882 - 1966)

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Wie die anderen vier vorangegangenen Vertreter der politischen Hauptströme Indiens so hat auch Savarkar im Leben verschiedene Phasen durchlaufen, in denen sich seine Anschauungen wandelten. Somit ist eine kurze Darstellung der Gedanken einer Person stets ein Wagnis. Jedoch soll auch hier versucht werden, einige Grundzüge seines Denkens zu erfassen.

Savarkar stammte aus einer Familie der in Maharashtra ansässigen Chitpavan-Brahmanen. Bereits in jungen Jahren ist er von dem Gedanken ergriffen, für die politische Unabhängigkeit seiner Heimat von England zu kämpfen. 1906 erhielt er ein Stipendium für ein Studium in England. Erst fast 50 Jahre später offenbarte er: "Der eigentliche Grund meiner Fahrt nach England war die Erlernung der Kunst des Baus von Bomben, die Übersendung des 'Know-hows' nach Indien und die Vorbereitung der Inder für eine bewaffnete Revolte gegen die Briten" (-In: Srivastava, H., 4). In London war er daher aktiv an der konspirativen Arbeit des Geheimbundes "Abhinav Bharat" beteiligt, wobei er als dessen eigentlicher Kopf angesehen wird. Während dieser Zeit übersetzte Savarkar die Autobiographie seines geistiges Vorbildes Mazzini ins Marathi. In deren Vorwort wies Savarkar darauf hin, daß "die Regeln, die für die Menschen aufgestellt werden, universell anwendbar sind, und deshalb für die gesamte Menschheit wahr sind. Es ist daher weise und auch unbedingt erforderlich, sie zu studieren und zu nutzen" (-In: Srivastava, H., 34). Damit zeigte er sich im Unterschied zu seinem späteren Leben äußerst weltoffen.

Savarkar hatte eine elitäre Vorstellung darüber, wie die Unabhängigkeit zu erreichen sei. Denn sein Wirken in London beschränkte sich größtenteils in Untergrundarbeit, im Kauf von Waffen und deren Schmuggel nach Indien, in der Übernahme von Guerillataktiken und in Diskussionen um die Wirksamkeit terroristischer Überfälle und Morde für die Sache der Freiheit: "Die Anfangsphase der Revolution ist durch die Politik vereinzelter Attentate gekennzeichnet, (um die Bürokratie zu paralysieren und die Menschen aufzurütteln)" (-In: Srivastava, H., 275), hieß es in einer Schrift der Organisation Savarkars. Freiheit von England war für Savarkar nur durch Gewalt zu erreichen. Bald schon sollten Savarkars Ideen verwirklicht werden, als am 1. Juli 1909 ein Freund den Oberstleutnant des Staatssekretärs Indiens erschoß. Demgemäß kam "(seine) Ideologie einer 'bewaffneten Revolution' in einen direkten Konflikt mit Gandhis Ideologie des 'passiven Widerstands'" (Srivastava, H., 64). Als Gandhi und Savarkar Ende des Jahres 1909 auf einer gemeinsamen Veranstaltung der in London lebenden Inder auftraten, werden ihr verschiedenes politisches Verständnis, "ihre individuellen Ideologien" (Srivastava, H., 187) und das Herangehen an die Frage, auf welchem Wege die Unabhängigkeit zu erringen sei, offenkundig.

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Savarkar wird aufgrund seiner konspirativen Tätigkeit im Zuge des Attentats vom Juli 1909 zu zweimal lebenslänglicher Haft verurteilt, die er 1911 auf der Inselgruppe der Andamanen im Golf von Bengalen antritt.

Die Inspiration zu seinen Taten speiste Savarkar aus einem mystisch-verklärenden Verständnis von Indien: "Die Stimme der Mutter ist die einzige endgültige Realität der Nation. (...) Um Ihr zu dienen, um Sie zu befreien - Sie Mutter (Indien- M. s.), sind wir durch erhabene Bande zusammengeschlossen!" (Savarkar 1909, 78, 81). Savarkar begründete dabei sein Handeln mit der Erfüllung eines göttlichen Willens: "Es ist Sein Verlangen, Er, der den Himalaya in unserem Norden und Ceylon in unserem Süden erschaffen hatte, daß Indien frei und eine Nation sein soll" (Savarkar 1909, 82). "Das Land des Himalayas, von Kalidas, von Vikram und Gautam. Es ist unser heiliges Land, unser Vaterland und unser Stolz. Verglichen mit ihm verblassen alle anderen Länder in Bedeutungslosigkeit" (-In: Srivastava, H., 117).

Savarkar wollte eine homogene Gesellschaft: "Ein Gott, Eine Nation, Eine Sprache, Eine Rasse, Eine Seele, Eine Hoffnung" (-In: Srivastava, H., 64). Er hatte dabei nicht die Absicht die Zeit zurückzudrehen: "Die Vergangenheit ist glorreich, aber wir wollen eine Zukunft, die weitaus glorreicher ist. Das Licht der Vergangenheit hat uns bisher geführt, aber wir wollen weiter gehen und wollen ein strahlenderes Licht" (Savarkar 1909, 79). Nur hatte er den anderen politischen Denkern gegenüber gänzlich andere Vorstellungen darüber, auf welchen Grundlagen der moderne Staat fußen soll. Geschlossen faßt er sie erstmalig in seinem 1923 auf den Andamanen geschriebenen Werk "Hindutva" zusammen.

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Hier greift er den Gedanken auf, der von der Existenz einer besonderen Hindu-Nation ausgeht. Er grenzt das Konzept des "Hindutva" gegenüber dem Begriff des "Hinduismus", der bislang vorrangig religiös orientiert worden war, als ein nationalistisches ab. Worin die Besonderheit des "Hindutva" bestand, wird im Zusammenhang mit der Zeit, in der es entstanden ist, verständlich. Es war eine Gegenreaktion auf die Entwicklungen innerhalb des Kongresses, wo 1919 mit Gandhi an der Spitze die Gemäßigten die Führung übernommen hatten. Damit war ein Wandel in den Zielsetzungen und Methoden der nationalen Unabhängigkeitsbewegung angezeigt. Der Flügel der Radikalen, der durch Tilak personifiziert worden war, wurde zurückgedrängt. "Hindutva" war somit ideologie-geschichtlich die Geburtsstunde des Phänomens, das Gegenstand der Arbeit ist.

Savarkar beschrieb zunächst die Geschichte des "Hindutums" als eine über mehrere Jahrtausende anzusehende Realität. Der Grundstein dieser Hindu-Zivilisation soll mit der Abfassung der vedischen Hymnen gelegt worden sein. Die nachfolgenden Jahrhunderte führten die Hindus mehr und mehr zu einer Nation zusammen, und die eigentliche Geburtsstunde des Hindu-Volkes soll derjenige Tag gewesen sein, als Rama von Lanka nach Ayodhya zurückkehrte. In seinem später erschienen Werk "Six Glorious Epochs of Indian History" teilte Savarkar die indische (also die Hindu-) Geschichte in sechs Epochen ein. Es war die Geschichte einer "kriegerischen Generation" (Savarkar 1985, 3). Mit den sechs Epochen bezeichnete er jeweils diejenigen Abschnitte, in denen "mutige Führer, erfolgreiche und inspirierende Krieger den Befreiungskrieg anführten, um die Nation von den Ketten der ausländischen Herrschaft zu befreien" (Savarkar 1985, 3). Lt. Savarkar hat "die Geschichte Indiens im Vergleich zu den anderen Nationen ... (seit dem Alexanderfeldzug im Jahre 326 v. u. Z.) ... eine beständige und ungebrochene Vergangenheit" (Savarkar 1985, 3). Aus dieser Glorifizierung der Geschichte speist sich u. a. auch das für die Bewegung typische Selbstbewußtsein, die mit Savarkar begründet wurde: "Man sollte sich (also) nicht davor schämen, ein Hindu zu sein" (Savarkar 1984a, 25).

Die Hindu-Nation ist auf drei Grundpfeiler gegründet: ein gemeinsames Land (Rastra), ein gemeinsames Volk (Jati), eine gemeinsame Kultur (Samskriti). Sie sollen im Kern das "Hindutva" ausmachen. Savarkar versuchte zunächst, das Gebiet, worauf er sich beziehen wollte, geographisch abzugrenzen. Er meinte das Land, "wo die vedische Nation blühte ... und sich ausdehnte, ... von Kashmir bis nach Sinhala (Ceylon)" (Savarkar 1942, 65). Die Hindus, so weiter, haben von ihren vedischen Vätern das Blut geerbt. Das Kastensystem, das Savarkar als eine Heiratsinstitution der Hindu-Rasse ansah, war für ihn der gegenwärtige Beweis für das gemeinsame Blut, das in den Venen der Hindus fließt. Diese beiden Grundpfeiler erklären den Anspruch der Hindus auf ein gemeinsames Vaterland. Aber darüber hinaus war dieses Land für ihn auch ein heiliges Land. Dieses Merkmal würde hauptsächlich die Hindus von den Moslems unterscheiden. Zwar könnten sie dieses Land als ihr Vaterland beanspruchen, und die oftmals gewalttätig durchgeführten Konversionen zum Islam führten nicht zu einer "Beeinträchtigung ... ihres ursprünglichen Hindu-Blutes" (Savarkar 1942, 74). Aber Hindus sind vor allem deswegen Hindus, da dies ein durch "Riten und rituelle Zeremonien und Symbole (gekennzeichnetes) heiliges Land" (Savarkar 1942, 95) ist. Moslems hingegen bezeugen, da sie nach Mekka beten, einer auswärtigen Macht ihre Loyalität. Buddhisten in Japan z. B. könnten in das "Hindutva"-Konzept eingeschlossen werden. Aber Indien ist nicht ihr Vaterland. Im engeren Sinne ist nur derjenige ein Hindu, "der dieses Land vom Indus bis zur See als sein Vater- und sein heiliges Land ansieht und beansprucht" (Savarkar 1984a, 8). Und es sind gerade "diese beiden Bestandteile, die unser 'Hindutva' bilden und uns von jedem anderen Volk in der Welt unterscheiden" (Savarkar 1984a, 8). Zwar gibt es unter den Hindus Unterschiede, aber sie sind im Vergleich zu den Unterschieden zu den anderen Völkern geringer, führte Savarkar auf einer Sitzung der Hindu Mahasabha 1938 (Savarkar 1984a, 36) aus.

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Eine interessante Entwicklung nahmen Savarkars Vorstellungen in Bezug auf sein Verhältnis zu den Moslems. Savarkar war ursprünglich nicht anti-moslemisch. Im seinem 1908 während des Aufenthaltes in London geschriebenen Werk "The Indian War of Independence 1857" bemerkte er u. a.: "Das Gefühl von Haß gegenüber den Mohammedanern war gerecht und notwendig in den Zeiten von Shivaji - aber solch ein Gefühl wäre unrecht und dumm, wenn es heute gehegt werden würde. Einfach deshalb, weil es das vorherrschende Gefühl der Hindus damals war" (Savarkar 1986, IX-X). Im 1. Kapitel gibt er sogar jene Erklärung als das "wirkliche Herz der Nation"(Savarkar 1986, 8) wieder, in der davon die Rede ist, daß "Gott ... in den Herzen der Hindus und Mohammedanern das Verlangen ausgelöst hat, die Engländer aus unserem Land zu vertreiben" (Savarkar 1986, 9) Und "Justin McCharthy sagt: '... Die Mohammedaner und Hindus vergessen ihre alten religiösen Abneigungen, um sich gegen die Christen zu vereinen'" (Savarkar 1986, 11). Savarkar wußte darum, daß England aus dem Aufstand des Jahres 1857 die Lehre gezogen hatte, um den Erhalt seiner Kolonialmacht nicht zu gefährden, das Prinzip des "Teilen und Herrschen" anwenden wollte und dabei Hindus und Moslems gegeneinander ausspielte (Savarkar 1986, 544).

Worin liegen also dann die Gründe für Savarkars späteren Moslem-Haß? Eine anti-moslemische Haltung, die er selbst noch nicht in "Hindutva" entwickelt hatte, mußte sich zwangsläufig aus seinem Verständnis von der indischen Nation ergeben. Deren "Säule"(Savarkar 1984a, 116) sollten Hindus sein, bzw. waren sie das "Herz Hindustans" (-In: Srivastava, H., 186): "Das 'Hindutva' ist das stabilste und innigste Band, das eine wirkliche, anhaltende und mächtige Gemeinschaft unseres Volkes bewirken kann" (Savarkar 1942, 104). Bei der Frage der Moslems befand sich Savarkar zunächst in einem Dilemma. Wie bereits oben erwähnt waren Moslems für ihn zum Islam, teilweise unter Zwang, konvertierte Hindus. Während seiner Gefängniszeit propagierte er daher auch die Idee der Shuddhi (Reinigung), womit Moslems wieder zurück zum Hinduismus konvertiert wurden. Zumindest sah er für die Moslems in Indien eine "Assimilierung des Besten (von ihnen)" (-In: Srivastava, H., 187) vor.

In "Hindutva" definiert er zunächst nur das Hindutum. In der Zeit seines politischen Wirkens in den 30er Jahren steht für ihn als Vorsitzenden der Hindu Mahasabha die Aufgabe an, für dieses Konzept eine politische Unterstützung zu mobilisieren. Diese "Gemeinschaft der Hindus" braucht daher einen Part gegenüber den sie sich abgrenzen und beziehen kann. Das sind die Moslems. Hätte er dies nicht getan, hätte er seine eigene Idee langfristig gesehen untergraben. Außerdem konnte er nur somit, eine politische Eigenständigkeit gegenüber dem Kongreß manifestieren. Denn bis in die 30er Jahre hinein war in dem seit 1909 im Punjab existierenden Vorläufer der Hindu Mahasabha die Doppelmitgliedschaft in Kongreß und Mahasabha möglich. Erst Savarkar machte sie zu einer "völlig eigenständigen politischen Partei" (Lütt).

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Savarkar mußte sich in seiner Argumentation in Widersprüche verstricken. So propagierte er sogar auf der Jahresversammlung der Hindu Mahasabha in Ahmedabad 1937 die Existenz zweier antagonistischer Nationen in Indien. Dies hätte jedoch die Forderung der Moslem-Liga nach einem eigenständigen Staat legitimiert und die Teilung des "heiligen Landes" nach sich gezogen. Zwei Jahre später wurde daher den Moslems nur noch das Recht, eine Kommune innerhalb der Hindu-Nation sein zu können, zugebilligt. Nun äußerte er sich explizit anti-moslemisch. Er sah die HMS als einzig wirksamen Gegenpol zur Moslem-Liga und verweigerte jeden Nicht-Hindu den Eintritt in die HMS: "Die Hindu Mahasabha ist ein Tempel für den Hindu-Gottesdienst, in dem nur Hindus ihren nationalistischen Shiv anbeten dürfen" (Savarkar 1992, 172).

Wichtig ist, um Savarkar verstehen zu können, daß er die Religionszugehörigkeit einer Person mit dessen Nationalität verband. Also, daß deren Wandel, einen Wandel in der Nationalität nach sich zieht. Savarkar selbst, und das muß in diesem Zusammenhang hervorgehoben werden, sah es nicht als seine Aufgabe, religiös tätig zu sein. Er war sich der Schwierigkeiten, die verschiedenen hinduistischen Schulen zusammenzubringen, bewußt (Savarkar 1942a, 85). Daher hob er den politischen Aspekt seiner Arbeit hervor. Den Begriff des "Hindutva" grenzte er klar von dem des "Hinduismus" ab: Hinduismus "bedeutet Schule oder Religionssystem, dem die Hindus folgen. ... 'Hindutva' ist weitaus umfassender und bezieht sich nicht nur auf den religiösen Aspekt des Hindu-Volkes, wie es das Wort 'Hinduismus' macht, sondern umfaßt sogar dessen kulturelle, linguistische, soziale und politische Aspekte. Es ähnelt mehr oder weniger dem (Begriff) 'Hindu-Polity" und seine beinah exakte Übersetzung würde 'Hindutum' lauten" (Savarkar 1984a, 78). Was also im Religiösen eher trennte, versuchte Savarkar auf anderen Bereichen zu vereinigen. Savarkar unterbreitete im Bereich der Religion kaum Angebote, welche Inhalte den Hinduismus prägen sollen.

Savarkar sah es als wenig tauglich an, sich beim Aufbau der Gesellschaft auf die religiösen Schriften berufen zu wollen. Die Vedas sollten nur als allgemeinster Grundstein der Hindu-Nation gelten, auf den man sich gemeinsam beziehen kann. "Manu und Krishna (waren dann) die Gesetzgeber und Rama der Kommandeur unserer Streitkräfte" (Savarkar 1984a, 154). Mit welchen religiösen Symbolen die Hindu-Einheit inhaltlich auszufüllen sei, blieb bei Savarkar offen (Savarkar 1984a, 117). Er nannte an einer Stelle zum einen sieben Fesseln, die die Entwicklung des Hinduismus behindern würden. Daraus läßt sich schließen, daß Savarkar wohl hierbei ansetzen wollte. Doch waren auch sie teilweise soziale Probleme und nicht religiöse. 4) Um etwa die Unberührbarkeit zu beseitigen, hielt er einen "Wandel in der Mentalität" (Savarkar 1984a, 227) für ausreichend. Daneben war lt. Savarkar die im Hinduismus praktizierte religiöse Toleranz für die Hindus "selbstmörderisch" (Savarkar 1985, 171). Toleranz und Uneinigkeit machte die Hindus im Angesicht ihrer Feinde schwach. Mit der Befreiung von diesen Eigenschaften wäre der Grundstein für den Sieg der Hindus gelegt (Savarkar 1985, 415): "Mehr noch, alles was wir gemeinsam mit unseren Feinden haben, schwächt unsere Fähigkeit, sie zu bekämpfen" (Savarkar 1942, 20). Später sah er die Militarisierung der Hindu-Gesellschaft als eine Hauptaufgabe der HMS an. Im Gegensatz zur RSS (siehe 4. 3.) rief er dazu auf, in die britischen Streitkräfte einzutreten. Dies war für ihn auch eine Möglichkeit, die notwendige Einheit unter den Hindus herzustellen.

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Wie sehr Savarkar von den Realitäten entfernt war, zeigten u. a. seine wirtschaftspolitischen Vorstellungen. Massenarmut und Hunger hielt er entgegen, daß "der Mensch nicht vom Brot allein leben (würde)" (Savarkar 1984a, 107).

Savarkar erklärte eindeutig, daß seinem Hindu-Verständnis einer vom Kongreß verschiedenen Ideologie zu Grunde liegt (Savarkar 1992, 180). Gefragt ob er nicht sein Mitglied hätte werden können, antwortete er, "ich habe niemals an Gandhijis Doktrin der Gewaltlosigkeit geglaubt. ... Ich fühlte, daß ich nicht Mitglied des Kongresses werden könne, da ich grundlegende Differenzen mit dem Kongreß über seine Methoden, politischen Maßnahmen und Programme hatte. ... Ich wäre ein 'Verräter' meines eigenen Bewußtseins, des Ideals des Hindutvas und der Hindu-Nation geworden" (Savarkar 1965, 240). Schuld an der Teilung Britisch-Indiens hatte für ihn der Kongreß, da er eine übergeordnete, für alle Inder verbindliche Ideologie nicht anerkannte.

Nun erwies sich die Politik der HMS als ein Debakel, und bei den Wahlen konnte sie nur geringe Unterstützung erwerben. Somit hatte sie keinen Einfluß auf die Formulierung der staatlichen Prinzipien im Jahre 1947, ohne hiermit verleugnen zu wollen, daß ihre Gedankenwelt nicht doch hier und dort in der Öffentlichkeit Zugang fanden.


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14.01.2008