2.  Der Ayodhya-Konflikt als religiöser Werte- und Machtkonflikt

2.1.  Charakteristika des Hinduismus

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Der Begriff des Hinduismus wird im Sprachgebrauch allgemein häufig verwendet. In der wissenschaftlichen Welt hingegen ist er, wie die "9th European Conference Of Modern South Asian Studies" 1986 in Heidelberg zeigte, stark umstritten (siehe dazu: Sontheimer/Kulke (Hrsg.).

Als Hindu wurde zunächst von den Persern nur die jenseits des Flusses Sindhu lebende Bevölkerung bezeichnet. Später bildete der Begriff die Grundlage dessen, um die religiösen Vorstellungen dieser Menschen zusammenfassen zu können.

Die Schwierigkeiten beginnen dabei, einen Hindu definieren zu wollen. Dies könnte von einer negativen Warte aus erfolgen. Also wären demnach Hindus zunächst alle auf dem indischen Subkontinent lebenden Nicht-Moslems, Nicht-Christen, Nicht-Parsen und Nicht-Juden. Doch bereits bei der Zuordnung der Buddhisten und Jainisten treten, so haben wir bei Savarkar gesehen, Meinungsverschiedenheiten auf. Dieses Dilemma bezeichnete Ambedkar in seiner Schrift "Riddles in Hinduism" als 1. Rätsel des Hinduismus: "Nun stelle einen Hindu dieselbe Frage, (warum er sich als Hindu bezeichnet), und ohne Zweifel wird er vollkommen verdutzt sein, und er wird nicht wissen, was er sagen soll" (Ambedkar 1987, 13). So gibt es z. B. keinen allgemein verbindlichen Glaubensgrundsatz, der allen Hindus gemeinsam eigen wäre, und womit er dann als Hindu erkennbar wäre.

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Dieser Umstand war schon für den einen Anlaß zu behaupten, "es ist nicht eine Religion, aber eine Gruppe von verschiedenen indischen Religionen" (Stietencron). Oder aber der Hinduismus wurde auch als "chaotisch" (Agnivesh) beschrieben. Für uns soll das aber nicht der Grund sein, an dieser Stelle schon aufzugeben.

Die Versuche, den Hinduismus definieren zu wollen, scheitern meist durch den Vergleich mit anderen Weltreligionen. Das Vorhandensein eines Buches, eines Gottes, einer Institution der Kirche und einer Stifterpersönlichkeit scheinen diesen Religionen, eine monolithische Natur zu geben. Dabei sind sie weit davon entfernt, monolithisch zu sein. Selbst im Christentum gibt es keine Autorität, die für die Gläubigen verbindlich ist. Bei der Frage des Papstes etwa fallen schon alle Protestanten heraus. Würde man allein von der Existenz der Gottheiten ausgehen, so gäbe es sogar zwischen Juden, Christen und Moslems formal mehr Gemeinsamkeiten als zwischen jeglicher Sekte u. ä. im Hinduismus. Die Gottheiten im Hinduismus stellen zwar nur einen Aspekt des allumfassenden Wesens dar, und doch sind sie formal verschieden voneinander. Juden, Christen und Moslems hingegen meinen, sprechen sie von Gott, immer nur den einen. Auch das Vorhandensein einer Schrift allein kann kein Garant für ein Zusammengehörigkeitsgefühl sein. Erinnern wir uns an die Dispute, die um die Auslegung dieser Schriften geführt wurden und werden. Sie ähneln ihrer Form nach sehr den unterschiedlichen Lehrmeinungen im Hinduismus.

Oft wurde dann wiederum versucht, den Hinduismus nur über die "große Tradition" (d. h. den verschiedenen überlieferten Schriften) erklären zu wollen. Von dort ist es dann zu einer Idealisierung nicht mehr weit. "Doch kein religiöses Phänomen ist in einem statischen System der Bedeutung eingebaut, weder kann es direkt von den heiligen Texten des Hinduismus hergeleitet werden" (Veer 1989, xi).

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Der Hinduismus ist nach der Vorstellung vieler auch der "Sanatan Dharma" - die ewige Religion: Vor Ewigkeit entstanden und ewig bestehend. Dessen erste überlieferte Schriften soll Brahman ausgeatmet haben und dann von den Rishis (Heiligen) "gehört" worden sein. Dies geschah im Jahre 1.500 bis 1.000 v. u. Z.. Zu dieser Literatur werden die vier Vedas (Rgveda, Samaveda, Yajurveda, Atharvaveda), die Upanishaden und die Brahmanas gezählt. Die vedische Literatur wird auch als Sruti-Literatur bezeichnet. Zumindest wird im Hinduismus im Gegensatz zum Buddhismus den Vedas eine wie auch immer geartete Autorität zuerkannt. Die später entstandene Smriti-Literatur kennzeichnet hingegen nicht jene direkte Offenbarung, sondern das, "was aus der Erinnerung stammt" und durch die Tradition überliefert wurde. Sie umfaßt die großen Epen des Mahabharata und des Ramayana, die Puranas und die Shastras. Der Hindu kann sich also auf einen ganzen Literaturkomplex berufen. Der eine sieht die Vedas, der andere aber sieht gerade die Bhagavadgita als kennzeichnend für den Hinduismus an. Der Rgveda umfaßt Hymnen, die an die Naturmächte gerichtet waren. Die rituellen Handlungen, die hier beschrieben werden, werden in den Upanishaden verworfen. Es wird nun das Streben der Einzelseele (atman) mit der Weltseele (brahman) Eins-zu werden, reflektiert. Der für eine Zivilisationsreligion elementare Gedanke der Erlösung ist entwickelt. Es waren dann vor allem die Epen, die den Hinduismus zu einer Religion für die Massen werden ließen. Lokale Geschichten wurden etwa durch die Einfügung einer zusätzlichen Nebenhandlung in die Epen integriert bzw. wurde der Schwerpunkt der Handlung des Epos auf eine andere Person gelegt. Gottheiten einer Lokalität wurden u. a. als Verkörperung einer anderen Gottheit in diesem Gebiet angesehen. Im Verlaufe einer tausendjährigen Entwicklung wurden so die verschiedensten Gottesvorstellungen in den Hinduismus assimiliert, und es entstand allmählich der Hinduismus. Diese unterschiedlichen Stufen der Entwicklung einer Religion, die in anderen Religionen zu einem bestimmten Zeitabschnitt überwunden wurden, man denke hierbei an die altgermanische Götterwelt, leben im Hinduismus hingegen weiter fort.

Das Buch, der bestimmte Gott (das kann auch Allah sein), diese oder jene Stifterpersönlichkeit usw. sind im Hinduismus sekundär. Sie sind zunächst die Formen, Hilfen, um das Allmächtige und Ewige erfahren zu können. Es gibt so viele Manifestationen und Vorstellungen Gottes im Hinduismus, daß die bloße Existenz einer anderen Gottheit für den Einzelnen kein Problem darstellen muß. So wurden und werden im Hinduismus auch Staatsmänner zu Göttern erhoben. Es wurde z. B. davon berichtet, wie in Ayodhya eine Statue der Königin Victoria in den 30er Jahren angebetet wurde. Die Legende sagte, daß einst einer der Generäle Gott Ramas sich in ein Mädchen des Ortes verliebte. Rama prophezeite daraufhin, daß die Kinder dieses Mädchens einmal berühmt werden würden, und daß sie im "Kali Yuga" (dem gegenwärtigen Hindu-Zeitalter) die ganze Welt beherrschen würden. So kam es, daß Königin Victoria in das Hindu-Pantheon eingebunden wurde (Veer 1989, 14). Im Hinduismus manifestiert sich das übernatürliche, übermenschliche Wesen nur unterschiedlich. Wir werden später sehen, wie dieser Gedankenansatz verschieden interpretiert werden kann.

Diese Arbeit beschäftigt sich mit einem neuen Phänomen im Hinduismus, wo es möglich wurde, bestehende Gemeinsamkeiten auf eine solche Art und Weise zu interpretieren, daß es zur Schaffung einer umfassenden Plattform kommen konnte. Als zugrunde liegende Gemeinsamkeit im Hinduismus nehme ich das Konzept des "Dharma", welcher ins Deutsche oft nur mit dem Wort "Religion" übersetzt wird, an. Diese Übersetzung stimmt und stimmt wiederum auch nicht. So wird ein Inder, der jemanden nach seiner Religionszugehörigkeit fragt, sich danach erkundigen, "was denn sein Dharma sei". Doch Dharma faßt auch hierbei mehr als nur Religion. Das Wort selbst hat seinen Ursprung in der Sanskrit-Wurzel "dhri" (halten, stützen, tragen). "Dharma ... ist jene kosmische Ordnung, deren Gesetzmäßigkeit alles Geschehen in der Welt unterliegt" (Müller). "Jedes Ding im Universum hat sein Dharma, da es sich auf etwas stützen muß, um existieren zu können" (Nirvedananda, 17). Tragende und die zusammenhaltende Kraft dieses Systems kann das Brahman sein. Zwar ist das Brahman letztlich außerhalb jeglicher menschlicher Vorstellungskraft. Doch scheiden sich gerade hierbei die Geister, zu welchem Grad es dem Menschen möglich ist, auf das Dharma Einfluß zu nehmen. Denn das Dharma ist nicht einmal fixiert. Es wandelt sich zu Zeit, Ort und Gelegenheit, und Dharma hat nicht dieselbe Bedeutung für jedermann. Jedes Ding, Person oder Aktivität hat sein Dharma (Bhattacharya, S.). Das Dharma erhält neben dem religiösen auch einen weltlichen Aspekt. Radhakrishnan z. B. verstand unter dem Dharma ein "Verhaltenssystem, welches die allgemeine Meinung oder den Geist der Menschen unterstützt. (Ähnlich dem deutschen Begriff der Sittlichkeit.) Das Dharma reguliert das Verhalten der Menschen untereinander" (Radhakrishnan, 14). Davon ausgehend entfacht sich nun eine große Diskussion, eine Diskussion, die im Grunde genommen in jeder Religion geführt wird: Ist es nur ein passives Reagieren, da dem Menschen der Platz in diesem System sowieso schon festgelegt ist, und meine "Pflicht" nur noch darin besteht, dem gerecht zu werden. Oder kann ich jene kosmische Ordnung auch beeinflussen. Was ist es, was letztlich die Existenz eines jeden Dings aufrechterhält? Werde ich gestützt, oder wieweit stützt der Mensch sich auch selbst? Worin besteht in dieser Ordnung das "rechte Verhalten"?

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Merkmal vor-moderner Zeiten war es gerade, den Dharma-Begriff eng zu fassen. In der gesellschaftlichen Realität bildete dieses abstrakte Ideenkonstrukt die ideologische Begründung für eine Indien eigentümliche Sozialordnung: Dem Menschen werden nach dem Tod seine Taten vergolten (karman). Das Maß dafür ist das Dharma. In der Vorstellung eines Großteil der Hindus ist dabei das jetzige Leben, auch die soziale Stellung Ergebnis einer langen Kette vorheriger Leben. Aus diesem langem und mitunter leidvollem Kreislauf von Wiedergeburt zu Wiedergeburt (samsara) ist auch eine Befreiung (moksa) möglich, und die Einzelseele (atman) wird Eins mit Brahman. Das jetzige Leben ist dem Menschen als durch das Dharma zugedacht, und er hat seinen Pflichten in dieser Ordnung nachzukommen. Der Mensch gehört von Geburt an einer bestimmten sozialen Gruppe an. Trotz modernerer Hinduismus-Interpretationen ist die Zugehörigkeit zu dieser Gruppe (Kaste bzw. varnajati) im Bewußtsein noch tief verankert. Dieses Kriterium ist jedoch nicht ausreichend. Denn man ist deren Mitglied, auch wenn man nicht gläubig ist. Und man findet diese Ordnung auch unter moslemischen und christlichen Gemeinden in Indien. Somit wäre man wieder bei der einleitenden Frage, was ist ein Hindu?

Es ist nicht möglich, auf diese Frage eine endgültige Antwort zu geben. Eichinger Ferro-Luzi schlägt daher ein "mehrgliedriges Erklärungsmodell (vor...), wo (nach Wittgenstein) Begriffe keine klaren Abgrenzungen benötigen, sondern durch 'ein kompliziertes System von Ähnlichkeiten, die sich teilweise einander decken und überschneiden,' zusammengehalten werden. Mit anderen Worten, besteht unter ihren Gliedern eine 'Familiengleichheit'" (Eichinger Ferro-Luzi, 187). (Im Original nannte Ferro-Luzzi dies den "polythetic-prototype Approach"). Es ist also nicht notwendig, sich auf ein gemeinsames Merkmal zu einigen. Vielmehr dient erst das Vorhandensein einer Vielzahl von Begriffen zur Herausbildung dieses gemeinsamen Familiensystems. Der eine erkennt diesjenige und der andere dasjenige als für sich verbindlich an. Hierbei schneiden sich wiederum deren Linien mit dem eines Dritten und Vierten usw. Ein Begriff kann somit auch von Region zu Region unterschiedliche Ausprägung erfahren. Zu diesem System im Hinduismus gehören die Vedas, die Upanishaden, die Puranas, die Epen und deren Helden im Mahabharata und Ramayana, die Begriffe wie atman und brahman und die Konzepte von dharma, karman, samsara und moksha sowie die Anerkennung der varnajati-Ordnung, die Achtung der Autorität der Brahmanen, die Einhaltung gewisser ritueller Reinheitsregeln, die Durchführung von Pilgerfahrten und die Inanspruchnahme der Dienste von Sadhus (Mönchen), z. B. auf diesen Fahrten in den für heilig gehaltenen Städten. Zu diesen Städten zählen u. a. Haridwar, Mathura, Ayodhya, Benares und Dwarka. Als Autoritäten in religiösen Fragen gelten in gewisser Weise die Shankaracharyas. Sie datieren ihren Ursprung auf den von 788 bis 820 lebenden Heiligen Adi Shankara. In der Öffentlichkeit stellen sie eine gefragte und auch heiß diskutierte Meinung dar. Um als ein Hindu definiert sein zu können, sind nur die Wahrnehmung einiger der oben beschriebenen Elemente notwendig; Man müsse sich selbst als ein Mitglied von einer in diesem System anerkannten Gruppe betrachten, an die Existenz eines übernatürlichen, allmächtigen Wesens glauben und von der Gesellschaft als ein Hindu (bzw. als ein Mitglied dieser oder jenen Gruppe dieses Systems) anerkannt sein. Diese Gruppenorientierung ist vor allem auf dem Lande bedeutsam, da dort etwa die Konvertierung zum Hinduismus nur in der sozialen Gruppe, aber nicht einzeln erfolgt.

Mit der Modernisierung setzte auch im Hinduismus ein gewisser Vereinheitlichungsprozeß ein. Ausdruck dafür waren die Reformbewegungen im 19. Jahrhundert, wo zunächst versucht wurde, mit Bräuchen zu brechen, die dem modernen Menschenbild nicht entsprachen (wie z. B. Witwenverbrennung, Kinderheirat, Wiederheirat von Witwen). Und der Arya Samaj leitete durch die Ablehnung der Anbetung von Idolen Schritte ein, die weitreichende Konsequenzen für die Gottesvorstellung im Hinduismus gehabt hätten.

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Kennzeichnend gerade für die 80er Jahre dieses Jahrhundert war es, durch die Ausarbeitung von Grundsätzen ("Fundamentals" oder "Essentials") für den Hinduismus, die Herausbildung einer gemeinsamen theologischen Plattform im Hinduismus zu ermöglichen. Mit der Kodifizierung von Glaubenssätzen hatten auch schon bereits die vorhergehenden Reformbewegungen operiert. Im Vergleich dazu wurde in den 80er Jahren jedoch versucht, eine größere Verbindlichkeit zu erwirken. Auf theoretischer Basis diese Grundsätze herauszuarbeiten, ist kompliziert, wenn nicht bereits im Vorfeld eine Begrenzung der Bewegung riskiert werden soll. Praktisch kreiste die Herstellung dieser Plattform um jenes Problem, das Gegenstand dieser Arbeit ist.

Die Theoretiker, die sich damit beschäftigten, hoben dabei zunächst die Fähigkeit des Hinduismus hervor, den Weg nicht vorschreiben zu wollen: "In Wirklichkeit überlassen es einem die Upanishaden, zu entscheiden, was man machen möchte, und wie man es machen möchte. Es gibt eine große Auswahl und Vielfalt; man kann selbst auswählen" (Krishnamurty, 9-10). Diese Vielfalt im hinduistischen System wird dann zu "einem fundamentalen Merkmal der Hindu-Kultur (klassifiziert. Das ist): 'Ekam Sat Vipraha Bahudha Vadanti' - Die Wahrheit ist Eine; Gelehrte drücken sie aus, stellen sie dar und interpretieren sie auf ihre eigene unterschiedliche Weise. Die Hindu-Kultur anerkennt und respektiert alle Wege und Pfade, die zu der Wahrheit (der Einen) zu führen scheinen. Von diesem Merkmal stammt die Hindu-Auffassung von 'Sarva Dharma Sama Bhava' - dem gleichen Respekt vor allen Religionen" (Ruparelia, K. V.). Als Hauptsäule dieses Systems gilt ein "oberster Gott, der ewig, allgegenwärtig, allmächtig und allwissend und überdies die dem gesamten Kosmos zugrunde liegende Wesenheit/Realität ist" (Gasha, 7). Die verschiedenen Rituale, Sekten etc., die wir im Hinduismus kennen, sollen zunächst nebensächlich sein. Der Hinduismus wirkte somit im herkömmlichen Sinne nicht missionierend. Statt dessen assimilierte er andere religiöse Vorstellungen in sich. So wurde Buddha als avatara Vishnus in den Hinduismus inkorporiert, und der Einfluß des Buddhismus ging auf den Subkontinent zurück.

Dieser Sachverhalt kann nun verschieden interpretiert werden. Viele meinen, daß diese Art der Toleranz des Hinduismus nur oberflächlich ist. Denn im Grunde ist der Hinduismus die missionierendste Religion der Welt, da er kein System als eigenständig neben sich duldet, sondern alles in sich inkorporieren will. Andere Interpretationen gehen von einer solchen Betrachtungsweise nicht aus. Doch selbst dann erfolgt der Blick auf den Hinduismus von verschiedenen Warten aus.

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Die extremste und möglicherweise modernste Form wäre diejenige, wo nur noch von der Annahme der Existenz einer obersten Wesenheit ausgegangen wird, und alle Religionen zur vollständigen Nebensächlichkeit erklärt werden. Dieses Wesen wäre sozusagen dann, als eine Ober-Religion vorzustellen. In der Konsequenz jedoch ist das nur von wenigen Intellektuellen nachzuvollziehen. Bei der zweiten Form hingegen wird die Erfahrung aus dem Hinduismus, daß es viele Wege zum Einen gibt, auch auf die anderen Religionen bezogen. Ihnen wird eine eigenständige Entwicklung neben dem Hinduismus eingeräumt: "Jede Gottesvorstellung, folglich jede Religion, ist wahr, wie jede nur eine verschiedene Stufe des Weges ist, dessen Ziel die perfekte Vorstellung der Vedas ist. Folglich tolerieren wir nicht nur, sondern wird Hindus akzeptieren jede Religion, beten in der Moschee der Mohammedaner, verehren das Feuer der Nachfolger Zaratushtras, knien vor dem Kreuz der Christen nieder, wissend, daß alle Religionen vom niedrigsten Fetischismus bis zum höchsten Absolutismus, die vielen Versuche der menschlichen Seele bedeuten, Gott zu begreifen und zu verstehen. Jede ist durch ihre Entstehungsbedingungen charakterisiert, und jede von ihnen markiert eine Stufe des Fortschritts" (Vivekananda, 330-331). Ähnlich sah dies auch Mahatma Gandhi: "Der Gott des Islam ist derselbe wie der der Christen und des Isvara der Hindus" (-In: Appadorei (Hrsg.), 651). Religion verstand er als einen auch mit Fehlern behafteten "Weg zur Wahrheit (...), die nur durch Gewaltlosigkeit erkannt werden kann" (-In: Appadorei (Hrsg.), 653). Da diese individuell zu erfahren ist, gab es seiner Meinung nach sogar "so viele Religionen, wie es Individuen gibt. ... Religionen sind verschiedene Wege, die zum selben Punkt führen. Was macht es da, wenn wir verschiedene Wege nehmen, so lange wir dasselbe Ziel erreichen" (-In: Appadorei (Hrsg.), 655).

Bei der dritten Form werden nun die von Ruparelia oben beschriebenen Prinzipien des Vedanta derart zu einem "Grundsatz" des Hinduismus verselbständigt und zu einer Ausschließlichkeit des Hinduismus erhoben, um eine Überlegenheit des Hinduismus reklamieren zu können: "Jedes System, ob Ismus oder Religion oder was auch immer, das seine Anhänger die Annahme dieser oder jenen Sache des Lebens gegen seine oder ihre menschliche Vernunft unterweist, begeht der Natur gegenüber ein Verbrechen (Sünde)" (Ruparelia, K. V.). Gemeint ist mit jener Religion der Islam, da er grundsätzlich als exklusiv qualifiziert wird. Der Hinduismus wird auch hierbei nicht als Religion begriffen, sondern als eine Art zu leben. Bei dieser Interpretation wird weiterhin die Vorstellung eines Obersten Prinzips, die allen Religionen eigen ist, unmittelbar mit der des Hinduismus identifiziert und auf alle Religionen projiziert. Die anderen Weltreligionen wären dann wie eine jede andere sampradaya (Gruppe) innerhalb des Hindu-System anzusehen. Die Auseinandersetzung mit diesem Modell ist Gegenstand der Arbeit. Diese Interpretation kommt, zwar von einem anderen Blickwinkel aus gesehen, auch der Interpretation des Hinduismus als die der "missionierendsten Religion der Welt" nahe. Diese drei skizzierten Interpretationsmöglichkeiten sind Idealtypen. Zwischen ihnen gibt es fließende Übergänge.

Die staatstragenden Oberschicht des unabhängigen Indiens setzte sich größtenteils ausschließlich aus Hindus zusammen, d. h. sie gehörten einer sozialen Gruppe an, die zum Hinduismus zugehörig gezählt wurde. Selbst sie offenbarte, obwohl sie die säkularen Prinzipien eines modernen Staates propagierte und den Islam generell als eine Weltreligion tolerierte, bei der Einschätzung des Platzes des Islam in der indischen Geschichte eine Ambivalenz. Damit zeigte sich bereits seit Erlangung der Unabhängigkeit in Indien eine Legitimationskrise grundsätzlicher Art. Indien sei, so eine weitverbreitete Meinung, auch das "Mutterland des Hinduismus" (Nirvedananda, 13). Der Hinduismus ist die eigentliche Seele Indiens, heißt es hierbei. Und Indien und der Hinduismus sind eins, bzw. "wurzelt die gesamte Kultur in Indien im Vedanta, (...) der die lebendige Philosophie des Lebens in Indien ist. (... Und) wieviel ausländische Zivilisationen und neue Bestrebungen auch immer das Volk Indiens beeinflußt haben mögen, diese spirituelle Nahrung (,die der Toleranz- M. S.,) versiegte nicht oder verfiel oder änderte sich" (Rajagopalachari 1989, 37). Diese Religion bzw. Kultur soll mit dem Land sogar so eng verwoben sein, daß Indien ohne den Hinduismus "keine Zukunft mehr haben würde" (Besant 1989). Selbst J. Nehru, der wie kein anderer den modernen Staatsgedanken verkörperte, rief dazu auf, "auf dem Weg der Wahrheit und des Dharmas zu gehen" (Nehru 1958a, 52). Gegenüber dem Werk "Entdeckung Indiens" hob er nun in seiner 1958 erschienenen Schrift "The Basic Approach" die "alten Prinzipien des Vedanta (hervor), (...) wo jedes Ding seinen Platz im organischen Ganzen findet" (Nehru 1958b). Bei einer solchen Betrachtung wird zumindest die Einordnung des Platzes des Islam in der indischen Geschichte kompliziert, und er wurde Indien gegenüber als "fremd" (Sarma, 41) oder "nicht-autochton" (Yaldiz) bezeichnet. Ein Umstand, an dem die europäischen Orientalisten nicht unbeteiligt waren. Nehru fragte so eine Zuhörerschaft der Muslim-Universität von Aligarh: "Wie denken sie über dieses ... (intellektuelle und kulturelle Erbe)? Denken sie auch, daß sie daran beteiligt sind und Erben dessen und daher stolz auf etwas sind, das genauso zu ihnen gehört wie zu mir? Oder fühlen sie sich ihm fremd gegenüber" (Nehru 1958a, 337)? Nehrus Bemerkung war in sich nicht logisch. Denn es wird nicht klar, was denn nun das kulturelle Erbe Indiens ausmachen soll. Aus anderen Schriften von ihm geht hervor, daß er die islamische Kultur dazu zählt. Die wurde von den Angehörigen dieser Universität zweifellos hoch geschätzt. Also sprach er doch von dem Vorhandensein einer grundsätzlich hinduistisch geprägten indischen Geschichte und Kultur?

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Entsprechend der Logik dieser Gedankengänge liegt der Ursprung der Hauptkonfliktlinie auf dem Subkontinent, die als die zwischen Hindus und Moslems gekennzeichnet sein soll, im Einfall Muhammed bin Qasim im Jahre 712 nach Sindh (siehe: Gandhi, Rajmohan 1990). Nun wird es auch ein Thema der Arbeit sein, die Auffassung, die von einer Hindu-Moslem Rivalität ausgeht, zu erschüttern und andere Ursachen, die die Gewalt begründen, zu suchen. Es gab in der Geschichte Südasiens, und es gibt sie noch, auf lokaler Ebene eine Reihe vieler Überschneidungen zwischen dem Islam und dem Hinduismus, womit von einer oft postulierten Unversöhnlichkeit zwischen beiden Religionen nicht die Rede sein kann. Der Islam wurde von der Bevölkerung angenommen, indem er die kulturellen Gegebenheiten der Lokalität, in der er sich etablierte, aufnahm. Und er entwickelte so auch neue Merkmale, wie der Hinduismus es auch tat (siehe z. B. Hasan 1990).

Der Hinduismus sollte einerseits als ein staatsverbindendes Element die Legitimität der Indischen Republik begründen. Andererseits wurden aus den Grundsätzen des Vedanta auch die diesen neuen Staat kennzeichnenden Prinzipien von Demokratie und Toleranz abgeleitet. Sie seien dem Hinduismus selbst inhärent, da er über Jahrhunderte einen Assimilierungsprozeß durchmachte. Eine Untergrabung jener demokratischen Grundsätze schien damit nur ein Problem zu sein, das die Moslems betreffen würde. Eine solche Betrachtungsweise ist problematisch, und mit ihr bewiesen schon im Jahre 1947 die staatstragenden Kräfte eine Voreingenommenheit zum Hinduismus hin. Womit bereits zu diesem Zeitpunkt der indische Staat ein Konfliktpotential legte, das in den 80er Jahren zum Tragen kommt.

2.2.  Die Vishva Hindu Parishad (VHP)

Im April 1984 wurde auf einem Treffen in Delhi folgende Resolution verabschiedet: "Es ist verhängnisvoll, daß selbst nach 37 Jahren der Unabhängigkeit der Geburtsort von Gott Rama verschlossen und den Hindus zum Gottesdienst nicht zugänglich ist. Es wurde beschlossen, das die Dharmacharyas (Geistliche, Mönche- M. S.) die öffentliche Meinung im ganzen Land mobilisieren und die Regierung dazu zwingen sollen, diesen Ort den Hindus zu übergeben" (Dharma Sansad ...). Das Treffen, von dem die Rede war, war das "1. Dharma Sansad", das von der VHP organisiert worden war. Mit dieser Resolution wurde erstmalig jene Forderung aufgestellt, die den Konflikt in seiner gegenwärtigen und den Gegenstand der Arbeit bestimmenden Form begründet.

2.2.1.  Hintergrund der Entstehung der VHP und ihre Aufgaben

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Die VHP wurde am 29. und 30. August 1964 in Bombay-Powai gegründet. Die Initiative dazu ging von drei Personen aus. Shivaram Shankar alias Dada Saheb Apte, ein hauptamtlicher Funktionär der RSS, zeichnete für die Organisation der Zusammenkunft verantwortlich. Doch als die eigentliche "Quelle der Inspiration" (-In: Tarte) bezeichnete er den damaligen Sarsanghachalak der RSS, Golwalkar. Gastgeber des Treffens war Swami Chinmayananda, der für die beiden Tage seinen Ashram zur Verfügung stellte.

Golwalkar sah es als sein Ziel an, den "heroischen Hinduismus" (Golwalkar 1980, 123) zu propagieren. Die RSS hatte sich der Sache "der Verjüngung der hinduistischen Lebensweise verschrieben" (Golwalkar 1980, 72). Sie wollte den "desorganisierten und selbstvergeßlichen Zustand der Hindus" (Golwalkar 1980, 80), in dem sie sich gegenwärtig befänden, aufheben und dazu die Hindus organisieren. Jedoch blieb die RSS in der Realität auf eine schmale elitäre Schicht begrenzt. (RSS siehe 4. 3.). Allein schon der Klerus, worunter man gemeinhin einen wichtigen Träger einer Religion versteht, und der damit eine Säule der zu schaffenden Hindu-Gesellschaft seien müßte, wurde bislang von der RSS nicht angesprochen. Dieses Manko mußte behoben werden. Dazu wurde die VHP geschaffen.

Zweck der VHP sollte es nach den Worten Aptes sein, "ein Forum des gemeinsamen Interesses für alle hinduistischen Sekten zu sein" (-In: Tarte). Die Idee war, eine "nichtpolitische Organisation (zu gründen)" (Degvekar), um den in verschiedene Sekten und Schulen geteilten Hinduismus auf einer Plattform zusammenführen zu können. Denn bis dahin kannte der Hinduismus eine derartige Institution nicht. Der Begriff "Hindu" wurde dahingehend definiert, daß, anlehnend an Savarkar, "alle lebensethischen und spirituellen Prinzipien, die in Indien entstanden sind" (-In: Gupta, J. R.), darunter gefaßt wurden.

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Die Legitimität ihres Handelns begründete die VHP durch drei Ziele: "1. Die Konsolidierung und Stärkung der Hindu-Gesellschaft. 2. Den Schutz, die Förderung und Propagierung der hinduistischen Lebenswerte, entsprechend der modernen Zeit. 3. Die Aufrechterhaltung der Verbindung mit den im Ausland lebenden Hindus, um sie bei deren Organisierung und dem Schutz ihres Hindutvas zu unterstützen" (Degvekar). 850 Personen und Institutionen wurden dazu von Apte in den Wochen vor der Gründung der VHP konsultiert. Zur eigentlichen Veranstaltung im August 1964 kamen 150 Personen. Unter ihnen waren Priester, religiöse Lehrer, Heilige sowie ein Anzahl von hauptamtlichen Funktionären der RSS. Auf der Gründungssitzung wurde u. a. die Bildung eines Beirates beschlossen. Seine Zusammensetzung machte deutlich, wer zunächst die Zielgruppe der VHP sein sollte: "(a) die Acharyas und Gurus der verschiedenen Sekten und Sampradayas (b) Heilige (c) berühmte Denker und Philosophen" (-In: Gupta, J. R.). 5) Apte wurde der erste Generalsekretär der VHP.

2.2.2. Eine Idee nimmt Gestalt an: Die hauptsächlichen Tätigkeiten der VHP in den Jahren von 1964 bis 1984

Die erste große Tagung der VHP fand im Januar 1966 statt. Die VHP verabschiedete eine Verfassung. Sie wurde zu einer eigenständigen Organisation und als solche unter dem "Societies Registration Act XXI von 1860 (Punjab Amendment) Act 1957" in Delhi im Jahre 1966 unter der "Nummer S 3106" registriert. Die VHP beschloß die Einsetzung eines treuhänderischen Ausschusses sowie eines leitenden Rates. 1970 wurde zur Fällung schneller Entscheidungen ein "Ständiger Ausschuß" gebildet. Der Hauptsitz der VHP wurde für Delhi vereinbart. Auf dieser Tagung wurde auch folgende Praxis in der Arbeit der VHP deutlich. Danach sollte die Ausdifferenzierung der Tätigkeiten der VHP erst über die Annahme von Resolutionen bzw. (neuen) Mantras auf den Konferenzen der Organisation der kommenden Jahre erfolgen.

Innerhalb eines 20jährigen Zeitraum erfolgte die stetige Ausdehnung der VHP, was u. a. in der personellen Aufstockung ihrer leitenden Gremien seinen Ausdruck fand. Die VHP wurde zu einer durchorganisierten Vereinigung. Ihr stehen ein Präsident (derzeit V. H. Dalmia), sechs Vizepräsidenten sowie ein Generalsekretär (derzeit Ashok Singhal) vor. Die Organisation der VHP ist in Indien in fünf Zonen aufgeteilt (Nord, Zentral, Ost, Süd und West) und diese wiederum in Regionen; Provinzen oder Staaten und Distrikte. Um "jedes Dorf erreichen zu können" (Bhagwat 1990a), wurden weitere kleinere Einheiten geschaffen, die jeweils einen Bevölkerungsanteil von 100.000 umfassen sollen und deren Arbeit von hauptamtlichen Funktionären überwacht wird. Die Auslandstätigkeit der VHP wurde nach Kontinenten aufgeteilt (Amerika, Europa, Afrika und Mittlerer Osten, Südostasien). Die Nachbarstaaten Indiens wurden als zur nationalen Struktur zugehörig gezählt, innerhalb dessen jedoch separat behandelt.

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Im Hauptsitz der VHP in Delhi-Ramakrishnapuram wird die Arbeit der VHP entsprechend der verschiedenen Tätigkeiten in 18 Sekretariate, dem jeweils ein Sekretär vorsteht, aufgeteilt; u. a. Verbreitung des Dharmas, Kuhschutz, soziale Dienste, Dharmacharyas (Klerus), Frauen, Jugend, Sanskrit, Feste, Yoga, Ausland, Organisation, Öffentlichkeit. Die VHP finanziert sich über Spenden und Mitgliedsbeiträge (sog. Hitchintak), die derzeit 2000,- Rupien hoch sind.

Zu den hauptsächlichen Tätigkeitsfeldern der VHP gehörte die Propagierung der "Hindu-Einheit". Sie konnte damit maximal erwarten, daß 85 % der indischen Bevölkerung auf ihren Appell reagiert. Auf der Konferenz der VHP des Jahres 1969 wurde folglich das Mantra "Alle Hindus sind Brüder" angenommen. Des weiteren wurde beschlossen, die Unberührbarkeit abzuschaffen. Bereits drei Jahre zuvor steckte die VHP ihr anderes Haupttätigkeitsfeld ab: Die Durchführung von Konversionen zum Hinduismus. Dies richtete sich zunächst vor allem auf die Moslems. Denn wie die VHP behauptet, hat "deren bloßer Wandel des Glaubens ihnen nicht ihre grundlegende Hindu-Identität geraubt" (Seshadri 1988, 75). Im Verständnis der VHP war die bis dahin bestehende formale Unmöglichkeit, Konversionen durchführen zu können, ein Grund für die Schwäche der "Hindu-Gesellschaft". Folglich setzte sie auch alles daran, die vor allem im Nordosten des Landes aktiven christlichen Missionare, zu verdrängen.

Eine weitere Grundlage für die Zusammenfassung der Strömungen im Hinduismus wurde mit der Entwicklung eines Verhaltenskodexes (Achar Samhita) gelegt. In dem zunächst 1979 in Allahabad verabschiedeten gehörten dazu die täglichen Gebete, u. a. das Suryapranam (Gebet zum Sonnenaufgang) und das Studium der Bhagavadgita. Die Hindus sollten in ihrem Hause eine Gottheit ihrer Wahl in einem Schrein aufstellen und vor dem Haus einen Tulsi-Baum, der auch auf dem Emblem der VHP abgebildet ist, pflanzen. Visitenkarten und Briefe waren demnach mit der heiligen Silbe "Om" zu bedrucken (Six Do's ...). In einem Artikel, der an in England lebende Inder gerichtet war, wurde u. a. mit der Befolgung dieser und anderer Regeln die Lösung von innerfamiliären Konflikten insbesondere zwischen den Eltern und ihren Kindern vorhergesagt (Ruparelia, P.).

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Die weitere Institutionalisierung ihrer Arbeit erreichte die VHP durch die Verwirklichung von sozialen Diensten, den Bau von Tempeln, Schulen, Krankenhäusern und Büchereien. (Hierzu wurde u. a. auch die Organisation "Seva Bharati" geschaffen.) Eine Erhöhung ihres Status in der Gesellschaft erzielte sie mit der Organisation von Kampagnen, Veranstaltungen von Festen sowie von großen Opferzeremonien, in denen die Idee der Hindu-Einheit realisiert werden sollte (siehe auch 2. 4. 2. 2.). Damit erreichte die VHP seit Ende der 70er Jahre erstmalig eine Basis unter den Massen. Mit den im November/Dezember 1983 durchgeführten "Ekatamata Yatras" vollzog sie schließlich einen Wandel in ihrer bisher verfolgten Taktik und setzte einen neuen Anfangspunkt. Die "Ekatamata Yatras" stellen in ihrem Versuch, alle Strömungen des Hinduismus innerhalb einer Zeremonie zu einen, ein völlig neues Merkmal im Hinduismus dar. Ihren Bezugspunkt untereinander bildete dabei diejenige Quelle, die lt. Ideologie der RSS eine überirdische Dimension angenommen habe und aus der alle hinduistischen Strömungen gemeinsam gespeist würden: die Mutter-Göttin Indien. In zwei Haupt- und 47 Nebenprozessionszügen wurde, jeweils angeführt von einem Bildnis der "Mutter Indien", Wasser aus dem Fluß Ganga quer durch ganz Indien transportiert. Die eine Haupt-"Yatra" führte von Haridwar im Norden nach Rameshwaram im Süden des Landes und die andere von Gangasagar in West-Bengal nach Somnath in Gujerat. Beide Züge begannen am selben Tag und trafen sich in Nagpur (auch Hauptsitz der RSS). Täglich legten sie jeweils 100 km zurück. Durchschnittlich alle 25 km (250 Orte) machten die Züge Halt, während dessen ein "Darshan" (Verehrung) des Gottesbildes der "Bharat Mata" und des für heilig gehaltenen Wassers der Ganga stattfand. Daneben wurde das Wasser der Ganga mit dem Wasser des jeweiligen Ortes ausgetauscht, das dann in einem weiteren Krug zusammen mit dem Wasser der vorherigen Orte bis zum Endpunkt der "Yatra" transportiert wurde. Insgesamt absolvierten die "Yatras" eine Strecke von über 50.000 km. Mit dieser Kampagne setzte die VHP konsequent ihre seit der Gründung verfolgte Re-interpretation des Hinduismus um.

2.3.  Die Ayodhya-Kampagne und der Aufstieg der VHP

2.3.1.  1984: Die Verabschiedung der ersten Resolution zur Babri-Moschee von Ayodhya

1984 schaffte sich die VHP ein neues Entscheidungsgremium: das "Dharma Sansad" (Parlament des Dharmas). Mit ihm wollte die VHP ihrer Funktion, eine Dachorganisation der Strömungen innerhalb des Klerus des Hinduismus zu sein, effektiver nachkommen. Bis zum Tag der Abfassung der Arbeit haben fünf Treffen dieser Art stattgefunden.

Auf dem "1. Dharma Sansad", der am 7. und 8. April 1984 abgehalten wurde, waren 528 Vertreter anwesend. Bedeutendstes Dokument, das verabschiedet wurde, war der bereits oben erwähnte Verhaltenskodex (Achar Samhita). Deutlich wurde nun, daß der Adressat der Aktivitäten der VHP mehr und mehr die Regierung Indiens wurde. Das Sprachrohr der RSS, die Zeitung "Organiser", überschrieb daher auch seinen Bericht von diesem Treffen dementsprechend wie folgt: "Das Dharma Sansad warnt die Regierung Indiens aufgrund ihrer anti-hinduistischen Einstellung" (Dharma Sansad warns ...).

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Mit den Kampagnen, die bis zu jenem Zeitpunkt durchgeführt wurden, konnte die VHP ihren Bekanntheitsgrad erhöhen. Man schätzte ein, daß sie auf einen gewissen Widerhall bei den Massen stieß. Noch aber war das Bild insgesamt unklar. So ging aus einem anderen Bericht hervor, daß die "Ekatmata Yatra in Hyderabad (Südindien) ein Mißerfolg (war)" (Ekatmata Flops ...). Vor diesem Hintergrund entschloß sich die VHP, ein weiteres Thema aufzugreifen. Erstmalig wurde von einer nationalen Organisation eine programmatische Forderung in Bezug auf die noch nicht geklärte Frage der Babri-Moschee von Ayodhya erhoben. Daneben stellte die VHP auch Besitzansprüche an die Moscheen von Varanasi und Mathura. Jedoch war nur die Babri-Moschee von Ayodhya Gegenstand eines noch offenen schwebenden Gerichtsverfahren gewesen, wodurch eine Instrumentalisierung dieses Problems leichter schien.

Wie eigentlich die Verabschiedung der Resolution zur Babri-Moschee zustande gekommen war, bleibt im Dunkeln. So soll bereits im Jahre 1982 der lokale Parteiführer der Kongreßpartei von Faizabad-Ayodhya, Ram Pargat, dieses Thema aufgegriffen haben. Am 18. März 1984 stellte die sog. "Ramjanmabhoomi Mahotsav Samiti" eine ähnlich lautende Forderung auf (Mishra, P. N.). Diese Organisation stand unter Leitung von Gulzari Lal Nanda, der zweimal Interimspremierminister Indiens gewesen war. Anfang April 1984, zeitgleich mit dem "Dharma Sansad", kam es zu einer Veranstaltung der Organisation Nandas, während derer auch Mitglieder der VHP auf dem Podium saßen (Resolve to fight ...). Über Tätigkeiten der "Ramjanmabhoomi Mahotsav Samiti" ist seitdem nichts mehr in Erfahrung zu bringen.

Um ihr Ziel der Übergabe des Geländes der Babri-Moschee wirksamer zu vertreten, schuf die VHP am 27. Juli 1984 eine spezielle Organisation, die RJMYS. Ihr Vorsitzender wurde der aus Gorakhpur stammende Mahant (Priester) Avaidhyanath. Als Verantwortlichen bei den Verhandlungen mit der Regierung benannte die VHP den ehemaligen Kongreßpolitiker und ehemaligen Minister Uttar Pradeshs, D. D. Khanna.

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Am 25. September 1984 setzte sich von Sitamrhi in Bihar der "Ram Janaki Rath" (-Prozessionszug) in Richtung Delhi in Bewegung. Die VHP hatte eine weitere Massenkampagne, ähnlich den "Bharat Mata Yatras", gestartet. Diesmal befanden sich auf dem Wagen die Bildnisse von Gott Rama und seiner Gattin, Mata Janakiji. Die Wahl des Zeitpunktes der Durchführung dieses Programms erfolgte im Hinblick auf die bevorstehenden Unterhauswahlen. Bereits auf dem "Dharma Sansad" ist sichtbar geworden, daß die VHP nun versucht, die Politiker herauszufordern, indem sie sich zunächst ihr gegenüber erklären müssen. Noch war unklar, wie sich die Kongreßpartei verhalten würde. Die damalige Premierministerin, Indira Gandhi, gab noch ein Jahr zuvor mit ihrer Teilnahme an der Einweihung des "Bharat Mata Tempels" von Haridwar gegenüber der VHP positive Signale. Noch aber gab es seitens der VHP keinen Versuch, etwa auf einen konfrontativen Kurs mit der Regierung zu gehen. Wie aus einer Reihe vorliegender Berichte hervorging, stellte diese Bewegung auch noch keine ernsthafte Herausforderung für das politische System dar. Am 6. Oktober erreichte der Zug, der vornehmlich von Geistlichen und Mönchen angeführt wurde, Ayodhya. Am Flußufer des Saryu wurde eine Plattform errichtet, auf der am nächsten Tag verschiedene Teilnehmer des Zuges redeten. Aber die Anzahl der Zuhörer war niedrig und zeigte das geringe Interesse der Bevölkerung von Ayodhya an dieser Bewegung. Statt der von der VHP erwarteten Anzahl von 100.000 Personen kamen nur 5.000 bis 7.000. Die Veranstaltung vom 7. Oktober offenbarte einen weiteren Schwachpunkt dieser Kampagne der VHP: Nicht ein Redner kam aus Ayodhya selbst. Paramahams Ramchandradas fragte daher auf der Zusammenkunft auch: "Wo sind die Ramanandis von Ayodhya? Sind sie nicht daran interessiert, daß ihr Gott in einem moslemischen Gefängnis sitzt" (-In: Veer 1987, 293)? Dies verdeutlichte die Meinungsverschiedenheiten, die zwischen der VHP und den Geistlichen Ayodhyas bestanden. Auch der Präsident der "Ramjanmabhoomi Seva Samiti", Ramcaritradas, der mit der Durchführung des Gottesdienstes der Bildnisse von Rama und Sita in der Babri-Moschee beauftragt war, kam nicht zu dieser Veranstaltung an den Saryu-Fluß. Veer, der sich zu dieser Zeit aufgrund der Arbeit an seinem Ayodhya-Buch in der Stadt aufhielt, nannte dafür einen ganz simplen Grund: "Sie fürchteten den Erfolg der Bewegung. Dies würde den Status quo in Ayodhya erheblich stören. ... (Die anderen Tempel von Ayodhya) würden zwar noch besucht werden, würden aber weniger Opfer erhalten. (... Insbesondere) für die 500 bis 600 Nagas, die im Hanumangarhi(-Tempel) leben und größtenteils von dem Einkommen des Tempels abhängig sind, kann eine solche Aussicht nicht willkommen geheißen werden" (Veer 1987, 295).

Die Teilnehmer der Veranstaltung vom 7. Oktober hingegen legten das Gelöbnis ab, alles für die Befreiung Ramas aus seinem 'moslemischen Gefängnis' zu tun. Ein Redner prophezeite, daß "Flüsse von Blut strömen würden, wenn nicht das Schloß, das am 'Ram Janm Bhumi'-Tempel angebracht ist, beseitigt werden würde, und wenn nicht der Geburtsort Krishnas in Mathura ... und die Moschee von Varanasi an die Hindus übergeben werden würden" (Ram Janm Bhumi Agitation ...).

Als der Zug am 8. Oktober weiter in Richtung Lucknow aufbrach, hinterließ er aber beim Beobachter insgesamt einen "eher nicht-gewaltätigen Eindruck" (Veer 1987, 291).

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Am 14. Oktober erreichten die Teilnehmer des "Ram Janaki"-Zuges die Hauptstadt des Unionsstaates Uttar Pradesh, Lucknow. Dem Chefminister dieses Staates, N. D. Tiwari, wurde ein Memorandum übergeben. Dies sei nun notwendig geworden, nachdem das Innenministerium in Delhi den Ayodhya-Aktivisten zu verstehen gegeben hatte, daß sie sich an die Regierung Uttar Pradeshs zu wenden hätten, da Ayodhya in diesem Staat liegen würde. Tiwari gab "keine kategorische Zusicherung, daß die Schlösser, die am Ayodhya-Tempel angebracht sind, beseitigt werden würden" (Tripathi, S.). Auf der Kundgebung im Begum Hazrat Mahal Park von Lucknow wurden die üblichen Forderungen erhoben. Swami Satyamitranand, der Begründer des "Bharat Mata"-Tempels in Haridwar, erklärte, daß er der "erste Freiwillige wäre, der sich selbst für diese 'noble Sache' opfern würde" (-In: Tripathi, S.).

Am 16. Oktober setzte sich der Zug von Lucknow aus in Bewegung, um am 1. November die Hauptstadt Delhi zu erreichen. Am 30. Oktober 1984 wurde die damalige Premierministerin Indiens, Indira Gandhi, von einem ihrer Leibwächter, der der Religionsgemeinschaft der Sikhs zugehörte, erschossen. Die gesamte Stimmungslage im Land schwang um. Plötzlich wurden die Sikhs kurzzeitig die Feinde Nr. 1. Der Zug der VHP hatte bereits Delhi erreicht. Die VHP mußte ihr Programm abbrechen, ehe es überhaupt angelaufen war.

Knapp ein halbes Jahr später wurde es wieder aufgenommen. Zunächst begann am 22. März 1985 ein Fastenprogramm, bei dem sich verschiedene Tempel mit dem Fasten abwechselten. Diese Kampagne dauerte bis zum 30. März. Im "Organiser" wurde bereits zu jenem Zeitpunkt behauptet, daß innerhalb des vorhergegangenen halben Jahres 965.000 Unterschriftenlisten, 31.176 Briefe und über 5.000 Telegramme an die Regierung von Uttar Pradesh in Bezug auf die Babri-Moschee von Ayodhya geschickt wurden (Renewed struggle ...). Am 30. Juni 1985 setzte die RJMYS auf ihrer Sitzung in Allahabad dem Chefminister Uttar Pradeshs den 8. März 1986 als Ultimatum zur Übergabe der Babri-Moschee an die "Hindus". Diese Entscheidung des Komitees wurde dem Chefminister schriftlich übermittelt. Um ihrer Forderung Nachdruck zu verleihen, verließen am 23. Oktober 1985 sieben Prozessionszüge Ayodhya in alle Richtungen innerhalb Uttar Pradeshs und Nord-Bihars.

2.3.2.  1986: Der erste Erfolg der VHP: Die Tore der Babri-Moschee werden für die Öffentlichkeit geöffnet.

2.3.2.1.  Die Aktivitäten der VHP

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Am 30. und 31. Oktober 1985 fand das "2. Dharma Sansad" der VHP in Uddipi statt. Zu ihm kamen etwa 850 Geistliche. Diese Anzahl zeigte, daß das Interesse an der VHP allmählich gestiegen war, obwohl ihr Einfluß insgesamt gering blieb. So wurden abermals die noch in dem "Elfenbeinturm" (Unni) Sitzenden beklagt. Das "2. Dharma Sansad" verabschiedete eine Reihe von Resolutionen. Mit ihrer Verwirklichung wollte die VHP die Hindernisse aus dem Weg räumen, die ihrer Kampagne noch im Weg ständen, um an die Massen heranzukommen. So rief sie zur Beseitigung der Mitgift, Korruption und Unberührbarkeit auf. In einer weiteren Resolution protestierte die VHP gegen den Besuch des Papstes in Indien aufgrund seiner missionierenden Absichten. Swami Chinmayananda machte deutlich, daß die VHP letztlich bestrebt war, eine solche Arbeit zu leisten, daß im Falle eines Appells an die Massen an ihr "Hindu-Sein", bei ihnen auch Reaktionen hervorgerufen werden könnten (die Schaffung einer sog. Hindu-vote bank; siehe: Hindu Sansad ...).

Für die Ayodhya-Kampagne war dieses Treffen jedoch noch bedeutsamer. Auf ihm wurde die Resolution der RJMYS vom Juni des Jahres bestätigt, womit sich die VHP eine größere Unterstützung für ihr Programm sicherte. Es wurde eine größere Gewaltbereitschaft sichtbar. So wurde der Freiwilligenverband "Bajrang Dal" (Armee Hanumans) gebildet. Er rekrutierte sich vor allem aus Jugendlichen. Die "Bajrang Dal" sollte dem Ideal Hanumans, dem Affenkönig im Ramayana-Epos, verpflichtet sein: "Ruhe nicht bevor die Arbeit Ramas nicht in jeder Stadt und jedem Dorf Uttar Pradeshs getan ist" (-In: Engineer 1987, 230), hieß es in ihrem Leitspruch. Er macht aber auch den besonderen Extremismus deutlich, den diese Organisation kennzeichnete.

Für die Wiederaufnahme der Kampagne waren für den 8. Februar 1986 Prozessionen in allen Landesteilen geplant. Auf dem "Dharma Sansad" erneuerte Swami Ramachandra Paramhamsa die Bereitschaft, sein Leben zu opfern: "Wenn der Tempel in Ayodhya (gemeint ist die Babri-Moschee- M. S.) nicht für den Gottesdienst geöffnet werden wird, werde ich (an Ramas Geburtstag, dem 18. April 1986- M. S.) einen Scheiterhaufen vor dem Tempel anzünden und hineinspringen" (Dharma Sansad's call ...). Der Regierung wurde klar und unmißverständlich mitgeteilt, daß die VHP entschlossen ist, bis zum äußersten zu gehen.

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Der Staat reagierte auf das von der VHP gesetzte Ultimatum. Am 1. Februar 1986 um 17.19 Uhr wurden die Haupttore der Babri-Moschee, die seit dem 23. Dezember 1949 für die allgemeine Öffentlichkeit verschlossen waren, zur Anbetung der Bildnisse von Gott Rama und seiner Gattin Sita wieder geöffnet. (siehe 4. 1. 2.). Die Moschee war nun den Hindus wieder zugänglich. Lt. Bericht des "Organisers" war die Begeisterung der "Hindus" großartig: "Die ganze Nacht hindurch riefen sie 'Bhagwan Ram ki Jai' (Es lebe Gott Ram)" (Joyous Crowds ...). In Ayodhya wurden Süßigkeiten unter der Menge verteilt.

Der Generalsekretär der VHP, Ashok Singhal, kündigte die Bildung einer treuhänderischen Verwaltung für den Tempel (gemeint ist die Moschee) an. Hervorgehoben wurde, daß nun angeblich auch 400 Geistliche aus Ayodhya diese Bewegung unterstützen würden.

Das eigentliche Ziel der VHP war aber mit den Ereignissen dieses 1. Februars nicht erreicht worden. Denn juristisch bestand die "einstweilige Anordnung" vom 16. Januar 1950 weiter. Für die VHP ergab sich mit der Öffnung der Babri-Moschee keine Übernahme irgendwelcher Rechte. Daher war für den 18. April 1986 die Weiterführung der Kampagne, um die Übergabe des Landes an die VHP zu erreichen, geplant: "An diesem Tag beginnt ein landesweiter Aufruhr" (Singhal, A: -In: Joyous Crowds ...).

2.3.2.2. Entwicklungen und Reaktionen unter den Moslems

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Mit der Öffnung der Babri-Moschee für die allgemeine Öffentlichkeit und der gleichzeitigen Verwehrung des Zutritts für Moslems entstand eine neue Lage. Die Reaktion der moslemischen Organisationen darauf war spontan und unkoordiniert. Denn bis zum 1. Februar 1986 gab es keine ernsthaften Versuche, eine "moslemische Agitation" zur Frage der Babri-Moschee in Ayodhya zu organisieren. Die moslemisch-geistliche Oberschicht war vielmehr auf das Problem der Frau Shah Bano konzentriert. Die Entscheidung, die im Falle Ayodhyas getroffen wurde, ist auch wiederum nur vor dem Hintergrund dieser Frage verständlich.

2.3.2.2.1.  Die Organisationen der Moslems und ihre Reaktion zum Fall der Shah Bano

Der Fall der Muslima Shah Bano führte erstmals seit der Erlangung der Unabhängigkeit Indiens wieder zu einer offensiven Kampagne unter den Moslems. Er ist insofern herausragend, da er als klassisches Beispiel dafür galt, wie sich unter den indischen Moslems orthodoxe und fundamentalistische Richtungen durchzusetzen versuchten.

Am 23. April 1985 fällte das Oberste Gericht Indiens sein Urteil zu einer von einem gewissen Mohammed Ahmed Khan 1981 vorgelegten Berufung. Das Oberste Gericht des Unionsstaates Madhya Pradesh hatte ihn damals zur Zahlung eines Unterhalts an seine geschiedene Frau Shah Bano in Höhe von 179,20 Rupien im Monat aufgefordert. Das Oberste Gericht Indiens hatte nun darüber zu befinden, ob die Muslima generell unter dasjenige Gesetz ("Section 125 (des) Code of Criminal Code Procedure") fallen, das beim dem Urteilsspruch des Gerichts von Madhya Pradesh zur Anwendung kam, oder ob für sie gemäß des staatlich anerkannten "Moslemischen Zivilgesetzes" spezielle Gesetze gelten können. Im Rahmen dessen hätte es dann für Khan ein Urteil gegeben, das ihn nur zu Zahlungen innerhalb der ersten drei Monate nach der Scheidung verpflichten würde. Doch das Oberste Gericht Indiens bestätigte den Urteilsspruch.

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Sektionale Tendenzen unter den Moslems nahmen dieses Urteil zum Anlaß, die Staatlichkeit überhaupt in Frage zu stellen. Sie organisierten eine breite Kampagne und forderten eine Ausweitung des moslemischen Zivilgesetzes, wonach moslemische Frauen nicht unter die allgemeine indische Gesetzgebung fallen sollten.

Die Debatte, die nun geführt wurde, machte eine Reihe von Merkmalen der "moslemischen Gemeinschaft" sichtbar. Das wichtigste war dasjenige, daß eine Gemeinschaft als solche nicht existiert. Hingegen ist sie in lokale Gemeinden, religiöse Schulen, politische Richtungen und Weltanschauungen aufgesplittert. Es gibt drei islamische Organisationen die auf all-indischer Ebene agieren. Sie hatten teilweise die Debatte gegen den Spruch des Obersten Gerichtshofes angeführt, und sie werden es auch sein, aus dem sich die moslemischen Entscheidungsgremien zur Frage der Babri-Moschee rekrutieren werden.

Die größte und repräsentativste moslemische Organisation ist der 1964 gegründete "All-India Muslim Majlis-e-Mushawarat". Zweck seiner Bildung war es, ein nicht-politisches Forum der gegenseitigen Verständigung und Konsultation zu schaffen. Gegründet wurde er von einem ehemaligen moslemischen Kongreßpolitiker, der die Moslems zusammenbringen wollte, die Mitglieder in verschiedenen Parteien waren. Ihr gehören heute unterschiedliche moslemische Organisationen und Parteien, dazu zählen auch die nachfolgend genannten, an.

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Große Teile der Geistlichkeit der religiösen Schulen Indiens sind Mitglied des "All-India Muslim Personal Law Board" (AIMPLB) (Ausschuß des moslemischen Zivilgesetzes). Er wurde 1972 geschaffen und soll die staatliche Tätigkeit vom Blickwinkel des den Moslems in der Verfassung verankerten Rechts auf eigene Zivilgerichtsbarkeit überwachen.

Die "Jamaat-e-Islami Hind" als dritte all-indische Organisation hingegen ist eine Kaderpartei. Sie hat 3.871 Mitglieder und Kontakt zu rund 300.000 Personen. Ihr Ursprung liegt in der "Jamaat-e-Islami", die Maududi 1941 gegründet hatte. Die Teilung "Britisch-Indiens" sowie der Weggang Maududis nach Pakistan machten im Jahre 1948 die Gründung einer indischen Nachfolgepartei notwendig. Die "Jamaat-e-Islami Hind", die einen engen Kontakt zu ihrer pakistanischen Schwesterpartei pflegt, gilt als klassische Vertreterin des islamischen Fundamentalismus in Indien. An Wahlen nimmt sie nicht teil. Sie steht jedoch hinter einer Reihe von Aktivitäten innerhalb der "moslemischen Gemeinde", ohne offen direkt beteiligt zu sein. Lt. Selbstdarstellung war sie auch eine treibende Kraft bei der Bildung der "Mushawarat". Andere moslemische Parteien und Organisationen agieren hingegen nur auf lokaler Ebene, wodurch die Politisierung der Moslems insgesamt auch geprägt ist. D. h. die bekannten moslemischen Politiker sind vor allem Führer bestimmter lokaler Gruppen und nicht eines gesamtindischen Zusammenschlusses von Moslems.

Das AIMPLB forderte vor dem Hintergrund des Streits um die Zahlung von Unterhalt an die Witwe Shah Bano die Regierung auf, die "Section 125 (des) Criminal Procedure Code" dahingehend zu ergänzen, daß es nicht in Konflikt mit der "Shariat" gerät. In der Argumentation konnte es sich darauf berufen, daß den Moslems ein separates Zivilgesetz zugesichert wurde. Aber die allgemeine Debatte zog weitaus größere Kreise. Das Oberste Gericht hatte sich u. a. auf den Koran bezogen. Es zitierte und interpretierte bei seiner Urteilsfindung seinen 241. Vers. Hierin sah ein Teil der islamischen Geistlichkeit den offenen Versuch, ihr Klientel von ihnen zu entfernen und sich in ihre Belange einzumischen. Es sei nicht die Sache des Gerichts, die Rolle eines Sozialreformers einzunehmen, kritisierte Syed Shahabuddin. Shahabuddin profilierte sich bereits während der Shah-Bano-Kampagne als einer der bekanntesten Vertreter der Moslems auf der politischen Ebene. Er wird auch eine führende Stellung in der Ayodhya-Frage einnehmen. Die von der moslemischen Geistlichkeit angeleitete offensive Agitation führte schließlich auch dazu, daß die Witwe Shah Bano ihr Gerichtsverfahren zurückzog. Die Kontroverse fand ihr vorläufiges Ende, als am 25. Februar 1986 in der Lok Sabha ein spezielles Scheidungsgesetz für Muslima ("The Muslim Women (Protection of Rights on Divorce) Bill") vorgestellt wurde. Es wurde am 5. Mai 1986 im Parlament verabschiedet.

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Im Rahmen dieser Betrachtung soll nun nicht interessieren, welche Rechte Frauen in Indien überhaupt haben. Denn im Laufe der Diskussion sah es mitunter so aus, als ob nur die Muslima unter Tradition zu leiden hätten, es den Hindu-Frauen hingegen überaus gut gehen würde. Auch dieses Gesetz gestand den moslemischen Frauen eine Unterhaltszahlung zu. Es war jedoch weitaus allgemeiner gehalten. Letztlich schätzte die damalige Regierung ein, daß sie sich mit der Verabschiedung des Gesetzes nichts vergeben würde, sondern die Beendigung einer Agitation erhoffte. Die Hindus waren von ihm ohnehin nicht betroffen. Nur warf es die Modernisierungsbestrebungen unter den Moslems um Jahre zurück.

Das neue Gesetz spaltete die moslemische "Gemeinschaft" weiter. Über 100 moslemische Intellektuelle unterschrieben einen Appell gegen seine Verabschiedung. Eine Reihe von ihnen befand sogar, daß es den grundlegenden Lehren des Islams widersprechen würde. Auch der "Islamische Shariat-Ausschuß" Keralas schloß sich dem an. Arif Mohammed Khan, ein moslemischer Minister im Gandhi-Kabinett, trat aus Protest gegen das Gesetz von seinem Amt zurück. Er traf damals eine Einschätzung, die auch im Lichte des Ayodhya-Problems von Bedeutung ist. Lt. Khan verfügt nämlich die geistliche Führungsschicht über ein Mittel, über das moslemische Vertreter wie er nicht verfügen: "(Sie haben) die Fähigkeit, Spannungen in der Gesellschaft zu erzeugen. Ich kann die Menschen nicht aufwiegeln, sich der Gewalt hinzugeben und somit eine Gefahr für die innere Sicherheit des Landes zu werden. ...Das Gesetz war ein Mittel, die Gewalt zu zerstreuen und diesen Kräften, die Möglichkeit zu nehmen, ihre verbalen Drohungen in Taten umzusetzen" (Khan, A. M. 1986, 128 u. 126).

Das Gesetz, das auf den Fall der Shah Bano zurückging, ließ unter aufgeklärten Hindus Mißtrauen über die Modernisierungsfähigkeit der moslemischen "Gemeinde" aufkommen. Shahabuddin z. B. übernahm auch im Falle der Ayodhya-Problematik einige Zeit später deren Agitation. Viele Intellektuelle stimmten zwar mit der seitens der VHP um die Babri-Moschee geführten Kampagne nicht überein, aber sympathisierten schließlich doch mit ihr aufgrund der kompromißlosen Haltung gegenüber solchen Leuten wie Shahabuddin. Hier wirkte noch Jahre nach dem Fall der Shah Bano eine "Denkzettelmentalität" nach.

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Die Regierung Rajiv Gandhis versuchte, die moslemische Oberschicht mit einer für sie positiven Entscheidung zur Frage der Shah Bano für die am 1. Februar 1986 erfolgte Öffnung der Babri-Moschee zu entschädigen. Doch Khan schätzte bereits im Mai 1986 ein, daß Ayodhya einen größeren Einfluß unter den Moslems haben würde und ihre Wahlentscheidung stärker beeinflussen würde als das neue Scheidungsgesetz (Khan, M. A. 1986, 130).

2.3.2.2.2.  Unmittelbare moslemische Reaktionen

Die Reaktion moslemischer Organisationen erfolgte aus einer Position der Defensive. Am 2. Februar 1986 wurden über von Moslems bewohnte Teile der benachbarten Stadt von Ayodhya Faizabad Ausgangssperren verhängt. Die Administration erwartete Unruhen. Das AIMPLB war die erste all-indische Organisation, die eine Resolution am selben Tag verabschiedete. Ihr Grundtenor war eher zurückhaltend. So "drückte (sie) ihr tiefes Gefühl des Schocks aus, ... und appellierte an die Regierung, wenigstens den Gottesdienst in der Moschee, bis die gerichtliche Entscheidung getroffen ist, zu untersagen" (AIMPLB).

Die erste umfassendere Reaktion zur Organisierung eines Protests ging von der AIMMM und ihrem amtierenden Präsidenten, Syed Shahabuddin, aus. Er rief am 4. Februar 1986 dazu auf, den 14. Februar als Tag der Trauer und des Gebets mit schwarzen Flaggen zu begehen. An diesem Tag sollten in allen Moscheen zum Freitagsgebet spezielle Gebete zur "Wiederherstellung der Moschee" (AIMMM 1986a) abgehalten werden sowie gleichlautende Resolutionen an die örtlichen Verwaltungen abgefaßt werden, die im Anschluß an die Gebete ihr übergeben werden sollten.

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17 moslemische Abgeordnete des Parlaments des Unionsstaates Uttar Pradesh stellten am 6. Februar nun ebenfalls in einem 5-Punktekatalog den Anspruch nach der letztlichen Wiederherstellung des Status der Moschee vor dem 23. Dezember 1949 auf (1. Reparatur der Moschee; 2. Bestrafung der VHP-Agitatoren; 3. Beendigung des Hindu-Gottesdienstes; 4. Durchführung von moslemischen Gebeten; 5. Übergabe des Eigentums an die Moslems). Damit war die extreme Forderung auf Seiten der Moslems formuliert.

41 moslemische Abgeordnete der Lok Sabha und Rajya Sabha gingen in ihrem Brief an den Premierminister Indiens vom 3. März nicht so weit. Sie forderten ihn zwar auf, Maßnahmen für eine Rückgabe der Babri-Moschee zu treffen. Aber sie stellten die Autorität des Gerichts dabei nicht in Frage. In ihrem Brief zielten sie zunächst nur auf die Wiederherstellung des Status quo ante vom 31. Januar 1986. Die im Gericht schwebenden Verfahren zur Babri-Moschee sollten dann innerhalb eines Zeitraums von sechs Monaten abgeschlossen werden können.

Zu einem Zentrum des Protests wurde die "Aligarh Muslim University". Ihre Studenten führten am 7. Februar einen Protesttag durch. In einer Resolution brachten sie die Ereignisse von Ayodhya mit dem Fall der Shah Bano in Verbindung und forderten die Herstellung des "Status quo ante. ...(Um) Einmischungen in das moslemische Zivilgesetz (zu verhindern, soll) der Artikel 44 der Verfassung (Einheitliches Zivilgesetz- M. S.) gestrichen werden" (AMU).

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Am 14. Februar standen Teile der moslemischen Oberschicht mit den Geschehnissen um die Jama-Masjid von Delhi den Aktivitäten der VHP in nichts nach. In Delhi waren für eine Mobilisierung der Massen Wandposter angebracht worden. Auf denen war u. a. zu lesen: "Mußten sich früher die Moslems über ihr Leben und ihr Eigentum Gedanken machen, so ist es jetzt der Schutz ihrer Religion. (Auf einem Poster war von einer bereits) erfolgten Zerstörung der Babri-Moschee und der Errichtung eines Tempels an deren Stelle (die Rede)" (Provocative Poster ...). Nach dem Freitagsgebet blockierten Protestierende die Straßen in der Nähe der Jama-Masjid. Der Generalsekretär der VHP Delhis berichtete von "angezündeten Hindu-Geschäften, zerbrochenen Fensterscheiben und der Zerstörung parkender Autos" (Sharma, B. L.).

Die Aktivitäten seitens der Moslems zur Frage der Babri-Moschee wurden erstmalig auf dem Treffen der "Mushawarat" am 24. Februar mit der Bildung eines Unterkomitees institutionalisiert. Dieses "Central Committee for the Restoration of Babari Masjid" setzte sich aus sieben Vertretern u. a. des AIMPLB und der JIH zusammen. Sein Vorsitzender wurde Shahabuddin. Er selbst besaß keinen lokalen Rückhalt unter den Moslems. Das Komitee erkannte die Bildung eines weiteren Komitees für Uttar Pradesh an. In der von der AIMMM verabschiedeten Resolution wurde zu einer "friedlichen Agitation mit Zurückhaltung und Würde und mit angemessener Wachsamkeit gegenüber Provokateuren" (AIMMM 1986b) aufgerufen.

2.3.3. Die Jahre von 1986 bis 1988: Periode "kompentativer Religiösität"

Der Zeitabschnitt zwischen dem Frühjahr 1986 und dem Herbst 1988 wurde von dem damaligen Staatsminister für Inneres auch als eine Periode "kompentativer Religiösität" (Chidambaram 1989b, 139) bezeichnet. Diese Aussage spiegelt in gewisser Weise den Zustand der politischen Verhältnisse wider. Die Organisationen zum Problem der Babri-Moschee sowohl auf hinduistischer als auch moslemischer Seite waren gebildet. Beide Seiten hatten ihre Forderungen reklamiert. Sie bestanden im Kern darin, daß die "moslemische Partei" die Wiederherstellung der Moschee und die "hinduistische Partei" deren Beseitigung anstrebten. Beide Seiten bauten in dieser Zeit an einer landesweiten Erweiterung ihrer Unterstützung. Dabei kamen beiden die jeweilige Ausschließlichkeit der Position des anderen zu Hilfe. Eine Handlung der einen Partei zog eine Handlung der anderen Partei nach, ohne daß die eigentliche Ursache der jeweils neuen Kontroverse freizulegen war. Die Konfliktspirale war in Gang gesetzt. Ayodhya selbst wurde nicht zum Ort des Konflikts, da beide Seiten ihn mieden. Der Staat, der der letztliche Adressat der Agitation war, agierte begrenzt. Er nahm stattdessen, wie es in der Aussage Chidambarams zum Ausdruck kam, die Position eines Beobachters ein. Informationen über den Stand des in Gang gesetzten Konflikts kamen nur sporadisch in die Öffentlichkeit und wurden nicht beachtet.

2.3.3.1.  Die Bildung des BMMCC sowie die Planung eines Marsches von moslemischen Führern nach Ayodhya

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Aufgrund der "ungelösten Situation, die durch die Besetzung der Babri-Moschee entstanden ist" (Shahabuddin 1986), rief das von dem "Mushawarat" gebildete Komitee am 5. November 1986 zu einer gesamtindischen Konferenz für den 21. und 22. Dezember zur Jama Masjid nach Delhi auf. Auf dieser wird das von Shahabuddin geleitete BMMCC gegründet. Es ist seitdem das Organ auf seiten der moslemischen Oberschicht, das deren Agitation instrumentalisiert. Die weitere Institutionalisierung der Agitation erfolgte durch Bildungen von "Action Committees" (Aktionskomitees) auf der Ebene der Unionsstaaten und Distrikte.

Die Resolution, die auf der Konferenz verabschiedet wurde, machte ein längerfristiges Problem des moslemischen Protests deutlich. Welcher Standpunkt soll in Bezug auf Verhandlungen und das gerichtliche Verfahren eingenommen werden? Als Hauptziel hatte sich nämlich das BMMCC folgendes gesetzt: "Die Moschee zurückzugewinnen, wie lang und hart der Kampf auch sein mag. (...) Die Heiligkeit der Babri-Moschee kann nicht Gegenstand der Verhandlungen sein. (... Sie) ist unveräußerlich und ihre Wiederherstellung als Moschee ist eine unumgängliche Pflicht" (BMMCC 1986). Mit der Annahme dieses Passus zeigte die BMMCC eine ebenso kompromißlose Haltung wie ihr "Gegenpart" die VHP. Denn dieses Hauptziel engte den Rahmen der Verhandlungen, zu denen sie die "Regierung drängte" (BMMCC 1986), ein. Für das BMMCC konnte demnach Gegenstand der Verhandlungen nur derjenige sein, wie es die Moschee wieder zurückerlangen kann. Das Führen von Verhandlungen auf der einen Seite und die Unverhandelbarkeit des Status der Babri-Moschee als Moschee auf der anderen Seite schlossen sich gegenseitig aus. Zwar plädierte das Komitee für eine "Beschleunigung" (BMMCC 1986) des gerichtlichen Verfahrens, aber unklar blieb, wie es sich im Falle einer negativen gerichtlichen Entscheidung verhalten soll. Diese genannten Punkte kennzeichneten den Grundkonflikt innerhalb der moslemischen Bewegung, und in den das BMMCC sie gedrängt hat, bis heute.

Der radikale Flügel innerhalb des BMMCC wurde u. a. durch solche Personen wie Muzaffar Hussain repräsentiert. Er soll während des Treffens folgendes gesagt haben: "Wir werden jeden Hindu-Tempel entlang des Weges (während des geplanten Marsches nach Ayodhya- M. S.) zerstören. Wenn die Moslems nicht ihre Babri-Moschee haben können, wie können dann die Hindus ihre Tempel behalten? ... (Ein anderer Redner:) Wenn unsere Regierung denkt, daß die kommunalistischen Unruhen uns geschwächt haben, dann sollte sie sich dessen bewußt sein, daß (sie uns in) Bengalore neue Kraft und Vitalität gegeben (haben). Wir sind jetzt von der Anzahl gesehen 220 Millionen, und die Regierung sollte mit unserer Stärke rechnen. Laßt Rajiv Gandhi sich die Situation vorstellen, wenn wir alle einen Marsch von der Jama Masjid zur Babri Masjid unternehmen werden" (-In: 'Babri Masjid' gangs ...).

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Auf dem Treffen im Dezember 1986 wurden des weiteren zunächst eine Reihe von Aktionen vereinbart, die die hauptsächlichen Formen des Protests des BMMCC für die nächsten beiden Jahre darstellen werden. Die erste größere war der Aufruf an "die moslemische Gemeinde, an den Feiern zum Tag der Republik, dem 26. Januar 1987, nicht teilzunehmen bzw. sich ihnen nicht anzuschließen" (BMMCC 1986). Er verursachte eine heftige Diskussion, wurde er doch als Boykott aufgefaßt. Für VHP/RSS war es eine Bestätigung ihres Moslem-Bildes, das dadurch geprägt ist, daß Moslems exklusiv sind und es auch immer bleiben werden: "Die moslemische Führung als solche fühlt sich nicht verpflichtet, das indische Rechts- oder Verfassungssystem zu ehren. Dies zeigt ein weit entwickeltes Stadium der moslemisch-kommunalistischen Konsolidierung, die bis auf die Zeit von 1937 bis 1947 zurückgeht, an" (Babari Zealots ...). Der Aufruf des BMMCC wurde schließlich am 23. Januar zurückgenommen.

Für den 1. Februar 1987, dem ersten Jahrestag der Öffnung der Babri-Moschee, setzte das BMMCC einen Generalstreik unter den Moslems an. Am 30. März 1987 fand die größte Massenkundgebung statt, die von dem Komitee zur Frage der Babri-Moschee bis heute jemals organisiert wurde. Zur ihr kamen rund 300.000 Menschen am "Boat Club" in New-Delhi zusammen.

Im Sommer 1988 erlangte die Ayodhya-Kontroverse einen weiteren Höhepunkt. Im Januar 1988 hatte sich der BMMCC entschlossen, die Planungen eines Marsch nach Ayodhya nun zu verwirklichen. In einem an den Innenminister Indiens übermittelten Brief hieß es dazu: "Unsere Angebote (...) fanden keine Erwiderung. Unsere (...) Agitationen (...) wurden völlig ignoriert. Unsere Bitten (...) blieben unausgeführt. (...) Die formalen Beteuerungen des Innenministers in der Lok Sabha vom Juli 1986 und August 1987 wurden zu einem toten Buchstaben reduziert. Das Unterkomitee des Kabinetts, das im April 1987 gebildet wurde, hat noch keine ernsthaften Untersuchungen über das Problem unternommen. (...) Unter diesen Umständen kam das Komitee zur Schlußfolgerung, daß der Moslem-Gemeinschaft keine andere Option übrig bleibt, als den Marsch nach Ayodhya, wie er von der 'All India Babari Masjid Conference' im Dezember 1986 zur Wiederherstellung ihres Gotteshauses, das sich jetzt in illegalem Besitz befindet, beschlossen worden war, durchzuführen. Das Komitee ruft daher alle 'Babari Masjid Action Committees' in den Unionsstaaten und -territorien und deren Distrikten dazu auf, die Registrierung der Freiwilligen für den Marsch als Priorität durchzuführen bzw. zu intensivieren" (BMMCC 1988a). Gleichlautende Briefe wurden an den Premierminister, Rajiv Gandhi, und an die Führer aller politischen Parteien übermittelt.

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Auf dem Treffen des BMMCC am 22. Mai 1988 wurde ein genauer Zeitplan der Kampagne festgelegt. Es war vorgesehen, daß die Führer des BMMCC am 12. August zunächst mit einem kleineren Marsch beginnen sollten, dem dann ein großer am 14. Oktober folgen sollte.: "Unbewaffnete Freiwillige, die in organisierten und identifizierbaren Gruppen zusammengefaßt werden, werden zu Fuß von einem Basislager aus (Lucknow oder Faizabad) mit der Absicht nach Ayodhya aufbrechen, in der Babari Masjid das Freitagsgebet abzuhalten, und damit die 'Section 144', falls in Kraft, und das existierende Verbot des Zutritts dieser Moschee für die Moslems zu verletzen. Wird ihr Marsch von der Regierung aufgehalten, so werden sie sich nicht auflösen, sondern die Festnahme herausfordern. Wenn sie angegriffen werden, werden sie nicht zurückschlagen. Wenn sie verhaftet werden, werden sie nicht um eine Freilassung auf Kaution bitten" (Shahabuddin 1988e).

Indirekt hatte bereits die Ayodhya-Kontroverse zu diesem Zeitpunkt die Ebene des parteipolitischen Interessenkonfliktes erreicht (Kapitel 3), denn Vertreter der BMMCC instrumentalisierten sie, um ihre Interessen über Parteien durchsetzen zu können. Der Imam der Jama Masjid, Syed Abdullah Bukhari, rief zu den im Juni 1988 stattgefundenen Nachwahlen auf, "die Kandidaten der regierenden Partei zu schlagen" (Bukhari 1988). Der Vorsitzende des BMMCC, Shahabuddin, war Mitglied der oppositionellen Janata Party. Bei ihm war von vornherein eine Trennung zwischen beiden Tätigkeiten kompliziert. Sein folgender Aufruf erschien angesichts dessen logisch: "Der Kongreß muß geschlagen werden. Heute ist es egal, wer gewinnt" (Shahabuddin 1988d). Nur unterstützte er damit auch Kandidaten der BJP, die wiederum eng mit der VHP liiert war.

Auf der Sitzung des BMMCC vom 21. Juli 1988 wurden die bereits getroffenen Entscheidungen bestätigt, und der Beginn des Marsches der Führer des BMMCC wurde für den 12. August, 9.00 Uhr festgelegt. Er sollte vom 6 km von Ayodhya entfernten Faizabad zur Babri-Moschee führen. Das BMMCC hatte sich jedoch zwischenzeitlich scharfer Kritik zu erwehren. Im Juni hatte der Mufti der Deoband-Schule eine "Fatwa" auf den Marsch ausgesprochen und ihn für unislamisch erklärt: "Bei dem vorgesehenen Marsch (...) ist das Leben vieler Moslems gefährdet. (...) Kein vernünftiger Mufti kann erlauben, daß auf diesem Weg das Blut der Moslems vergossen wird" (-In: Mall). Daß dies der Fall werden könnte, fand der Korrespondent der "TOI" während seiner Befragungen auf offener Straße heraus: "Frage: 'Aber ein Blutbad bringt keine Lösungen'. Antwort: 'Ja, aber es ist Aufgabe der Regierung, sich darüber klar zu werden'" (Mall). Das BMMCC beharrte darauf, daß sich der Marsch "im Rahmen der Verfassung (bewegt). ... Der Marsch nach Ayodhya ist weder ein Jehad (Heiliger Krieg- M. S.) noch ein Selbstmord. (...) Die beiden Märsche werden absolut friedlich sein, und jede Anstrengung wird unternommen werden, um vorsätzliche Provokationen von chauvinistischen Elementen zu zerschlagen" (BMMCC 1988c). Bis Ende Juli hatten sich bereits 100.000 Freiwillige für den Marsch registrieren lassen.

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Nach der erklärten Bereitschaft des Innenministeriums vom 31. Juli, 4. August und 5. August, in der dritten Augustwoche den Prozeß von Verhandlungen einzuleiten, beschloß das zehnköpfige BMMCC am 8. August mehrheitlich, den Marsch zunächst um "vier Wochen zu verschieben" (BMMCC 1988d). Diese Entscheidung verursachte die Spaltung des BMMCC. Drei Mitglieder des BMMCC, der Shahi Imam der Jama Masjid von Delhi, S. A. Bukhari, Mohammed Azan Khan, MLA und Kovorsitzender der Komitees in UP sowie Zafaryab Jilani, Rechtsanwalt in Lucknow und ebenfalls Kovorsitzender des Komitees von UP, distanzierten sich von dem Beschluß des BMMCC. Sie bezeichneten diese Sitzung des BMMCC als "ungerechtfertigt" (Hardliners firm ...) und kündigten an, mit den Planungen zum Marsch fortzufahren (Ayodhya march ...).

Damit hatte sich die moslemische Bewegung der Babri-Moschee in zunächst zwei Gruppen gespalten. Eine war das BMMCC, das durch Shahabuddin repräsentiert wurde. Es wurde von solch bedeutenden Organisationen wie der JIH und dem AIMPLB unterstützt. Die andere Gruppe wurde durch den Imam der Jama Masjid Delhis und ehemalige Mitglieder des Komitees aus UP repräsentiert. Sie besuchten von August an keine Treffen des BMMCC und gründeten am 26. und 27. November 1988 in Delhi eine weitere Organisation, das AIBMAC. Ihr Einfluß war geringer. Sie nahmen zwar nicht mehr das Programm des Ayodhya-Marsches auf, erklärten aber, daß "wenn sie ein solches Programm jemals ankündigen sollten, sie es auch zu jedem Preis durchführen werden" (AIBMAC 1988).

Die Märsche wurden letztlich von niemandem mehr organisiert. Die Regierung machte deutlich, den Verhandlungsweg beschleunigen zu wollen. Auch eine andere Entscheidung der indischen Regierung hatte einen günstigen Einfluß auf das weitere Vorgehen der Babri-Bewegung. Am 5. Oktober 1988 wurde unmittelbar nach seinem Erscheinen in England der Vertrieb des Romans von Salman Rushdie "Die Satanischen Verse" in Indien verboten. Die Rushdie-Affäre, die mit dem Mordaufruf Khomeinis erst im Februar 1989 das Interesse der Öffentlichkeit Europas erregte, hatte ihren Ursprung in Indien. Sie war direkt mit dem Ayodhya-Problem verbunden. Shahabuddin begrüßte folglich das Verbot des Romans und verstand es als ein positives Zeichen seitens des Staates, auf die Forderungen der "Moslems" eingehen zu wollen.

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Seitens der BMMCC war dieser Zeitabschnitt insofern bedeutsam, da es ihr gelang, eine Unterstützung unter den Moslems zu erlangen und die bisherige Übermacht der VHP "auszugleichen". Sie kam aus der Position der einseitigen Defensive, in der sie sich bislang befunden hatte, heraus. Dies wird die BMMCC nie mehr erreichen. In ihrer Wirkung waren die Aktivitäten denen der VHP gleich. Sie lähmten den Staat und unterstützten die VHP bei ihrer Absicht, weitere Ausstrahlung unter ihrer Zielgruppe zu erlangen.

Seitens der Moslems wurden in dieser Zeit folgende Haltungen deutlich: Man war gewillt in Indien zu bleiben, und hatte daher nicht die Absicht, sich etwa nach Pakistan vertreiben zu lassen.: "Wir haben uns entschieden, in diesem Land zu leben und in diesem Land als Moslems zu sterben" (Sait, 129), sagte einer der bekanntesten Parlamentsabgeordneten. Die moslemischen Repräsentanten schätzten ein, daß die Situation für die 'Gemeinschaft' noch nie so lebensbedrohlich war wie derzeit. Das Indien der derzeitigen Regierung wurde mehr und mehr als hindu-faschistischer Staat mit Rajiv Gandhi als dessen oberster Vertreter beschrieben. Daher müsse seine Regierung beseitigt werden. Radikale Kräfte machten deutlich, daß man bereit war, das 'Recht' in die eigenen Hände zu nehmen. In Bezug auf die Babri-Moschee war die Einstellung unklar. Man erklärte sich einerseits bereit, die gerichtliche Entscheidung zu akzeptieren. Sollte diese jedoch nicht zugunsten der Moslems ausfallen, signalisierten Teile der moslemischen Oberschicht, daß sie dagegen Protest mobilisieren wollten. Man erwartete dann von der Regierung, daß sie eine dem Fall der Shah Bano ähnliche Sonderregelung trifft. Einige moslemische Vertreter erklärten, daß sie keinesfalls eine Zerstörung der Babri-Moschee zulassen würden, und 'eher würden Flüsse von Blut fließen'.

2.3.3.2.  Das Programm der VHP

1986 setzte die VHP ihre Taktik der Organisation von Prozessionszügen (die sog. "Yatras") zur Mobilisierung der Massen und der Erhöhung ihres Bekanntheitsgrades weiter fort. Lt. ihrem Vizepräsidenten hatten sie zum Ziel, "die Hindus zu erwecken und zu einen. Die Hindus, die über ganz Indien verteilt sind, sollen ein Gefühl für einander entwickeln" (Scindia). Sie machte eine weitere Bemerkung, die verdeutlichte, daß es, wie sonst immer die VHP behauptete, indem sie Ayodhya mit Mekka verglich, eine besondere allverbindliche Heiligkeit dieses Ortes im Hinduismus nicht gibt, sondern daß Ayodhya erst durch ihre Kampagne diesen Stellenwert erlangt hat bzw. noch erlangen soll: "Die Massen sind sich nun der Tatsache bewußt, daß es so etwas wie 'Ramjanmabhoomi' (Geburtsstätte Ramas-M. S.) gibt" (Scindia).

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Die VHP setzte im Frühjahr 1986 ihr "Ram Janaki Rath Yatra"-Programm fort, an deren Ende der Bau eines Tempels auf der Stelle, wo sich derzeit die Babri-Moschee befindet, stehen sollte. Erstmalig äußerte die VHP diese Absicht am 10. März 1986 in der Öffentlichkeit. Die "Yatra"-Züge erreichten in insgesamt 105 Tagen 3000 Orte in Uttar Pradesh und Bihar (Ramajanmabhumi should be restored ...). Sie bildeten in einer Reihe nordindischer Städte den Anlaß für eine gewalttätige Entladung lokaler Konflikte. Zunächst wurden sie daher auf Bitten der Administration unterbrochen. Die Wiederaufnahme der "Yatras", die für den 17. Juni 1986 angesetzt worden war, wurde dann jedoch von der Regierung 'im Interesse des kommunalen Friedens' verboten (-In: Muslim India. -New Delhi, IV(July 1986)43. -S. 330-331.). Die "Yatra"-Fahrzeuge der VHP blieben in Agra, Rajapur, Ayodhya und Delhi stationiert. Am 28. Juli 1986 stellte die VHP beim Obersten Gericht von UP den schriftlichen Antrag nach Aufhebung des Verbots. Doch während der nächsten 18 Monate scheiterte sie mit diesen Bemühungen. Auch zu einem, wie geplant, erneuten Beginn der "Yatras" am 25. November 1987 kam es nicht.

Unklar ist, welchen Grad der Unterstützung die VHP bis zum Jahre 1988 objektiv errungen hatte. Aus verschiedenen Quellen sowie aus der Unkompliziertheit der Verhängung des Verbots des Programms der VHP läßt sich nur schließen, daß die VHP keinen großen Einfluß hatte. In einer 1987 veröffentlichten Abhandlung zur RSS/VHP/BJP hieß es z. B. noch: "Die VHP hatte bei der Zusammenführung der verschiedenen religiösen Hindu-organisatioen nur einen begrenzten Erfolg und beim Aufbau eines gemeinsamen Lehrkorpus nahezu keinen" (Andersen/Damle, 133). Der Journalist Kachan Gupta berichtete von der Kundgebung, die die VHP am 25. November 1987 in Lucknow abhielt. Auf ihr bekräftigte die VHP ihren Willen, 'genau dort', wo die Babri-Moschee steht, 'einen Tempel zu errichten'. Die VHP machte deutlich, daß Verhandlungen nur die Erreichung dieses Ziels beinhalten können: "(Wenn dies nicht auf legalem Wege erreicht werden kann, so) werden wir Gewalt gebrauchen" (-In: Gupta, K. 1987). Aber Gupta schätzte insgesamt ein, daß noch "nicht genügend Leute dort waren, (die diesen Kampf hätten aufnehmen können)" (Gupta, K. 1987). Aus einer Publikation der VHP geht jedoch hervor, daß die RJMYS zumindest im Jahre 1987 bereits über ein Netzwerk (jeder Unionsstaat, jeder Distrikt) von Unterorganisationen verfügte, das das ganze Land umfaßte (-In: Hindu Sinharjana ...).

Die VHP aktivierte ihr Wirken jeweils zu den in den Wintermonaten stattfindenden religiösen Pilgerfesten in Ayodhya (z. B. Kundgebung am Geburtstag Ramas am 5. April 1987). Oberflächlich gesehen war die erneute Aufnahme der Kampagne der VHP im Herbst 1988 eine Reaktion auf den angekündigten Marsch der BMMCC nach Ayodhya. Auf einem eilig vom 2. bis 4. Juli 1988 nach Haridwar einberufenen Treffen der RJMYS wurden "Gegenmaßnahmen" angekündigt. Doch zunächst wurde in Haridwar klargestellt, daß der Rama-Tempel auf der angeblichen Geburtsstätte Ramas "kein gewöhnlicher Tempel ist, (und daher) nicht irgendwo anders errichtet werden kann" (Decision to block ...). Damit hatte also dieses Treffen im Grunde nichts mit den Aktivitäten der BMMCC zu tun, sondern hatte zum Ziel, das eigene Programm weiter aufzubauen. Zur BMMCC ließ dann die RJMYS in Haridwar verlauten: "(Der Marsch der BMMCC ist) ein direkter Angriff auf die Hindu-Gesellschaft. (Sie) wird den Marsch zerschlagen. (...) Wenn (die Moslems) nicht mit solchen Attacken auf die religiösen Zentren der Hindus aufhören, wird es ihnen unmöglich sein, in Indien in Frieden zu leben" (-In: Decision to block ...). Der Mahant Avaidhyanath kündigte an, daß 10.000 Freiwillige der Bajrang Dal aus 13 Distrikten diesen Marsch am Ort seines Entstehens bereits aufhalten werden. Für den 14. Oktober 1988, dem Tag, an dem der "große Marsch" der BMMCC beginnen sollte, rief die VHP zum Generalstreik auf. Der Marsch fand letztlich nicht statt, aber an diesem Tag kam es in mehreren nordindischen Städten zu Gewaltausbrüchen.

2.3.4.  1989: Das Programm der VHP zur Grundsteinlegung eines Rama-Tempels in Ayodhya ("Ram Shila Puja"- und "Shilanyas"-Zeremonie)

2.3.4.1.  Der Beschluß der VHP über die Durchführung des Programms

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Zur selben Zeit, für die die BMMCC ihren Marsch nach Ayodhya plante, hielt die VHP eine sog. "Rama Mahayajna" ('Große Opferzeremonie für Rama') an den Ufern des Saryu-Flusses in Ayodhya ab. Dazu wurden u. a. auch an verschiedenen Ortseingängen Posten der Bajrang Dal aufgestellt, die Vertreter des BMMCC am Betreten Ayodhyas hindern sollten. In einer vier Tage andauernden Opferzeremonie, die nach vedischem Ritual abgehalten wurde, unterstrich die VHP ihre Absicht der Übernahme des Geländes der Babri-Moschee. Am letzten Tag wurden symbolisch fünf Ziegelsteine angebetet, die beim Bau des Rama-Tempels an der Stelle der Babri-Moschee Verwendung finden sollten. Dazu wurde ein heiliges Bad im Saryu-Fluß vollzogen.

Der ungefähre Termin der Grundsteinlegung des Rama-Tempels wurde auf einer Pressekonferenz am 24. Dezember 1988 von Mahant A. Nath und Ashok Singhal, dem Generalsekretär der VHP, erstmalig veröffentlicht. Demnach sollte diese Zeremonie im September-Oktober 1989 abgehalten werden. Das genaue Datum sollte auf der "Kumbh Mela" in Allahabad im Januar 1989 bekanntgegeben werden.

Zwei Umstände machte sich die VHP nun zunutze, um die Massenwirksamkeit ihres Programms zu erhöhen: Erstens wurden zu der "Kumbh Mela" Millionen Pilger erwartet, und zweitens mußten aufgrund des Ablaufs der damaligen Legislaturperiode bis Ende 1989 Wahlen zur Lok Sabha abgehalten werden.

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-Die "Kumbh Mela"

Die "Kumbh Mela" ist ein alle drei Jahre abwechselnd in Haridwar, Allahabad, Ujjain und Nasik stattfindendes Pilgerfest. Sie bietet die seltene Möglichkeit, daß verschiedene hinduistische Schulen aufeinandertreffen, und daß einzelne Mönchsorden mit der einfachen Bevölkerung zusammenkommen. Den zeremoniellen Höhepunkt der "Mela" bildet das heilige Bad im Fluß.

Das für heilig gehaltene Bad kann ganzjährig und an verschiedenen Orten Indiens durchgeführt werden. "Tirthas" (Pilgerorte) sind jene Plätze, wo ein Fluß überquert werden kann. Denn es wird behauptet, daß "der Quell der Flüsse im Himmel liegt, die dann vertikal vom Himmlischen See des heiligen Wassers hinunter in die Atmosphäre und weiter auf die Erde fließen" (Veer 1989, 2). Hier kann man also das Göttliche erfahren, "ein Ort, wo der Himmel die Erde berührt" (-In: Veer 1989, 2). Allahabad und Ayodhya sind solche Plätze, an denen sich der Pilger durch ein Bad von allen Formen der Unreinheit befreien kann.

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Allahabad (Prayag) ist für manchen Hindu der heiligste Ort, der "König der Pilgerorte" (-In: Bedi, 111). Hier fließen am Triveni oder Sangam drei Flüsse zusammen, die Ganga, die Yamuna und die mythische, aber verschollene Sarasvati. Ein Bad an dieser Stelle ist immer voller Verheißung. Doch ist ein Bad während "Kumbh Mela" gleichbedeutend mit 10 Millionen Bädern oder dem Besuch von 3.010.000 anderen Pilgerzentren (Bedi, 111). Es wäscht alle Sünden der unzähligen vergangenen Leben weg. Jedes Haar, das während der Mela geschoren wird, soll dessen Besitzer von 10.000 Wiedergeburten befreien. Diese "Kumbh Mela" findet nur zu einer bestimmten, alle 12 Jahre wiederkehrenden Sternenkonstellation statt: Jupiter tritt in den Widder ein, Sonne und Mond sind im Steinbock. Der eigentliche Ursprung der "Kumbh Mela" verliert sich in Mythen, und soll hier nicht weiter interessieren.

Die "Kumbh Mela" von Allahabad gilt als das größte Zusammentreffen von Menschen in der Welt überhaupt. Aber wieviel Pilger 1989 nach Allahabad kamen, war nicht genau zu ermitteln. Die Angaben variierten zwischen 4 und 15 Millionen.

Während der "Kumbh Mela", die insgesamt den Zeitraum vom 14. Januar bis 6. März 1989 umfaßte, fand vom 29.-31. Januar das "3. Dharma Sansad" statt, die von der VHP organisiert wurde (siehe auch 2. 4. 1. 4.). Hier wurde endgültig der Beschluß zum Bau eines Rama-Tempels auf dem Gelände in Ayodhya, auf dem sich derzeit die Babri-Moschee befindet, getroffen. Die populäre Losung, die diesen Sachverhalt zum Ausdruck bringt, lautet: "Mandir vahin banaenge" ('Genau dort wird der Tempel gebaut'), d h. das Sanctum Sanctorum des geplanten Tempels soll sich dort befinden, wo derzeit in der Babri-Moschee die Bildnisse von Rama und Sita stehen. Die Grundsteinlegung für diesen Bau ("Shilanyas"-Zeremonie) wurde auf den 9. November 1989 festgelegt.

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Die VHP setzte damit eindeutig auf die Politisierung ihres Programms: "Es liegt an der Regierung, Wege und Mittel zu finden, die Geburtsstätte Ramas vor diesem Tag an den 'Sri Rama Janma Bhumi Trust' zu übergeben, entweder auf dem gerichtlichen oder einem anderen Wege. Oder sie wird der organisierten Macht der Hindu-Heiligen und der Aussicht, in den nächsten allgemeinen Wahlen, die bald sind, die Hindu-Stimmen zu verlieren, gegenüber stehen" (Nandan). Swami Chinmayananda, einer der Gründer der VHP, hatte dies bereits ein Jahr zuvor angekündigt: "Wir Hindus sind es, die entscheiden werden, wer über uns herrschen soll" (-In: Gupta, K. 1987).

Von dem "3. Dharma Sansad" an arbeitete die VHP zielstrebig an der Verwirklichung ihres Vorhabens. BMMCC und AIBMAC hatten auf die Entwicklungen keinen Einfluß mehr. Sie be

schränkten sich auf die Veröffentlichungen von Appellen an die VHP, ihre Pläne abzusagen.

2.3.4.2. Das "Ram Shila Puja"- und "Shilanyas"-Programm

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Zwei Wochen vor dem Beginn des "Ram Shila Puja"-Programms hatten auf einem als "historisch" (-In: Hindu Sinharjana ...) bezeichneten Umzug durch Delhi 1850 Sadhus (Mönche) dieses Programm der VHP unterstützt. Diese "Dharma-Yatra" endete am 22. September 1989 mit einer Kundgebung am "Boat Club" von New-Delhi, zu der mehrere hunderttausend Zuhörer kamen. Ein riesiges Bild vom zu bauenden Rama-Tempel, das hinter dem Kundgebungspodest angebracht worden war, überbrachte eine klare Botschaft. Die genaueren Planungen zu diesem Programm gingen auf Treffen der VHP zurück, die am 29. bis 31. März in Delhi, am 27. und 28. Mai in Haridwar und am 13. Juli 1989 in Ayodhya stattgefunden hatten.

Zum "Ram Shila Puja"-Programm war es nun vorgesehen, aus allen indischen Gemeinden Ziegelsteine, die beim Bau des Tempels Verwendung finden sollten, auf Umzügen nach Ayodhya zu schicken. Kurz bevor dieses Programm begann, fand am 27. September 1989 in Lucknow ein Treffen zwischen Verantwortlichen der VHP und dem Innenminister Indiens, Buta Singh, statt. Danach gestattete die Regierung dessen Durchführung. Die VHP erklärte sich im Gegenzug bereit, mit den jeweiligen Behörden, durch deren Distrikt die Umzüge verlaufen, zusammenzuarbeiten und den Status quo in Ayodhya selbst zu bewahren (siehe auch 4. 1. 4. 2.).

Am 30. September begann die VHP nun dasjenige Programm, dessen Endpunkt die Grundsteinlegung des neuen Tempels in Ayodhya am 9. November bildete. Es war in seiner Organisation einzigartig. Zu seiner Durchführung kam der VHP das während der vorherigen Jahre aufgebaute Netzwerk zugute. Die VHP hatte bereits ihre landesweite Organisation in etwa 650.000 Einheiten aufgeteilt, wobei eine Einheit jeweils eine Bevölkerungsgröße von 100.000 umfaßte. Diese, die sog. "Prakhandas", wurden zum "Ram Shila"-Programm weiter in die "Khandas" (je 10.000 Einwohner) und die "Upakhandas" (je 2.000 Einwohner) unterteilt. Damit sollten durch das Programm alle Städte und 300.000 Dörfer Indiens erfaßt werden können. Insgesamt wurden 346.128 "Upakhandas" gebildet. Die 3.820 Leiter des Programms wurden in 213 Orten in einem insgesamt fünf Monate andauernden Ausbildungskurs für eine erfolgreiche Durchführung des Vorhabens geschult. 1.200 religiöse Führer wurden dazu zusätzlich mobilisiert, um gerade die Landbevölkerung (70 % der Gesamtbevölkerung) zu erreichen. Verschiedene Journalisten berichteten, daß dabei die VHP-Funktionäre oftmals wirklich noch agitieren mußten. Vielen war das Programm der VHP oder "die Geburtsstätte Ramas" in Ayodhya nicht bekannt (Tepid response ..., 'Ram rajya' ...).

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In jeder "Upakhanda" sollte eine "Rama Shila Poja"-Zeremonie abgehalten werden. Während dieser wurden gewöhnlich fünf Ziegelsteine, die für den Tempel in Ayodhya bestimmt waren, angebetet. In jedem Ziegelstein waren die Worte "Shri Ram" eingebrannt. Zunächst wurde davon ausgegangen, daß jeder Teilnehmer dieser Zeremonie 1,25 Rupien für den Tempelbau spenden sollte. Später sollte dieser Betrag wenigstens von jedem Haushalt aufgebracht werden. Von dieser "Puja" ausgehend wurden die Ziegelsteine mit denen anderer Zeremonien in einem Block zusammengefaßt. Hier fand ein drei bis fünf Tage langes "Shri Ram Mahayajna" ('Großes Opfer für Ram') statt (insgesamt an 4.251 Stellen). Von diesen Bezirkszentren aus setzten sich die Züge in Richtung Ayodhya in Bewegung. In der Hauptstadt Indiens, Delhi, z. B. gab es 3.812 Stellen an denen eine "Shila Puja" abgehalten wurde. Deren Zug mit Ziegelsteinen ("Shila Yatra") verließ mit denen von Haryana am 4. November die Stadt in Richtung Ayodhya. Insgesamt sollen an 297.705 "Pujas" 109 Millionen Menschen teilgenommen haben und eine Summe von 82 Mill. Rupien (damals etwa 7 Mill. DM) aufgebracht worden sein (Bhagwat 1990b).

Die quer durch das Land ziehenden "Shila-Yatras" hatten in einer Reihe sensibler Gebiete Rückwirkungen auf die lokalen Verhältnisse. Auch in Orte, die bislang frei von Spannungen waren, wurden durch ein aggressives Verhalten der Teilnehmer der "Yatra" Unruhe gebracht. In 55 Orten brach innerhalb der Monate Oktober und November offene Gewalt aus. Die bislang schwersten Unruhen seit Erlangung der Unabhängigkeit ereigneten sich am 24. Oktober in Bhagalpur (Bihar), als eine "Yatra" der VHP durch einen mehrheitlich von Moslems bewohnten Ortsteil kam. Inoffiziellen Angaben zufolge starben 1.000 Menschen. 90 % von ihnen waren Moslems (PUDR). Die VHP geriet für eine Fortführung der Kampagne unter Bedrängnis. Sie erklärte sich aber zu einer Verringerung der Teilnehmerzahl an der "Shilanyas"-Zeremonie bereit. Bis zur ersten Novemberwoche gelangten 150.000 Ziegelsteine nach Ayodhya. Auch über die im Ausland lebenden Inder, die mit der VHP liiert waren, wurden Ziegelsteine geschickt.

Die VHP-Funktionäre markierten am 2. November jene Stelle 60 m vor der Babri-Moschee in Ayodhya, auf der die Grundsteinlegung ("Shilanyas") erfolgen sollte mit einer safranfarbenen "OM"-Fahne. Hier sollte sich das Eingangstor (sog. "Singh-Dvar") zum Tempel befinden. Die Stelle gehörte jedoch zu jenem Gebiet, das vom Gericht als "strittig" deklariert worden war. Daraufhin fanden eine Reihe eilig anberaumter Gespräche zwischen Regierung und VHP statt. Die VHP machte deutlich, daß sie bereit ist, "ins Gefängnis" (Singhal 1990, 12) zu gehen, und "weder einer Änderung des Tags noch der Stelle" (Dixit) einwilligen wird. Ein anderer VHP-Funktionär aus Bombay gab auf die Frage, ob die für den 9. November angesetzte Zeremonie verschoben werden könne, zur Antwort: "Man muß handeln, wenn das Eisen heiß ist, oder überhaupt nicht. Einige Tage entscheiden die Zukunft einer ganzen Nation, an dem sie in einem Sprung weiterkommt. Der 9. November ist solch ein Tag. Die Stimmung der Hindus ist an einen Punkt gekommen, daß, wenn wir jetzt nicht unser Versprechen vom 9. November einlösen, wir Jahre brauchen werden, um diese Stimmung wieder zu beleben" (-In: Punwani). Die Regierung erklärte schließlich nur das gesamte Grundstück, auf dem sich die Stelle befand, für "strittig" nicht aber die Stelle selbst (siehe: 4. 1. 4. 2).

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Am 9. November, 9.30 Uhr begann die Zeremonie mit einer "Bhumi Puja" (Anbetung der Erde der vorgesehenen Stelle). Die gesamte Zeremonie dauerte bis zum nächsten Tag, 13.35 Uhr an. Während dessen wurde ein 2,13m x 2,13m großes und 2,13 m tiefes Loch ausgehoben. Zu denen, die den ersten Spatenstich tätigten, gehörte der Vorsitzende der RJMYS, Mahant Avaidyananth. Dabei erklärte er: "Dies ist nicht nur der Grundstein für den 'Ram Janambhumi'-Tempel, sondern es ist auch der Grundstein des Reichs der Hindus, das wir nun errichten" (-In: Foundation of ...). Der erste Ziegelstein des Tempels wurde von einem Unberührbaren aus Bihar in das Erdloch gelegt. An der Zeremonie selbst waren nur 1.000 Personen anwesend. Weitere Aktivisten der VHP und "Bajrang Dal" hielten sich in Lagern vor der Stadt auf und verfolgten die Ereignisse an der Moschee über Bildschirme.

Am 11. November marschierten angeführt von Ashok Singhal mehrere Sadhus (Mönche) in Richtung der Babri-Moschee, um mit den Bauarbeiten für den Tempel zu beginnen. Bereits zuvor hatte einer von ihnen, Vamdev Ji Maharaj, erklärt, daß sie "sich friedlich verhalten werden. Sogar wenn wir aufgehalten werden sollten, werden wir keinen Anlaß zu Gewalt geben. Falls keine Weisheit über die Regierung hereinbrechen sollte, und sie den Bau des Tempels verhindern sollte, so wird unser Kampf weiter gehen. Sein Beginn wird zur rechten Zeit entschieden werden" (-In: Shukla). Somit war dieser Akt eher symbolischer Natur, da die VHP über den Bau selbst noch nicht entschieden hatte. Die Regierung gestattete weiteres nicht, und die Sadhus zogen sich zurück. Es wurde vereinbart, erst im Januar 1990 wieder zusammen zu kommen.

2.3.5. 1990: Die "Kar Seva" für den Rama-Tempel

2.3.5.1.  Die Entscheidungsfindung über den Baubeginn des Tempels

Die dreitägige "Sant Sammelan" der VHP, die am 26. Januar 1990 in Allahabad begann, setzte zunächst den 14. Februar als Termin des Baubeginns fest. Daran sollte aus jedem Dorf, wo eine "Shila Puja"-Zeremonie stattgefunden hatte, ein Vertreter nach Ayodhya kommen. Nun war erst nicht klar, was darunter zu verstehen war. Bedeutete es lediglich, daß mit den Bauarbeiten an der Stelle, wo die "Shilanyas"-Zeremonie stattfand, begonnen werden soll. Oder war nun das Ziel die Babri-Moschee selbst? Ashok Singhal, der Generalsekretär der VHP, erklärte in einer Pressekonferenz dazu deutlich: "(Die VHP hat den Moslems gesagt, daß sie sich für einen alternativen Standort der Babri-Moschee, die heute auf dem Land steht, wo der Rama-Tempel gebaut werden soll, zu entscheiden haben. Wenn sie das nicht machen, werden die VHP und die mit ihr verbundenen Organisationen am 14. Februar die Moschee auf eigene Verantwortung entfernen.) ...'Es ist nicht Hindu-Tradition, Gotteshäuser zu zerstören. Daher werden wir die Moschee von dort hochheben und mit Hingabe zu einer Stelle bringen, die von den moslemischen Führer ausgesucht worden ist'" (-In: VHP Ready ...). Gleichzeitig bekundete die VHP ihre Bereitschaft zu Gesprächen mit dem neugewählten Premierminister, V. P. Singh, der jedoch bis zu jenem Zeitpunkt nichts zu dieser Frage unternommen hatte. Es fand schließlich ein Treffen mit V. P. Singh statt, und auch die BJP-Führung bat um eine Verschiebung des Vorhabens (BJP's mixed ...; BJP call ...; über den Inhalt der Verhandlungen und einen möglichen Kompromiß der VHP siehe: 4. 1. 5.). Die VHP entschied letztlich, am 9. Februar auf das Ansinnen V. P. Singhs einzugehen und die Planungen um vier Monate zu verschieben. Während dieser Zeit müsse "eine für sie positive Entscheidung getroffen werden" (-In: Temple construction ...). Gibt es diese nicht, so bleibt der "Hindu-Gesellschaft keine andere Option als die eines 'offenen Kampfes auf der nationalen Ebene'" (Singhal. -In: VHP ultimatum ...). Ein anderer Führer der VHP drückte die Entschlossenheit wie folgt aus: "Wenn notwendig, lassen wir uns verhaften und werden den Gewehrsalben mutig entgegentreten, aber wir werden solange nicht aufhören, bis unser Ziel erreicht ist" (-In: VHP to defy ...).

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Nachdem die viermonatige Frist ohne ein Ergebnis abgelaufen war, wurde auf dem Treffen des "Kendriya Marg Darshak Mandal" der VHP vom 23. bis 24. Juni 1990 in Haridwar ein "nicht mehr verhandelbarer Termin" (Singhal.-In: Crucial period ...) bekanntgegeben. Dies war der 30. Oktober 1990.

2.3.5.2.  Das ursprüngliche Gesamtprogramm zur "Kar Seva"

Die VHP entwickelte auf dem Treffen in Haridwar ein Gesamtprogramm, womit zur Durchführung der "Kar Seva" ('Bauarbeit') am 30. Oktober in Ayodhya eine größtmögliche Mobilisierung von Massen erreicht werden sollte. Der Termin wurde "gut" ausgewählt. An diesem Tag wurden aufgrund des "Deothani Ekadasi"-Festes Tausende Pilger in Ayodhya erwartet. Das Programm der VHP startete mit einer zentralen Veranstaltung in Vrindaban (Mathura), dem Geburtsort einer weiteren Verkörperung Vischnus, Shri Krishna. In der Zeit vom 1. bis 31. August wurden auf der Ebene der Unionsstaaten, Distrikte und Blöcke Komitees, die sog. "Shri Rama Kar Seva Samitis", gebildet, die Freiwillige für die "Aufbauarbeit" rekrutierten. Singhal nannte in Haridwar eine beabsichtigte Zahl von 500.000, die dann in Schichten von jeweils vier Stunden arbeiten sollten. Vom 31. August an wurden über das ganze Land verteilt "Shri Ram Kirtan Mandals" geschaffen, die Lobeshymnen auf Rama sangen. Früher als geplant, wurde am 1. September in Ayodhya die "Arani Manthan" abgehalten. Während einer Opferzeremonie entfachten Sadhus (Mönche) durch die Reibung zweier Holzstücke, so wie es in den vedischen Schriften aus vorzivilisatorischen Zeiten überliefert ist, ein Feuer. Dieses Feuer wurde "Rama Jyoti" ('Licht Ramas') genannt. Es sollte von Ayodhya aus bis zum Diwali-Fest am 19. Oktober, das gewöhnlich mit Lichtern begangen wird, in jedes Haus gelangen. Dazu starteten am 29. September, dem Tag des Dussehera-Festes, in 350 Orten Indiens "Vijay-Yatras" ('Siegeszüge'). Diese Züge, die unter der Leitung von Mönchen standen, führten das 'Licht Ramas' sowie ein Bildnis des beabsichtigten Tempel von Ayodhya mit sich. Bis zum 10. Oktober sollten sie alle 7.000 "Prakhandas" (Bevölkerung von 100.000) erreicht haben. Von dort aus sollte das 'Licht' weiterverteilt werden. Die "Kar Sevaks" (Freiwilligen) sollten nach dem Diwali-Fest in Richtung Ayodhya aufbrechen. Inwieweit das Programm der Verbreitung des 'Lichtes Ramas' durchgeführt wurde, ist mir nicht bekannt. Denn zwei weitere Ereignisse lenkten die Aufmerksamkeit auf sich, und das "Rama Jyoti"-Programm ging im allgemeinen Chaos unter.

Vom 25. September an führte der Parteivorsitzende der BJP, L. K. Advani, einen "Rath Yatra"-Zug gen Ayodhya, womit die ursprüngliche Planung etwas durcheinander geriet. In Uttar Pradesh wurde die Durchführung der "Yatras" von der Administration untersagt. Des weiteren hatten Studenten zum Gedenken an diejenigen, die bei Selbstmorden während der "Anti-Mandal-Agitation" gestorben waren, dazu aufgerufen, in diesem Jahr ein "Schwarzes Diwali", d. h. ohne Lichter, zu begehen.

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Am 30. Oktober kam es in Ayodhya zum Zusammenstoß zwischen den "Kar Sevaks" und dem Staat. Doch dies soll Gegenstand des Kapitels 4 sein.

2.4.  Ayodhya und die Reinterpretation des Hinduismus

In diesem Abschnitt soll nun interessieren, wie die VHP den Hinduismus interpretiert. Worin unterscheidet sie sich also von anderen Hindu-Organisationen?

Zur Beantwortung dieser Fragestellung muß diese jedoch in zwei Teile geteilt werden: Erstens was stellen sich die VHP und ihre Mutterorganisation, die RSS, unter dem Begriff des Hinduismus vor. Und zweitens wie schlägt sich diese Definition in der Ayodhya-Kontroverse nieder.

2.4.1.  Der Hinduismus der VHP

2.4.1.1.  Golwalkars neue Idee vom Hinduismus

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Golwalkar, die Hauptkraft, die hinter der Bildung der VHP stand, sah es als seine Aufgabe an, dem bislang praktizierten "passiven ... und nur reagierenden Hinduismus ... den lebenden positiven dynamischen ... und heroischen Hinduismus" (Golwalkar 1980, 121, 79, 78, 123) gegenüber zu stellen: "Lichter, ... Pilgerfahrten, die Verfolgung von religiösen Geboten, das Rezitieren von Hymnen, Gottesdienst und das Opfern von Blumen sowie das Baden in den verschiedenen heiligen Flüssen ... sind formale Methoden ... und der passive Aspekt der Frömmigkeit. ... Deren einziger Zweck es ist, persönlichen religiösen Verdienst zu erwerben" (Golwalkar 1980, 121). Er kritisierte die Menschen, die nur "in Zeiten der Schwierigkeiten Zuflucht bei Gott suchen" (Golwalkar 1980, 368) würden. Er hielt dies für ein Zeichen ihrer "Schwäche und Hilflosigkeit" (Golwalkar 1980, 376). Den Vertretern des klerikalen Hinduismus warf er vor, in einem "Elfenbeinturm" (Golwalkar 1980, 663) zu sitzen, da oftmals die verschiedenen religiösen Schulen untereinander nichts voneinander wissen würden. Also: "Wir müssen diese perverse Mentalität unseres Volkes ändern" (Golwalkar 1980, 370).

Golwalkars Vision war die "eines perfekt organisierten Zustands (...) der Gesellschaft, in dem jedes Individuum in das Muster eines idealen Hindu-Menschseins geformt und zu einem lebendigen Glied des kollektiven Charakters der Gesellschaft geworden ist" (Golwalkar 1980, 88).

Das Leben der 'Großen Männer' in der indischen Geschichte sollte dazu inspirieren, "unserem Volk eine Haltung der Mannhaftigkeit und Anstrengung einzuimpfen: ... Den Willen zu siegen" (Golwalkar 1980, 370, 378). Für Golwalkar fand dies seinen Ausdruck in der "Anbetung der Siegreichen. (...) Der Held, der Meister der Situation wurde, (...) ist unser Ideal. (...) Für uns waren immer Gegenstand der Verehrung die erfolgreichen Menschenleben (...) und nicht die geschlagenen (Golwalkar 1980, 371-372).

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Beim "dynamischen Aspekt der Frömmigkeit ... (bildete hierzu) das Mutterland den Gegenstand der Verehrung. (Und man war) bereit, (für es) Opfer zu leisten" (Golwalkar 1980, 121-122). Das Individuum soll das Leben als ein Opfer für die Gesellschaft, für das Mutterland begreifen.: "Was ist unser sva-dharma? Wir müssen unseren Teil mannhaft ausführen, selbst wenn diese Tat unangenehm ist, und wir müssen zu jeder Art des Opfers für das sva-dharma bereit sein, eingeschlossen die Selbstopferung, und wenn nötig auch den Tod. Unsere Pflicht muß ausgeführt werden" (Satyamitranand 1990, 13).

In der öffentlichen Diskussion wurden jene Hindus, die über diese Eigenschaften verfügen, auch als die 'wahren Hindus' seitens der VHP bezeichnet. Die anderen hingegen sind 'Pseudo-Hindus'. Diese Klassifizierung nimmt sogar solche Ausmaße an, daß ein Europäer, der von der Richtigkeit der Aufgabe der VHP/RSS überzeugt ist, "ein besserer Hindu ist als so viele in Indien selbst, ... (auch wenn man nicht an die Hindu-Götter glaubt)" (Shah).

Golwalkars Idee wurde in den 80er Jahren dahingehend weiterentwickelt, daß dazu der Begriff des 'politischen Hindus' eingeführt wurde.: "Ein politischer Hindu muß nicht in Tempel gehen die Vedas oder die Puranas lesen oder zu Füßen der Shankaracharyas sitzen. Er braucht nicht die Gayatri-Mantra zu kennen oder Shlokas von alten Schriften zu rezitieren. Dies ist die Aufgabe der rituellen Hindus oder der Hindu-Gelehrten, (...) Für mich ist der politische Hindu ein moderner Hindu, der sich selbst als Erbe der Glorie dieses alten und heiligen Landes begreift, dessen kulturelle Wurzeln in dieser heiligen Erde sind" (Dubashi 1988).

2.4.1.2. Die neue Gottheit: "Bharat Mata" - Die 'Mutter Indien'

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Die VHP verstand zunächst den Hinduismus als die lose Ansammlung aller in Indien entstandenen Ideen. Dazu gehören der Hinduismus im engeren Sinne genauso wie der Buddhismus, Jainismus und Sikhismus. Die Interpretation dieses Sachverhalts führt uns bereits zum Begriff des "Hindutva". Der Hinduismus wird hierbei vor allem in seiner Form des "Sanatan Dharma", also als der 'Ewigen Religion', angesehen. Das "Sanatan Dharma" hat streng genommen kein Anfang und kein Ende. Jedoch hat es sich auf Erden zu einer bestimmten Zeit manifestiert. Und dort wiederum zuerst in den Kategorien, die vom Hinduismus her bekannt sind. So war die Welt im eigentlichen Sinne zuallererst hinduistisch. Die Abschnitte der Evolution unseres Sonnensystems, beginnend mit dem Urknall, sind als die verschiedenen Inkarnationen Vishnus zu verstehen (Modi). Und schließlich haben sich "Gott Rama und Gott Krishna dieses Land für Ihre Inkarnationen ausgewählt" (Samanaya Seva Trust). Gott kam also in Indien (bzw. auf dem südasiatischen Subkontinent) auf Erden, nachdem sie erschaffen war. Später entwickelten sich woanders auch das Christentum und der Islam.

Aus diesem Sachverhalt ergibt sich, daß "die indische Erde einzigartig ist" (Samanaya Seva Trust). Indien, und all das was hier entstanden ist, hat eine besondere Bedeutung für die Weltgeschichte. Der Gedanke daran ist das erste und grundlegendste gemeinschaftsbildende Element. Dieses Indien ist also ein "heiliges Land". Dazu zählen die heutigen Staaten Indien, Pakistan, Bangladesh, Nepal, Sri Lanka, Bhutan und große Teile Burmas:

"Wir sind alle Kinder der 'Bharat Mata': eines Ortes, Gesellschaft, Menschheit und Kultur.

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Dieses Land vom Himalaya bis zum Ozean ist eine Einheit: Unser Werden war von Beginn an mit der Schöpfung verwoben. Viele Ströme von Ideen, Idealen, Kulten, Bekenntnissen sind ineinander verschmolzen, so wie die vielen Ströme der Mutter Ganga, um unsere einzigartige Kultur und nationale Souveränität hervorzubringen. Dies wuchs in einem Zeitraum vieler Jahrtausende. Tausende haben dazu beigetragen - durch Opfer, Hingabe, gründlicher Forschung, strenger Buße - Sie haben uns über Kasten- und Klassengrenzen hinweg zu Einheit und höchster Gelehrsamkeit geführt.

Wir sind eine große Nation mit einem reichen Erbe. Laßt uns alle stolz beschließen, unsere erhabene Würde zu bewahren".

So steht es auf einer Tafel, die in der Eingangshalle des "Bharat Mata Mandir" von Haridwar angebracht ist. Die Hinduismus-Interpretation der VHP hat zunächst einen starken nationalistischen Inhalt. Doch dabei bleibt sie nicht stehen, und sie gibt ihr eine universelle Bedeutung. Es kann sich jeder als "Hindu" bezeichnen, der diesen Grundsatz akzeptiert, daß Indien ein Land mit besonderer, aus der Ewigkeit stammender, göttlicher Mission ist. Der Generalsekretär der RSS stellte diesen Umstand wie folgt dar, "wer immer sich mit diesem nationalen Lebensstrom identifiziert, ist ein Hindu ungeachtet seines Glaubensbekenntnisses" (Seshadri 1988, 11). Wie mir versichert wurde, kann formal dabei auch ein Christ an seinen Ritualen festhalten. Selbst ein Atheist kann sich zu dieser Gemeinschaft rechnen. Der Göttin "Bharat Mata" ist das andere wie die verschiedenen Rituale, Religionen etc. formal nachgeordnet. Der Hinduismus, d. h. hierbei das ordnende Prinzip des Dharmas, hat eine für die gesamte Erde zukunftsweisende Bedeutung. Doch dies ist ein theoretisches Konstrukt. Wenn jemand außerhalb Indiens erreicht werden soll, dann sind dies zunächst nur Intellektuelle. Die weitere Ausführung dieses Problems würde an dieser Stelle zu weit führen. Es schließt sich jedoch an dieser Stelle der Kreis der Interpretation: Die Erde war einmal hinduistisch, und sie wird es eines Tages wieder werden.

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Die Hinduismus-Vorstellung der VHP ist am weitgehendsten im "Bharat Mata Mandir" von Haridwar institutionalisiert. Bereits auf ihrer Tagung im Jahre 1966 wurde zunächst "die Verehrung von drei Göttern der Hindu-Gesellschaft vorgeschlagen: der Kuh, des Ganga-Flusses und der Bharat Mata (das Mutterland Indien- M. S.)" (Unanswered Question). 1983 nahm die Göttin "Bharat Mata" erstmalig in Form eines ihr geweihten Tempels konkrete Gestalt an. Dieser Tempel, der u. a. auch von der damaligen Premierministerin, Indira Gandhi, eingeweiht wurde, wird seitdem von Swami Satyamitranand Giri geleitet. Der Tempel selbst ist sieben Etagen hoch. In der Eingangshalle steht die übergroße Göttin "Bharat Mata" ('Mutter Indien') und davor sind auf einer großen Landkarte alle Orte, die in der Mythologie der Epen u. ä. eine Rolle spielen, gekennzeichnet. Die unterste Etage "ist allen Söhnen und Töchtern der 'Bharat Mata' gewidmet, die ihr Leben für die patriotische Sache des Schutzes des 'Sanatan Dharma' und der Glorie des Mutterlandes geopfert haben" (Samanaya Seva Trust). Dazu werden u. a. Mahatma Gandhi und Savarkar gerechnet. In vier Etagen wurden im Dreiviertelkreis jeweils hinter Glasvitrinen zu einer bestimmten Thematik die Statuen von bekannten Personen bzw. Gottheiten aufgestellt (in der zweiten: die Indische Frau; in der dritten: Heilige wie Buddha, der Dichter Tulsidas, der Begründer des Sikhismus, Guru Nanak, Swami Vivekananda usw.; in der fünften: die Muttergottheiten Durgas; in der sechsten: die Inkarnationen Vishnus). Die vierte Etage ist eine Versammlungshalle, an deren Wänden alle Weltreligionen durch Zeichnungen repräsentiert sind. Womit der universelle Anspruch des Hinduismus unterstrichen wird. Die siebente Etage gilt dem "Obersten Gott", hier Gott Shiva.

2.4.1.3. Das Hindu-Pantheon der VHP

"Bharat Mata" bildet also bei der VHP den ideellen Sammelpunkt. Dabei lieferten die Zeremonien, die oben bereits beschrieben wurden, das Muster des Hinduismus, um an ihm teilhaben zu können. In den landesweiten Kampagnen standen dafür als Symbol die drei Elemente (1983: das Wasser (der Ganga), 1989: die Erde (in Form der Ziegelsteine), 1990: das Feuer ('Ramas'). Daneben wurden Opferzeremonien durchgeführt, während derer Mantren rezitiert wurden. Die neuen Mantren schaffen ebenfalls die Möglichkeit eines breiten Sammelplatzes: "Wir Hindus sind eins". Alle weiteren Gottheiten des Hinduismus und Persönlichkeiten in der indischen Geschichte sind entweder ihre Verkörperung, oder sie opferten ihr Leben für sie. Sie sind die 'Großartigen Menschenleben', die nun 'Gegenstand der Verehrung' sein sollen und wovon weiter oben bereits die Rede war. Somit ist aus Sicht der VHP tatsächlich ein schneller Wechsel ihrer Kampagne zur 'Befreiung des Geburtsplatzes Krishnas' in Mathura, und auf dem sich wie in Ayodhya derzeit eine Moschee befindet, sowie zur 'Gyan-Vapi-Moschee' in Benares denkbar. Und unter den Anhängern der VHP finden sich in der Tat, Vertreter verschiedener religiöser Schulen, so daß die Fragen des Pantheons und der religiösen Zeremonie bei der VHP also keine Rolle zu spielen scheint. Der Verhaltenskodex der VHP kann somit den Gläubigen, nachdem er an den anderen Zeremonien teilgenommen hat, zur "Anbetung seiner (persönlichen) Gottheit" (VHP 1985a, 8) anweisen. Die Gottheiten der VHP sind also in ein anderes und weitergehendes (Weltanschauungs-) System eingebunden, und der Einzelne ist nun gegenüber seiner bisher bekannten Gruppe Teil einer neuen Gemeinschaft. Somit können formal verschiedene Gottesvorstellungen harmonisiert werden. Rama wird z. B. nicht unbedingt von der VHP religiös gefaßt, sondern er wird als Nationalheld verstanden. Es ist dann also die Interpretation dieser oder jenen Gottheit, die einen neuen Sammelpunkt im Hinduismus unter dem Dach der VHP schafft. So könnten ebenfalls Krishna, Shiva zu 'glorreichen Nationalhelden' werden. Die VHP entgeht somit zu einem gewissen Grade einer einseitigen Betonung eines Gottes. Der Hinduismus der VHP ist nicht allein religiös zu fassen. Er bewegt sich innerhalb eines widersprüchlichen Zirkels. Einerseits ist die VHP formal offen für alles. Doch dieser Offenheit basiert auf dem Grundsatz der "Bharat Mata". Und sie wiederum begrenzt. Über "Bharat Mata" gibt es konkrete Vorstellungen, was die VHP durch die zeitweilige Hervorhebung bestimmter Aspekte der Götter und geschichtlichen Gestalten demonstrierte, wie z. B. dem Marathenherrscher Shivaji. Auch auf religiöser Ebene stieß die VHP auf Grenzen, und die 'Toleranz des Hinduismus' ging entgegen eigener Beteuerungen verloren. Denn in der Realität mußte sich die VHP bei ihrer auf die Massen ausgerichteten Kampagne auf Rama beschränken. Und in deren Bewußtsein, vor allem bei der ländlichen Bevölkerung, ist die elitäre Interpretation des Hinduismus der VHP nicht nachzuvollziehen. Rama ist auf religiöser Ebene eine Gottheit, die nicht für jeden Hindu den gleichen Stellenwert hat (siehe 2. 4. 2.). Somit kann, wenn wir das Ayodhya-Programm der VHP betrachten, nur von einer eher kurz- als langfristigen Unterstützung ausgegangen werden.

2.4.1.4. Legitimität der VHP

Woraus entwickelte nun die VHP die Legitimität, für alle Hindus zu sprechen? Die VHP sicherte sich über verschiedene Kanäle die Unterstützung eines Teils des Klerus ("Dharmacharayas"). Wie ein Vizepräsident der BJP sagte: "Es ist die VHP die diesen Heiligen Legitimität und ein Forum gegeben hat. (Bisher) bestand ihr Publikum aus alten Männern und Frauen. Jetzt haben sie ein riesiges Publikum" (-In: Aiyar, S. A.). Den 'Dharmacharyas' kam mit dem Entstehen der VHP eine neue, bedeutende Aufgabe zu: Denn "in Zeiten, in denen die Herrscher selbst auf Abwege geraten, kontrollieren die Seher, Heiligen und 'Dharmacharyas' Staat und Gesellschaft. Sie allein halten Staat und Gesellschaft unter Disziplin" (Tulsiram). Was sie dafür zu tun hatten, beantwortete der Vizepräsident der BJP, K. R. Malkani: "Ein Sadhu ('Mönch') ist der beste politische Funktionär, den man finden kann. Er reist meilenweit umher, trifft eine große Anzahl von Menschen und kann von nahezu keiner Nahrung und Bekleidung leben. Vor allem aber, er wird nicht als ein politischer Rivale hervortreten" (-In: Aiyar, S. A.).

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Die Präsenz der "Dharmacharyas" gab der VHP die Möglichkeit, ihr Handeln zu rechtfertigen. Und sie stellten auch ein Potential von Menschen dar, über die die VHP relativ schnell und zuverlässig verfügen konnte.

Zunächst hatte die VHP dazu den sog. "Marg Darshak Mandal" gebildet. Es sollte dem treuhänderischen Ausschuß der VHP "von Zeit zu Zeit zu Fragen des Hindu-Denkens der Kultur und der Verhaltensregeln Ratschläge geben" (-In: Verma, x). Von dem Zeitpunkt, an dem sich die VHP entschloß, massenwirksam zu werden, reichte dieses Gremium nicht mehr aus. Der äußere Anlaß, um dieses Ziel zu verwirklichen, bildete hierbei nun deren Engagement um 'Ram Janmabhumi'. An den Schnittstellen dieser Kampagne in den Jahren 1984, 1985, 1989, 1991 und 1992 organisierte die VHP die sog. "Dharma Sansads" (Parlament des Dharmas).

Wie wirkte die VHP getreu ihres Ziels, alle Hindus vereinen zu wollen, weiterhin gemeinschaftsbildend?

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Zunächst meldete sie mit ihrem Leitspruch, das sie in ihr Emblem aufgenommen hatte, ihren Anspruch an und versuchte damit das Handeln der Menschen in ihrem Sinne zu beeinflussen: "Dharmon Rakshati Rakshitach" (Derjenige, der das Dharma schützt, wird durch das Dharma geschützt). Und "die Ordnung des Dharmas gemäß den Belangen des modernen Zeitalter zu erläutern" (VHP 1985a), war das erklärte Ziel Nr. 1 der VHP. Was bedeutete das genau?

Zuerst gab sie eine Definition für einen Hindu. Ein Mensch wird zum Hindu durch ein 'vertrauensvolles, den Traditionen verpflichtetes, rechtes Handeln, egal welcher Herkunft auch immer' (-Aus: Tulsiram, ix). Dazu arbeitete die VHP seit ihrer Gründung an der Erstellung eines Verhaltenskodexes (Achar Samhita). Dieser wurde schließlich auf dem 1. Dharma Sansad, der im April 1984 in Delhi stattfand, angenommen. Darüber hinaus wandte sie sich mit einer Reihe von Resolutionen, die sie vornehmlich zu den "Dharma Sansads" verabschiedete an die Öffentlichkeit.

In der "Achar Samhita" wurden zu 12 Zielen, die sich die VHP gestellt hatte, Verhaltensregeln aufgegeben. Dazu zählten die Feiern, Zeremonien etc., die bereits oben erwähnt wurden. Deren zentraler Gedanke bildete die Einheit unter den Hindus ("Ekatmata"). Der Hindu sollte vor dem Sonnenaufgang aufstehen, sein Gesicht gen Osten richten, sich mit Ganga-Wasser besprenkeln, und nachdem er dreimal die Silbe "Om" wiederholt hat, seine Gottheit anbeten. Des weiteren sollten u. a. Ausbildungszentren durchgeführt und Konversionen zu anderen Religionen verhindert werden. Die VHP propagierte die Einstellung von Mitgiftzahlungen und die 'Ausrottung des Gefühls der Unberührbarkeit'. Die Legitimität der Kastenordnung als solche wurde von ihr jedoch nicht bestritten. An die Politiker richtete sich die VHP in ihrem Ziel Nr. 12, wo "der Staat zum Schutz der Hindu-Interessen" (VHP 1985a) aufgefordert wurde. Dazu gehörten neben der Einführung von Sanskrit als Pflichtfach, der Befreiung von der Einkommenssteuer, der Beendigung der Einmischung des Staates in die Leitung von Klöstern und Tempeln, einem Verbot der Verspottung der Hindu-Kultur in Filmen auch solche Programmpunkte, die die VHP zwangsläufig in Konflikt mit der bestehenden Rechtsauffassung Indiens gebracht hätten. Hierunter war all das zu fassen, was die Frage des Minderheitenschutzes (d. h. Moslems) betraf. Auch die "Rückgabe" der Moscheen von Ayodhya, Benares und Mathura an die Hindus wurden hier zu einem Programmziel erklärt.

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Am umfangreichsten waren bislang die Beschlüsse des "3. Dharma Sansads" im Januar 1989 in Allahabad. Auf ihm wurden insgesamt 10 Resolutionen verabschiedet. Darunter befanden sich fünf Regeln, die in Form jeweils einer Anweisung und eines Verbots abgefaßt wurden. Zusätzlich gab es zu jeder Regel Erläuterungen.: 1. Regel: Anweisung- Hindu-Erwachen; Verbot- ein selbstvergessenes und egoistisches Leben; 2. Regel: Anweisung- Hindu-Stärkung; Verbot- Unterschiede zwischen oben und unten, Unberührbarkeit sowie anderer Gefühle, die eine Stärkung der Hindus stören; 3. Regel: Anweisung- Anständiger Charakter der Hindus; Verbot- solche Unsitten wie Mitgift und Korruption; 4. Regel: Anweisung- Hindu-Schutz; Verbot- Gleichgültigkeit gegenüber der Tätigkeit Andersgläubiger; 5. Regel: Anweisung- Hinduisierung der Politik; Verbot- Zerteilung (der Hindu-Gesellschaft in Kaste, Sprache und Region) durch die Politik, ausländische Einflüsse, Korruption (Sharma, R. P. a). Die Resolutionen wurden, wie immer das die Praxis bei der VHP ist, von einem Redner vorgestellt. Dann können andere ihre Meinung dazu sagen, ohne daß jedoch eine wirkliche Diskussion darüber stattfindet. Denn die Redner wollen sich nur noch gegenseitig in ihren Forderungen übertreffen. Die Resolutionen gelten per Akklamation durch den gemeinsamen Ruf der Silbe "Om" als angenommen.

Mit der Aufstellung des Achar Samhita sowie dieser Regeln praktizierte die VHP nun genau das, was sie an anderen Religionen kritisierte. Der Hinduismus wurde zu einer Gemeinschaft, die über einen Katechismus verfügte.

2.4.1.5. Das Selbstbild der VHP

Das Selbstbild der VHP ergibt aus ihrem Verständnis von Religion, wonach Religion ein "System von Anschauungen und einem ihm begleitenden Verhaltenskodex" (Elst 1991, x) ist. Hinduismus, und dies ist das Resultat seines jahrhundertelangen Assimilierungsprozesses, ist per se tolerant und säkular. Er kann daher überhaupt nicht fundamentalistisch werden. Indien ist deshalb auch nur eine Demokratie, weil die Mehrheit der Bevölkerung Hindus sind: "Wir hätten auch 'Bharat' (Indien-M. S.) (nach Erlangung der Unabhängigkeit) als ein 'Reich der Hindus' erklären können, aber großherzig, wie wir sind, gaben wir uns eine säkulare Verfassung" (Nandan, 2), lautete eine dieser Standarderklärungen.

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Jedoch hat die dem Hinduismus angeborene Toleranz ihn auch im Angesicht seiner Feinde schwach gemacht. Im Grundverständnis der VHP sind die Hindus Bürger 2. Klasse im eigenen Land. Andere, wie z. B. die Moslems, würden aufgrund des ihnen zugestandenen Minderheitenstatuses zu viele Rechte erhalten. Jede Forderung, die sie haben, würde im Gegensatz zu den Hindus deshalb unverzüglich eingelöst werden. Die VHP verweist hierbei auf den Fall der Shah Bano und das Verbot der "Satanischen Verse". Moslems könnten stets auf die Solidarität der gesamten arabische Welt bauen. Die Hindus hingegen haben nur sich selbst.

Dies würde die Notwendigkeit der "Hindu-Erneuerung" belegen, die, um sie stark zu machen, zur Einheit der Hindus führen müsse. Daß dies aber nicht leicht ist, beschrieb kein geringerer als Hedgewar, der Gründer der RSS, bereits in den 30er Jahren mit den Worten, daß "das Organisieren der Hindus genauso schwer sei wie das Einsammeln einer Gruppe von Fröschen" (-In: manthan. -New Delhi, VIII(1987)4. -S. 56). Doch es gibt keinen anderen Weg, denn Indien, bzw. wird hierbei der Hindi-Ausdruck 'Bharat' gebraucht, ist in "Gefahr" (Pandya).

In Indien wird in der allgemeinen Diskussion dieser Umstand, bei dem dieses 'Hindu-Bewußtsein' zum Aufbau einer 'Hindu-Gemeinschaft' reinterpretiert wird, auch als "Hindu Backlash" ('Hindu-Reaktion') bezeichnet. Die Standardschrift, die letztlich die Einleitung dieses 'Backlashs' signalisierte, erschien im Februar 1988 zuerst im Sprachrohr der RSS, dem "Organiser", und dann in mehreren gesonderten Drucken. Der Autor, der anonym blieb und sich mit der Stimme eines 'Zornigen Hindus' an die Öffentlichkeit wandte, zeichnet das Bild des "wahren Hindus", der nun aktiv wird:

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"(...)Ja, gewiß bin ich zornig. Und ich habe allen Grund dazu, zornig zu sein. Und es nur recht für mich, so zu sein. Andernfalls wäre ich kein Mann.

Ja, zu lange habe ich die Beleidigungen erduldet. Schon immer war ich derjenige, der alles einstecken mußte. Und das auf allerlei Arten. Mein Volk wurde von den feindlich Gesinnten entführt. Meine Anzahl schrumpfte zusammen. Schließlich wurde mein innig geliebtes Mutterland in Stücke gerissen. (... Afghanistan, die Nord-West-Grenzprovinz, Sind, Baluchisthan, die Hälfte von Punjab, die Hälfte von Bengalen und ein Drittel von Kashmir ...)

Meine Tempel wurden geschändet, zerstört. Ihre heiligen Steine werden von den Aggressoren mit Füßen getreten. Meine Götter weinen. (...) Wenn ich meine Schmerzen ausspreche, verurteilt ihr vom säkularen Stamm mich, als eine Bedrohung unseres 'säkularen Friedens'. (...)

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Aber was mich am meisten in Wut versetzt, ist der Betrug und die Heuchelei eures Stammes. Ihr bekommt meine Stimmen, aber hätschelt diejenigen, die mich angreifen. Wenn immer ich mich selbst gegen sie verteidige, prangert ihr mich als kommunalistisch an. Und wenn sie Alarm schlagen -wie falsch auch- haltet ihr das als ihr 'Minderheitenrecht' hoch. (...)

Für euch ist unser nationales Leben minus jedes Stückchen Hindu Säkularismus. In Kürze: ihr wollt, daß ich aufhöre, ich selbst zu sein. (...)

Ihr habt mich als einen 'Zornigen Hindu' verspottet. Dem gegenüber fasse ich es als ein Kompliment auf. Lange, zu lange lag ich in einem tiefen Koma. Ich sah nichts, ich hörte nichts, fühlte nichts - sogar als mein Mutterland aufgetrennt wurde. Aber all diese unablässigen Stöße haben mich schließlich aufgeweckt. Nun habe ich angefangen zu sehen, ich habe begonnen zu hören, ich habe begonnen zu verstehen, ich habe begonnen zu fühlen. (...) Ich werde den Herausforderungen nicht mehr davonlaufen; ich werde ihnen entgegentreten.

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Ihr nennt mich 'Zorniger Hindu', in Wirklichkeit macht mich das froh. Bislang war ich ein zorniger Landbesitzer oder ein zorniger Bauer, ein zorniger Arbeitgeber oder ein zorniger Arbeiter; oder ein zorniger Kannada, ein zorniger Marathe, ein zorniger Bengale; oder ein zorniger Jat, ein zorniger Harijan, ein zorniger Brahmane oder ein zorniger Rajput; oder ein zorniger Lingayat, ein zorniger Angehöriger des Arya Samaj oder ein zorniger Jain; usw. Aber nun habt Ihr ein neues Wort geprägt 'Zorniger Hindu' - das sie alle umfaßt. Das zeigt, daß ich jetzt nach all diesen Jahrhunderten damit anfange, als ein Ganzes - als ein Hindu - zu denken, zu fühlen und zu handeln. (...)

Mein Haus war geteilt. (...) Ich war zu gut für diese Welt der 'harten Wirklichkeiten'. (...) Ich wurde betrogen. Als Antwort für meine Hilfe, andern ihre Gotteshäuser zu errichten, begannen sie, meine zu entheiligen und zu zerstören. (...)

Offen gesagt, bin ich mehr über mich selbst zornig als über andere. Zulange haben mich andere in der Vergangenheit und jetzt nach Erlangung der Unabhängigkeit der Stamm der 'Säkularisten' zum Narren gehalten. (...)

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Bevor ich abschließe, dränge ich Euch, der scharfsinnigen Warnung, die von einem bekannten Journalisten geäußert wurde, Beachtung zu schenken. Er sagte, 'Hindus brauchen viel Zeit, um zu handeln, aber wenn sie sich erheben, dann fängt sogar der Himalaya an zu erbeben. Und der Himalaya ist das Zuhause des zornigsten Hindus von allen - Gott Shiva'" ('Angry Hindu').

Was hier vorgenommen wurde, war genau die bereits von Golwalkar einst beschriebene Reinterpretation bestimmter Eigenschaften des Hinduismus und damit auch die seiner Anhänger. Diese Eigenschaften, wie z. B. Großzügigkeit und Toleranz, werden sonst als dessen Vorzug propagiert. Nun sind sie ein Ausdruck von Schwäche. Und die Hindus müssen mannhaft werden: "Mein Geist und mein Herz sind die eines Hindus, mein Leben ist das eines Hindus, meine Vorstellungen sind durch und durch, die eines Hindus. Ich bin Shankar's (Gott Shiva-M. S.) aufbrausender Zorn. Ich kann die Erde in Schutt und Asche legen. Ich bin der Klang der völligen Vernichtung, zu dem die furchtbare Ausrottung tanzt. Ich bin der unbefriedigte Durst Ranachandis (Göttin des Krieges-M. S.), Ich bin Durgas Lachen des Wahnsinns, Ich bin Yamas Todesruf (Gott des Todes- M. S.), Ich bin der Rauch, der von der Verbrennungsstätte der Leichen aufsteigt. Der Zorn, der tief in mir brennt, wird die Welt in Brand stecken. (...)" ('Angry Hindu', 17; auch: Bhattacharya, 139).

2.4.1.6. Das Fremd- und Feindbild der VHP

Wie im oben lang zitierten Aufsatz ersichtlich wurde, ist das Selbstbild der VHP eng mit ihrem Fremd- und Feindbild verwoben. Es ergibt sich für die VHP ein "Wir", dem das "Andere" gegenübergestellt wird. Es gibt Autoren, die sogar meinen, daß die VHP ihren "Hinduismus selbst eher in Bezug 'zum anderen' definieren kann als autonom und auf der Grundlage eigener innerer Merkmale" (Das, A. N.). Nun habe ich bisher versucht zu zeigen, daß dem nicht unbedingt so ist. Aber an dieser Auffassung ist etwas dran. Hätte es nicht das Bild vom "Anderen" gegeben, so hätte die VHP zumindest nicht im Herbst 1990 eine solche Massenbasis erlangen können.

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Versucht man zunächst das Fremd- und Feindbild der VHP zusammenzufassen, so zeigt sich ein etwas diffuses Bild. Beide sind nicht starr. Das Fremdbild kann zum Feindbild werden. Aber der Feind muß einem nicht fremd sein. Und der Fremde muß nicht zum Feind werden.

Theoretisch hat die VHP keine eng gefaßte Vorstellung von der Religion: "Religion (ist) ein sektierischer Glauben. (...) Das Dharma repräsentiert (hingegen) die ewig Gesetze des Lebens, die für alle Zeiten und Gegenden anwendbar sind" (Seshadri 1991, 1). Und genau damit schafft sich die VHP ihre Feinde. Denn all diejenigen, die das nicht anerkennen können, da es nur dem Weltbild einer kleinen Gruppe entspricht, sind ihre Feinde.

Bereits im "Angry Hindu" zeigten sich die eine Reihe von Merkmalen, durch die das "Gegenüber" gekennzeichnet ist: Es sind die säkularen Parteien und die parlamentarische Demokratie, die durch sie repräsentiert wird. Für die VHP ist das politische System gleichbedeutend mit dem Prinzip des "Teilens und Herrschens". Die Parteien würden ihr Mandat auf den "Vote Banks" aufbauen. Dabei wäre nicht die Leistung einer Partei entscheidend, sondern sie könne sich ihre Unterstützung beim Wähler durch den einfachen Appell an seine Kastenzugehörigkeit sichern. Dies würde aber die Hindu-Gesellschaft teilen und die Moslems, die die größte "Vote Bank" wäre, zu einer der einflußreichsten Gruppen machen. Dieser Status hätte ihnen aber nicht zuzukommen, da sie nur einen Bevölkerungsanteil von 11 % haben. Die 40jährige Demokratiegeschichte Indiens ist daher nur eine 40jährige Geschichte der Zugeständnisse an die Moslems und im Grunde genommen daher eine Geschichte der Herrschaft der Moslems. Die VHP verkehrt dann den Sinn der Demokratie, in dem sie meint, daß die Herrschaft der Mehrheit auf der Herrschaft der Hindus beruhen müsse, da diese 85 % der indischen Bevölkerung ausmachen. Worin der "Hindu-Zorn" besteht, machte die bekannteste Propagandistin der VHP, Sadhvi Ritambhara, deutlich. Sadhvi Ritambhara ist eine 25 Jahre alte Sanayasin. Ihr Guru ist Swami Parmanand vom "Akhand Param Dham Ashram" in Haridwar. Sie wurde durch eine Rede öffentlich bekannt. Diese Rede, die auf einer Audiokassette aufgezeichnet war und seit Oktober 1990 im ganzen Land zirkulierte und auf Agitationsveranstaltungen öffentlich vorgespielt wurde, verursachte wenig später deren Verbot durch die staatliche Administration. Die ganze Rede war darauf ausgerichtet, eine Zuspitzung der Ayodhya-Kampagne auf den 30. Oktober 1990 zu bewirken: "Der 30. Oktober wird euer Schicksal entscheiden. (...) Werft den Mantel der Feigheit und Impotenz fort. Lernt die Lieder über Mut und Kühnheit singen. (...) Eure Stärke wurde geteilt. Vereinigt euch über Kasten, Provinzen und Sprachen und zerbrecht diese drei künstlichen Mauern. (...) Lieder über die Brüderschaft zwischen Hindus und Moslems wurden von Mahatma Gandhi gesungen. (...) Die beiden Kulturen sind genau entgegengesetzt. (...) Die Moslems, die ihre Religion höher achten als ihre Nation, sie können niemals Nationalisten sein" (BJP's Ramayan). Auf einem Flugblatt der VHP stand folgendes: "Sagt mit Stolz, daß wir Hindus sind! Verändert die Verfassung Indiens! Erinnert Euch an 47! Indien wurde geteilt. Boykottiert die Moslems! (...)" (-In: BJP's Ramayan).

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Was dies offenbarte, war die tiefe Abneigung der VHP gegen den Parlamentarismus. Ritambhara spannte in einem Interview dabei einen Bogen, der die letzten 44 Jahren umfaßte, (also als Indien unabhängig wurde), und 'rechnete' mit jenem Zeitraum ab: "Die Hindus wurden die letzten 44 Jahre unterdrückt. (...) Politiker machen (den Moslems) auf Schritt und Tritt Zugeständnisse, wohingegen die Zustimmung der Hindus als selbstverständlich angesehen wird" (-In: A star...). Dem Zuhörer wurde deutlich gemacht, daß nun die eigentliche Zeit für Indien anbrechen würde (also nicht der 15. August 1947): "Die Hindus sollen aller einer Meinung sein, dadurch macht Ihr Indien blühend" (-In: BJP's Ramayan). Die Moslems waren für die VHP also vor allem ein Mittel, um gegen die parlamentarische Demokratie vorgehen zu können. Somit erklärt sich auch das teilweise recht widersprüchliche Feindbild der VHP.

Andere Religionen in Indien (obwohl auch fremd) werden z. B. nicht unbedingt zum Gegner der Hindus (bzw. VHP) erklärt. Parsen und Juden sind, da ihre Anzahl zu gering ist, eine zu vernachlässigende Größe. Die Frage der Christen wird nur im Zusammenhang der mehrheitlich christlichen Gebiete im Nordosten Indiens Gegenstand der Propaganda. Sie werden ansonst, außer beim Besuch des Papstes in Indien im Jahre 1986, nicht ständig attackiert. Extremistische Sikhs hingegen werden, obwohl sie seit Jahren mit ihren Separationsbestrebungen im Punjab ständig Anlaß zu einer Feindschaft mit der VHP geben, immer wieder von der VHP als "Teil der Hindu-Familie" umworben.

Es zeigte sich nun, daß auch im Falle der Moslems nicht immer eine Geradlinigkeit in der Agitation praktiziert wurde.: "In Wirklichkeit sind die mohammedanischen und christlichen Organisationen keine Gefahr. Wenn das Hindu Dharma zerstört/beschädigt wird, dann ist es meistens durch die Hände einer Handvoll Hindu-Verräter. (...) Solche Hindus interpretieren das Hindu Dharma, wie es ihrer persönlichen Laune von Zeit zu Zeit geziemt und schaffen schließlich Sekten und Gruppen innerhalb der Hindu-Gesellschaft und erlauben den Hindus niemals, vereint, integriert, stark und mächtig zu werden.(...) Dies sind die schlimmsten Feinde des Hindu-Dharmas" (Gasha, 128, 130).

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In der Realität setzte die VHP ihre Propaganda jedoch mehr gegen die Moslems. Auch aus dem Grund, um ihre formale Offenheit gegenüber den Hindus nicht beeinträchtigen zu lassen.

Die Haltung der städtischen hinduistischen Mittel- und Oberschicht gegenüber den Moslems ist zunächst entscheidend durch ihre Anzahl geprägt. Insgesamt leben in Indien 120 Millionen Moslems. Damit ist Indien das Land mit der zweitgrößten moslemischen Bevölkerungszahl in der Welt. Zum "Problem" können aus Sicht dieser Hindu-Schichten die Moslems vor allem dort werden, wo ihre Konzentration stärker ist, das ist im Norden. Die Moslems stellen also eine nicht mehr zu übersehende Größe dar.

Darüber hinaus blieben aber die Moslems den hinduistischen Mittel- und Oberschichten vor und nach Erlangung der Unabhängigkeit stets fremd. Es herrscht gegenüber ihnen eine Reihe von Vorurteilen. In der Öffentlichkeit wird dieser Umstand auch durch den Begriff beschrieben, wenn von Zeit zu Zeit die Diskussion darum aufkommt, worin denn nun der "Geist der Moslems" bestehen würde. Hier nun ein Ergebnis eines solchen Versuchs:

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"Sie (die Moslems) entwickelten einen gewissen Komplex und Zurückhaltung. Dies rührt aus ihrem Gefühl des Separatismus und der Gruppenisolation oder der zeitweiligen kommunalistischen Konflikte und Spannungen, die die Atmosphäre seit einer längeren Zeit vergiften, her. Unterdrückt und mutlos haben sie eine gewisse fatalistische Einstellung entwickelt und fühlen, daß nichts dafür getan werden kann, um ihr Schicksal zu verbessern; daß sie dazu verdammt sind, einfache Leute zu bleiben" (Singh, G.).

Es zeigte sich, daß diese Hindu-Schichten meist nichts über die Moslems wissen. Auf die Frage z. B., ob man einen Moslem kennen würde, erhält man oft zur Antwort "Nein" bzw. "Ja einen, und der war ganz nett". Dieser Sachverhalt wird allein schon durch einen Umstand begünstigt, der bereits bei G. Singh beschrieben wurde: Die Moslems leben größtenteils in ihren eigenen Stadtbezirken (Mohallas). Damit bleiben sie außerhalb des für jene Hindu-Schichten Erlebbaren. Im Zuge der erneuten Kontroverse um Rushdies "Satanische Verse" wurde u. a. von einem reichen Moslem berichtet, der jederzeit in eine andere Gegend Delhis ziehen könnte: "Aber für Mansoor Mumtaz ist das naheliegende undenkbar. Er ist ein Moslem. Das Ghetto ist ein Leib. Die Außenwelt die Ursache eines endlosen Traumas" (Banerjie).

Das in New Delhi ansässige "Indian Social Institute" veröffentlichte bereits vor Jahren eine Studie zu in Indien herrschenden Stereotypen und Vorurteilen, deren Existenz ich aus eigenem Erleben nur bestätigen kann.

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Die Vorurteile der Hindus gegenüber den Moslems lauten wie folgt: "Indien ist tatsächlich eine Hindu Nation. Es wurde von den Moslems überfallen, und seitdem müssen die Hindus ständig gegen ihre moslemischen Unterdrücker kämpfen, die mit Gewalt Hindus zum Islam konvertierten, Hindu-Tempel zerstörten und Hindu-Frauen vergewaltigten. (...) Die indischen Moslems wollen nicht ein Teil des 'Hauptstroms' sein. Sie sind nicht stolz auf 'unser' indisches Erbe, sie ziehen hingegen Pakistan vor und würden wahrscheinlich das Land sogar weiter noch aufspalten wollen. (...) Das moslemische Zivilgesetz gestattet die Polygamie und der Islam ist gegen Familienplanung, deshalb werden sich die Moslems schneller als die Hindus vermehren, und die Hindus werden zu einer Minderheit in ihrem eigenen Land. (...) Es sind die Moslems, die die kommunalistischen Unruhen beginnen und immer dort, wo sie eine Mehrheit sind. (...) Moslems sind schmutzige Leute, und sie leben in dreckigen Gegenden. In den Zeitungen steht immer wieder, daß die Verbrecher und Schmuggler Moslems sind, und niemand sonst" (Peroira).

Diese Vorurteile fußen auf einer Reihe von Tatsachen, die verzerrt widergespiegelt werden. Moslems weisen eine durchschnittlich höhere Rückständigkeit gegenüber den Hindus im sozio-ökonomischen -und Bildungsniveau auf. Dazu wurden bereits viele Studien durchgeführt (Gupta, Ir.; Saxena; Mistry). Auch am wirtschaftlichen Leben Indiens haben sie einen vergleichsweisen geringeren Anteil. In Shahabuddins Magazin "Muslim India" wurden dazu Zahlen veröffentlicht, aus denen hervorging, daß in den Direktorien der führenden 80 Privatunternehmen Indiens nur in neun je ein Moslem einen Posten inne hat (Muslim Directors ...). Die Frage des Bevölkerungswachstum, das bei den Moslems höher sein soll, wurde, zieht man die Hindus insgesamt als Vergleichsgröße hinzu, als eine Unwahrheit bloßgestellt. Jedoch ergibt sich dieses Bild dadurch, daß die Hindu-Mittelschichten ihr Niveau, wo bereits Zwei-Kind-Familie der Durchschnitt sind, in Bezug auf die Moslems setzen.

Die VHP kann bei ihrer Kampagne auf die hier oben beschriebenen Sachverhalte bauen. Das heißt aber nicht, daß beim Einzelnen das Fremde (hier also die Moslems) zum Feind werden muß. Nur bewirkte dies eine Gleichgültigkeit gegenüber der VHP-Kampagne im Herbst 1990. Selbst bei der VHP sind die Moslems nicht zwangsläufig Feinde. Teils auch aus dem Grund, sie erreichen zu können, um sie dann zurück zur 'Hindu-Familie' zu holen. Die VHP versuchte dann meist darin einen Ausweg zu finden, indem sie nur die Mullahs, also die religiösen Führer, zur Zielscheibe ihres Angriffs machte. In der Realität der Agitation verwischt sich aber diese Unterscheidung und die Moslems wurden zum Hauptfeind. Ein ehemaliges Mitglied der RSS berichtete dazu: "Die RSS trichterte uns ein, jeden Moslem als ein Schlange zu betrachten, die getötet werden muß.(...) Die Moslems waren per Definition die Feinde der Hindus. (...) Ein 'festgesetzter Haß' auf die Moslems ist der Kern des Denkens der Jana Sangh zu allen Problemen, die die Beziehungen zwischen den Kommunen in Indien betreffen" (Dhooria, 7, 20, 27). Kennzeichnend waren dafür die anonymen Briefe, die der Vorsitzende des BMMCC, Shahabuddin, erhielt. Nun inwieweit sie selbst von der VHP kamen, ist nicht bekannt. Sie spiegeln aber die Stimmung wider, die in Indien in den letzten Jahren herrschte, und weshalb an dieser Stelle aus ihnen zitiert werden soll:

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"Eigentlich müßtet ihr alle abgeschlachtet und aus Indien verwiesen werden. Denkt nicht, daß die entarteten und anglisierten Ideen einer verschwindend kleinen Minderheit, d. h. der Nehru-Familie und der mit ihr verbundenen Speichellecker des Kongresses, die Meinungen der Mehrheit des Volkes dieses Landes reflektieren. (...) Ihr werdet alle nicht nur unfähig sein, in Indien zu leben, sondern es wird auch kein 'Pakistan' übrigbleiben, wo ihr hingehen könnt. (...) Wir werden mit Gewalt 'Pakistan' wiedervereinigen. (...) Der Rest eures Volkes wird direkt nach Saudi-Arabien gehen. Wenn ihr in diesem Land in Frieden leben wollt, es ist noch Zeit. Indianisiert euch selbst, akzeptiert die alten Traditionen, Werte und Verhaltensregeln dieses Landes. Akzeptiert die Hindu-Gebräuche, Sprache, Kleidung usw. (...) Nehmt dies als eine Botschaft von 600 Millionen Hindus". ... "Als ihr Indien geteilt habt, da ihr nicht in Liebe hier bleiben konntet, und alle Hindus 'Kafirs' (etwa: Ungläubige, Heiden-M.S.) waren, was macht all ihr Schweine noch hier? Verlaßt unser altes und großartiges Land. (...) Wir sind diejenigen, die an dem Grab des Islam schaufeln". ... "Wenig Leute innerhalb der Moslem-Gemeinde sind gescheit. 90 % der Moslems sind fanatisch. (...) Euer Volk ist in Indien (im Vergleich zu den anderen moslemischen Ländern) in einer weitaus besseren Situation". ..."Der Islam hat seine Basis nur im Kommunalismus und stellt darüber Theorien auf. Islam ist die einzige Religion in der Welt, die einem erzählt, die Angehörigen der anderen Religionen zu hassen. (...) Wir brauchen euch hier nicht, wo ihr auch seid, gibt es Haß und Gewalt." ... "Euer Prophet Mohammed war der Feind der Menschheit. (...) Ihr seid gut beraten, ihn zu verlassen und nicht als einen Propheten anzusehen. Der Koran ist das schlimmste Buch auf der Erde. Es lehrt Haß und was sonst noch nicht. Das Volk wird den moslemischen Glauben bald ablehnen. Eine Warnung an euch" (-In: Muslim India. -New Delhi, IV(1986)40, 41, 42, 45. -S. 167, 212, 266, 407).

Genauso wie das Selbstbild der VHP durch ihre formale Offenheit für alle Hindus nicht endgültig fixiert ist, so ist es auch ihr Feindbild in gewisser Weise nicht. So umwarb auch die VHP die Hilfe von Moslems (VHP seeks ...). Und der Vorsitzende der BJP, L. K. Advani, trat im Wahlkampf 1991 mit einer Rede auf, die im Grunde genommen allem widersprach, was er ein halbes Jahr zuvor selbst propagiert hatte: "Unser Kampf ist nicht gegen die Moslems Indiens gerichtet. Wenn jemand denkt, daß unsere moslemischen Brüder für Babars Missetaten büßen sollen, so denkt er falsch" (Advani 1991).

Wann nun das eine oder andere Element in dem Bild über den "Anderen" betont wird, ist nicht genau zu ermitteln. Die Übergänge sind teilweise fließend. Die Schlüssel zum Verständnis dessen bilden: a) die konkrete Absicht, die jeweils verfolgt wird b) welche Zielgruppe erreicht werden soll c) welche äußeren Rahmenbedingungen gegeben sind (etwa politisches Kräfteverhältnis).

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Konkret greifbar wurde das Feindbild der VHP durch ihre Kampagne um die Beseitigung jener 3000 Moscheen, auf deren Stelle einmal Tempel gestanden haben sollen. Hauptzielscheibe bildeten jene Moscheen von Benares, Mathura und Ayodhya, wobei letztlich nur die Kampagne um die Babri-Moschee von Ayodhya konkrete Gestalt angenommen hat. Diese soll auf jeden Fall beseitigt werden. Wie auf diesem Weg dahin, Massen mobilisiert werden können, bildete das eigentliche Ziel der VHP. Mit Hilfe dessen war die VHP nun in der Lage, ihre Absichten, Selbst- und Feindbilder usw. zu institutionalisieren. Doch diese können sich unter bestimmten konkreten Umständen auch wandeln.

2.4.2.  Die Verwirklichung des Konzepts der VHP in der Kampagne um die Babri-Moschee von Ayodhya

Die Ideologie der VHP bzw. das bislang beschriebene Ideenkonstrukt schlug sich real in ihrer um "die Befreiung des Geburtsortes Ramas in Ayodhya" geführten Kampagne nieder. Es gab neben der allgemeinen Rhetorik auch eine Ayodhya-spezifische. Dazu zählt all jene, die direkt zur Begründung dieser konkreten Kampagne herangezogen und gebraucht wurde. Die Symbolik, die hierbei verwendet wurde, entwickelte eine Eigendynamik und hatte sich so auch bis zu einem gewissen Grade verselbständigt.

2.4.2.1.  Rama im Hindu-Pantheon und die Interpretation der VHP

Welche Stellung nun Rama im Hindu-Pantheon für die Masse real einnimmt, ist schwer nachzuvollziehen. Aber es war so, daß vor allem die Epen, und das Ramayana ist eines davon, den Hinduismus zu einer Massenreligion machten. Ernsthafte Wissenschaftler datieren die Entstehung des Rama-Kultes jedoch erst auf das 14. Jahrhundert. Viele betonten immer wieder, daß die Rama-Verehrung größtenteils auf den Hindi-Gürtel (Nordindien) beschränkt geblieben ist (Mani; Ayodhya-a land...; Panikkar). Doch Rama kommt insgesamt schon eine gehobene Stellung zu. Dies zeigte sich u. a. in der Zeit der Ausstrahlung einer mehrteiligen verfilmten Fassung des "Ramayana" im indischen Fernsehen im Jahre 1988, während dessen das öffentliche Leben nahezu lahmgelegt war.

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Annie Besant z. B., hielt bereits um die Jahrhundertwende Vorlesungen, in denen sie ausdrücklich Tugenden Ramas hervorhob: "Ramachandra steht zuoberst, der ideale Mann in jeder Beziehung des Lebens. ... Diese Tugenden (...) müssen wir heute in den Söhnen Indiens wiederherstellen" (Besant 1983, 10, 11-12). Im Bewußtsein der Massen ist er als ein idealer König, Staatsmann, sich sorgender Ehemann verhaftet. Er war der Held (das Gute), der gegen das Böse (Ravana) zu Felde zog, und es besiegte.

Nicht umsonst wird der ideale Staat mit seiner Herrschaft verbunden: dem Rama-Rajya (auch: Menon/Schokker). Ein Umstand, den die VHP bei ihrer Kampagne nutzen konnte, daß sie angeblich den "idealen Staat popularisieren" (Scindia) würde. Ein weiteres Beispiel, wie verwurzelt Rama ist, waren die letzten Worte Mahatma Gandhis, die "He Ram" lauteten.

Nun gibt es von der Rama-Legende eine Reihe von Interpretationen (Thapar). So ist z. B. in der südindischen Tradition Ravana nicht zwangsläufig die Verkörperung des Bösen schlechthin. Auch möchte ich hier nur kurz auf Ambedkars Schrift über Rama hinweisen, in der er von Rama genau alles Gegenteilige behauptete. Also: Rama war falsch, hinterlistig, faul und nicht der liebende Ehemann, für den ihn alle halten (Ambedkar 1987, 323-332). Jedenfalls wurde um die Veröffentlichung dessen im Jahre 1987 eine große öffentliche Kontroverse geführt. Im Zuge der Ayodhya-Kampagne war das nur verständlich, denn VHP versuchte, Rama und Ayodhya als die Quellen des Hinduismus überhaupt zu projizieren.

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Interessant war, daß die VHP nun Rama hauptsächlich als einen solchen Helden interpretierte, wie es der Sarsanghachalak der RSS, Golwalkar, getan hatte. Bereits mindestens 20 Jahre vor der Ayodhya-Kampagne begriff er die Anbetung Ramas als eine Anbetung des 'Mutterlandes'. (Ritambhara:) "Zerstört den Tyrannen auf die selbe Art und Weise, wie Ravana bezwungen wurde. Zeigt keine Liebe. Dies ist der Befehl von Rama. Verkündet es kühn der Welt, daß jeder, der sich gegen Rama stellt, kein Inder sein kann" (BJP's Ramayan). ('Guruji':) "Sri Rama ist unser Ideal, er, der mit der Kraft seines eigenen Mutes, Klugheit und Willensstärke so kraftvoll einen solchen Tyrannen wie Ravana bezwang. (...) Unser Objekt der Anbetung waren immer jene erfolgreichen Menschenleben.(...) Sri Rama, einer unser größten Ideale, ist ein lebendes Beispiel dieser Philosophie des Sieges. (...) Unser Volk sah Sri Ramachandra als Inkarnation von Vishnu an und hat ihn jahrhundertelang angebetet. Aber die meisten von uns taten dies nicht, um sich seine mannhaften Tugenden zu eigen zu machen und 'Rama' in uns selbst zu manifestieren. ... Diejenigen, die Rama nicht lieben, d. h. das Objekt der Anbetung, und als ein Hindernis auftreten, müssen zehn Millionen Male als ein Feind betrachtet werden, auch wenn sie uns möglicherweise lieb und teuer sind" (Golwalkar 1980, 366-379, 158). Innerhalb der Ayodhya-Bewegung wurde somit auch das in Indien übliche "Namaste" als Begrüßung abgeschafft und durch ein 'patriotisches' "Jai Shri Rama" ('Hoch lebe Shri Rama') ersetzt.

Ein Gedicht zeigte, wie die im vorhergehenden Abschnitt genannten Aspekte genau auf die Ayodhya-Kampagne angewandt wurden: "Wir schwören bei Rama, wir werden genau dort den Tempel bauen. Wer als Feind kommt, der wird im Nu ausradiert. Sri Ram ist unser erwählter Gott, der Sohn Deshraths. Es gibt keinen Zweifel daran, wir werden zuschlagen. Wenn sich auf unserem Weg Hindernisse stellen, das kümmert uns nicht. Heute steht das Werk Ramas vor uns, wir gehen erhobenen Hauptes. Wir gehen auf dem Pfad des Friedens. Wir mögen den Zusammenstoß nicht. Wenn wir zum Kampf gezwungen werden, so werden wir nicht zurückweichen. Hört zu ihr Moslems. Geradezu sagen wir: Wenn ihr nicht auf unsere Worte hört, dann werden wir euch mit Gewalt dazu bringen. Bisher haben wir Opfer gebracht, doch heute holen wir uns selbst welche. Mit einem scharfen Schwert werden wir Ströme von Blut fließen lassen" (-In: Parik). In diesem Gedicht wird u. a. ein Phänomen bei der Massenmobilisierung sichtbar.: Man zeigt sich selbst guten Willens, es liegt nur an dem "Anderen". Ist dieser nicht bereit, so will man sich selbst opfern. Letztlich heißt dies aber, daß der "Andere" das Opfer sein wird. Dieses Gedicht ist daher eher die Ausnahme, da hier unmittelbar zum Töten des Gegners aufgerufen wurde. Die VHP nahm bei ihrer Kampagne in Kauf, daß Menschen sterben werden. So reagierte 1989 ein Funktionär der RSS auf den Einwurf eines Journalisten, daß es bereits zur Ayodhya-Frage Tote gegeben habe, mit der Bemerkung: "Das ist nichts. Es wird noch mehr geben. Wir haben keine Angst" (Sudarshan).

Nun, Rama wird auf öffentlichen Plakaten stets mit Pfeil und Bogen in einer kämpferischen Pose dargestellt (siehe Abbildung im Anhang). Und doch würde ich nun nicht so weit gehen und behaupten wollen, daß damit gänzlich "die Vorstellung (von Rama) in die eines aggressiven, maskulinen Kriegsgottes umgewandelt" (Bhattacharya, N.) werden soll. Im Grunde vermittelt die Kampagne der VHP, daß Rama auch allumfassend, universell ist. Er ist eine Person zum 'Anfassen': "Rama (...) wurde zum zeitlosen Schönheitsideal in der Hindu-Vorstellung. (...) Im Gegensatz zum ausgelassenen Flötenspieler von Vrindaban (Krishna- M. S.) und dem Kriegsphilosophen (Shiva-M. S.) ist die Vorstellung des Prinzen, wie sie sich im Epos zeigt, die einer kühlen, passiven und ergebenen Seele, die geringe Spuren von Kummer und Leiden zeigt. Fest der Sache seines erklärten Ziels des Schutzes des Dharmas und des feststehenden Verhaltenskodexes ergeben, präsentiert er einen klaren, zurückgezogenen und schwermütigen Ausdruck, der die Leiden und Grenzen der menschlichen Gefüges offenbart. (...) Ein idealer Sohn, ein idealer Bruder, ein idealer Ehemann und vor allem ein idealer demokratischer König, er scheint mehr ein menschliches Wesen als ein Gott zu sein. (...) Er repräsentiert das innere und religiöse Leben des alten Indiens. (...) Laßt uns ihn nicht mit unseren gegenwärtigen Maßstäben messen, die wir uns mit unserem begrenzten Vorstellungsvermögen selbst geschaffen haben" (Kohli). Rama gibt "Schutz" (-In: BJP's Ramayan). In einer Umdichtung eines Liedes aus dem Filmhit "Maine pyar kiya" werden Sita, der Gattin Ramas, u. a. folgende Worte in den Mund gelegt: "Mit dem goldenen Hirsch (org. Jagd) Rama komm zu mir" (-In: Datta, 2526). Rama und Sita erhalten nun das Image, das bislang eher Krishna und Radha zugekommen ist. In einer anderen Resolution faßt die VHP all diese Aspekte zusammen.: "Rama wird als Gott, als Nationalheld und als der Inbegriff jeder menschlichen Tugend verehrt" (VHP 1992). Damit kann Rama als ein breites Sammelbecken dienen. Dies kam u. a. der VHP dabei zugute, daß, wenn auch nicht die Mehrheit der Bevölkerung ihr Vorhaben unbedingt unterstützte, sie auf keine breite Opposition stieß.

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Doch ist diese Universalität Ramas eingebettet in ein umfassenderes Vorhaben. Die Vorstellung, die ein Anhänger der VHP von der Universalität Ramas hat, ist eine andere als die eines anderen Personenkreises. Die während der Ayodhya-Kampagne projizierte Universalität ist nicht von der VHP zu trennen. So wurden demnach auch zur Zeit der Zuspitzung des Konflikts im Herbst 1990 die kämpferischen Aspekte Ramas betont. Unter diesen Bedingungen war dann auch die Universalität Ramas nur eine eingeschränkte (siehe 2. 4. 1. 3.).

2.4.2.2.  Die Legende vom Geburtsplatz Ramas in Ayodhya

Eine Hauptsäule in der Ayodhya-Kampagne bildeten die Legenden, die um 'Janmabhumi' kreisen. Sie unterschieden sich teilweise erheblich im Inhalt, doch in ihrer Absicht sind sie gleich: Die Begründung für das Engagement um 'Janmabhumi' zu geben und ihre motivierende Kraft zu sein. Als "Bibel" gilt hierbei das von einem gewissen Pandeya (P.) geschriebene Pamphlet "Die blutüberströmte Geschichte des Geburtsplatzes von Rama". 6)

Seine Geschichte beginnt damit, daß vor über 900.000 Jahren (im letzten Viertel des Treta Yuga) Rama auf dieser Stelle geboren wurde, d. h. Vishnu kam in seiner Verkörperung als Rama auf die Erde. Bereits damals soll, so Pandeya, hier ein prächtiger Palast gestanden haben. Pandeya beschreibt ihn ausführlich. Ayodhya wie auch der Palast wurden mehrmals in Kriegen zerstört und wieder aufgebaut. Der Autor versteht es nun bereits, eine unmittelbare Wirkung beim Leser zu erzielen: Denn wie oft in der Geschichte (sprich auch heute) dieser Ort niedergelegen sein mag, "'Janmabhumi' war nicht unterzukriegen, (bzw. immer wieder 'erhob er sich')" (P., 5). Der erste Tempel, den angeblich bereits der Sohn Ramas bauen ließ, wurde während der Zeit, als in ganz Indien der Buddhismus herrschte, nach einem furchtbaren Kampf mit den Anhängern des 'Sanatan Dharmas' vom buddhistischen Herrscher, Mihir Gupta, niedergerissen. (Doch er mußte dafür büßen) und starb wenig später im Krieg. Schließlich "verwaiste 'Janmabhumi', und niemand kümmerte sich darum" (P., 7).

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Die eigentliche Legende wird nun im 1. Jahrhundert angesetzt. "Janmabhumi" war vergessen, und König Vikramaditya kam die Aufgabe zu, diesen Ort wieder zu entdecken. Er traf während einer Jagd in der Nähe Ayodhyas auf einen schwarzen Mann, der im Saryu-Fluß badete. Während des Bades wurde das Schwarze weiß. Vikramaditya fragte ihn, wer er sei, und wie sein Wandel zu erklären sei. Der Mann gab zur Antwort, daß er Prayag, der König der Pilgerorte, ist. Er wurde schwarz von den aber Millionen Sünden, die er von den Pilger, die jährlich nach Prayag (Allahabad) kommen, auf sich nimmt. Badet er hier, so wäscht er diese Sünden weg und wird wieder weiß. Daraufhin fragte nun Vikramaditya weiter, was dies denn für ein Ort sei, der noch bedeutender als Prayag ist. Er erhielt zur Antwort: Ayodhya, der Geburtsort Ramas. Aber den eigentlichen Geburtsortes Ramas würde er mit Hilfe einer Kuh finden, bei der genau an der Stelle 'Janmabhumis' Milch aus ihrem Euter tropfen wird. An diesem Ort, so sagte ihm Prayag, soll er einen Tempel errichten.

Ayodhya, bislang im Vergleich zu Allahabad (Prayag), Haridwar und Benares ein unbedeutenderer Ort, wird hier innerhalb einer hierarchischen Ordnung der Pilgerorte zu ihrem höchsten erklärt. Welchen Sinn würde es da für den Pilger noch machen, zum "König der Pilgerorte" zu gehen, wenn dieser selbst nach Ayodhya kommt? Ayodhya soll überhaupt lt. dieser Interpretation eine herausragende Stellung im Hinduismus einnehmen: "Janmabhumi ist der heilige Ort des Gebets der Hindus" (-In: Sharma, R. P. a, 45), hieß es in der Resolution des "3. Dharma Sansads". Aber mehr noch wurde behauptet: "'Sri Ramjanmabhumi' (...) ist ein Schrein und ein Pilgerort und für die Hindus genauso heilig wie die Kaaba für die Moslems" (VHP 1992). Darüber hinaus soll sich Ayodhyas Bedeutung nicht nur auf den religiösen Bereich beschränken. Lt. eines "Stadtführers" befand sich hier die erste Münzstätte der Welt (Sharma, A. G.).

Doch weiter: Wie ihm Prayag sagte, ließ Vikramaditya einen Tempel bauen. Während dessen kamen ein aus schwarzem Stein gehauenes Bildnis von Rama und jene 84 Säulen zum Vorschein, die bereits zu Lebzeiten Ramas im Königspalast verwendet wurden, und von denen noch 12 in der heutigen Babri-Moschee (!) vorhanden sind.

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Wie auch immer, ein "prächtiger Tempelpalast" (P., 16) wurde errichtet. Im 11. Jahrhundert nun begann der Einfall der moslemischen Barbaren. Sie richteten unter den Gläubigen von 'Janmabhumi' ein großes Blutbad an, aber hatten keinen Mut, den Tempel niederzureißen: "Und alle sahen, daß die Andersgläubigen keinen Mut haben" (P., 17).

Was Pandeya nun zu erzählen beginnt, ist eine Mischung aus vielem. Die Berühmtheit 'Janmabhumis' war so groß, daß selbst islamische Gelehrte an diesem Ort Schüler wurden: "In Diskussionen wurde (ihnen) die Macht 'Janmabhumis' vertraut" (P., 18). Einer von ihnen erkannte sodann, daß "wenn der Tempel zerstört werden würde, die Grundlage für die Herrschaft des Islam in Indien geschaffen wäre" (P., 21). (Die Botschaft ist: Es mag zwar einige 'gute' Moslems geben, aber grundsätzlich ist ihnen nicht zu trauen.) Dies kam nun dem moslemischen Herrscher Babar zu Ohren, und er beauftragte Mir Baqi mit dem Abriß des Tempels und dem Aufbau einer Moschee. Die Gläubigen von 'Janmabhumi' aber leisteten einen erbitterten Widerstand: "Wir sterben eher, als daß jemand durch das Tor des Tempels gehen kann" (P., 21), riefen sie mutig. Und letztlich wurde den Gläubigen der Kopf abgeschlagen, und der Tempel wurde unter Gewalt abgerissen. Dann begann der Aufbau der Moschee. Dabei soll auch das Blut der Hindus zu Lehm verarbeitet worden sein (P., 26). Aber die Wände, die am Tage errichtet wurden, fielen am Abend immer wieder ein. Schließlich mußte sich selbst Babar an hinduistische Heilige wenden, um zu fragen, wie er sichern könne, daß die Moschee stehen bliebe. Sie gaben ihm zur Antwort, daß "dem Bau nicht die Form einer Moschee gegeben werden könne" (P., 22). Babar nahm diesen Ratschlag an, verzichtete auf die vier Minarette der Moschee und schrieb über den Eingang ihres Tores "Sitas Küche". Die am nördlichen Tor des Geländes sich befindliche Küche der Gattin Ramas, Sita, wurde wieder aufgebaut. (Babar gestattete es also nicht, den Namen Ramas mit diesem Ort in Verbindung zu bringen.) Hindus durften innerhalb des Geländes Lieder rezitieren. Moslems aber wurde der Zutritt zur Moschee nur zum Freitagsgebet erlaubt. 7) Nur so hatte Babar mit dem Bau der Moschee Erfolg (P., 23).

Die Moslems hatten es also der Großzügigkeit der Hindus zu verdanken, daß dort eine Moschee gebaut werden durfte. Hierauf ist zu z. B. die heutige Propaganda zurückzuführen, in der behauptet wird, daß "dieses Gebäude" gar keine Moschee ist, und daß man es nur renovieren will: Wie kann man denn also den Moslems etwas wegnehmen, was ihnen gar nicht gehört? So seltsam dies auch scheinen mag, aber dies hat beim Gerichtsverfahren, das in Lucknow geführt wird, Relevanz, da u. a. das Gericht grundsätzlich zu klären hat, ob die Babri-Moschee eine Moschee ist.

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Doch weiter: Im Grunde genommen waren die Hindus mit der Regelung aus dem Jahre 1528, als die Moschee gebaut wurde, nie einverstanden. Lt. Pandeyas führten sie seitdem nämlich 76 Angriffe für die Wiederbelebung von "Janmabhumi". Dabei sollen 174.000 Hindus ums Leben gekommen sein, wie der "Gazetter von Lucknow" sagte (P., 25). Nun dafür gibt es zwar keine Beweise (!), aber jedenfalls bekräftigte dieser Zeitungsbericht die Tatsache, daß Hindus für diesen Ort gestorben sind (P., 26).

Pandeya versteht es in seiner Schilderung damalige Ereignisse, die nicht nachzuweisen sind, mit heute noch greifbaren Orten in Verbindung zu bringen. Als ein glänzendes Beispiel sind dafür die 14 Säulen. Dies sind jene, von denen zwei jedem Besucher sofort auffallen, wenn er die Moschee betreten will. Sie befinden sich unmittelbar an ihrem Eingangstor. Eine weitere Stelle innerhalb des Moscheegeländes, auf die Pandeya den "Hinduzorn" lenken will, ist das Osttor. Hier sollen die Leichen der Hindus eines Angriffs im Jahre 1664 vergraben worden sein. Daher ist zu erklären, daß sie noch heute von den Moslems besonders heilig gehalten wird (P., 32).

Im vorigen Jahrhundert machte ein gewisser Amir Ali, ein Moslem, den Vorschlag, 'Janmabhumi' an die Hindus zu übergeben. Lt. einer von der VHP herausgegebenen Broschüre soll er folgenden Appell an seine Glaubensbrüder gerichtet haben: "Unsere Hindu-Brüder haben ihr Leben für uns geopfert, und es ist unsere religiöse Pflicht, den Geburtsort von Sri Ram, das Heiligtum der Hindus, auf dem die Babri-Moschee errichtet wurde, zurückzugeben. Da dies der einzige Grund dafür ist, daß Hindus und Moslems Feinde sind. Wenn wir dies tun, gewinnen wir ihre Herzen" (-In: Lodha). Nun war die englische Kolonialmacht dagegen, daß sich Hindus und Moslems verbrüderten, und sie verhinderte die Realisierung des Vorhabens (P., 36). An dieser Stelle also sind die Moslems nicht mehr die unerbittlichen Feinde der Hindus. Daß sich hier Pandeya widerspricht, bemerkte er nicht. Bzw. versuchte er hier, ein Beispiel zu geben, daß es auch 'vernünftige Moslems' gibt, die nicht wie die heutigen Mullahs sind.

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Die Geschichte endete hier nicht. Als nämlich 1935 drei Moslems im Kampf gegen die Hindus starben, wagten sich seitdem keine Moslems mehr in die Moschee. Sie wurde geschlossen. Aber nochmals zeigte der Staat Nachsicht gegenüber den Wünschen der Moslems. Denn der Distriktchef, Nayar, gab Anfang Dezember 1949 aus "Voreingenommenheit den Moslems die Genehmigung, das Gebet abzuhalten, dafür stellte er (sogar) Polizeischutz zur Verfügung" (P., 80). Doch die 70 bis 75 Moslems, feige wie sie sind, mußten wegen der Menge Hindus, die vor der 'Moschee' standen, wieder abziehen. Am 23. Dezember 1949 erschien Rama wieder und nahm von seiner Geburtsstätte Besitz. Dieser Sachverhalt wurde vom diensthabenden Polizisten an der Babri-Moschee, Abdul Barkat, wie folgt wiedergegeben.: "Während er des Nachts Dienst hatte, sah er im Gebäude um etwa 2.00 Uhr den Blitz eines göttliches Lichtes. Dessen Farbe war golden, und darin sah er die Figur eines gottesähnlichen Kindes im Alter von vier oder fünf Jahren, so wie er es noch nie zuvor in seinem Leben gesehen hatte. Dieser Anblick versetzte ihn in Trance, und als er seine Sinne wieder gefunden hatte, sah er, daß das Schloß des Haupttors aufgebrochen auf der Erde lag, und daß eine unzählige Menge von Hindus in das Gebäude eingetreten war und das Bildnis Ramas anbetete" (-In: Nandan, 8).

Pandeya führt die Geschichte dann in einem Zug 'logisch' über die Öffnung der Tore der Moschee im Jahre 1986 bis zu ihrer Erstürmung am 30. Oktober 1990 fort. Für die VHP war die Ayodhya-Kampagne damit nur die "Wiederaufnahme eines alten Kampfes" (VHP 1985b, 19). Der Generalsekretär der VHP schob auf diese Art Einwände gegen das Programm seiner Organisation beiseite. Auf die Frage, daß es in Ayodhya Tote geben könnte, antwortete er, "in diesem Land wurde die Hindu-Gesellschaft viele Jahre lang beleidigt. Als der Tempel zerstört wurde, wurde viel Schmach zugeführt. Diese Schmach kann nur beseitigt werden, wenn der Tempel errichtet wird. Die Ehre wird wieder hergestellt sein. (...) Diese Revolution ist im Gange, und sie wird seit 1528 geführt, als der Tempel zerstört wurde" (Singhal 1989).

Diese Legende, die sich um den "Geburtsort Ramas" rankt, stellte in der Massenmobilisierung ein äußerst wirksames Mittel dar. Einige Begebenheiten wurden so genau beschrieben, so daß der Leser den Eindruck von Authentizität gewinnt. Damit erreichte P. auch gebildete Schichten. Vieles wurde großzügig übergangen. Diese Version der Ereignisse wurde u. a. auch auf Video im ganzen Land vorgeführt. Pandeyas Pamphlet selbst war nur eines von vielen, jedoch das am bekanntesten. Diese Druckerzeugnisse waren für wenig Geld zu haben. Die kürzeren Versionen kosteten nur zwei Rupien (etwa 12 Pfennig), Pandeyas hingegen 7 Rupien. Bereits im Herbst 1990 befand sie sich in ihrer fünften Auflage, und wie der Autor behauptete, "sind die Exemplare bereits ausverkauft, ehe sie gedruckt sind" (-In: Butalia). Über ein Drittel aller nach Ayodhya kommenden Pilger kaufen das eine oder andere Heftchen. Also kann man davon ausgehen, daß diese Geschichtsvariante wirklich eine weite Verbreitung fand.

2.4.2.3. Die Dokumente der VHP: Der "Historikerstreit"

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Die VHP zog zur Begründung ihrer Kampagne um "Ramjanmabhumi" fragwürdige historische Beweise heran. Doch sie bestritt einen Großteil ihrer Agitation mit ihnen und wandte sich dann mittels solcher Phrasen wie "Die Geschichte spricht" und "Wir haben alle Beweise" an die Öffentlichkeit. Damit forderte sie zwangsläufig eine Debatte von Archäologen und Historikern heraus. Die Historiker der "Jawaharlal Nehru Universität" von Delhi führten mit ihrem 1989 veröffentlichten Papier "Ein politischer Mißbrauch der Geschichte" dabei den Kreis derjenigen an, die die von der VHP vorgelegten historischen Beweise in Frage stellten.

Auf dieser Ebene der Ayodhya-Kontroverse wird nun jener Zustand beschrieben, wo während des Konfliktverlaufs die Archäologie und Geschichtsdokumente herangezogen und diskutiert wurden. Dabei kamen folgende Fragen an die Oberfläche: 1. Ist das mythologische Ayodhya mit der heutigen Stadt selben Namens gleichzusetzen, und ist folglich dann die Babri-Moschee Ramas Geburtsplatz? 2. Stand vor dem Jahre 1528 auf der Stelle der Babri-Moschee jemals ein Tempel? 3. Ist die Babri-Moschee als eine Moschee anzusehen?

Relevant wurden diese Ebene des Konfliktsaustrags im Grunde genommen erst dann, als unter der Vermittlung der jeweiligen Premierminister VHP und AIBMAC in gegenseitige Verhandlungen eintraten (Dezember 1990/Januar 1991, Oktober 1992). Die VHP faßte hierzu in einem am 23. Dezember 1990 vorgelegten Dokument ihre Beweise zusammen. Sie leitete ihre Dokumentensammlung mit der Bemerkung ein, daß alles, was sie vorlegen kann, darin besteht, daß "Verehrer Ramas diesen Ort für heilig halten. (...) Damit ist eine Beweisführung nicht notwendig" (VHP 1990a).

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Betrachtet man die gesamte Diskussion, so ergibt sich, daß in der Tat, der Glaube darum, daß Rama an der Stelle der Babri-Moschee geboren ist, jüngeren Datums ist. Die einzigen Dokumente dafür liefern die Berichte ausländischer Reisender ab dem 18. Jahrhundert. Sie bildeten dann auch einen Hauptteil der Papiere der VHP. Daneben zog sie jene 14 Säulen heran, die schon in Pandeyas Schrift erwähnt wurden, bzw. präsentierte sie im Sommer 1992 weitere Fundstücke von einem Tempelbau, die bei Grabungen in der unmittelbaren Nähe der Babri-Moschee zutagetraten. Pandeya hatte bereits u. a. folgende Beweise über die Existenz eines alten Tempels vorgelegt: Bei der Babri-Moschee fehlen die Minarette und der Brunnen, die sonst bei einer Moschee wichtig seien. Die Moschee hat einen vierseitigen Rundgang und andere architektonische Gegebenheiten, z. B. Säulen mit Statuen, so wie er bei Tempeln anzufinden ist und für Moscheen nicht statthaft sei (Pandeya, 46).

Oft sollen die Vorfälle des Jahres 1855 als Beweis dafür gelten, wie lange schon die Hindus um "Janmabhumi" kämpften. Jene fanden jedoch vor einem völlig anderen geschichtlichen Hintergrund statt. Der Navab von Avadh (Oudh) stand kurz davor, seine Macht an die Engländer abgeben zu müssen. Die Ereignisse in dieser Zeit müssen noch weiter analysiert werden, insbesondere welche Rolle die Briten in diesem Konflikt spielten. Srivastava gab dazu bereits eine Reihe interessanter Hinweise. Im Zuge des damaligen Streitfalls kam es jedenfalls dazu, daß Hindus eine Plattform (Ram Chabutra) im Vorhof der Moschee errichteten. Moschee und Chabutra wurden von einer Mauer getrennt, und zwei separate Eingänge wurden zum Gelände eingerichtet. 1886 lehnt der Distriktrichter die Bitte nach einer Errichtung eines Tempels auf Stelle der "Chabutra" ab. Bis 1935 wird von keinem Gewaltausbruch in oder an der Babri-Moschee berichtet. 1935 kommt es zu Zerstörungen an der Moschee, und der Zutritt zur Moschee wird für Moslems eingeschränkt. Die BJP behauptet daraufhin, daß bereits seit dem Zeitpunkt an Moslems kein "Namaz" (Gebet) mehr abgehalten haben. Dies wird von moslemischer Seite bestritten. Erst im Dezember 1949 wurde den Moslems endgültig der Zutritt zur Babri-Moschee verwehrt, als Bildnisse von Rama und Sita gewaltsam in der Moschee aufgestellt wurden (siehe 4. 1. 1.).

Was die Fragen der Archäologie und Geschichte zur Babri-Moschee betreffen, so sind in Indien dazu eine Menge von Materialien veröffentlicht worden. Hierauf weiter eingehen zu wollen, würde den Rahmen der Arbeit sprengen. Jedenfalls liegt für mich weder ein Beweis dafür vor, daß Rama an der Stelle der Babri-Moschee geboren wurde, noch daß jemals dort ein Tempel gestanden hätte. An dieser Stelle aber möchte ich noch darauf hinweisen, daß kein Archäologe oder Historiker "wertfrei" an die Beurteilung dieses Sachverhalts ging. Jeder hatte seine politischen Werte, die ihn zu der einen oder anderen Schlußfolgerung brachten.

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Mythos, Geschichte und Archäologie waren für die VHP ein wichtiges Mittel, um ihr Handeln zu rechtfertigen. Es kam ihr dabei nicht darauf, ob die präsentierten Fakten verbürgt waren. Sondern sie hatten einen politischen Zweck, der darin bestand, Massen zu mobilisieren. Dem Einzelnen war es durch die Verbindung aller dieser Elemente nicht mehr möglich, Fakten nachzuvollziehen. Selbst die VHP hielt das nicht für bedeutsam. Und sie zog, wenn ihre "Beweise" angezweifelt wurden, den folgenden Schluß: "Wir glauben, daß dieser Ort unseren heiligen Glauben berührt. Und sogar die Verfassung autorisierte die Judikative nicht, diesen Glauben zu verändern. Das ist eine Sache unseres Glaubens, die man nicht in Frage stellen kann. Man kann dazu kein Gericht befragen. Es ist keine Rechtssache" (Singhal 1989).

2.5.  Schlußfolgerungen

Beim Ayodhya-Konflikt geht es darum, daß an der Stelle einer Moschee ein Tempel errichtet werden soll. Damit erscheint er an der Oberfläche der Gesellschaft als ein Konflikt zwischen Hindus und Moslems. Doch primär ist er auf der Ebene der religiösen Werte ein Konflikt darum, wie der Hinduismus sich selbst definiert. Kein Geringerer als Golwalkar, einer jener Hauptvertreter, die den Hinduismus reinterpretierten, kann zur Untermauerung dieser These herangezogen werden: "Selbst wenn Prophet Mohammed nicht geboren wäre, und der Islam nicht entstanden wäre, hätten wir diese Arbeit aufgenommen, so wie wir sie heute durchführen, denn wir hätten die Hindus in demselben unorganisierten und selbstvergessenen Zustand vorgefunden, wie er heute ist" (Golwalkar 1980, 80). Die Moslems waren für die VHP nur das Vehikel, über dem sie ihre Vorstellungen über eine "Erneuerung des Hindu-Lebens" transportieren konnten. Der moslemische Gegner bestand also nur in der Fiktion der VHP, aber nicht in der Realität. Die Moslems sind nicht per se die Gegner der Hindus, sondern werden erst durch eine besondere Definition des Hinduismus zu ihnen erklärt. Ein Problem wurde die Frage der Babri-Moschee aufgrund der der VHP eigenen Ansichten über Inhalte und Formen des Hinduismus. Dagegen entwickelte sich im Hinduismus selbst aber keine Kraft, die einen auf breiter Basis beruhenden Gegenentwurf entwickelte. Auf der religiösen Ebene bestand also der Konflikt darin, daß es im Grunde genommen keinen Konflikt gab. Dadurch erst konnte die Ayodhya-Frage andere Ebenen erreichen, auf denen sie dann in gewalttätiger Form ausgetragen wurde.

Was soll damit gemeint sein?

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Die moslemische Seite war durch ihre Spaltung im Jahre 1988 geschwächt. Von Frühjahr 1989 an befand sie sich in einer völligen Defensive, da die VHP die Kampagne einseitig und zu ihren Gunsten anzog. Die Folge war, daß der Vorsitzende des BMMCC widersprüchliche Aussagen machte. Zunächst erklärte er, daß er bereit wäre die Moschee mit eigenen Händen zu zerstören, wenn die VHP beweisen könne, daß dort einmal ein Tempel gestanden hätte, denn das islamische Gesetz würde die Zerstörung Heiligtümer anderer Religionen verbieten. An anderer Stelle sagte er aus, daß es keine Möglichkeit eines Abkommens gibt, da im Islam der Ort, auf dem die Moschee steht, heilig ist, nicht aber die Moschee selbst. Forderte Shahabuddin im Sommer 1989 noch das Verbot der VHP, so willigte er im Herbst der begrenzten Durchführung des VHP-Programms zu: "Wenn die VHP darauf besteht, sollte ihr gestattet sein, eine kleine Anzahl von Ziegelsteinen, z. B. 10 aus jedem Distrikt, nach Ayodhya zu transportieren" (Shahabuddin 1989g). Wenn moslemische Organisationen einen Einfluß auf den Ayodhya-Konflikt hatten, dann den, daß sie der VHP zur Realisierung der Bildung einer Hindu-Gemeinschaft verhalfen.

Betrachten wir uns einmal die Ayodhya-Kontroverse von der rechtlichen Seite (siehe 4. 1.), so ist es in diesem Falle völlig gleichgültig, ob sich auf jener Stelle, wo die VHP ihren Tempel bauen will, derzeit eine Moschee befindet. Genauso gut könnte dort eine Fabrikhalle stehen. Die VHP würde in beiden Fällen durch eine einseitige Anmeldung von Eigentumsansprüchen und deren gewaltsame Realisierung im Unrecht sein. Prinzipell können daher gegenüber den moslemischen Organisationen, die versuchen, ihre Rechte in Bezug auf die Moschee zu wahren, keine Einwände geltend gemacht werden.

Der Hinduismus der VHP ist, wie wir gesehen haben, durch neue Merkmale gekennzeichnet. Er ist innerhalb des Hinduismus nicht unumstritten. Die Gegner der VHP bezeichnen ihn als militanten -, nicht wirklichen - oder Toyota-Hinduismus. Anhänger der VHP sehen diese wiederum als Vertreter eines unschuldigen Gandhi-, Museums- bzw. Pseudo- oder sogar ebenfalls eines nicht wirklichen Hinduismus an (siehe Elst 1991, 83). Die meisten Ressentiments verursacht die VHP dadurch, daß sie vorgibt für alle Hindus sprechen zu können, aber selbst denn Sinn einer jeden Religion verkehrt. Religion sei nicht individuelle Erlösung sondern "eine Identifizierung mit einer größeren sozialen Gruppe ... in Disziplin und Selbstbeschränkung" (Golwalkar 1980, 77, 81).

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Die VHP nutzte zur Propagierung ihrer Ideen zwei Momente. Sie trat öffentlich vor allem auf religiösen Festen, wie z. B. der Kumbh Mela, auf. Die Durchführung ihrer jeweiligen Programme legte sie auf die Zeiten, wenn in Ayodhya die Pilgerfahrten wie das Parikrama durchgeführt wurden. Dies erschwerte wiederum das Eingreifen der staatlichen Behörden. Und zweitens koordinierte sie ihr Handeln mit solchen politischen Ereignissen wie den Wahlen.

Die Frage, die die VHP durch ihr Vorhaben aufgeworfen hat, lautet, soll der Hinduismus eine tolerante, unerschöpfliche, offene oder eine totalitäre, strenge, abgegrenzte Religion werden. Lebt Rama in den Herzen der Menschen oder "genau dort, wo die Babri-Moschee steht"? Bedeutet "wahrer Säkularismus gleicher Respekt für alle Religionen" (Paramacharya), oder Unterordnung einer Religion unter einer anderen?

Was die Frage eines Gegenentwurfs im Hinduismus betrifft, die ich oben angesprochen habe, so hätte er u. a. von Karan Singh kommen müssen. Er hatte Anfang der 80er Jahre mit den "Virat Hindu Sammelans" versucht, eine Renaissance im Hinduismus in Gang zu setzen. Dazu bildete er eine Dachorganisation für die verschiedenen hinduistischen Strömungen. Sie sollte eine öffentliche Meinung in Bezug auf die Notwendigkeit der weiteren sozialen Reform im Hinduismus, die er als unvollendet bezeichnete, schaffen. Gravierendstes Zeichen dieser sozialen Ungerechtigkeit in der Gesellschaft ist die ebenfalls religiös sanktionierte Unberührbarkeit. Die VHP sah "durch den Bau des Rama-Tempels in Ayodhya das Problem der Unberührbarkeit als gelöst an" (Dalmia). Dabei verwies sie auf den Fakt, daß ein Harijan 1989 als erster den Grundstein für den Rama-Tempel legte. Gegenüber diesem eher symbolischen Akt betonte K. Singh die "Sozialreform" (1987, 61, 116). Seine aus diesem Anlaß gegründete "Virat Hindu Samaj (...) ruht" (Singh, K. 1992) jedoch derzeit. K. Singh unterstützte die VHP nicht, sprach sich aber auch nicht in der Öffentlichkeit offen gegen sie aus.

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Es gab auf der religiösen Ebene Initiativen, dem Lauf der Ereignisse in Ayodhya entgegen zu wirken, u. a. vom Führer des Arya Samaj, Swami Agnivesh. Doch deren Einfluß war insgesamt zu marginal. Somit erschien es in der Tat, als ob die VHP das alleinige und befugte Entscheidungsgremium im Hinduismus sei. Dabei spielten eine Reihe von Faktoren eine Rolle. Die Priester Ayodhyas profitierten inzwischen von der gewachsenen Popularität ihrer Stadt. Die Zahl der Touristen stieg über die Jahre hinweg an. Die Shankaracharyas waren der VHP gegenüber reserviert. Ihre Unterstützung bestand indirekt dadurch, daß sie sich der VHP gegenüber teilweise neutral verhielten. Der Shankaracharya von Puri z. B. hatte sich im Jahre 1988 durch eine Reihe öffentlicher Verlautbarungen zur Witwenverbrennung (Sati) unmöglich gemacht. Durch die Ayodhya-Kontroverse versuchte er, seine Position wieder zu stabilisieren. Der Shankaracharya von Dwarka erkannte eine durch die VHP angeführte Agitation überhaupt nicht an. Dies veranlaßte einen der bekanntesten Vertreter der VHP zu der Bemerkung: "Was immer der Shankaracharya von Dwarka sagt, er lügt" (-In: VHP may ...). Jedoch versuchte auch er die inzwischen populär gewordene Forderung der VHP zu nutzen, um seinen eigenen Status aufzuwerten. Er organisierte im Mai 1990 eine eigene "Shilanyas"-Zeremonie, worauf hin er verhaftet wurde. Der Shankaracharya von Badrinath brachte bereits im Februar 1989 während der Kumbh Mela sein Unbehagen über das Fehlen einer religiösen Atmosphäre, die durch "Propaganda" (Propaganda during ...) ersetzt worden sei, zum Ausdruck. Astrologen und auch der Shankaracharya von Puri machten 1989 Zweifel gegen den Zeitpunkt der "Shilanyas"-Zeremonie geltend, der aufgrund der Sternenkonstellation "ungünstig" (Astrologers oppose ...) sei. Mit zunehmender Popularität der VHP waren Einwände der religiösen Oberhäupter gegen die VHP weniger zu vernehmen.

Betrachtet man die Lage in Ayodhya, so ist eine eher zeitweilige als breite Unterstützung der VHP zu erkennen. Neben der speziellen Organisation, die die VHP zum Bau des Tempels ins Leben gerufen hat, agieren, so weit ich dies feststellen konnte, vier weitere Hindu-Organisationen in Ayodhya, die ihre Existenz auf "Ram Janmabhumi" beziehen. 8) Auf die eine oder andere Art versuchen sie, Gelder von Pilgern zu erhalten. Sie nutzen einerseits die Kampagne der VHP, die ihnen entweder mehr Gelder einbrachte, bzw. die Existenz überhaupt ihr zu verdanken hat. Andererseits sind sie nicht an einer einseitigen Verlagerung der Lage zugunsten der VHP interessiert. 1949 organisierten Priester im Hof der Moschee einen Gesang, der laut eigener Aussage dort seit dieser Zeit ununterbrochen durchgeführt wird. Wie auch immer sie sich für eine Nutzung dieses Ortes als hinduistische Pilgerstätte aussprachen, kritisierten sie wie folgt die Ereignisse vom 2. November 1990 (siehe 4. 2. 2.): "Wenn die Führung der VHP ein wenig weitsichtiger und verständiger gewesen wäre, dann hätte sie diesen Völkermord verhindert" (Sharan). Ein solches Herangehen war aber bei der VHP grundsätzlich nicht vorgesehen, da sie den Tod von Menschen in Kauf nahm. Der Verantwortliche der Gottesanbetung Ramas in der Babri-Moschee, Lal Das, der dafür von der Regierung eingesetzt worden war, wurde wegen seiner Opposition gegen die VHP von ihr des öfteren verleumdet. Seiner Meinung nach, und dies ist auch von Moslems zu hören, "können die Hindus und Moslems von Ayodhya und Faizabad das Problem selbst lösen. ... (Die VHP ...) hat es nur unnötigerweise politisiert" (-In: 'Hindus, Muslims ...; Das, L.). Beispielsweise konnten sich die lokalen Oberhäupter in Mathura 1968 über die Handhabung der Stätte, an der Krishna geboren worden sein soll, und der sich ebenfalls dort befindlichen Moschee einigen. Ein kleiner Raum der Anbetung Krishnas befindet sich unmittelbar an der Rückseite der Moschee. Eine Reihe anderer Initiativen, wie z. B. die Chandra Swamis, die zwar auch davon ausgingen, daß Rama auf der Stelle der Babri-Moschee geboren wurde, wurden jedoch nicht gewalttätig. Der religiöse Wert darum, daß an jener Stelle Rama geboren wurde und daher eine Kampagne ein erstrebenswertes Gut darstellt, wurde nicht von sich heraus gewalttätig, sondern dem liegt ein anderes Motiv, ein politisches, zugrunde. Somit ist die durch die VHP vorgenommene Interpretation des Hinduismus eine politische Erklärung, die der weiteren Betrachtung bedarf.

Was die Situation innerhalb der VHP in Bezug auf Ayodhya betrifft, so tun sich auch hier eine Reihe von Problemen auf. Swami Satyamitrananda Giri, dem der "Bharat Mata"-Tempel von Haridwar gehört, sieht z. B. Gott Shiva als den "Obersten Gott" an, und Haridwar wiederum soll "das heiligste der heiligen Pilgerzentren" (Samanvaya Sewa Trust, 17, ii) sein. Dies steht im Widerspruch zur VHP-Kampagne, wo Rama und Ayodhya im Mittelpunkt des Hinduismus stehen sollen. Wie sich dieses Verhältnis zukünftig gestalten wird, muß noch gesehen werden. Doch dürften, wenn der Rama-Tempel in Ayodhya zumindest fertig gestellt sein würde, hierzu Probleme offen an die Oberfläche treten.

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In der Tat spiegelt sich m. E. in der Ayodhya-Kontroverse ein gewisser Wandel im Hinduismus wider. Der Hinduismus macht einen Vereinheitlichungsprozeß durch, bei dem Rama mehr und mehr als verbindende Gottheit fungiert. Dies zeigte sich bereits in der Ausstrahlung der Fernsehserie des "Ramayana". Ein Nebeneffekt dessen war, daß mit dieser ausgestrahlten einheitlichen Interpretation schon lokale Variationen des Mythos verdrängt wurden. Darüber hinaus entstand in Indien eine ganze "Rama-Industrie", die die gewachsene Popularität Ramas sowohl zeigte, als auch ihr weiterverhalf. Z. B. wurden Poster, Sticker usw. mit "Rama" verkauft. Liedern bekannter Filme wurden mit neuen "Rama"-Texten versehen. M. E. läßt dies den Hinduismus nicht unbeachtet. Unter diesen Umständen könnte auch Karan Singhs Organisation wieder an Bedeutung erlangen. Noch bleiben diese Entwicklungen weiter abzuwarten, als daß schon voreilige Schlüsse gezogen werden sollten.


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14.01.2008