5.  Ayodhya und die indische Gesellschaft - Eine allgemeine Betrachtung

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Die Frage um die Babri-Moschee von Ayodhya entwickelte sich zu einem Konflikt, der im Oktober 1990 in einer gewalttätigen Entladung kulminierte. Der Konflikt wurde zu diesem Zeitpunkt dadurch gekennzeichnet, daß zwei Akteure (hier: die VHP/BJP und der Staat) zu einer Frage einen solchen Standpunkt bezogen haben, der unvereinbar war. Wobei eine der beiden Seiten eine einseitige Verlagerung des Kräfteverhältnis zu ihren Gunsten herbeiführen wollte.

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Für Indien ist diese konkrete Konfliktkonstellation Ausdruck einer tiefgreifenden Staatskrise, die um die Auseinandersetzung für ein neues Staatskonzept geführt wurde. Als Konfliktpotential bezeichnen wir zunächst "jene Spannungsverhältnisse, in denen Widersprüche reflektiert werden, und zwar unabhängig davon, ob sie sich in einem konkreten Konflikt äußern" (Weidemann, 90). Im Falle der Ayodhya-Frage wird dieses Konfliktpotential durch eine Legitimationskrise des indischen Staates, in der er sich seit seinem Bestehen befand, begründet. Im Jahre 1947 wurde Indien als ein moderner und säkularer Staat verstanden. Trotzdem gab es von Beginn an die Tendenz, Indien als einen Hindu-Staat anzusehen. Dies äußerte sich u. a. darin, als der angeblich von Mohammed von Ghazni zerstörte Tempel von Somnath wiedererrichtet wurde. Somnath befand sich auf dem Territorium des Fürstenstaates Junagarh. Der Navab von Junagarh hatte ursprünglich nach Erlangung der Unabhängigkeit den Beitritt seines Staates zu Pakistan erklärt. Durch Befürwortung des damaligen Innenministers, S. Patel, wurde unmittelbar im Anschluß Junagarhs an die Indische Union zum Ende des Jahres 1947 diese symbolische Gegenmaßnahme des indischen Staates beschlossen. Somit ist der Vergleich, den die BJP zwischen den Kultstätten von Somnath und Ayodhya zieht, nicht von der Hand zu weisen. In Ayodhya äußerte sich diese Krise in einer ungeregelten Entscheidung zur Frage der Babri-Moschee, die am 23. Dezember 1949 mit der Installierung der Bildnisse Ramas und Sitas widerrechtlich besetzt worden war. Die staatlichen Behörden (örtliche Administration, Regierung sowohl der Zentrale als auch des Unionsstaates, Polizei und Judikative) stellten den Zustand, der vor dem 23. Dezember bestanden hatte, nicht wieder her. Stattdessen wurde einmal erfolgtes Unrecht fortgesetzt. Im Gegensatz zu Somnath gab es in Ayodhya stets eine andere Partei, die das Recht anmahnte. Insofern ist wiederum Ayodhya mit Somnath nicht zu vergleichen. Doch stand hinter der Handlungsweise des Staates in beiden Fällen ein gemeinsamer Grund: In Indien hatte sich im Gegensatz zu Europa der Mensch noch nicht von seinem religiösen Wesen getrennt, und er richtete sein Handeln und seine Entscheidungen noch eher nach religiösen als nach weltlich-rationalen Gesichtspunkten aus. In Ayodhya zeigte sich dies darin, daß das Gericht den Glauben darum, daß Rama an der Stelle, wo die Babri-Moschee steht, geboren worden sein soll, zu einem Maßstab seiner Entscheidungen machte. In Indien war die allseitige und umfassende bürgerliche Revolution, wo die Grundlage der Gesellschaft das freie und vernunftbegabte Wesen war, noch nicht vollbracht, bzw. fand sie nie statt.

Andererseits existierten bereits die Zentren der Moderne. Was tat der Mensch, der mit dieser komplizierter werdenden Zeit nicht klar kam, und dem die Gesellschaft auch keine Alternative bot? Er gründete partiell neue Vereinigungen, die die vor-moderne Zeit in das moderne Zeitalter hinüberretteten. In Indien war dies die RSS. Eine Vereinigung, dessen Träger untere städtische Mittelschichten wie Intellektuelle, Händler, Kaufleute waren. Im weitesten Sinne waren es jene 8 % der indischen Bevölkerung, die die BJP in ihrem Papier aus dem Jahre 1985 als ihre feste Wählerbasis bezeichnete.

Um ihre Vorstellungen von der Gesellschaft Realita werden zu lassen, organisierte die RSS die politische Aktion. Sie geriet seit ihrer Entstehung aufgrund der ihr eigenen Sichtweise auf die Gesellschaft in Konflikt mit den staatlichen Strukturen. Doch schlug dies nicht in einen Konflikt gesellschaftlichen Ausmaßes um.

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Dies entwickelte sich erst im Zuge der Bewegung um Ayodhya. Sie stellte nun genau den Versuch dar, eine neue größere Gemeinschaft entlang des Modernisierungsprozesses der Gesellschaft zu bilden. Sie beklagte den Verfall ewiger Prinzipien und bot eine neue Gemeinschaft an, die jenseits bekannter klerikaler Strukturen lag, bzw. sich selbst wie eine eigenständige Sekte innerhalb des Hinduismus ansah. 20) Die Alternative dieses dritten Weges bestand in einer harmonischen und idealen Welt mit geregelten und klaren Beziehungen. Als gemeinschaftsbildendes Prinzip berief sie sich auf eine Zeit, die einmal existiert haben soll, von der sie "(ihre) Inspiration" (Advani 1986c) erhielt, und in deren Kontinuität sie sich sah. Im Hinduismus war das in seiner populären Variante jene Zeit vor 900.000 Jahren, zu der Rama geboren wurde. In der Version für Intellektuelle war das die Ewigkeit schlechthin. Sie ist insofern mittelalterlich, als daß sie eine von Gott gewollte Ordnung "fortsetzen" will. Doch auf diesen "aus alter Zeit stammenden Grundlagen, (...) die (nun) angemessen modernisiert werden sollen, ... geht (man) vorwärts" (-In: Baxter, 60; Advani 1986c). Tibi sprach daher in seiner Studie zum Islam "vom Traum von einer halben Moderne" (Tibi, 12), wo ein zwar durch Normen eingebundener Mensch jedoch modernste Techniken handhaben soll. Im Hinduismus wird dieser "Traum" umfassend in Upadhyayas Konzept des "Integralen Humanismus" entworfen. Wo wir ein solches Bild vom handelnden Menschen in der Geschichte vorfinden, sprechen wir vom Fundamentalismus. Es ist daher religiös, da es sich in einer Gesellschaft realisiert, die größtenteils mit religiösen Bildern operiert. 21) Im Hinduismus wurde nun jenes Geschichtsbild auf breiter Basis in der Bewegung um Ayodhya realisiert, und Pandeyas Schrift über die Geschichte der Geburtsstätte Ramas ist seine populäre Variante.

Doch woher stammte jener Zuwachs, den die RSS mobilisieren konnte, d. h. unter welchen Umständen schlug das oben skizzierte Potential in eine gesellschaftliche Konfliktlage um? Dazu bedarf es einer längeren Periode und einer Reihe von Faktoren. Im Zuge des Modernisierungsprozesses werden mehr und mehr Menschen aus den traditionellen Beziehungen "entlassen" und an die Oberfläche der Gesellschaft, die bereits mit den Instrumentarien des modernen Staates wie Versammlungsfreiheit und Wahlrecht agiert, "gespült". In den 60er Jahren erlebten Teile Indiens die "Grüne Revolution". Saatgut, technische Mittel usw., die für deren Realisierung jedoch notwendig waren, konnten sich nur die Ländereien mittlerer Größe leisten. Kleinbauern wurden verdrängt und mußten in die Städte ziehen. Dies schlug sich in den 80er Jahren in einem Zuwachs der Kleinstädte nieder. In den Städten wiederum wurden Kleinunterehmer im Zuge 'räuberischer' Konkurrenz als Arbeitskräfte freigesetzt. Aus bisher Besitzenden wurden Besitzlose. Sie pauperisierten. Die Gesellschaft bot ihnen keinen neuen Platz. Andere Kaufleute und Händler wiederum waren durch die Ausbreitung des indischen Marktes dieser stärkeren Konkurrenz ausgesetzt. Zum Erhalt ihrer Positionen wurden sie militanter. 22)

Eine breite Modernisierung, in der es gelungen war, die Alphabetenrate und die Armut zu senken, zeigte ihre gesellschaftlichen Auswirkungen. So wird auch die Frage der Zugehörigkeit von Kasten infolge dieser Prozesse zu keinem Problem mehr, und der Appell an eine Hindu-Identität auf breiter Basis wird möglich. Beim indischen Staat und der ihn hauptsächlich tragenden Partei, dem Kongreß, hingegen fanden genau entgegengesetzte Prozesse statt. Anstatt er aufgrund dieses gesellschaftlichen Strukturwandels im Prozeß der politischen Modernisierung seine Basis verbreitert, engte er sie ein. Diese Phase wurde mit der Machtübernahme Indira Gandhis in der letzten Hälfte der 60er Jahre eingeleitet. Der Staat wurde autoritärer anstatt demokratischer. Er verabschiedete eine Reihe von Gesetzen, die die Bürgerrechte einschränkten. Sogar innerhalb der Kongreßpartei basierte der Willensbildungsprozeß auf einer immer schmaler werdenden Basis. Die Partizipationsmöglichkeiten des Einzelnen wurden geringer, und der Staat erbrachte weniger Leistungen.

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RSS sowie BJS/BJP öffneten sich, weiteten ihre Tätigkeiten aus und konnten somit weitere Bevölkerungsschichten an sich ziehen.

Die geringer gewordenen Leistungen des Staats zeigten sich vor allem in der Frage der Schaffung von Arbeitsplätzen. Davon waren breite Schichten der Bevölkerung betroffen. Im Dokument des laufenden achten Fünfjahrplan wurde dieser Sachverhalt wie folgt geschildert: "In den letzten zwei Jahrzehnten stieg die Beschäftigungsrate jährlich um 2,2 %, doch aufgrund eines schnelleren Wachstums der Arbeitskräfte von 2,5 % stieg die Reserve der Arbeitslosen weiter an" (Gov. 1992, I/10). Der Arbeitsmarkt war nicht mehr fähig, die Arbeitslosen zu absorbieren. Bevölkerung und Arbeitskräfte wuchsen schneller als der Arbeitsmarkt. Ende der 80er Jahre wurde von einer Arbeitslosenzahl von über 30 Mill. und einer agrarischen Überbevölkerung von 70 Mill. Menschen ausgegangen. Dieser Trend dürfte in den nächsten Jahren noch eher zunehmen, da Indien kontinuierlich seit den 80er Jahren Überschüsse in der landwirtschaftlichen Produktion aufzuweisen hat. Doch die dort ehemals Beschäftigten können nicht mehr in ihre traditionelle Beschäftigung zurück. Ein tiefer Verlust der Identität ist die Folge, der nicht woanders aufgefangen werden konnte.

Die Bewegung, die um Ayodhya entstanden ist, reflektiert einerseits eine tiefe gesellschaftliche Krise, und sie bietet sich andererseits als deren Ausweg an. Einer Krise, die durch mehrere Merkmale gekennzeichnet ist. So wurde auf einem von der RSS herausgegebenen Kalender für das Jahr 1992-93 eine Reihe von Erscheinungen aufgezählt, gegen die "Bharat Mata" (Mutter Indien) anzukämpfen hat. Diese Merkmale, die wie ein Monster über Indien hereinfallen, sind: Terrorismus, Separatismus, wirtschaftlicher Imperialismus, Spionage, ausländische Traditionen, multinationale Gesellschaften, Inflation, Arbeitslosigkeit und die Politik der anderen Parteien, sich ihre Unterstützung mit dem Appell an die Kasten- oder Religionszugehörigkeit einzuholen. Dagegen steht "Bharat Mata" als das Symbol einer gesellschaftlichen Gleichgesinntheit und des nationalen Erwachens, die mit der Liebe zur Nation dieses Monster besiegen kann.

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Gestiegene Erwartungen und Erlebtes klafften für breite Schichten der Bevölkerung mehr und mehr auseinander. Es melden sich nach 40 Jahren jene enttäuschten Hoffnungen zu Wort, vor denen 1947 J. Nehru gewarnt hatte. Somit ist die Ayodhya-Bewegung auch Ausdruck eines breiten Politisierungsprozesses verschiedener Schichten der Bevölkerung: "Das Volk begibt sich zu ihr, um seine Führerschaft aufzubauen. Was nicht notwendig wäre, wenn diese Führungsqualitäten vorhanden wären" (Gandhi, Rajiv 1986). Auch Frauen wurde innerhalb der sonst maskulinen Bewegung nun Raum gegeben, sich zu artikulieren (siehe Sarkar). Und niemand Geringerer als L. K. Advani konnte diese Erfahrung der 'Befreiung' auf seiner "Rath-Yatra" machen: "Ich sah hoch gebildete Menschen, die aus ihren Hochschulen kamen. Und die Art des Enthusiasmus, die ich in ihren Gesichtern sah, veranlaßt mich zu glauben, daß es in ihrem Fall nicht bloße Religiosität ist. Sie sind normalerweise nicht besonders religiös. ... In der Altersgruppe der 40jährigen und darunter gibt es ein Gefühl der Begeisterung, das angestaute Gefühl, daß ich solange ignoriert wurde, und zumindest ist hier jetzt jemand, der für mich das Wort ergreift. (... Sie) fühlt sich ungerecht behandelt und unzufrieden in diesem Land, was das Resultat des Verhaltens der anderen Parteien ist" (Advani 1990 l, m). 23) Auf diese Art und Weise projizieren die BJP und VHP ihre Bewegung auch als Fortführung des Unabhängigkeitskampfes. Es findet hier das statt, was Riesebrodt als "patriarchalische Protestbewegung" bezeichnete. Dem Einzelnen bieten diese fundamentalistischen Organisationen eine neue Gemeinschaft und der Gesellschaft das neue vereinigende Prinzip des "Hindutva". Rama wird zum Sammelpunkt der Gesellschaft.

Doch der indische Staat ist nach anderen Prinzipien aufgebaut. Eine Kluft zwischen Staat und Gesellschaft tat sich auf. Diese gesellschaftliche Konfliktlage, die ich als Ursachen des Konflikts im weiteren Sinne bezeichne, schlugen in einen konkreten Konflikt, den Ayodhya-Konflikt, um. Jene Faktoren, die zu seiner gewalttätigen Entladung im Oktober 1990 führten und die Gegenstand der Arbeit waren, bildeten die Ursachen des Konflikts im engeren Sinne. Der Konflikt um Ayodhya konnte dadurch entstehen und gesamtgesellschaftliche Dimensionen annehmen, da a) das gesellschaftliche Umfeld, in dem fundamentalistische Gruppen agieren, sich seit den 40er Jahren grundsätzlich nicht verändert hat, und b) immer mehr Bevölkerungsgruppen zu ihnen gestoßen sind. Dies war Ausdruck der Vertiefung von politischer und kultureller Unterentwicklung. Die Unterentwicklung wurde also auf höherer Grundlage reproduziert. Unterentwicklung heißt in diesem Falle, daß die in der Gesellschaft vorgehende wirtschaftliche Modernisierung keine ihr adäquate Entsprechung in anderen gesellschaftlichen Bereichen findet, wie z. B. Bereitstellung von Arbeitsplätzen.

Die Lösung, die die VHP bietet, ist kein Ausweg aus der Krise. Wie kann sie auch? Denn sie will eine Krise beheben, auf der ihre Legitimation beruht, und eine dauerhafte Ordnung hierauf errichten. Könnte sie die Probleme des Landes wirklich lösen, würde sie sich gleichzeitig auch ihre eigene Basis untergraben. Und da ihr Aufkommen Ausdruck des politischen Erwachens war, muß sie mit dem ihr eigenen Postulat von Harmonie diese Bewegung wieder unterdrücken. Ihr würde dasselbe Schicksal ereilen, was sie für die anderen Bewegungen, die Ausdruck politischer Mündigkeit sind, parat hat. Was sich schließlich am 6. Dezember 1992 in der Zerstörung der Babri-Moschee gezeigt hat, als sie die Anhänger ihrer Bewegung nicht unter Kontrolle halten konnte und wohl auch wollte.

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In Wirklichkeit aber vertiefte ihr Lösungsangebot jene Krise, die sie bekämpfen wollte. Und das unmittelbare Ergebnis ihres Wirkens war allgemeines Chaos und Anarchie. Die Entwicklung braucht die allseitige Förderung des Menschen und nicht seine halbe. Erst die positive Anerkennung der Verschiedenheiten der Ethnien und Religionen Indiens ist die Bedingung ihrer Aufhebung und nicht deren Disziplinierung. Was die VHP erreicht hat, war, daß sie das Gesamtgefüge der Gesellschaft erschüttert hat. Denn es fallen mindestens 120 Millionen Menschen aus ihrem Konzept heraus, das sie verwirklichen will. Somit ist der Gedanke des Protests im Fundamentalismus auch nur scheinbarer und kein wirklicher. 24) Denn dieser "Protest" beruht zwingend auf Gewalt und Terror, da er ansonst gegenüber anderen Protestbewegungen in der Bedeutungslosigkeit verschwinden würde. Was man nicht will und kann, da man besonders von allen anderen ist.

Der Ausweg aus dieser Krise kann nur in einem längeren Anpassungsprozeß erfolgen. Er ist auch ein Lernprozeß, wo die Anwendung offener Gewalt in der Gesellschaft geächtet wird, und wo der Glauben in die Privatsphäre verbannt wird. So gesehen findet in Ayodhya ein Stück bürgerlicher Revolution in Indien statt, in deren Ausgang die Vernunft als Norm menschlicher Beziehungen gilt. Politisch reagierten die Parteien bisher auf jene Entwicklungen um Ayodhya nur damit, daß sie (außer BJP) im Herbst 1991 ein Gesetz, das bereits seit längerer Zeit gefordert worden war, verabschiedeten. In ihm wurde der Status aller Kultstätten auf den 15. August 1947 festgeschrieben. 25) Doch kann es nur von ihnen verwirklicht werden, wenn sie auch die Leistungen dafür erbringen. Ist dies nicht der Fall, wird die Ordnung des Landes weiter untergraben. Insofern waren die Geschehnisse vom Dezember 1992 ein logisches Zeichen des Unvermögens demokratischer Kräfte in einer langen Kette vorhergehender Ereignisse.


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14.01.2008