Schlüter, Christian: Gleichheit - Freiheit - Gerechtigkeit Versuch einer Ortsbestimmung in praktischer Absicht

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Kapitel 1. Einleitung

Gerechtigkeit erscheint so unvermeidlich wie unabweisbar. Wo sie gefordert oder versprochen wird, ist ihr kaum zu widerstehen. Sei es die in ihrem Namen erhobene Klage, das mit ihr einhergehende Gebot oder in ihr gegründete Anrecht, die sie begleitende Hoffnung oder durch sie genährte Sehnsucht - all dies kann stets auf irgendeine Zustimmung hoffen. Mitunter erfreut sich die Rede von der Gerechtigkeit einer solch bereitwilligen Anerkennung, dass sie auch ohne Rücksicht aufs Konkrete, nur noch ihrer selbst wegen zählt. Egal wie, Hauptsache gerecht! Sogar das politische Missraten, das historische Scheitern, auch größte Menschheitsverbrechen sollen da noch für eine gerechte Idee bürgen, die jetzt nur auf ihre bessere Zukunft wartet. Gerechtigkeit scheint mehr als nur ein Wort, so unbändig ist ihre Kraft, die sich unbeschadet jedweder besonderen Bindung ganz allgemein behauptet. Die Gerechtigkeit als unbedingte Forderung kann allerdings auch überfordern, sie bedeutet immer auch eine Zumutung und Maßlosigkeit. Allem und Jedem gerecht zu werden, dafür reicht alles Irdische nicht, zu kurz ist die Lebenszeit. Schon im Hiesigen kann, wer Gerechtigkeit versprach, die Erfahrung machen, dass ein solches Versprechen gar mächtig auf den freizügigen Geber zurückschlägt. Denn ’Ich würde alles für die gerechte Sache tun‘ ist leicht gesagt, doch wer wollte für alle dadurch geweckten Erwartungen haften? Manche, wie die Bürgerrechtlerin Bärbel Bohley, erhofften sich im Zuge der deutsch-deutschen Wiedervereinigung Gerechtigkeit und zeigten sich dann enttäuscht, ’nur den Rechtsstaat‘ bekommen zu haben.

Für andere wiederum sind gerade die Gerichte, eben die rechtsstaatliche Verfassung einer Gesellschaft, die wichtigsten Garanten der Gerechtigkeit. Eine vielfach zuständige und zudem sanktionsmächtige Jurisprudenz wird hier zum privilegierten Ort gerechter Entscheidungen. Freilich kann dieses Privileg auch unangenehme Nebenfolgen haben, wenn es nämlich immer mehr Menschen dazu verführt, sich mit weniger als (höchst)richterlichen Urteilen nicht zufrieden zu geben. Ganz gleich, ob nun eine notorisch entscheidungsschwache Politik die Verantwortung flieht oder der kleinkarierte Nachbarschaftsstreit geschlichtet werden muss: Von einem überlasteten und damit am Rande der Arbeitsunfähigkeit operierenden Rechtssystem ist kaum noch Gerechtigkeit


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zu erwarten. Der grassierende Verwaltungs-, Verteilungs- und damit auch Gerechtigkeitsbedarf komplexer Gesellschaften kann allerdings auch dazu verleiten, die Frage der Gerechtigkeit ganz nüchtern und eher funktional zu beantworten. In diesem Sinne lässt man den Begriff der Gerechtigkeit hinreichend unbestimmt und leer, so dass er inmitten der unübersichtlichen Versorgungs- und Verwaltungsprozeduren eines größeren Gemeinwesens mehr oder weniger disparate Bereiche verknüpft, ’passend‘ macht. Auf ähnliche Weise werden innerhalb des Rechtssystems die unterschiedlichen Verfahren, Fälle und Entscheidungen bis hin zur höchstinstanzlichen Rechtsprechung aufeinander bezogen: Alle Urteile orientieren sich gleichermaßen an der Gerechtigkeit. Zugleich werden sie aus dem System und dem Kontext der Vorentscheidungen gelöst, wodurch sich ein Spielraum für neue Entscheidungen eröffnet: Jedes Urteil wird dem Einzelfall gerecht. Die Gerechtigkeit rutscht hier als ’Kontingenzformel‘ durchs Verfahren, von einem zum nächsten, hält es zusammen und vor allem offen.<1>

Die Gerechtigkeit als eine Art universaler Vermittlerin - derlei hat allerdings auch seine Tücken. In einem anderen Zusammenhang zwar und mit einigem polemischen Beiwerk finden sich ähnliche Strategien der Kontingenz- und Komplexitätsbewältigung: Allzu schnell mutiert die lose Folge aus Asylbewerbern, Ausländerkriminalität, Arbeitslosigkeit, Armut, Ausbeutung und Aktienkursen zu innig verbundenen Symptomen einer weltumspannenden Ungerechtigkeit. Für die gerechte Sache mögen hier zwar der Schutz des ’Eigenen‘, ’Üblichen‘ oder ’Echten‘ stehen. Doch abgesehen von der Frage, was das und ob das schon alles sei, ist genauso fraglich, ob und wie diese trübe Melange übers bloße Ressentiment hinauskommt. Wie auch immer: Was nicht zusammen gehört, mag sich scheinbar zwanglos, mitunter leichtfertig und unlauter in die Perspektive des Gerechten fügen. Dabei geht es auch anders. Zumeist steht der Einsatz für ein besseres, behütetes und befreites Leben mit der Gerechtigkeit im Bunde. Der ’Kampf um Anerkennung‘ kann sich hier auf verschiedenen Ebenen abspielen. So wird er den Menschenrechten oder einigen rechts- und sozialstaatlichen Standards Geltung verschaffen wollen. Oder die Empörung richtet sich gegen das Vergessen unvorstellbarer Verbrechen und Quälereien. In anderen Fällen ist nur das Einkommen zu niedrig oder das Steueraufkommen zu hoch. Doch es geht auch kleinteiliger: So mag


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die elend lange Warterei in der Schlange vor der Kasse im örtlichen Supermarkt als ganz und gar ungerecht empfunden werden, weil sich die Menschen in den benachbarten Warteschlangen erst viel später angestellt haben und trotzdem früher abgefertigt wurden. Bezeichnenderweise hilft gegen den darob entstanden Ärger auch nicht die ’objektivierende‘, aufklärende Einsicht, dass die Wahrscheinlichkeit, schneller als die anderen dranzukommen, mit der Anzahl der Warteschlangen rapide sinkt.<2>

Viel ist von Gerechtigkeit die Rede und ebenso vielfältig scheinen die Verwendungsweisen dieses Begriffs und damit seine Bedeutungen. Als Wert oder Tugend ist sie überall dort gefragt, wo es zu unterscheiden und entscheiden, aber auch Anschlüsse und Verbindlichkeiten herzustellen gilt. Dabei gibt es verschiedene Ausrichtungen: In einem individuellen Sinne ist sie mit einer bestimmten Person und ihren Handlungen verbunden; in einem weiteren, eher sozialen, juristischen und politischen Sinne betrifft sie Regeln, Gesetze, Behörden oder Regierungen; weniger konkret, aber nicht minder nachdrücklich, wird sie in einem metaphysischen oder religiösen Sinne an das Leben, das Schicksal, die Natur oder gleich an Gott delegiert.<3> Die Vermutung liegt nahe, dass der Begriff Gerechtigkeit in all seinen Spielarten wie ein allzuständiges, dabei frei flottierendes ethisch-moralisches Superzeichen im Kosmos der menschlichen Belange zirkuliert - und vielleicht nicht nur dort. Freilich schmälert die phantastische Reichweite mit ihrer Neigung zur nichts sagenden Beliebigkeit keineswegs den Rang der Gerechtigkeit, im Gegenteil! Schenkt man aufwendigen Repräsentativumfragen Glauben, dann behauptet sich der ’Gerechtigkeitssinn‘ in seiner Bedeutung für die Befragten knapp hinter den family values als Spitzenreiter; er rangiert vor dem ’Fleiß‘, der ’Treue‘, dem ’Spaß haben‘, der ’Bescheidenheit‘ oder dem weit


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abgeschlagenen ’Glauben an Gott‘.<4> Dieses ranking muss nicht jeden erfreuen, einen Philosophen darf es zumindest nicht überraschen.

1.1 Gerechtigkeit als erste Tugend und das Problem der Ortlosigkeit

Schon Platon begreift die Gerechtigkeit als erste Tugend unter den anderen, namentlich der Weisheit, Tapferkeit und Besonnenheit. Mehr noch, soll bei ihm die Gerechtigkeit auch die Tugendhaftigkeit des ganzen Staates garantieren, weil sie nicht nur in Hinsicht auf die übrigen Tugenden, sondern auch die ihnen entsprechenden Seelenteile und Stände eine ausgewogene Mitte finden hilft: Sie gestattet jedem Bürger in einem umfassenden Sinne das Seinige, ihm Gemäße, ihm Entsprechende zu tun oder sich zukommen zu lassen.<5> Erkenne dich selbst - jeder muss den Grad seiner eigenen Vollkommenheit entdecken, nur aufrichtig gegen sich selbst sein. Nur so kann er sich und den anderen, seinen und deren Vermögen tatsächlich ’gerecht‘ werden. Nur so nähert sich auch ein staatliches Gemeinwesen dem Ideal oder Modell einer alles umfassenden Harmonie. Platon bietet hier nicht weniger, als ein organisches Konzept der Gerechtigkeit, in dem individuelle, soziale, politische und metaphysische Aspekte gleichermaßen berücksichtigt sind. Mehr geht nicht, so will es scheinen. Auch Aristoteles folgt dieser Vorstellung einer vollkommenen, harmonischen Einheit. Denn auch ihm gilt als gerecht, was in der staatlichen Gemeinschaft die ’Glückseligkeit‘ aller hervorbringt und bewahrt. Gerechtigkeit in einem weiten Sinne ist die vollkommenste der Tugenden. Ihre Bestimmung erhält sie allerdings erst durch den konkreten Bezug auf andere Menschen. In dieser eher diesseitigen Orientierung soll das jeden betreffende, auf jeden zielende Gesetz regeln, was angesichts der ganz verschiedenen Belange zwischen den Menschen allgemein zuträglich ist. In Ergänzung zur gesetzlichen Gerechtigkeit versteht Aristoteles in einem engeren Sinne als gerecht, was gleich ist. Die Gleichheit gibt hier das Maß sowohl für die verteilende und begleichende, sich an Verdienste und Würdigkeiten orientierende, als auch die vergeltende und ausgleichende Gerechtigkeit.<6>


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Diese fortführende Systematisierung des Aristoteles lässt eigentlich nichts mehr zu wünschen übrig. Sie versammelt viele der uns vertrauten Facetten der Gerechtigkeit. Insbesondere rücken das Gesetz und die Gleichheit als eigenständige Momente in den Vordergrund. Es zeigt sich aber auch, sehr viel deutlicher noch, als bei Platon, dass die Gerechtigkeit zwar als Tugend gelten soll, jedoch weder einem konkreten Seelenteil noch einem Stand zugeordnet werden kann. Sie erscheint bemerkenswert ungebunden, ohne klare Herkunft und ohne festen Ort; sie ist, wie Aristoteles mehrmals bemerkt, ein ‘fremdes Gut‘.<7> Irgendwie soll aus dem Zusammenwirken verschiedener Kräfte und Vermögen ein gerechtes Verhältnis entstehen, wenn sie sich nur an einem Ganzen, einer Mitte, dem Gesetz und der Gleichheit ausrichten. Mit anderen Worten: Die Tugend der Gerechtigkeit steht nie allein, sie ist eingelassen in ein komplexes Bedingungsgefüge. Fällt auch nur eines der hier fraglichen Momente aus, wird etwa die gottgewollte, naturbedingte oder gesellschaftliche Ordnung fragwürdig, fehlt also eine glaubwürdige Ganzheit und damit auch der sichere, dauerhafte Anhalt für deren Mitte, dann wird auch unklar, was ’gesetzlich‘ und ’gleich‘ eigentlich zu bedeuten haben. Denn: Könnten wir Gleichheit und Gesetzlichkeit auch ohne Rückhalt, nur aus sich selbst heraus verstehen? Und wie dann begründen? Wann und warum sollten sie für uns verbindlich sein?

1.2 Die Gerechtigkeit als Gleichheit und die unendliche Aufgabe, einen Kuchen zu teilen

Um einen Kuchen gerecht zu teilen, bieten sich verschiedene Möglichkeiten. Die vielleicht am nächsten liegende wäre, ihn mit aller Akribie, vielleicht sogar naturwissenschaftlichen Ernst zu untersuchen, zu vermessen, zu wiegen und die Zusammensetzung zu ermitteln, kurzum: ihn von allen Seiten und in allen Hinsichten zu betrachten. Nach Abschluss der Analyse könnte der Kuchen in Stücke vollkommen gleicher Dimension und Konsistenz geschnitten werden. Solchen mehr oder weniger aufwendigen Untersuchungen sind freilich immer auch Grenzen gesetzt, nicht nur, weil zumeist das Instrumentarium und die Zeit fehlen, oder der Hunger immer größer wird,


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sondern vornehmlich, weil bei aller idealtypischen Orientierung am rechten Maß die sehr reale Beschaffenheit des Kuchens unregelmäßig und zudem verderblich ist. Deshalb muss irgendwann auch der aufwendigsten Untersuchung ein ganz willkürlicher Schluss gezogen werden - dann soll‘s richtig, eben gerecht sein. Wenn sich nun von der Sache her keine letztgültige Gleichheit ermitteln lässt, dann bietet sich vielleicht ein anderes Verfahren an. Soll der Kuchen gerecht aufgeteilt werden, dann einigen sich die Beteiligten, es seien zwei, darauf, dass einer von ihnen den Kuchen ’halbiert‘ und der andere sich ein Teil aussuchen darf. Bei drei Beteiligten, würde einer ’dritteln‘, der nächste dürfte das größte Stück zugunsten des kleineren korrigieren und der letzte schließlich hätte das Vorrecht, sich als erster seinen Teil zu nehmen, dann der erste und zuletzt der zweite. Dieses Verfahren ist, wie auch das erste, beliebig auszubauen und zu verfeinern, die Teilnehmerzahl ist prinzipiell unbegrenzt<8> und limitiert sich allenfalls durch die begrenzte Verfügbarkeit des Kuchens.

Im Unterschied zum ersten Verfahren erachtet das zweite nicht die Beschaffenheit des Kuchens und die faktische Gleichheit seiner Teile als maßgebend; diesbezügliche Entscheidungen bleiben dem jeweilig Verantwortlichen und seiner Willkür so überlassen, dass er nicht in den unmittelbaren Genuss seiner Entscheidung kommt. Vielmehr ist die vorausgehende Einigung auf ein solches Verfahren entscheidend. Die aus ihm hervorgehende gerechte Aufteilung ist dann das Ergebnis einer die Ungleichheiten nivellierenden Prozedur. Sie erzeugt im aristotelischen Sinne ausgleichende Gerechtigkeit, indem sie Schritt für Schritt die Einhaltung einer idealen Gleichverteilung fordert und prüft. Damit ist allerdings noch nicht das letzte Wort gesprochen. Dem Konsens droht die Forderung nach Verteilungsgerechtigkeit. So kann es sein, dass jemand mit guten Gründen den größten Teil des Kuchens beansprucht, weil er ihn schließlich ganz ohne die Hilfe der anderen gebacken hat. Ein nächster Einspruch mag von jemandem kommen, der die Zutaten bezahlt hat. Wieder ein anderer reklamiert sein Eigentum an den Küchengeräten. Insofern jeder davon überzeugt ist, den maßgeblichen, entscheidenden Anteil an dem Zustandekommen des Kuchens zu haben


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und den ’Rest‘ notfalls auch alleine erledigt hätte, fordert jeder für sich entsprechend den entscheidenden Anteil am Kuchen. Auch hier spielt die Gleichheit eine maßgebliche Rolle, denn Gleiches, in diesem Fall größter Aufwand (Arbeit, Geld, Eigentum) und größtes Stück Kuchen, gehört zusammen.

Wenn nun aber, anders als bei Platon und Aristoteles, keine ständische oder naturgesetzliche, kosmologische Ordnung die ’Würdigkeit‘ auf einen entsprechend großen, von anderen unterschiedenen Anteil im vorhinein festlegt, bleiben die jeweils vorgebrachten Forderungen unversöhnlich. Damit dreht sich die Frage der Gerechtigkeit im Kreis. Das an der ausgleichenden Gerechtigkeit orientierte Verfahren mag sich als sehr viel eleganter gegen die vermessungstechnische Haarspalterei behaupten. Gleichwohl eignet beiden Verfahren als Verfahren die Tendenz zur unendlichunerträglichen Verzögerung des Ergebnisses oder gleich zum Selbstzweck. So wird die Analyse immer noch einen verlorenen ’Krümel‘ entdecken und die Prozedur bei zunehmender Teilnehmerzahl immer unübersichtlicher. Zudem droht und lockt unentwegt das Gebot der Verteilungsgerechtigkeit, allerdings ohne Aussicht auf eine befriedigendere Lösung. Denn hier fehlt noch jedes Maß, die verschiedenen Ansprüche zu vermitteln. Kurzum: Die hier vorgeführten, jeweils unterschiedlichen Perspektiven auf die Gleichheit führen die Frage der Gerechtigkeit in einen Widerstreit, der nicht enden will. Nicht genug damit, dass sich die Gerechtigkeit bisher frei vagabundierend, ortlos und ungebunden zeigte, sie scheint sich auch jedem Versuch zu widersetzen, ihr ein Maß zu setzen, und sei es auch so plausibel, wie das der Gleichheit. Sie scheint insofern nicht nur gerufen zu werden, um den Streit zu schlichten, sondern ruft selbst nach dem Streit, sucht ihn regelrecht und fordert ihn heraus.

1.3 Die Gerechtigkeit als Gesetz und die Verführung durch Kritik und Utopie

Ihr Streit erzeugender Charakter könnte Aristoteles dazu geführt haben, die Frage der Gerechtigkeit vorrangig im Hinblick auf den anderen Menschen zu betrachten.<9> So gesehen, kann sie als vollkommene Tugend gelten, weil ein jeder sie „auch dem anderen gegenüber anwenden kann und nicht nur für sich. Viele können nämlich in ihren


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eigenen Angelegenheiten die Tugend anwenden, nicht aber in Beziehung zu den anderen.“<10> Das aber heißt, dass sie sich immer wieder, in immer neuen Situationen, niemals nur und in erster Linie als selbstgenügsames Prinzip, sondern in konkreten Beziehungen zu anderen Menschen bewähren muss. Was das allerdings über das Gebot der Angemessenheit hinaus zu bedeuten hat, ist damit noch nicht gesagt. In zwischenmenschlichen Beziehungen ist von der höchsten Glückseligkeit über das gleichgültige Einvernehmen bis hin zu Mord und Totschlag alles möglich. Wer hier, ohne weiteren Anhalt als den der situativen Bindung und Klugheit, nach Gerechtigkeit fragt, der sollte auf alles vorbereitet sein und nüchtern kaum mehr erwarten, als die Antwort des Trasymachos im Ersten Buch von Platons Staat: gerecht ist, was dem Stärkeren nützt.

Diese Ernüchterung muss um so mehr beunruhigen, als nicht nur, wie schon gesehen, das Prinzip der Gleichheit nicht unbedingt weiterhilft, sondern auch die Hoffnung aufs Gesetz enttäuscht werden kann. Platon immerhin vergleicht es im Politikos mit einem ’selbst-gefälligen und ungelehrigen‘ Menschen, weil es stets vereinfacht und grundsätzlich zur Gewalt neigt. Gerade „weil ein Gesetz niemals alle denkbaren Fälle in genauer Anpassung umfassen und so allen das Heilsamste vorschreiben kann“, ist es ungeeignet, dem Wohle aller zu dienen. Ferner lassen es „die Ungleichheiten der Menschen und ihrer Handlungen und die geradezu ausnahmslose, ewige Unbeständigkeit der menschlichen Dinge [...] nicht zu, dass irgendeine Kunst in irgendeinem Gebiete eine einfache (sich gleich bleibende), auf alle Fälle und für alle Zeit anwendbare Regel aufstelle.“<11> Platon markiert hier eine doppelte Differenz zum Gesetz: Einmal die Vielzahl unterschiedlicher Individuen, ein heterogenes, in sich differenziertes Ensemble der ’Ungleichheiten‘; zum anderen die nicht immer vorhersehbare Veränderung, die ’Unbeständigkeit der menschlichen Dinge‘. Die gesetzliche Form der Gerechtigkeit findet sich damit an eine räumlich wie auch zeitlich unbegrenzte Vielfalt von Individuen und Situationen verwiesen. Die Gerechtigkeit scheint sich einzig in der kaum fassbaren Unendlichkeit dieser doppelten Differenz zu entfalten; sie findet also ihre Bewährung und damit Begründung in etwas dem Gesetz uneinholbar Äußerem.


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Das hier formulierte Unbehagen und die Kritik am Gesetz zeigt die bis heute vertraute Sehnsucht nach einem Jenseits des bloß Geschriebenen, bloß Gesetzlichen, das dann der wahre Ort der Gerechtigkeit zu sein hätte. So bereitet Platons Argumentation die Inthronisierung eines ’mit Einsicht ausgerüsteten königlichen Mannes‘ vor, in dessen Händen das vormals starre Gesetz zum geschmeidig-gefügigen Instrument werden soll.<12> Die Kritik im Namen der Gerechtigkeit kann somit auf die vorgefundene gesellschaftliche Ordnung, das herrschende Gesetz zielen, indem sie eine Utopie des idealen Herrschers, Philosophenkönigs oder gerechten Fürsten zu verwirklichen sucht. Ähnlich verhält es sich übrigens auch, wenn die Kritik eine Verwirklichung der Utopie des mythischen Gesetzes, der klassenlosen Gesellschaft, der idealen Gesprächssituation, jedenfalls irgendeiner unvordenklichen Gemeinschaft fordert.<13> Man täusche sich nicht: Zwar ist die „Einsicht in den Verschleiß dieser politischen Utopien [...] derzeit ebenso weit verbreitet wie leicht zu haben. Das ändert aber nichts an der Richtigkeit des Einwandes, dass sie beide, die Utopie des guten Herrschers nicht weniger als die der herrschaftslosen Gemeinschaft, auf offene oder verdeckte Weise, politisch autoritär sind.“<14> Stets droht dem hehren Ziel ein niederschmetterndes Ende in der Erziehungsdiktatur und dem menschenfernen Ideal eine entfesselte Willkür, wenn nicht sogar offene Gewalt. Das Herrschafts- oder Gemeinschaftsprivileg ist unvermeidlich exklusiv und polemisch. Wer nicht für uns, die gerechte Sache ist, ist gegen uns - ungerecht sind immer die anderen.


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1.4 Fragestellung und Aufbau dieser Arbeit

Wenn das gerechte Anliegen immer auch zur Gewalt führen kann, dann muss die Gerechtigkeit selber ungerecht sein. Gleichheit und Gesetz sind nicht per se gerecht, sie bedürfen der Anleitung. Ein Ganzes, und sei es nur der Vorgriff auf eine Idee des Guten oder der Glückseligkeit, und eine Mitte, etwa in Gestalt der Ausgewogenheit oder Angemessenheit, scheinen hier unabdingbar. Doch woher nehmen, wenn eine gerechtes Regulativ seinerseits die Gerechtigkeit in die Irre führen kann? Worin könnten die Utopie, die mit ihr einhergehende Kritik und die durch sie angeleitet Praxis ein wahrhaft gerechtes Maß finden? „Wie nun?“ So lässt auch Platon seinen Helden Sokrates fragen: „Scheint es dir verwunderlich, wenn einer, der von der Schau des Göttlichen her in das menschliche Jammertal herabkommt, ungeschickt ist und sich recht lächerlich ausnimmt? Noch getrübten Blickes und noch nicht wieder genügend an die hiesige Finsternis gewöhnt, sieht er sich genötigt, in Gerichthöfen und anderswo um die Schatten der Gerechtigkeit zu streiten [...] und sich in einem Wettkampf einzulassen mit der Auffassung, die solche Leute über die Dinge hegen, die niemals die Gerechtigkeit an sich geschaut haben?“<15> Für Platon ist die Gerechtigkeit in letzter Instanz eine Idee, ein fernes Ideal, das allenfalls noch von der Idee des Guten übertroffen wird und das mit diesem zusammen „an Würde und Kraft noch über das Sein hinausragt.“<16> Angesichts dieser erhabenen, jenseits allen Seins gelegenen und nur den Philosophen erkennbaren Idee muss alles Hiesige als Abfall von dem Ewigen, Reinen und Unwandelbaren erscheinen.

Aristoteles macht gegenüber dieser Verhimmelung der Gerechtigkeit allerdings Zweifel geltend. Denn auch „wenn ein Gutes existiert, das eines ist und allgemein ausgesagt wird, oder das abgetrennt und an und für sich besteht, so ist doch klar, dass dieses Gute für den Menschen weder zu verwirklichen noch zu erwerben ist.“<17> Für Aristoteles ist es schlicht sinnlos, das Gute und mit ihm das Gerechte ins Jenseits zu verlegen. Insbesondere die Gerechtigkeit ist eine praktische Tugend, die vermittelnd und ausgleichend inmitten der menschlichen Verhältnissen wirkt: „Darum ist das Gerechte etwas Menschliches.“<18> Es bleibt lebensweltlich eingebunden und bedingt. Gewinnt


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Platon der Gerechtigkeit also einen kontexttranszendenten Sinn ab, bleibt Aristoteles eher kontextimmanent orientiert. Um die sokratische Frage nach dem ’wie nun‘ noch einmal aufzunehmen, sei folgende These formuliert: Die Frage der Gerechtigkeit kann nur innerhalb dieser Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz, in diesem eigentümlich ortlosen und unverfügbaren Bereich zwischen dem Jenseits des Seins und der Lebenswelt eine Antwort finden. Das hier skizzierte Verhältnis zwischen Transzendenz und Immanenz wird die vorliegende Arbeit methodisch orientieren. Ich will der Frage nachgehen, ob und wie in diesem Spannungsverhältnis Formen der Vermittlung überhaupt möglich sind. Methodisch verfolge ich dabei nicht so sehr die Absicht einer normativen Begründung von Prinzipien der Gerechtigkeit; ebenso wenig geht es mir um normativ gehaltvolle Wertangebote.

Vielmehr möchte ich mich in normativer Hinsicht eher bescheiden und stattdessen in kritischer Absicht die praktischen Voraussetzungen und Entscheidungen des ’jemandem mit oder durch etwas gerecht werden‘ untersuchen. Dies scheint mir nicht zuletzt deswegen ein angemessenes Vorgehen zu sein, weil sich die vielfältigen Bedeutungen der Gerechtigkeit nicht wie in einem großen Kollektivsingular oder Fluchtpunkt versammeln lassen. Auch wenn die platonischen und aristotelischen Bestimmungen der Gerechtigkeit nachhaltig bis in unsere Zeit gewirkt haben, ist es in der Folge doch zu beträchtlichen Erweiterungen und Veränderungen gekommen. So können mindestens vier Typen von Gerechtigkeitstheorien unterschieden werden: theologische, kontraktualistische, materiale und formale. Der erste Abschnitt dieser Arbeit wird sich in historischer Perspektive mit diesen Typen beschäftigen, namentlich mit Augustinus, Hobbes, Locke, Rousseau, Hume und Kant. Dabei soll es mir nicht auf die Vollständigkeit oder Darbietung aller möglichen Varianten ankommen, sondern um einen Problemaufriss im Sinne meiner Fragestellung. (I.) Auf ähnliche Weise werde ich dies im zweiten Abschnitt anhand einiger Beispiele aus dem kaum noch zu überblickenden Angebot gegenwärtiger Gerechtigkeitstheorien versuchen, namentlich am Beispiel von John Rawls, Michael Walzer, Jürgen Habermas und Otfried Höffe. Unter modernen Bedingungen wird sich jede dieser Theorien nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch mit dem Faktum der Kontingenz und Pluralität auseinanderzusetzen haben. (II.)


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Die Vermittlung in der Praxis ist ein allen Konzeptionen der Gerechtigkeit gemeinsames Problem, für das sie mehr oder weniger gelungen eine Lösung anbieten. Im dritten Abschnitt soll das Vermittlungsproblem am Beispiel der Gleichheit, dem wohl eingängigsten Kriterium der Gerechtigkeit, näher untersucht werden. Hier stehen vor allem die Überlegungen von Thomas Nagel, Harry Frankfurt und Martha Nussbaum im Vordergrund. Dabei wird sich zeigen, dass jedwede Form praktizierter Gleichheit - etwa im Sinne der Unparteilichkeit, der wechselseitigen Anerkennung oder der postkonventionellen Deliberation - nicht per se schon als Prinzip der Gerechtigkeit gelten kann: Die Gleichheit bedarf nicht nur erheblicher Zusatzannahmen, sondern ist auf eine komplementäre Praxis und nicht zuletzt auf lebensweltliche Verbindlichkeiten angewiesen, um als gerechtes Prinzip gelten zu können. (III.) Der vierte Abschnitt behandelt mit der Freiheit eine wesentliche Voraussetzung der Gerechtigkeit. Denn ob Gleichheit, aber auch Nützlichkeit, Gesetzlichkeit, Unparteilichkeit, Fürsorge oder irgendein anderes Prinzip für die gerechte Sache bürgen sollen - es können sich immer nur handlungs- und entscheidungsfähige Individuen für solche Prinzipien engagieren. In diesem Sinne möchte ich im Anschluss an Maurice Merleau-Ponty, Martin Heidegger und Ludwig Wittgenstein das Konzept einer sozialen Freiheit entfalten. Dabei wird es mir nicht nur um die Objektivationen der Freiheit gehen, also um soziale Regeln oder Normen, sondern insbesondere um die Verantwortung als einem grundlegenden Prinzip der Autonomie und damit als einem Individuationsprinzip der Freiheit. (IV.)

Der fünfte Abschnitt führt die beiden vorangegangenen Abschnitte wieder zusammen. Sie bilden die Grundlage für eine umfassende Konzeption der Gerechtigkeit, wie ich sie in der Auseinandersetzung mit der Sozialphilosophie von Emmanuel Lévinas vorstellen möchte. Ausgehend von der zwischenmenschlichen Begegnung, der Verantwortung des ’Einen für den Anderen‘ und der individuellen Freiheit entsteht mit der Instanz eines vergleichenden und urteilenden ’Dritten‘ die Frage der Gerechtigkeit. Dabei lassen sich mit Lévinas zwei prinzipielle Orientierungen unterscheiden: die Unparteilichkeit und die Fürsorge. Beide stehen keineswegs in einem harmonischen Verhältnis zueinander, denn zwischen ihnen besteht ein fortdauernder Widerstreit. Dieser Widerstreit, so lautet meine These, ist das Medium und der Charakter der Gerechtigkeit. Zugespitzt formuliert, liegt in diesem Widerstreit der systematische Ort der Gerechtigkeit und zugleich der Grund dafür, warum sie eigentümlich unbestimmt bleiben muss: Die


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Gerechtigkeit ist auf kein eindeutiges Prinzip zu bringen, sondern bedarf stets der Korrektur und Revision - und zwar immer auch durch sich selbst. Deswegen ist ihre Ortlosigkeit auch nicht so zu verstehen, dass sie praktisch folgenlos bleiben muss. Vielmehr lässt sich diese Konzeption der Gerechtigkeit in eine Sozialontologie der Macht überführen, die sowohl die Intuitionen der Lévinas‘schen Sozialphilosophie in sich aufzunehmen vermag als auch nüchtern mit den Widrigkeiten ihrer Um- und Durchsetzung umzugehen weiß. Dies soll sich abschließend am Beispiel der Machtanalytik von Michel Foucault erweisen. (V.) Meine Schlussbemerkungen werden die Resultate der vorliegenden Arbeit thesenartig zusammenfassen. (VI.)

Fußnoten:

<1>

So etwa Niklas Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1995, S. 214ff. Zur Selbstkontrolle eines Systems durch Gerechtigkeitssemantiken am Beispiel des Rechts vgl. Arthur Kaufmann, Theorie der Gerechtigkeit. Problemgeschichtliche Betrachtungen, Frankfurt a.M. 1984, S. 31.

<2>

Man unterschätze auch solche Probleme nicht. Wie sich vornehmlich in angelsächsischen Ländern beobachten lässt, scheinen sie bedeutsam genug, um nach Alternativen zu suchen: In Schalterräumen von Banken gibt es meist nur eine Warteschlange für mehrere Schalter. In Supermärkten werden, wenn es in einer Warteschlange zu lange dauert, nicht nur eine oder mehrere neue Kassen eröffnet, sondern es gibt für den, der nur wenig gekauft hat und deswegen nicht allzu lange warten möchte, verschiedene Kassen zur Auswahl - für den Fall, dass er nur ein Produkt bezahlen muss, oder bis zu fünf, oder mehr ... Während das erstgenannte System jedem die gleiche Wartezeit verordnet, soll das zweite zu einer individuell angemessenen Wartezeit führen.

<3>

Vgl. Heiner Hastedt, „Gerechtigkeit“, in: ders. u. Ekkehard Martens (Hg.), Ethik. Ein Grundkurs, Hamburg 1994, S. 199.

<4>

Vgl. Günther Schaub, Politische Meinungsbilder in Deutschland - Wandel und Kontinuität der öffentlichen Meinung in Ost und West, Bonn 1998.

<5>

Der Weisheit entspricht als Seelenteil das Denken (nebst Rechnen) und als Stand die Regierenden; zur Tapferkeit gehören der Mut und der Beruf des Wächters; der Besonnenheit geht auf die Lust und das Begehren zurück und treibt die Ernährer (Bauern, Handwerker, Händler); vgl. Platon, Der Staat, in: Sämtliche Dialoge (übers. u. hrsg. v. Otto Apelt), Bd. V, Hamburg 1988, 428 - 435c.

<6>

Vgl. Aristoteles, Die Nikomachische Ethik (übers. von Olof Gigon), Zürich 1967, 1129 b 10 - 1133 a 20. Der Vollständigkeit halber sei erwähnt, dass sich bei Platon, zwar noch nicht im Staat, aber später in den Gesetzen, ähnliche Unterscheidungen finden; vgl. Platon, Gesetze, in: Sämtliche Dialoge, a.a.O., Bd. VII, 697b, 744bf., 757a ff., 849ff.

<7>

Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, a.a.O., 1130 a 4, 1135 b 5. Damit ist vorerst nur eine Tendenz angedeutet. Der Begriff der Gerechtigkeit löst sich erst in der Neuzeit aus dem Kontext ’natürlicher Tugenden‘, er wird zur ’künstlichen Tugend‘ (Hume); vgl zu dieser Abstraktion Hans Nef, Gleichheit und Gerechtigkeit, Zürich 1941, S. 58ff.

<8>

Wen es interessiert: Bei vier Teilnehmern viertelt der erste, der zweite korrigiert das größte Stück zugunsten des kleinsten, der dritte korrigiert das zweitgrößte Stück zugunsten des zweitkleinsten, der vierte nimmt sich seinen Teil, dann der erste, der zweite usf. Bei fünf Teilnehmern ’fünftelt‘ der erste, der zweite Korrigiert das größte und das kleinste Stück, der dritte entsprechend das zweitgrößte und zweitkleinste, der vierte korrigiert zugunsten des verbliebenen Stücks und der fünfte nimmt sich seinen Teil, dann der erste etc.

<9>

Aristotels verweist zudem auf einen etymologischen Zusammenhang zwischen gerecht (dikaion) und zweiteilig (dicha): Die Nikomachische Ethik, a.a.O., 1132 a 30.

<10>

Ebd., 1129 b 30 ff. Die Gerechtigkeit als das ’Gute für den anderen‘ findet sich auch schon bei Platon, Der Staat, a.a.O., 343c.

<11>

Platon, Politikos, in: Sämtliche Dialoge, a.a.O., Bd. VI, 294b.

<12>

Ich betone hier nur den konstruktiven Aspekt der platonischen Argumentation. In ethisch-moralischer und politischer Hinsicht mag uns der ’Philosophenkönig‘ allemal suspekt erscheinen; in praktischer vielleicht auch nur lächerlich. Die Gefährlichkeit des hier zugrunde liegenden, allzu naiven Vernunftglaubens, der unbedingten Wahrheit und des absoluten Wissens für das Politische sei nicht ein Deut in Abrede gestellt. Gleichwohl ist mit Rüdiger Bubner, Welche Rationalität bekommt der Gesellschaft? Vier Kapitel aus dem Naturrecht, Frankfurt a.M. 1996, S. 43, auf die durchaus produktive ’Janusköpfigkeit‘ dieses Konzepts hinzuweisen: „Entweder beginnen die Regierenden gründlich nachzudenken über ihre Aufgabe oder die Nachdenklichen werden zur politischen Tätigkeit verpflichtet.“ Wenn zudem als gerecht gelten soll, dass jeder das Seinige tun oder sich zukommen lassen soll, dann gilt umgekehrt auch die Verpflichtung der Regierenden, genau dem Sorge zu tragen. In dieser repräsentativen Funktion des königlichen Souveräns sind dessen Machtbefugnisse durch die Vielfalt des jeweils ’Seinigen‘ immerhin begrenzt.

<13>

Vgl. zu diesen beiden Möglichkeiten Otfried Höffe, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, Frankfurt a.M. 1987, bes. den „Zweiten Teil: Herrschaftsfreiheit oder gerechte Herrschaft - Zur Kritik des Anarchismus“. Des weiteren vgl. Christoph Menke, „Für eine Politik der Dekonstruktion: Jacques Derrida über Recht und Gerechtigkeit“, in: Anselm Haverkamp (Hg.), Gewalt und Gerechtigkeit: Derrida-Benjamin, Frankfurt a.M. 1994.

<14>

Christoph Menke, „Für eine Politik...“, a.a.O., S. 280.

<15>

Platon, Der Staat, a.a.O., 517d.

<16>

Ebd., 509b.

<17>

Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, a.a.O., 1096 b 32ff.

<18>

Ebd., 1137 a 30.


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Tue Sep 17 15:55:56 2002