Schlüter, Christian: Gleichheit - Freiheit - Gerechtigkeit Versuch einer Ortsbestimmung in praktischer Absicht

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Kapitel 2. Eine kurze Geschichte der Gerechtigkeit

In der Einleitung wurde bereits angedeutet, dass etwas an der Gerechtigkeit einer näheren Bestimmung widerstreitet, also unverfügbar bleibt. Ich möchte deshalb der Frage nachgehen, wie dieses unverfügbare Moment zu verstehen ist. Auf den ersten Blick scheint es eine theologische Deutung nahe zu legen.<19> In diesem Zusammenhang soll mich vor allem Augustinus interessieren, weil er in der Perspektive auf Gott eine vollkommen gerechte Ordnung entwirft, die sich nicht nur in ein jenseitiges Heil, einen weltfremden Glauben flüchtet, sondern ihre Durchsetzung auch im Diesseits zu vollbringen hat. (1.) Ob und wie die Gerechtigkeit auf letztlich unverfügbare Gründe zurückgeht, werde ich anschließend auch bei ihrer kontraktualistischen Variante prüfen; hier stehen die verschiedenen natur- und vertragsrechtlichen Konzepte bei Thomas Hobbes, John Locke und Jean-Jacques Rousseau im Vordergrund. (2.) Im Unterschied dazu und weiterführend werde ich dann eine ganz diesseitige, auf menschlichen Gefühlen und Nützlichkeitserwägungen gegründete Deutung der Gerechtigkeit erläutern; sie findet sich exemplarisch bei David Hume. (3.) Die hier aufgeworfenen Probleme führen zur Frage der Freiheit, der gleichermaßen unbedingten und innerweltlichen Voraussetzung des menschlichen Denkens und Handelns. Mit der freien Einsicht und Entscheidung kündigt sich zugleich eine pragmatische Deutung der Gerechtigkeit an. Dies führt zu Immanuel Kant und über ihn hinaus. (4.)

2.1 Gerechtigkeit als Offenbarung oder Die Erlösung im ewigen Frieden

Wo Gewalt herrscht, da ist Ungerechtigkeit. Augustinus zögert nicht, wie er in einer Anekdote über die Begegnung zwischen Alexander dem Großen und einem


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aufgegriffenen Seeräuber schildert, Staaten ohne Gerechtigkeit mit Räuberbanden gleichzusetzen.<20> Streng genommen, ist für ihn jedes Staatswesen ungerecht, insofern es zur Gewalt nach innen und außen neigt, Kriege führt, andere Völker unterdrückt, Minderheiten verfolgt oder die Ausschweifungen und Laster seiner Bürger duldet. In dieser Hinsicht ist die Welt voller Sünde, Lug und Betrug, und kein Mittel scheint dagegen gewachsen. Gesetze versprechen hier kaum Abhilfe, die Rechtsprechung von Menschen über Menschen ist hilflos, weil überfordert: „Wie kümmerlich ist sie doch,“ schreibt Augustinus in seinem Traktat Vom Gottesstaat, „wie beklagenswert! Denn die, welche Urteile fällen, können denen, über die sie urteilen, nicht ins Herz sehen. Darum sind sie oft genötigt, durch Folterung unschuldiger Zeugen, die mit der Sache, um die es sich handelt, nichts zu tun haben, die Wahrheit zu erforschen.“<21> Auch die Tugenden, mögen sie verbreitet sein und sogar gelehrt werden, können dem grassierenden Übel nichts wirklich entgegensetzen. Zwar sind sie „unfraglich das Beste und Wertvollste [...,] was man hier am Menschen findet,“ doch legen sie nur, „je stärker der Beistand ist, den sie gegen die Macht der Gefahren, Mühen und Schmerzen gewähren, ein um so zuverlässigeres Zeugnis vom bestehenden Elend ab.“<22> Das Unbehagen in der gegenwärtigen Misere veranlasst Augustinus allerdings nicht nur zur Kritik der konkreten Verfallserscheinungen. Seine Kritik zielt vielmehr auf die Antike, insbesondere die römische, die angesichts ihrer Vielgötterei eine allzu große Beliebigkeit in Fragen der Zuständigkeit der himmlischen Mächte zuließ. Erst dies, so Augustinus, musste die willkürliche Inanspruchnahme und den Missbrauch seitens der staatlichen Machthaber begünstigen.

Unvermeidlich und folgenreich hat schließlich das Dämonische seinen Einzug in das Staatswesen gehalten: „Wie nämlich die Dämonen nur diejenigen in ihre Gewalt bekommen, die sie betrügerisch hinters Licht führen, so pflegen auch menschliche Machthaber [...] unter dem Namen der Religion den Völkern Dinge als wahr einzureden, die sie selbst als lügenhaft erkannten.“<23> Angesichts der Intrigen, der Vetternwirtschaft, der Kriegsdrohungen und einer durch allerlei andere dämonische ’Sachzwänge‘ bewirkten Auflösung der Gewissheiten, findet Augustinus nur bei sich selbst, seinem


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Inneren Sicherheit. Auf dem Wege einer schrittweisen Selbstvergewisserung will er dann zu einer umfassend orientierenden Erkenntnis gelangen.<24> Die Therapie beginnt beim äußeren Menschen (homo exterior), der sich noch ganz seinen vielfältigen Sinneswahrnehmungen hingibt. Die sinnliche Wahrnehmung ist triadisch strukturiert und besteht aus der wahrgenommenen Sache, der Wahrnehmung selbst und der sinngebenden Hinwendung des Geistes. Weiter geht es mit der Gedankenbewegung, die sich wiederum dreifach gliedert in das Vorstellungsbild, den geistigen Blick darauf und einen Impuls des Willens, der den Verstand auf die Vorstellung fixiert. Hier ist der Geist schon ganz auf sich selbst bezogen, er bildet nur deswegen noch keine vollkommene Einheit, weil an der Vorstellung noch Sinnliches haftet.

Das ändert sich erst beim inneren Menschen (homo interior). Hier bezieht sich der Geist willentlich auf sich selbst, er will sich, weil er sich liebt. Zusammen mit der schon bestehenden Selbstkenntnis vermag er sich dann liebend zu durchdringen und zu umfangen. Zwar unterliegt diese innere Dreiheit noch der Zeitlichkeit und ist insofern veränderlich. Doch wenn zur geistigen Tätigkeit, einem Erinnern und Wissen, und zur selbstbewussten Einsicht der beständige Wille zur selbstbewussten Klarheit hinzukommt, dann wird diese Trias zeitlos, gleichermaßen beständig und vollkommen sein. Das endliche Bewusstsein hätte sich damit kraft seiner selbst zur unendlichen Ganzheit erhoben und die zeitlose, in ihrer Dreieinigkeit abgeschlossene Innerlichkeit entspräche dem Bild göttlicher Trinität. Sie wäre dadurch ganz in ihren schöpferischen Grund zurückgegangen - wenn, so schränkt Augustinus ein, diese auf der via negationes erreichte letztbegründete Wahrheit der menschlichen Vernunft nicht verschlossen bliebe. Denn der sich erkennende endliche Mensch schaut immer nur wie in einen gebrochenen oder getrübten Spiegel; keine Reflexion ist absolut und Gott ist durch sie nicht einholbar. Es bleibt bei dem unentwegten, doch vergeblichen Versuch, das, was jenseits der Innerlichkeit liegt, zu verinnerlichen. Damit stößt die Rationalisierung der inneren Offenbarung an Grenzen. Zum reflektierten Zweifel am Äußerlichen muß der Glaube hinzukommen. Mit anderen Worten: Zur Reflexion gehört die Affektion, das liebende Verlangen nach höchster Glückseligkeit. Je nach Entwicklungsstufe befriedigt


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sich diese Liebe in der sinnlichen Außenwelt oder folgt der inneren, geistigen Schönheit. Dabei laufen diese beiden Orientierungen immer auch Gefahr, in bloßer Neugier oder im Hochmut zu verenden.

Unter den endlichen Bedingungen und angesichts der Verlockungen der Sinnlichkeit bleibt kaum etwas anderes, als eitel den sinnlichen Genüssen hinterher zu jagen und immer nur auf sich selbst bedacht zu sein - die Selbstliebe. Erst wenn die äußeren wie die inneren Schönheiten als Hinweise gedeutet werden, die zu Gott empor leiten, kann die Gottesliebe entstehen. Augustinus entdeckt in diesen unterschiedlichen Tendenzen der Liebe zugleich geschichtsmächtige Prinzipien, die seit je her gegeneinander gekämpft und letztlich zur Opposition von Weltstaat und Gottesstaat geführt haben: „Demnach wurden die beiden Staaten durch zweierlei Liebe begründet, der irdische durch Selbstliebe, die sich bis zu Gottesverachtung steigert, der himmlische durch Gottesliebe, die sich bis zur Selbstverachtung erhebt.“<25> In der triadisch-trinitarisch strukturierten Innerlichkeit und dem liebenden Verlangen offenbart sich Gott. Sein schöpferisches, anfängliches Wort durchzieht die ganze Schöpfung wie ein „herrliches Gedicht“<26> und wird von den wahrhaft Liebenden gehört. Er kündet von dem Ziel, in einer vollkommen gerechten Ordnung ebenso vollkommen zu sein. Gott sieht in das Innerste aller Menschen, ihre Seele, ihr Begehren und ihr Gewissen. Mit diesem Wissen übt er das höchste Richteramt bis hin zum Jüngsten Gericht: Er „ist der weiseste Schöpfer und gerechteste Ordner aller Naturen. Er hat das sterbliche Menschengeschlecht zur schönsten Zier der Erdenwelt gemacht. Er gab den Menschen mancherlei Güter, die diesem Leben förderlich sind, nämlich zeitlichen Frieden, wie er dem sterblichen Leben angemessen ist, also Wohlergehen, Unversehrtheit und geselliges Zusammenleben, dazu manches, das erforderlich, diesen Frieden zu bewahren und wiederherzustellen, wie all das, was sich den Sinnen freundlich darbietet [...] Aber er verfügte, und nichts konnte gerechter sein, dass wer von diesen dem irdischen Frieden der Sterblichen angepassten Gütern rechten Gebrauch machen würde, noch reichere und edlere erlangen sollte, nämlich den Frieden der Unsterblichkeit“.<27>


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Der göttliche Performativ gebietet den ewigen Frieden. In ihm erfüllt sich höchste Gerechtigkeit, weil jeder zu sich selbst und durch sein Selbst zum inneren wie äußeren Frieden in Gott gefunden hat. Die zeitlich begrenzten Friedensschlüsse mit ihren Annehmlichkeiten im Hiesigen deutet Augustinus als Vorboten dieser Entwicklung - sie ermöglichen die innere Einkehr. Normatives Ziel allen irdischen Lebens ist die göttliche Gerechtigkeit. Der Weltstaat bleibt nur ein Notstaat, eine Durchgangsstadium auf dem Weg zum Gottesstaat. Gleichwohl hat alles Weltliche sein Recht, denn auch wenn dem Staat der Gottlosen die wahre Gerechtigkeit fehlt, so hat er doch, wie vorläufig auch immer, Bestand. Solange der himmlische Staat „im irdischen Staat gleichsam in Gefangenschaft sein Pilgerleben führt, trägt er, bereits getröstet durch die Verheißung der Erlösung und den Empfang des Unterpfandes der Geistesgabe, kein Bedenken, den Gesetzen des irdischen Staates, die all das regeln, was der Erhaltung des sterblichen Lebens dient, zu gehorchen. Da ja das sterbliche Leben beiden Staaten gemeinsam ist, kann zwischen ihnen in allen darauf bezüglichen Angelegenheiten Eintracht bestehen.“<28> Der Gottesstaat lebt im inneren Exil. Er äußert sich allerdings in Demut, Entsagung und Nächstenliebe. Dadurch werden im Kleinen die Vorbereitung für die Erlösung im Großen getroffen. Weil nun dieses finale Ereignis für die endlichen Menschen nicht vorhersehbar ist, bleibt ihnen nur das Vertrauen in und die Hoffnung auf den göttlichen Heilsplan. Sie üben sich vorläufig in Geduld und Gesetzestreue. Freilich stellt sie dies auf eine harte Probe, sie werden Anfeindungen und allerlei sündigen Verlockungen ausgesetzt sein. In diesem Zusammenhang entdeckt Augustinus das Problem der die Willensfreiheit: Sobald der Wille auf sich selbst zurückkommt, sich seiner selbst bewusst wird, kann er sich auf seine göttlichen Ursprünge besinnen - er muss es aber nicht.

Ist der menschliche Wille einmal vom Ziel seiner Wesensverwirklichung abgekommen, dann verfällt er auch schon der Sünde. Er wird dann in einem formalen Sinne frei (liberum arbitrium), indem er sich inhaltlich von allen ursprünglichen Bindungen löst. Dadurch vermag er, anstelle der göttlichen seine eigene und insofern sündige, kaum noch gerechte Ordnung zu errichten. Der endliche Mensch ist frei und damit auch so frei, böse zu handeln. Er lebt in Sünde, dies ist seine freie Entscheidung und also auch Schuld. Der Mensch kann nur durch sich selbst schuldig werden. Mit dieser Zuordnung


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hat Augustinus allerdings nur scheinbar das Problem des Bösen gelöst. Denn einerseits könnte das Böse mehr sein als ein bloßer Mangel oder gar ein Abfall von der göttlichen Fügung. Um so mehr, wenn anderseits der angeblich allumfassende Wille Gottes durch den Vorfall des Bösen erheblich beeinträchtigt scheinen muss. Und wenn Gott den Menschen in die Freiheit entlassen und sich aus seiner Schöpfung zurückgezogen hätte, dann fehlte der gotterfüllten Gerechtigkeit das Ziel und die Kraft. Sie hätte kaum noch die Größe zur Vergebung und zur Gnade; es bliebe nur, den Verlust des reinen, guten Ursprungs zu beklagen. Gott und mit ihm die Gerechtigkeit scheinen als universales Inklusionsprinzip vollkommen und ohnmächtig zugleich.<29>

2.2 Gerechtigkeit als Vertrag oder Die Konstruktion von Verbindlichkeit

Die Idee einer überpositiven Gerechtigkeit hat sich bis weit in die Neuzeit respektive Moderne gehalten. Mit ihrer Annahme eines natürlichen, insofern vorgesellschaftlichen und -gesetzlichen Zustands schließen hier auch die verschiedenen Konzeptionen des Naturrechts an. Freilich intendieren sie mit dem Jenseits-einer-kulturellen-Ordnung, der Natur, nicht mehr eine gerechte oder sonstwie hierarchisierende Stände- und Werteordnung: „Begriffe von Recht und Unrecht, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit haben hier keinen Platz“, bemerkt Thomas Hobbes im Leviathan.<30> Vielmehr lässt sich der Naturzustand als ein Zustand der Kausalität im Sinne einer unendlichen Verkettung aus Ursache und Wirkung beschreiben. In einer Art Gedankenexperiment kommt alles darauf an, diesen unvordenklichen, weil indifferenten und asozialen Zustand zu überwinden, also in eine kulturelle und auch gerechte Ordnung zu überführen. Die Überführung der Natur in Kultur fordert allerdings die Lösung eines schwerwiegenden Problems: Denn ganz gleich, ob die Natur, wie bei Hobbes, Kant oder Hegel, als ’Krieg


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aller gegen alle‘, als schiere Gewalt begriffen wird; oder, wie bei Locke, als bloß gefährdeter und unsicherer Friede; oder, wie bei Rousseau, als paradiesische Unschuld<31> - ganz gleich also, was der Naturzustand im Einzelnen ist, welche Überwindung aus ihm folgen und womit die einmal entstandene Kultur ausgestattet sein soll, droht genau in diesem kultivierenden Übergang ein Fehlschluss. Die Natur soll mit allem, was sie ist, verlassen werden, so als ob sie von sich aus sich selbst verlassen könnte und auch wollte. Die konzeptionelle Schwierigkeit einer von sich selbst Abstand nehmenden ’Natur‘, die etwas an sich selbst haben muss, das weder sie selbst noch bereits Kultur ist, zeigt sich vielleicht am Beispiel des ’Kriegs aller gegen alle‘ am deutlichsten.

Von einem Zustand nicht kontrollierbarer Gewalt ausgehend, soll sich über einen vernünftigen Vertragsschluss aller Beteiligter zu aller Vorteil eine allgemeine Ordnung etablieren. Das damit in Aussicht gestellte Recht erscheint insofern legitim, als es, der Gewalt entraten, eine attraktive Alternative zu bieten hat, nämlich Schutz und Freiheit aller gegen alle, im weitesten Sinne: Verträglichkeit. Das bekannte Problem dieser Konstruktion liegt darin, das Motiv für den Übergang vom Naturzustand in die allgemeine Ordnung nicht erklären zu können, ohne diese (vernünftige, gerechte) Ordnung im Naturzustand je schon vorauszusetzen. Das natürliche Sein und das kulturelle Sollen, fallen entweder zusammen oder auseinander, unvermittelt in dem einen wie dem anderen Fall. Das Naturrecht möchte durch die Gewalt, deren Zähmung, legitimiert sein, und sieht sich doch zu dem Eingeständnis gezwungen, eben dies gar nicht zu können. Für die hier zu begründende Gerechtigkeit erweist sich allerdings nicht nur das Verdikt ’fehlschlüssig‘ und die mit ihm verbundene Hoffnung auf eine logische tabula rasa als entscheidend. Vielmehr drängt sich die Frage auf, wie viel ’kontrafaktische Idealisierung‘ das Konzept des Naturzustandes verträgt, um tatsächlich die Grundlage für eine gerechte Ordnung sein zu können. So gilt es erstens zu bedenken: Je ’wilder‘ die Natur ist, desto stärker muss die sich darüber erhebende Kultur sein, aber desto unwahrscheinlicher wird der hierfür notwendige Vertragsschluss. Kommt der Vertrag wider Erwarten dennoch zustande, wird er zweitens um so mächtiger sein, ausgestattet mit weitreichenden und gewaltigen Sanktionspotentialen. Mithin eignet ihm


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eine um so größere Verbindlichkeit, denn wer wollte schon in die alles verschlingende, grausame Natur zurückfallen? Sein Regime wäre jedoch ebenso grausam, weil er kaum noch ein Gespür für die an ihm Beteiligten, durch ihn Gebundenen beweisen würde. Grob und gewalttätig würde er über ihre Eigenarten und Bedürfnissen herrschen, ohne ihnen jemals ’gerecht‘ werden zu können.

An diesem unbefriedigenden Ergebnis ändert übrigens auch der umgekehrte Weg nicht viel. Denn je ’zahmer‘ die Natur ist, desto wahrscheinlicher wird zwar der Vertragsschluss, aber desto ohnmächtiger, harmloser und sogar überflüssiger wird der Vertrag sein; mit ihm ließe sich kaum noch etwas durchsetzen. Wie man es auch wendet: Das naturrechtliche Verständnis der Gerechtigkeit ist auch deswegen heikel, weil die einmal in Gang gesetzte Dynamik des Begründens zwei Extreme - Repression oder Laisser-faire - hervorbringt, zwischen denen abzuwägen vorläufig noch das (ge)rechte Maß fehlt.<32> Hobbes wird versuchen müssen, die weitergehende Bestimmung der Gerechtigkeit umso mehr in einer größtmöglichen, nüchternden Realitätsnähe abzusichern. Er geht vom menschlichen Individuum aus, ganz konkret von seiner ’natürlichen‘, geistigen und körperlichen Ausstattung. Dessen Wert „ist wie der aller anderen Dinge sein Preis. Das heißt, er richtet sich danach, wie viel man für die Benutzung seiner Kraft [power] bezahlen würde.“<33> Der Wert des einzelnen Menschen steht also nicht von vornherein fest, sondern wird durch Angebot und Nachfrage, durch den Markt ermittelt. Gerechtigkeit entsteht dadurch, dass hier weder auf Herkunft und Rang geachtet wird, sondern nur ein blind wirkendes Durchnittsgesetz herrscht, das jeden gleichermaßen unterwirft, jedem also die gleichen Chancen bieten, sich und seinen Fähigkeiten gerecht zu werden.

Die ’Gerechtigkeit des Marktes‘ besteht wie bei Justitia in dessen Blindheit, sie ist die unparteiische Prüfungs- und Wertschätzungsinstanz. Die Voraussetzung für diese Art Gerechtigkeit liegt freilich darin, dass sich jeder am Marktgeschehen beteiligt, dass jeder über die hierfür notwendigen Kräfte verfügt und dass der Mechanismus von Angebot und Nachfrage mit der Präzision eines ’Uhrwerks‘ läuft. Für Unvorhergesehenes, wie etwa Gewalt und Betrug, ist hier in der Tat kein Platz. Deshalb


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scheint es mindestens geraten, wie John Locke in seinen Abhandlungen über die Regierung, weiterführende Kriterien anzugeben.<34> Seine Konzeption des Naturrechts betrachtet den menschlichen Wert zwar auch in der Arbeit; sie dient der Aneignung von Natur. Daraus ergeben sich jedoch verschiedene Rechte und Pflichten: erstens ist jeder gleichermaßen zur Naturaneignung berechtigt, weil die Natur allen gehört; zweitens erwirbt jeder durch seine Arbeit rechtmäßiges, also schützenswertes Eigentum; drittens darf ein solches Eigentum weder verschwendet noch angehäuft noch zerstört werden, es ist zum Nutzen und Genuss bestimmt; viertens darf niemand anderes durch die Aneignung von Eigentum in seinen Möglichkeiten beeinträchtigt werden. Hier sind die verschiedenen Aspekte der verteilenden und ausgleichenden Gerechtigkeit berücksichtigt. Es bleibt nur das Problem, dass dieses Reglement nicht zwingend und auch nicht eindeutig ist. So mag es gerecht sein, dass jemand, der viel arbeitet, auch viel besitzen darf; einsichtig ist auch die gerechte Forderung, dass dabei niemand benachteiligt wird. Doch inwiefern ist es gerecht, die erstgenannte, also verteilende, Gerechtigkeit zugunsten der ausgleichenden im zweiten Fall zu beeinträchtigen? Bieten sich dem, der mehr arbeitet, nicht zwangsläufig auch mehr und vor allem die anderen behindernde Möglichkeiten? Wo liegt im umgekehrten Fall das gerechte Maß, wenn die Chancengleichheit zugunsten der Leistungsbereitschaft in Frage gestellt wird?

Locke scheint diesem Widerstreit auszuweichen, indem er sich auf eine Akkumulationshoffnung stützt: Es kann niemandem etwas weggenommen werden, weder Eigentum noch Möglichkeiten, weil es genügend Natur gibt und weil der Wert der durch Arbeit angeeigneten Natur um ein Vielfaches steigt, was „das gemeinsame Vermögen der Menschheit nicht vermindert, sondern vermehrt.“<35> Die dauerhafte Verschwendung von Arbeitskraft, mit dem heute üblichen Unwort gesprochen: Arbeitslosigkeit, oder die nachhaltige Zerstörung der natürlichen Grundlagen unseres Lebens sind für Locke undenkbar. Dass aber im Fortschritt nicht die letzte Antwort auf


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die Frage der Gerechtigkeit liegen kann, ist die Überzeugung von Jean-Jacques Rousseau. Was dem einen der Anlass politischer und ökonomischer Hoffnungen ist, das versteht er als Symptome des Verfalls. Die menschliche Kultur hat sich schon längst von ihren Ursprüngen entfremdet. Demgegenüber war der eigentliche Naturmensch „ein Wesen, das einsam in den Wäldern umherirrt, ohne Industrie, ohne Sprache, ohne Wohnung, ohne kriegerischen oder friedlichen Verkehr [,...] das nur seine wahren Bedürfnisse fühlt [...] und dessen Geist ebenso wenig Fortschritte macht wie seine Eitelkeit. So flossen in der Unkultur der ersten Zeit die Jahrhunderte dahin, das Geschlecht war schon alt, der Mensch blieb immer kindlich.“ Dann aber kamen Werkzeuge und Waffen, Sprache und Eigentum, Staat und Gewaltherrschaft über die Menschheit und damit auch Eitelkeit, Verachtung, Schamgefühl sowie der Neid - gar nicht zu reden von den lebensfernen Abstraktionen der Wissenschaft und der Vernunft. Die im Übergang von der Natur in die Kultur für einen kurzen, glücklichen Moment gefundene „richtige Mitte zwischen der Indolenz der Urzeit und der nervösen Betriebsamkeit unseres Egoismus“, das „wahre Jugendalter der Welt“<36>, scheint unwiederbringlich verloren.

Mit ihrem Verlust entstehen die moralische und politischen Ungleichheiten. Ihnen, den ständischen Privilegien oder der Sklaverei, gilt Rousseaus Kritik. Sie wird ihn kleine, überschaubare Gemeinschaften fordern lassen, in denen weder kaltes, rationales Eigeninteresse noch der Profit herrschen sollen. Die Wiederentdeckung ihrer wahren Gefühlsnatur und die Zerstörung weitestgehend aller abstrakten Kulturhierarchien soll die Menschen verträglich werden lassen. Eine solchermaßen wiederhergestellte politische und moralische Gleichheit begründet schließlich den contrat social. Mit dem Gesellschaftsvertrag bekundet sich ein allgemeiner Wille (volonté générale), der als Souverän mit übergesetzlichen Vollmachten alle das politische und soziale Gemeinwesen betreffenden Entscheidungen fällt. Dies muss in den Vollversammlungen der gleichberechtigten und freien Bürger geschehen. Alle sollen daran teilnehmen, denn nur so kann entschieden werden, was allen gerecht wird; Ämter und Stellvertretung sind dagegen schon Vorboten des Verfalls. Rousseau glaubt in seinem Furor des echten Gefühls und des Lokalen, auf jede weiterführende politische und rechtliche


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Institutionalisierung verzichten zu können. Wenn sich hier, in einer letzten Zuspitzung, nicht schon die ’permanente Revolution‘ und der jakobinesche Terror à la Robespierre ankündigen, dann droht der unmittelbaren, direkten Demokratie angesichts der faktisch unvereinbaren Partikularinteressen ihrer Bürger schlicht der Zusammenbruch.<37> Übrig bleibt der Rückzug ins Private und der ausgleichende, ideelle Trost des Gewissens in seiner Identifikation mit der wahren Menschennatur.

2.3 Gerechtigkeit als Nutzen oder Das Problem der Entscheidung

Aus der wohl unvermeidlichen Enttäuschung naturrechtlicher Konstruktionshoffnungen hat David Hume die Konsequenz einer triftigen Unterscheidungen gezogen. Obwohl er, ähnlich wie Rousseau, von der grundlegenden Bedeutung des Gefühls für ethisch-moralische Entscheidungen ausgeht, verzichtet er auf den normativen Effet des Naturrechts: In Hinsicht auf seine Fehlschlüssigkeit sind das Sein und das Sollen auseinander zu halten; das eine lässt sich nicht aus dem anderen herleiten. Ob ein Urzustand der Menschennatur, wie Hume in seiner Untersuchung über die Prinzipien der Moral klar bemerkt, „je hat bestehen können [,...] darf füglich bezweifelt werden. Der Mensch wird notwendig wenigstens in eine Familiengemeinschaft hineingeboren und von seinen Eltern nach irgendeiner Norm des Betragens und Verhaltens geschult.“<38> Hier und jetzt lebt der Mensch - und in Gesellschaft. Seine Gefühle, die natürlichen Affekte, wohnen in keinem unvordenklichen Jenseits, sondern motivieren ganz diesseitig sein Handeln, indem sie ihm Lust oder Schmerz anzeigen; ohne ein solchermaßen wertendes Motiv würde kein Handschlag getan. Hinzukommen muss freilich die orientierende, dabei erfahrungsabhängige Vernunft, die vergleichend und schlussfolgernd den rechten Weg erkennt; ohne ein Wissen vom Womit und Wohin


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verliefe das Gefühl im Irgendwo. Gleichwohl bleibt das vernünftige Urteil ohne affektive Bindung nicht nur kraft-, sondern, im strengen Sinne des Wortes, wertlos: „Es läuft der Vernunft nicht zuwider, wenn ich lieber die Zerstörung der ganzen Welt will als einen Ritz in meinem Finger“, stellt Hume in seinem Traktat über die menschliche Natur lakonisch fest.<39> Vernunft und Gefühl sind aufeinander angewiesen. Jedoch fallen sie nicht zusammen in einer ursprünglichen Natur oder einem entsprechenden Prinzip, einem Ideal, das normativ zu verstehen wäre. Gefühl und Vernunft führen noch nicht zu einer moralisch-ethischen Haltung, dazu bedarf es der Übereinkunft mit anderen Menschen.

Grundlegend für menschliche Übereinkünfte ist für Hume die Sympathie. Als mitfühlende und teilnehmende Haltung erlaubt sie jedem, sich in den anderen hineinzuversetzen, aber auch, sich von ihm ’berühren‘ zu lassen. Wenn zur sympathetischen Beziehung zwischen den Menschen die Einsicht hinzukommt, dass es hinsichtlich ihres Eigennutzes sowie des Gemeinwohls von größerem Vorteil ist, sich allgemeingültig und -verpflichtend auf ein Gesetz zu einigen, wenn sie endlich der aus veränderlichen Gefühlen und wandelbaren Prinzipien folgenden Verwirrung überdrüssig geworden sind - dann kann sich eine allgemeine Tugend herausbilden. Hume nennt sie Gerechtigkeit: „Die Notwendigkeit der Gerechtigkeit für den Bestand der Gesellschaft ist die einzige Grundlage dieser Tugend, und da kein moralisches Gut eine höhere Achtung genießt, dürfen wir folgern, dass dies Moment der Nützlichkeit im allgemeinen die größte Wirkungskraft hat und über unsere Gefühle die stärkste Herrschaft ausübt.“<40> Allgemeine Nützlichkeit begründet die Tugend der Gerechtigkeit. Die praktische Umsetzung in einem sozial und politisch vielgestaltigen Gemeinwesen führt zur Idee des unparteilichen Beobachters, der die Dinge wie aus der Ferne betrachten soll, ohne das Besondere ihrer Lage und Umstände eigens zu berücksichtigen. So gilt es, „ jede Willkür und Parteilichkeit aus den Entscheidungen über das Eigentum fernzuhalten und die Rechtsprechung auf solche allgemeinen Gesichtspunkte und Erwägungen zu


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gründen, die für alle Mitglieder der Gesellschaft gleichmäßig gelten können.“<41> Konkret wird diese Hinsicht dem am etatistischen Nutzenkalkül geschulten Blick des Staatspersonals zugetraut, der bürgerlichen Obrigkeit, Königen, Ministern oder Richtern. Für sie muss der unbedingte Vorrang der Allgemeinheit, des öffentlichen Nutzens gelten, selbst wenn dies zu Härten und zur Ungerechtigkeit im Einzelfall führen mag.

Für Hume genügt es, „dass der Plan oder Aufriss als Ganzes für die Erhaltung der bürgerlichen Gesellschaft notwendig ist, und dass durch denselben im wesentlichen die Waagschale des Guten ein starkes Übergewicht über das Böse erhält.“<42> Ist auf diese Weise erst einmal das Zusammenleben der Menschen gesichert, dann leiten sich daraus alle weiteren Tugenden und Institutionen ab. Humes Vorstellung von Gerechtigkeit orientiert sich an größtmöglicher, gleichwohl konkreter Allgemeinheit. Sie behält das Einzelne durchaus im Blick, indem sie den individuellen Wohlstand schützt, vorrangig das Eigentum, der unbeständigsten Äußerlichkeit zwischen den Menschen und damit der häufigste Anlass zu Streitigkeiten. Dies bedeutet in der Tat ein Misstrauen gegen die Idee völliger Gleichheit im Sinne enteignender Gleichverteilung: „Wie gleichmäßig man den Besitz auch verteilen mag, so wird doch die Verschiedenheit der menschlichen Geschicklichkeit, Sorgfalt und Arbeitsamkeit alsbald eine Durchbrechung solcher Gleichheit herbeiführen. Hemmt man jedoch die Entfaltung dieser Tugenden, so drückt man die Gesellschaft auf das Niveau äußerster Dürftigkeit herab, und anstatt die Not und Armut bei wenigen zu steuern, macht man sie für die Gesamtheit unabwendbar.“<43> Mithin versinkt die Gleichheit, hätte sie nur sich selbst zum Maß, geradewegs in der Tyrannei. Gleichheit kann nur insoweit ein Kriterium der Gerechtigkeit sein, als sie dem gesamtgesellschaftlichen Nutzen nicht schadet.

In dieser Ordnung fehlt allerdings ein wesentliches Moment. Hume bezeichnet die Gerechtigkeit als ’künstliche Tugend‘, denn sie geht nicht wie die ’natürlichen Tugenden‘ des Muts, des Ehrgeizes, des Mitleids oder der Treue auf ein Gefühl zurück.


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Vielmehr organisiert die Gerechtigkeit die Vielfalt der affektiven Verbindungen zwischen den Menschen als übergreifendes Prinzip größtmöglichen Nutzens. Nun können sowohl die konkurrenzbedingte Ungleichheiten als auch die sympathetischen Bande zwischen den Menschen nützlich sein, beide müssen sich aber nicht miteinander vertragen. Innerhalb der umfassenden Nützlichkeit kann es zu unvereinbaren, einander widerstreitenden Bedeutungen des Nutzens kommen. Eben dies muss die Einsicht in die Vorteile eines allgemeinen Nutzenkalküls immer wieder neu herausfordern. Wenn die einsichtig beschlossene Gerechtigkeit des größten Nutzens als ’künstliche Tugend‘ ohne Antrieb und Vielfalt des Gefühls soll bestehen können, dann bedarf sie der Freiheit. Denn auf ’natürliche‘ Weise mag das individuelle Nutzenkalkül begründet und einsichtig sein, doch schon die Frage, was für mich und andere gleichermaßen nützlich sein soll, setzt Verschiedenheit und damit freie Individuen voraus - es sei denn, die Nützlichkeit wäre von ewig her, mit fast schon naturrechtlicher Kraft beschlossene Sache.<44>

Was in naturrechtlicher Hinsicht der Kultur voranzustellen ist, das scheint Hume in die Immanenz der Kultur selbst ziehen zu wollen; doch ohne eine vor- oder außerkulturelle Instanz muss der Nutzen zum kruden Selbstzweck werden. Soll er das gerechte Maß sein, dann bleibt die Gerechtigkeit selber maßlos, was sich insbesondere beim Konzept des unparteilichen Beobachters, des ’allgemeinen Gesichtspunktes‘ deutlich zeigt: Er soll zwar die kulturelle Ordnung intern stabilisieren, indem er das Ganze des gesamtgesellschaftlichen Nutzens dadurch kalkuliert, dass er die verschiedenen Nützlichkeits-Einheiten entsprechend portioniert und miteinander harmonisiert. Seine Funktion bleibt jedoch nicht nur prekär, weil ihm die widerstreitenden und nicht zuletzt auch eigenen Nutzenkalküle dabei im Wege stehen. Vielmehr bleibt unklar, warum und wie der ’allgemeine Gesichtspunkt‘ in der Paradoxie seines partikular gebundenen und bewirkten Interesses am Nicht-Partikularen, seinem allemal interessierten Desinteresse


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überhaupt soll bestehen können. Wäre er hingegen frei, so könnte er die ehernen, wie mit naturgesetzlicher Strenge wirkenden Notwendigkeiten, vielleicht nur für einen Moment, distanzieren. Nur so könnte die Zustimmung in irgendein Prinzip des menschlichen Zusammenlebens einsichtig sein; sie wäre so frei, immer wieder überprüft, gegeben oder verweigert werden zu können. Einsicht ist nicht nur Einsicht vorgefundener Notwendigkeiten - mögen sie auch plausibel sein wie der Nutzen.

2.4 Gerechtigkeit als Freiheit oder Das Faktum der Vernunft

Erst die Freiheit ermöglicht ein willentliches Entscheiden und Handeln; ohne sie gäbe es nur blinden Vollzug. Frei sein in diesem Sinne heißt schlicht: von selbst anfangen können. Unter diesem Vorbehalt steht Immanuel Kants Entwurf der Gerechtigkeit. In der Metaphysik der Sitten wird sie in der Form des Rechts zum „Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“<45> Freiheit wird hier zuerst als positive Freiheit im Sinne eines ungebundenen frei-seins-für mit der ’Willkür‘ gleichgesetzt. Doch in einem unbedenklicheren Sinne ist die Freiheit negativ zu verstehen, als frei-sein-von. Die Befreiung von der Natur und die Unabhängigkeit gegenüber der sinnlichen Erfahrung, dem unmittelbar Gegebenen, wirft den Menschen auf sich selbst zurück. Damit entgeht er insofern der Willkür, als seine Freiheit zur Autonomie wird, zur Selbstbestimmung und -verpflichtung des Willens. Auf dieser Grundlage positiviert sich die Freiheit in größtmöglicher Allgemeinheit, dem Gesetz, um die Freiheitsrechte und -pflichten der Menschen gleichermaßen zu regeln. Ist nun der Mensch das, was er an sich selbst ist, nur insofern er frei ist, dann ist er genau deswegen vernünftig zu nennen.<46> Und wirkt in dieser Verbindung zwischen Vernunft und Freiheit die eigentümliche Tendenz aufs Allgemeine, dann folgt daraus der


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Kategorische Imperativ, das Handeln und seine Gründe auf Verallgemeinerungsfähigkeit hin zu prüfen. Solchermaßen artikuliert sich die praktische Freiheit als unbedingte Forderung: Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip eines allgemeinen Gesetzes gelten könne.

Dabei ist festzuhalten, dass mit dem ’allgemeinen Gesetz‘ nicht einfach nur die widerspruchsfreie Verallgemeinerung irgendwelcher Handlungsmaximen gemeint ist, sondern die Allgemeinheit aufs engste mit der Freiheit verknüpft bleibt; erst sie gibt eine ethisch-moralische Valenz, mithin auch ein gerechtes Maß. In diesem Sinne wird Kant den Kategorischen Imperativ folgendermaßen variieren: „Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“<47> In dieser Formulierung wird deutlich, dass weder die eigene Person noch der andere, begegnende Mensch zum bloßen Mittel verdinglicht werden sollen. Beide sind gleichermaßen Selbstzweck und als ’Personen‘ unterstehen sie dem Schutz des Gesetzes. Eben darin besteht ihre praktische Freiheit, die ihnen insofern Gerechtigkeit widerfahren lässt, als ihre Individualität geachtet und bewahrt wird. Umgekehrt sollen die durch das Gesetz geschützten und freien Individuen die entscheidende Instanz der Prüfung und gegebenenfalls Zustimmung sein, wenn es darum geht, die rechtmäßige und also gerechte Verfassung ihres Gesetzes zu legitimieren: „[D]as ist der Probierstein der Rechtmäßigkeit eines jeden öffentlichen Gesetzes. Ist es nämlich so beschaffen, dass ein ganzes Volk unmöglich dazu seine Einstimmung geben könnte [...,] so ist es nicht gerecht; ist es aber nur möglich, dass ein Volk dazu zusammen stimme, so ist es die Pflicht, das Gesetz für gerecht zu halten“.<48> Das öffentliche Verfahren und die hier angeführte Möglichkeit respektive Unmöglichkeit der Zustimmung stehen, im Unterschied Humes Konzeption, für die Freiheit der Zustimmung; sie kann gewährt werden oder nicht, sie ist die entscheidende Instanz der Gerechtigkeit.

Allerdings ist mit der Freiheit auch ein Problem verbunden. Einer Unterscheidung Kants folgend, phänomenalisiert sich die Freiheit, und mit ihr die Gerechtigkeit, gesetzesförmig, sie selbst jedoch bleibt noumenal. Deshalb bezeichnet die Freiheit immer auch die unbedingte, nicht einholbare Voraussetzung allen menschlichen


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Handelns. Sie geht dem menschlichen Handeln voraus und wird doch nur in ihm wirklich; sie besteht nur in dieser Spannung zwischen Voraussetzung und Verwirklichung. Eben das beschreibt ihre schwer fassbare Eigenart. Kant wird also versuchen müssen, die flüchtige Freiheit durch den Nachweis ihrer manifesten Existenz einzufangen. In der Kritik der praktischen Vernunft gibt er für die immer schon praktizierte Freiheit, mit anderen Worten: für das ’Faktum der Vernunft‘, ein ganz alltägliches Beispiel: Wer lügt, um sich selbst schadlos zu halten, aber wissentlich einem anderen dadurch Schaden zufügt, tut dies unvermeidlich im Bewusstsein, ethisch-moralisch ungerecht zu handeln. Er missachtet den mit der Vernunft innig verbundenen Freiheitsanspruch des anderen, letztlich auch seinen eigenen, und er weiß darum.<49> Das hier aufgewiesene Faktum mag unbestritten scheinen, wenigstens wahrscheinlich, also erwartungsgemäß sein. Jedoch bleibt eine grundsätzliche Unwägbarkeit, weil es immer auch anders sein könnte. Die im Namen von Vernunft und Freiheit erhobene Forderung nach Gerechtigkeit bleibt somit auf die Eventualität der sie bestätigenden und bestärkenden Erfahrung, auf gelebte Formen der Sittlichkeit angewiesen. Mögen also eine ethisch-moralische Einstellung, eine Idee der Rücksicht, eine Regung des Mitgefühls oder gar ein Wollen des Guten und Gerechten notwendigerweise vermutet werden, zu beweisen sind diese ’inneren Zustände‘ nicht. Und selbst wenn sie es wären, so wäre aus einem solchen sittlichen Sein noch kein allgemein-gesetzliches Sollen zu erschließen.

Wenn nun ein allgemeines Gesetz insofern gerecht und damit auch gültig sein soll, insofern es die praktizierte Freiheit als Faktum der Sittlichkeit sowohl voraussetzen muss als auch erst hervorbringen will, dann läuft dieses Vorhaben auf eine petitio principii hinaus.<50> Mithin droht paradoxerweise gerade im Namen der Freiheit ein totalisierender Selbstabschluss; die Freiheit, die es zu verwirklichen gilt, wäre dann immer schon bei sich oder sich selbst einholende Voraussetzung. Die menschliche Praxis kann durchaus, wie es bei Kant geschieht, unterschieden werden: Einerseits in den Bereich der ‘moralisch-praktischen‘ Prinzipien, in das Reich des Sollens, der absoluten Forderungen und der Gesetze des Sittlichen; anderseits in den Bereich der


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’technisch-praktischen‘ Prinzipien, in das Reich des Seins, des faktischen Könnens und den Gesetzen der Natur. Diese Unterscheidung zwischen idealem Sollen und realem Können darf aber nicht zur abstrakten Trennung führen, die somit auch die konkrete Einheit des Handelns verloren hätte. Mit einen solchen Verlust würde sich die Praxis in die (willkürliche) Freiheit und die (naturgesetzliche) Kausalität zersplittern, um dann einseitig von der Freiheit her wieder verbunden zu werden: Die „unübersehbare Kluft“ soll überwunden werden, indem „der Freiheitsbegriff [...] den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich [macht], und die Natur muss folglich auch so gedacht werden können, dass die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme.“<51>

Doch wird die Einheit von Freiheit und Natur nicht in der ‘Einheit des Übersinnlichen‘ gefunden, sondern muss bereits praktisch erfahren worden sein. Wäre dagegen keine solche Erfahrung, dann bliebe fürwahr nur „eine göttliche Kunst“, die das, was das Freiheitsideal „vorschreibt, vermittels ihrer auch völlig auszuführen, und die Idee davon ins Werk zu richten.“<52> Unter dieser tätigen Mithilfe Gottes allerdings, mit seiner allumfassenden und alles durchdringenden Kraft, hätte alle Praxis ihre Offenheit verloren; unter den Bedingungen der ’universellen Vermittlung‘ gäbe es für das Handeln keinen Spielraum mehr und damit auch keinen (Richtungs-)Sinn der Freiheit, mag er ’Sollen‘, ’Pflicht‘ oder ’Gesetz‘ heißen. Dann nämlich wäre, mit einem Wort, alles schon beschlossene Sache. Doch ist die Freiheit nie vollkommen wirklich und das Wirkliche nie vollkommen frei, stets sollen wir mehr, als wir können, stets können wir aber auch mehr, als wir sollen. Zwischen Sein und Sollen bleibt eine unaufhebbare Differenz, sie macht letztlich die nicht zu parierende Freiheit des Menschen aus. Kant hat dies in seiner Abhandlung Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis durchaus bemerkt. Das ’Faktum der Vernunft‘, die „reine moralische Gesinnung“, so führt er dort aus, mag zwar „mit der gröbsten und leserlichsten Schrift in die Seele des Menschen geschrieben“ sein, doch komme es darauf an, „daß der Mensch sich bewußt ist, er könne dieses, weil er es soll: das eröffnet


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in ihm eine Tiefe göttlicher Anlagen, die ihm gleichsam einen heiligen Schauer über die Größe und Erhabenheit seiner wahren Bestimmung fühlen läßt. [...] Wenn es im Privat- und öffentlichen Unterricht Grundsatz würde, davon beständig Gebrauch zu machen [...] so müßte es mit der Sittlichkeit der Menschen bald besser stehen. Daß die Geschichtserfahrung bisher noch nicht den guten Erfolg der Tugendlehren hat beweisen wollen, daran sind wohl die falschen Voraussetzungen schuld“, nämlich die Würde der reinen Pflicht aus Freiheit noch nicht zu Bewußtsein gebracht zu haben.<53>

Es bedarf also der Erziehung oder, mit anderen Worten, der Aufklärung. Nur so schafft sich die Freiheit und mit ihr die Vernunft die Voraussetzungen ihrer eigen Wirklichkeit. Doch indem sich die Freiheit im (vernünftigen) Handeln verwirklicht, aber selbst immer auch Unverfügbares, Unberechenbares und nicht Erzwingbares im Schilde führt, verhindert sie, dass die Vernunft, der Kategorische Imperativ und nicht zuletzt das Gesetz zu selbstgenügsamen Totalitäten entraten. In dieser praktischen Hinsicht gründet die Freiheit, anders als beim Naturrecht und keineswegs als ’Tatsache des Bewusstseins‘, nicht wie ein Prinzip in einem unvordenklichen oder vorgängigen Jenseits, aus dem sie, wie auch immer, über sich selbst hinauswachsen muss, nur um zu sich selbst zu kommen; zugleich ist sie nicht nur diesseitig im Sinne eines universalen Nutzens angelegt oder aufgehoben. Die Freiheit macht sich in der Erfahrung des Handelns immer auch als unwillkürlicher Entzug bemerkbar. Bleibt also die Frage, als was oder besser noch, als wer sie sich entzieht. Folgt ihrer Flucht irgendein Vernehmen, auch dies eine Bedeutung von Vernunft, und was könnte da Unerhörtes gehört werden?


Fußnoten:

<19>

Vgl. Die Bibel oder Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments nach der Übersetzung Martin Luthers, Stuttgart 1972, insbesondere den Brief des Paulus an die Römer, in dem Paulus an das alttestamentliche Verständnis eines sowohl Heil schaffenden als auch strafenden Gottes anknüpft und zur Vision der Befreiung aus den irdischen Zwängen erweitert. Dabei fordert Gott nicht mehr unerbittlich das Opfer, sondern opfert in seiner unendlichen Güte und zu unser aller Vorbild den eigenen Sohn: „Den hat Gott für den Glauben hingestellt in seinem Blut als Sühneopfer, damit Gott erweise seine Gerechtigkeit. Denn er hat die Sünden vergangener Zeiten getragen in göttlicher Geduld, um nun zu diesen Zeiten seine Gerechtigkeit zu erweisen, auf dass er allein gerecht sei und gerecht mache den, der da ist des Glaubens an Jesus [...] So halten wir nun dafür, dass der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben.“ (Röm. 3, 25-28).

<20>

Vgl. Augustinus, Vom Gottesstaat (übers. v. Wilhelm Thimme), München 41997, IV, 4, S. 173f.

<21>

Ebd., XIX, 6, S. 538.

<22>

Ebd., XIX, 4, S. 535.

<23>

Ebd., IV, 32, S. 216.

<24>

Den Prozess und die Struktur der Selbstvergewisserung entwickelt Augustinus in seinen Bekenntnissen und der Schrift Über die Trinität. Darauf kann ich hier nicht ausführlich eingehen, es kommt mir nur auf eine grobe Skizze seiner Argumentation an; vgl. dazu Kurt Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 21994, S. 326ff.

<25>

Augustinus, Vom Gottesstaat, a.a.O., XIV, 28, S. 210.

<26>

Ebd., XI, 18, S. 29.

<27>

Ebd, XIX, 13, S. 554f; kurs. von mir, C.S.

<28>

Ebd., XIX, 17, S. 261; kurs. von mir, C.S.

<29>

Ohne Augustinus als ’Ideologen‘ der Inquisition denunzieren zu wollen, sei darauf hingewiesen, dass er später die Verfolgung sogar christlicher Gruppierungen, der Donatisten, nicht nur gebilligt, sondern mitinitiiert hat. Das mag bei seiner Emphase für den Frieden überraschen, wird jedoch, von realpolitischen Erwägungen einmal abgesehen, angesichts der offenkundig konzeptionellen Begründungs- und Durchsetzungsschwäche seines Gottes- und Gerechtigkeitsbegriffs plausibel. Vgl. dazu Klaus Schreiner, „Tolerantia. Begriffs- und wirkungsgeschichtliche Studien zur Toleranzauffassung des Kirchenvaters Augustinus“, in: Alexander Patschovsky u. Harald Zimermann (Hg.), Toleranz im Mittelalter, Sigmaringen 1998. - Abgesehen davon, hat Augustinus‘ friedensstiftende Unterscheidung zwischen göttlicher und irdischer Gerechtigkeit nachhaltig gewirkt; sie findet sich bei Anselm von Canterbury, Thomas von Aquin und Martin Luther, sie reicht bis zu den Naturrechts- und Vertragstheoretikern.

<30>

Thomas Hobbes, Der Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt a.M. 1984, S. 98.

<31>

Vgl. dazu auch den Artikel „Naturzustand“ v. Hasso Hofmann, in: Joachim Ritter et al. (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Darmstadt 1976, S. 653-658.

<32>

Vgl. dazu Wolfgang Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Darmstadt 1994, S. 31f, 38 u. 46ff.

<33>

Thomas Hobbes, Der Leviathan..., a.a.O., S. 67.

<34>

John Locke, Zwei Abhandlungen über die Regierung, Frankfurt a.M. 1977. Vgl. für das folgende die zweite Abhandlung, insbesondere die §§ 26-36.

<35>

Ebd., S. 223. Die Akkumulationshoffnung scheint mir aufgrund Lockes Marktorientierung der wichtigste Punkt; doch nennt Locke auch andere. Gegen herrschende Ungerechtigkeit, Machtmissbrauch und Gewaltherrschaft postuliert er ein Widerstandsrecht (ebd., § 232.). In seinem Brief über Toleranz finden sich weitere Hinweise für die interne Stabilisierung eines staatlichen Gemeinwesens; bedeutsam für die Gerechtigkeit im Sinne der Angemessenheit gegenüber verschiedenen Bedürfnissen ist hier die Aufgaben- oder Sphärenteilung zwischen Staat (Schutz des Lebens, der Freiheit, der Gesundheit, des Eigentums) und Kirche (Pflege und Schutz des privaten Seelenheils).

<36>

Alle Zitate aus Jean-Jacques Rousseau, „Discours über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen“, in: Die Krisis der Kultur. Die Werke ausgewählt, Leipzig 1931, S. 91.

<37>

Eine entlastende Gewaltenteilung, wie sie schon bei Locke mit seiner Unterscheidung zwischen Legislative und Exekutive zu finden ist oder bei Montesquieu mit seiner Ergänzung um die dritte Gewalt der Judikative - das ist Rousseau fremd. Sein Glaube an die legitimierende und zugleich expressive Menschenmenge, den volonté générale in der direkten Demokratie, zeigt deutlich die Aporie seines Gesellschaftsvertrags: durch sie wird er sowohl begründet als auch unterbrochen. Diese Aporie lässt sich nach mindestens zwei Seiten auflösen: durch die Betonung kleiner, intimer und gefühlsechter Gemeinschaften, die sich im Extrem via strikter Abschottung im Begriff der ’Identität‘ zusammenziehen können, wie schon bei Edmund Burkes Votum für den Nationalstaat; oder durch die Gemeinschaft als latentem Ausnahmezustand, die sich im Extrem via plebeszitärer Ermächtigung im Begriff der ’Bewegung‘ zusammenziehen kann, wie etwa bei Carl Schmitts Votum für den autoritären Führer-Staat. - Natürlich sind auch Lebensformen in ländlicher und gottesfürchtiger Idylle denkbar. Wer möchte, kann in diesem Zusammenhang, etwas unspektakulärer zwar, aber nicht minder triftig, auf den inzwischen umfänglichen Erfahrungsbestand von sog. Wohngemeinschaften zurückgreifen.

<38>

David Hume, Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral, Hamburg 1972, S. 27.

<39>

David Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur (Zweites Buch: Über die Affekte), Hamburg 1978, S. 154.

<40>

David Hume, Eine Untersuchung..., a.a.O., S. 43. Der hier veranschlagte gesamtgesellschaftliche Nutzen formuliert bereits das utilitaristische Programm des ’größten Glücks der größten Zahl‘ von Jeremy Bentham und John-Stuart Mill.

<41>

Ebd., S. 161; kurs. v. mir, C.S. Das Begriff des „unparteilichen Beobachters/Zuschauers“ (impartial spectator) wird erst bei Adam Smith ein- und in extenso ausgeführt; vgl. dazu seine Theorie der ethischen Gefühle, Hamburg 1994, und zwar im Zusammenhang mit der Sympathie auf S. 100 u. 167, als Prinzip der Gerechtigkeit auf S. 127 u. 489f und bei der Rechtsprechung auf S. 194f.

<42>

David Hume, Eine Untersuchung..., a.a.O., S. 159.

<43>

Ebd., S. 32.

<44>

Den Widerstreit zwischen Konkurrenz und Sympathie hat Adam Smith versucht, in einer Art Distanzierung der widerstreitenden Positionen zu entschärfen. Die eine findet sich in seiner Abhandlung über den Wohlstand der Nationen, die andere in seiner Theorie der ethischen Gefühle; hier stehen neben der Sympathie der Gerechtigkeitssinn und die Gesetzlichkeit, dort stehen neben der Konkurrenz der Eigennutz (Sparsamkeit). Zur Vermittlung bieten sich entweder das Instanz des ’unparteilichen Beobachters‘ oder die ’unsichtbare Hand‘ des Marktes an, mit anderen Worten: aus der Sicht der Ethik die Forderung nach mehr, aus der Sicht des Wohlstands nach weniger Staat. - Allerdings kommt es bei Smith, ähnlich wie bei John-Stuart Mill, zu einer sehr viel stärkeren Betonung der individuellen Freiheit. Darauf gehe ich hier nicht weiter ein; es sollte nur das grundsätzliche Problem einer an Nützlichkeit orientierten Gerechtigkeit deutlich werden. Dennoch: Ob Freiheit in utilitaristischer Perspektive begründet statt nur abgeleitet werden kann, darf bezweifelt werden; vgl. dazu Ralph Schumacher, John Stuart Mill, Frankfurt a.M./New York 1994, S. 149ff.

<45>

Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, in: Werke in zehn Bänden (hrsg. v. Wilhelm Weischedel), Bd. 7, AB 33.

<46>

Vgl. zur grundlegenden Bedeutung der Freiheit Kants Kritik der reinen Vernunft, in: Werke..., a.a.O., Bd. 4, B 581f/A553f: „Die Vernunft ist also die beharrliche Bedingung aller willkürlichen Handlungen, unter denen der Mensch erscheint [...] In Ansehung des intelligiblen Charakters des Menschen [...] gilt kein Vorher, oder Nachher, und jede Handlung, unangesehen des Zeitverhältnisses, darin sie mit anderen Erscheinungen steht, ist die unmittelbare Wirkung des intelligiblen Charakters der reinen Vernunft, welche mithin frei handelt, ohne [durch ...] vorhergehende Gründe dynamisch bestimmt zu sein, und diese ihre Freiheit kann man nicht allein negativ als Unabhängigkeit von empirischen Bedingungen ansehen, [...] sondern auch positiv durch ein Vermögen bezeichnen, eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen“.

<47>

Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke..., a.a.O., Bd. 6, BA 66f.

<48>

Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Werke..., a.a.O., Bd. 9, A 250.

<49>

Vgl. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in: Werke..., a.a.O., Bd. 6, A 54.

<50>

Vgl. dazu Karl-Heinz Ilting, „Der naturalistische Fehlschluss bei Kant“, in: ders., Grundfragen der praktischen Philosophie, Frankfurt a.M. 1994.

<51>

Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, in: Werke..., a.a.O., Bd. 8, B XIX.

<52>

Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, a.a.O., BA 13.

<53>

Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch..., a.a.O., A 292f; kurs. von mir, C.S.


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