Schlüter, Christian: Gleichheit - Freiheit - Gerechtigkeit Versuch einer Ortsbestimmung in praktischer Absicht

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Kapitel 3. Die Gegenwart der Gerechtigkeit

Soweit die einleitende, kaum vollständige tour de force durch die Vergangenheit der Gerechtigkeit, ihre verschiedenen Begriffe und Verwendungsweisen. Die Gerechtigkeit ist ein relationaler Begriff: Immer gilt jemand als gerecht in Hinsicht auf jemand oder etwas anderes. Die Verschiedenheit ist das Medium der Gerechtigkeit, ihr Sinn ist differenziell, niemals identitär. Das scheint in der Tat trivial zu sein, offenbart aber die ganze Schwierigkeit einer genaueren Bestimmung. Bereits Platon und Aristoteles bemerken ihre eigentümliche Ungebundenheit und Ortlosigkeit; im Vergleich mit anderen Tugenden erscheint die Gerechtigkeit künstlich. Die hier virulente Unverfügbarkeit findet sich in der Folge auch bei den anderen, hier vorgeführten Konzeptionen der Gerechtigkeit wieder. Bei Augustinus erscheint in einem theologischen Sinne der unverfügbare Gott als Inbegriff der Gerechtigkeit; er offenbart sich als ’gerechter Ordner‘ dem Gläubigen und verheißt die Erlösung in einem ’ewigen Frieden‘. In dieser divinatorischen Perspektive muss allerdings das vom göttlichen Heilsplan abweichende Phänomen des Bösen erklärt werden und so steht dem ansonsten mächtigen Gott auf der anderen Seite die menschliche Willensfreiheit, die Willkür gegenüber. Auf je unterschiedliche Weise zeigt sich bei Hobbes, Locke und Rousseau in einem kontraktualistischen Sinne die unverfügbare Natur als die Herausforderung der Gerechtigkeit; sie erscheint entweder als gewalttätig, knapp oder verloren. In dieser konflitktären Perspektive müssen Formen der verträglichen Aneignung und Verteilung gefunden werden und so entsteht das Problem der gemeinverträglichen und -verbindlichen sowie dauerhaften Einigung über die kulturelle, gesellschaftliche Ordnung.

Bei Hume wirft in einem utilitaristischen Sinne der unverfügbare gesellschaftliche Gesamtnutzen das Problem der Gerechtigkeit auf; sie entsteht in den Gefühls- oder Abhängigkeitsbeziehungen zwischen den Menschen, wenn sie sich entscheiden, einen allgemeinen, den unterschiedlichen Nutzenkalkülen enthobenen Standpunkt einzunehmen. In dieser unparteilichen Perspektive sollen sich die vielen Einheiten des Nutzens zu einem Gesamtbild fügen, und doch bleibt unklar, worin das von allen Sachzwängen der Nützlichkeit entlastende Moment bestehen soll, das zu einer


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überblickshaften Einsicht und Entscheidung führen kann. Bei Kant ist in einem kognitivistischen Sinne die unverfügbare Freiheit das Kriterium der Gerechtigkeit; sie soll jedem zukommen, wenn er nur bewusst und vernünftig ist und freiwillig seine individuelle Willkür einem allgemeinen Gesetz unterwirft. In dieser legalistischen Perspektive bedarf es allerdings eines Nachweises der gesetzlich oder sittlich gewordenen Freiheit in der Wirklichkeit, wenn sie nicht Fiktion bleiben soll, und so entsteht das Dilemma einer sie immer schon voraussetzenden und doch erst zu verwirklichenden Praxis. Zusammengefasst: Die Gerechtigkeit ist flüchtig, immer in Bewegung. Sollte ihr Grenzen zu setzen sogar unmöglich sein? Worin besteht das an ihr Unverfügbare? Beruht es vielleicht nur auf einer perspektivischen Täuschung?

Was die verschieden Verwendungsweisen der Gerechtigkeit angeht, möchte ich einen Perspektivwechsel vorschlagen und drei mit ihr verbundene Geltungsansprüche unterscheiden. Gerechtigkeit ist (a) konstitutiv, indem sie jedwede Form des menschlichen Zusammenlebens überhaupt erst ermöglicht; diesen fundamentalen Anspruch habe ich besonders am Beispiel von Platon, Augustinus, Hume und Rousseau hervorgehoben. Gerechtigkeit ist (b) regulativ, weil sie in einem bestehenden Gemeinwesen den zwischenmenschlichen Umgang regelt; dieser Anspruch wurde am Beispiel von Aristoteles, aber mehr noch Hobbes und Locke in den Vordergrund gestellt. Gerechtigkeit ist (c) pragmatisch, insofern sie sich in freien Handlungen erst verwirklicht und auch bewährt; dieser Anspruch zeichnete sich bei allen Autoren, insbesondere auch im Anschluss an Kant als das entscheidende Problem ab. Im Sinne dieser Unterscheidungen fungiert die Gerechtigkeit als grundlegender Wert, regelndes Maß oder praktische Tugend. Sie hat viele Talente und das zeigt sich auch an den zeitgenössischen Gerechtigkeitstheorien. Entlang der genannten Geltungsansprüche, aber in besonderer Rücksicht auf die Pragmatik, möchte ich mich im folgenden mit John Rawls und Robert Nozick (1.), Michael Walzer (2.), Jürgen Habermas (3) und Otfried Höffe (4.) beschäftigen.

3.1 Gerechtigkeit als liberales Prinzip

John Rawls versucht in seiner Theorie der Gerechtigkeit eine Neuformulierung der Naturrechts- und Vertragstheorie. Er entwirft eine fiktive Situation, einen ’Naturzustand‘ der Menschen, in dem niemand um seine gesellschaftliche Lage und um


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seine individuellen Eigenschaften weiß; in diesem Zustand der Unwissenheit ist jeder aufgefordert, zu prüfen und zu urteilen, was für das gerechte Zusammenleben in einer liberal-bürgerlichen Gesellschaft notwendig sein soll.<54> Hinter dem umfassenden ’veil of ignorance‘ ist nicht absehbar, so lautet die Pointe, welche Vor- oder Nachteile der Unwissende von seinen Entscheidungen zu erwarten hat; deshalb, weil er Schaden für sich befürchten muss, wird er nicht uneingeschränkt egoistisch entscheiden. Allerdings soll dieser Zustand eines durch Unwissenheit entschärften Eigennutzes erst einmal eingenommen werden, was nur aus bereits uneigennützigen Motiven geschehen kann. Die Fiktion einer solchen Urszene gerechten Entscheidens birgt insofern die schon von Hobbes her vertrauten Probleme: Unerfindlich bleibt, warum und wie der ’natürliche‘ Zustand der Unwissenheit, der Nullpunkt aller gerechten Entscheidungen überhaupt erreicht werden kann; unklar bleibt, was die hier vorgefundene ’Natur‘ in ihrer Uneigennützigkeit und damit Antriebslosigkeit wiederum motivieren soll, über sich hinauszugehen und in die ’Kultur‘ zurückzukehren; unabsehbar bleibt schließlich, wohin sie sich an den kultur- oder gesellschaftskonstitutiven Eigennutz vermitteln soll, um überzeugend zu sein.

Angesichts dieser Probleme ist es nahe liegend, Rawls‘ weitreichende Spekulation eher als Vorschlag zu verstehen, bei der Erörterung von Gerechtigkeitsprinzipien die spezifischen Lebensverhältnisse und Bedürfnisse weitestgehend unberücksichtigt zu lassen.<55> Doch auch mit dieser Einschränkung geht es Rawls um konstitutive, die gesellschaftlichen Institutionen grundlegende Gerechtigkeitskriterien.<56> Er formuliert deren zwei: „1. Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist. 2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, daß (a) vernünftigerweise zu erwarten ist, daß sie zu jedermanns Vorteil dienen, und (b) sie mit


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Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.“<57> Diese Kriterien kommen allerdings auch ohne naturrechtliche Begründung aus, denn insoweit sie uns plausibel erscheinen, können sie zum historisch gewachsenen Bestand unserer Gerechtigkeitsvorstellungen gezählt werden: sie haben sich hier und jetzt zu bewähren und müssen, falls nötig, in dieser Wirklichkeit durchgesetzt werden. Rawls kann also auf die naturrechtliche Letztbegründung verzichten, wodurch seine Konzeption der Gerechtigkeit eher regulativ und insbesondere pragmatisch wird.<58> Gerechtigkeitsstandards mögen universal und sogar mit naturrechtlicher Dignität ausgestattet sein - sie gelten gleichwohl nur spezifisch, in historisch und sozial relativen Zusammenhängen. Mit dieser Einsicht droht Rawls nicht unbedingt ein Relativismus, denn auch historische Kontingenz enthebt nicht der Begründung oder Verteidigung von Prinzipien der Gerechtigkeit; im Gegenteil kommen sie dadurch, dass nicht alles vorentschieden ist, erst zur Geltung.

Der Verzicht auf metaphysische und substantielle Letztbegründung sowie die Rücksicht auf die kontingente und plurale Verfassung politischer Gemeinwesen führen zum Konzept des ’übergreifenden Konsenses‘. Er soll wie ein Gesellschaftsvertrag auf Zeit wirken, er ist vorläufig, immer wieder neu auszuhandeln und kann eben auch misslingen! Wie in einer Art realpolitischer Schnittmenge beinhaltet er divergierende und konkurrierende Doktrinen, verschiedenste Argumente zur Begründung sowie Methoden der Rechtfertigung. Insbesondere erhebt er keine Wahrheitsansprüche, sondern lebt parasitär aus den vielen Wahrheiten.<59> Wichtig ist hier nur, dass die angeführten Gerechtigkeitsprinzipien unberührt bleiben: die Grundfreiheiten, also die Rede-, Versammlungs-, Gewissens- und Gedankenfreiheit, aber auch der Schutz des Eigentums, die Unversehrtheit der Person und Rechtsstaatlichkeit; die Hinnahme von materieller Ungleichheit, sofern sie dem Gemeinwohl, also letztlich allen dient; und schließlich die formale Chancengleichheit. Dieser Katalog trägt den Ausdifferenzierungen in die vielen partikularen gesellschaftlichen Sphären nicht nur Rechnung, so als ob es sich dabei um ein hinzunehmendes Übel handeln würde. Indem er metaphysischen Einheits- und Vereinheitlichungssehnsüchten konsequent entsagt,


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vermag er die konfliktuöse Vielfalt als wesentliche Voraussetzung sozialer und politischer Gerechtigkeit zu begreifen. Eine gerechte Gesellschaft wird sich in ihrer staatlichen Verfassung nicht mehr aus dem einen Punkt metaphysischer Wahrheit oder philosophischer Moral verstehen können. In diesem Sinne gilt ein Vorrang der freiheitlichen Demokratie vor der Philosophie, insbesondere gilt aber auch, dass sich der mit allerlei Zwangs- und Gewaltmitteln bewehrte Staat ebenso wenig um die Beantwortung von letzten Fragen zu kümmern hat wie er sich auf letzte Antworten stützen darf; ansonsten drohen staatliche Willkür und Übergriffe, mithin die Diktatur.<60>

Rawls gewährt allenfalls der Freiheit als einem letzten metaphysischen oder naturrechtlichen Rest unbedingte Geltung.<61> In diesem Zusammenhang gilt es, seinen Liberalismus vor einem Missverständnis zu bewahren, denn er unterscheidet sich deutlich von liberalen Theorien, wie sie etwa von James Buchanan oder Robert Nozick vertreten werden. Als beispielhaft mag hier Nozicks Abhandlung über Anarchie, Staat und Utopie gelten, in der seine kurze und bündigeVorstellung von Gerechtigkeit auf folgende Weise erläutert wird: (1.) Die Aneignung von Eigentum gilt, wie schon bei Locke gesehen, als gerecht, wenn es sich dabei um die Erstaneignung eines bis dahin besitzlosen Zustandes handelt; (2.) die Übertragung von Eigentum gilt als gerecht, wenn es sich hierbei um zuerst angeeigneten Besitz handelt; (3.) die marktförmige Verteilung von Eigentum schließlich „ist gerecht, wenn sie aus einer anderen gerechten Verteilung auf gerechte Weise entsteht.“<62> Aus dieser Reihenfolge ergibt sich klar, dass die Verteilung von Gütern auf dem Markt genau dann gerecht ist, wenn es die Übertragung und die Aneignung zuvor waren. Klar ist aber auch, dass bereits die Aneignung durch schon etablierte Formen der Übertragung und Verteilung bedingt ist und deswegen keineswegs die Urszene gerechter, weil ’unschuldiger‘ und ’unbelasteter‘ Natürlichkeit darstellt. Weiterhin entstehen dem bereits etablierten Marktgeschehen


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diesseits der staatlichen oder rechtlichen ’Bevormundungen‘, gegen die sich Nozick immerzu verwahrt, erhebliche Beeinträchtigungen, etwa in so ’naturwüchsiger‘ Gestalt wie dem Diebstahl, dem Betrug, der Erpressung, dem Kartell oder dem Monopol, dem Lobbyismus und allerlei anderen Machenschaften.

Nozick beurteilt die gerechte Verteilung allein nach ihrem historischen Zustandekommen, dem ursprünglichen Erwerb. Dieser aber ist nirgends, weder an der Wall Street noch in irgendeiner wüsten Einöde, ohne soziale und kulturelle Voraussetzungen möglich. Die Idee vom ursprünglichen Erwerb muss insofern als Mythologie einer entfesselten Weltökonomie. Freiheit, um die es hier vorrangig gehen soll, wird gänzlich abstrakt, bloß formal verstanden und damit auch missverstanden; als Freiheit ohne allzu große Rücksichten verfehlt sie die strukturellen Bedingungen der gerechten Verteilung von Gütern. Nozicks Vorstellung von Freiheit und Gerechtigkeit formuliert ein schlichtes Privileg derjenigen, die sich etwas bereits - immer schon, seit je her - angeeignet haben. Er nimmt insofern die Unfreiheit anderer mit geringeren oder keinen Chancen, schlechterer oder keiner Ausbildung, weniger oder keinem Besitz nicht etwa nur in Kauf; dann nämlich müsste er sich zu dem Ausschluss sowie seinen sozialen und politischen Folgekosten wie auch immer anerkennend verhalten. Freiheit, wie sie Nozick versteht, hält derlei nicht einmal mehr der Rede wert. Sozialstaatlichkeit, mindestens aber Chancengleichheit, wie sie die Gerechtigkeitsprinzipien von Rawls nahe legen, tauchen bei Nozick nicht mehr auf. Schlimmer noch, droht die Gerechtigkeit in der alleinigen Orientierung auf den individuellen Besitz ganz zu verschwinden, weil ihre institutionelle und konkrete Basis, das staatliche genauso wie das soziale Gefüge erodieren.<63> Soll die Freiheit und in Maßen auch die Gleichheit, soll mithin auch die Gerechtigkeit von Bedeutung sein, dann bedarf es einer eingeübten und gemeinschaftlichen Praxis.

3.2 Gerechtigkeit als Sphärentrennung

Die liberale Neigung, bei der Begründung gerechter Prinzipien den konkreten Lebensverhältnissen und -umständen eher weniger Beachtung zu schenken, ist seit jeher,


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aber jüngst aus kommunitaristischer Perspektive kritisiert worden.<64> So verweist Michael Walzer, trotz seiner Sympathien für die liberalen Prinzipien von Rawls, auf die unhintergehbare Voraussetzung der lebendigen und gelebten Gemeinschaft. So gesehen, ist gerechtes Handeln oder Urteilen nur in gemeinschaftlichen Zusammenhängen und aufgrund gemeinsam geteilter Wertvorstellungen möglich. Die kontextuelle Bindung und die in ihr situierte Urteilskraft reichen allerdings nicht aus. Es bedarf zudem einer „Kunst der Trennung“ in verschiedene Lebensbereiche; nur so kann ein Optimum an Freiheit verwirklicht werden, wie Walzer im Rekurs auf die seit dem Mittelalter bestehende Autonomie der Universitäten und die neuzeitliche Sphärentrennung von Staat und Kirche erläutert.<65> Mithin hängt von der geschickten Grenzziehung gesellschaftlicher Sphären auch der demokratische Fortbestand einer Gesellschaft ab. Extrem große Vermögensunterschiede können zu Zwängen, zu Befehls- und Gehorsamstrukturen führen und die Kapitalkonzentration wird schließlich auch die Staatsgewalt, mindestens aber die bürgerlichen, politischen und sozialen Rechte kassieren.<66> Hegemonie zerstört alle konkreten wie partikularen Lebensgemeinschaften und damit auch das Wertefundament menschlichen Zusammenlebens. Walzer sieht die vornehmliche Aufgabe des Staates eben darin, über die Einhaltung der Trennungen zu wachen, aber auch für ihre Revision zu sorgen, wenn durch sie die Freiheit bedroht ist. Dem Schutz der staatlichen, also politischen und rechtlichen Sphäre kommt insofern ein gewisser Vorrang zu; Bürgerrechte sind fundamental.

Politische Gemeinschaften haben dabei ihre Freiheit nicht nur gegen andere zu verteidigen, sie haben im Sinne ihres freiheitlichen Selbstverständnisses auch die Verpflichtung, all jenen Einlass und Zuflucht zu gewähren, die aus politischen oder anderen Gründen verfolgt werden. Darüber hinaus ist es geboten, überflüssige


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Ressourcen an Reichtum und Land mit denen zu teilen, die darüber nicht verfügen und gerade deshalb in ihren Freiheiten eingeschränkt sind. Der Staat ist allerdings nicht allzuständig, er hat sich in weltanschaulichen Fragen zurückzuhalten; so gilt die Eigenständigkeit der religiösen Sphäre. Auch die verwandtschaftlichen Beziehungen und die Liebe zumal, aber auch die Freizeit bilden ihrerseits eigene Sphären, die es zu wahren gilt. Walzers Projekt der Sphärentrennung erblickt in der partikularen Vielfalt moderner Gesellschaften nicht so sehr den Verlust ehemals sicher geglaubter Einheit, als vielmehr die Möglichkeit zu gerechter Verteilung von Gütern und Zuständigkeiten. Bei aller Betonung für die Verschiedenheit muss allerdings, wo verteilt werden soll, auch verglichen werden - und wo verglichen wird, ist irgendeine Form der Gleichheit im Spiel. Walzer unterscheidet in den Sphären der Gerechtigkeit zweierlei Formen: zum einen die simple Gleichheit, die nichts anderes meint, als identifizierende, uniformierende und letztlich tyrannisierende Gleichmacherei; zum anderen die komplexe Gleichheit, die den verschiedenen Lebensumständen und Begabungen zwar angemessen ist, jedoch der Dominanz und der Konzentration von ökonomischem, sozialem oder politischem Kapital Einhalt gebieten soll. So darf ein politisches Amt keinen ökonomischen Vorteil mit sich bringen und niemanden daran hindern, sich ebenfalls für dieses Amt zu bewerben.<67>

Die Verhinderung unangemessener Vorteile, bedingt durch Herkunft, Verdienst oder bloß Glück, ist der Kern von Walzers Theorie der Gerechtigkeit. Er entwirft eine durch ausgleichende Momente korrigierte Verteilungsgerechtigkeit. Nur wenn der stets drohenden Vorherrschaft von Macht und Geld klare Grenzen gezogen werden, können sich die menschlichen Gemeinschaften als Orte konkret gelebter, in der Familie, dem Kegelklub, am Arbeitsplatz oder bei anderen öffentlichen Betätigungen eingeübter Sittlichkeit erhalten. Nur eine intakte Lebenswelt, eine sittliche Gemeinschaft schafft die stabilen Bedingungen für ein soziales und politisches Gemeinwesen. Der Gerechtigkeit kommt insofern konstitutive Bedeutung zu, ihre staatliche Durchsetzung kann allerdings, im Sinne ’komplexer Gleichheit‘, nur regulativ sein. Insgesamt wichtig bleibt, dass ein politisches und soziales Gemeinwesen nicht durch die Vorherrschaft einer gesellschaftlichen, insbesondere der ökonomischen Sphäre zugrunde geht. Vor diesem Hintergrund wird Walzer drei allgemeine Prinzipien der Wohlfahrtsstaatlichkeit


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fordern: „Prinzip I: Jede politische Gemeinschaft muß den Bedürfnissen ihrer Mitglieder in der ihnen von allen gemeinsam beigelegten Bedeutung nachkommen. Prinzip II: Die zur Verteilung gelangenden Güter müssen gemäß den Bedürfnissen verteilt werden. Prinzip III: Die Verteilung muß die allen zugrundeliegende Gleichheit der Mitgliedschaft anerkennen und bewahren.“<68>

Nun birgt gerade die hier zugrunde gelegte ’Mitgliedschaft‘ einige Probleme, weil sie immer wieder Streitigkeiten und Brüche im sozial-politischen Gefüge provozieren muss. Innerhalb eines Gemeinwesens gibt es vielerlei Mitgliedschaften und Sphären, die nicht unbedingt miteinander verträglich sind; jede einzelne Mitgliedschaft geht auf eine sphäreninterne Gerechtigkeit zurück, die sich nicht umstandslos in eine externe Perspektive übersetzen lässt. Und so bleibt Walzer nur die Forderung, dass eine „Gesellschaft, um gerecht zu sein, diesen Differenzen Rechnung tragen [muß], indem sie einerseits institutionelle Kanäle für ihre Artikulation schafft und anderseits rechtliche Entscheidungsverfahren [adjudicative mechanisms] und alternative Verteilungsformen entwickelt.“<69> Die vielen Gerechtigkeitsgemeinschaften, ob nun politische oder unpolitische Vereinigungen der Bürger, bedürfen der Vermittlung durch die Öffentlichkeit und die staatlichen Institutionen; umgekehrt dürfen ihnen die partikularen Gerechtigkeiten nicht einfachhin untergeordnet werden. Die soziale Wirklichkeit entspricht keinem platonischen Modellstaat, keinem Kunstwerk, sondern ist rissig und in ihrem Bestand immer nur vorläufig: Die Differenz, die Vielheit und die Zersplitterung ist das „Vehikel der Demokratie“.<70> Deswegen auch ist die Gerechtigkeit ihrem Inhalt nach „kein absoluter, sondern ein relativer Begriff, dessen je konkreter Inhalt in Relation steht zu bestimmten sozialen Zielen und Sinngehalten.“ <71> Mit diesem pragmatischen, auf Durchsetzung, Verteidigung und Bewährung zielenden Schluss, steht die Gerechtigkeit unsicher wie eh und je da. Walzers Verständnis der Gerechtigkeit hat einen Preis, „den Preis beständiger Wachsamkeit.“<72>


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3.3 Gerechtigkeit als universale Inklusion

Demgegenüber möchte die Diskursethik von Jürgen Habermas auf Nummer sicher gehen und beansprucht die Unabhängigkeit von historisch kontingenten oder kontextuell sedimentierten Sittlichkeitsgehalten.<73> Bereits in seiner Theorie des kommunikativen Handelns betont er „jenes Moment der Unbedingtheit, welches mit den kritisierbaren Geltungsansprüchen in die Bedingungen des Konsensbildungsprozesses eingebaut ist - als Ansprüche transzendieren diese alle räumlichen und zeitlichen, alle provinziellen Beschränkungen des jeweiligen Kontextes.“<74> Geltungsansprüche sind zwar in alltagssprachliche Kontexte eingelassen und auch nur dort zu finden, sie sind Sedimente und Ressourcen kommunikativer Rationalität, oder wenn man so will: je schon praktizierte Sittlichkeit - sie können jedoch im Scheitern lebensweltlicher Verständigungsprozesse, im Konfliktfall also, eigens thematisiert werden. In einer Art kritischen und rationalen Rekonstruktion<75> werden Streitigkeiten oder Missverständnisse ihrer inhaltlichen Bindung benommen und dafür ihrer formalen Voraussetzungen durchsichtig. In rational-rekonstruktiver Sicht geht es deshalb um die „Form der Argumente“ bei der „Begründung normativer Sätze.“<76> Jedes Sprachhandeln ist unkündbar mit Geltungsansprüchen verknüpft, und zwar unabhängig von dem spezifischen Inhalt der Sätze und den Absichten der Sprecher. Dabei machen sich ’hinter ihrem Rücken‘ und gleichwohl unter ihrer tätigen Mitwirkung drei Ansprüche geltend, nämlich 1. wahr, also sachbezogen und -angemessen zu sprechen, 2. richtig, also regelkonform zu handeln und 3. wahrhaftig, also unverstellt und ehrlich zu sein. Entscheidend ist, dass in der diskursiven Praxis ohne solche Formen der Verbindlichkeit, etwa einklagbarer Wahrheitsansprüche, jedweder zwischenmenschliche Umgang zum Scheitern verurteilt wäre.


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Habermas will letztlich „zeigen, dass die Idee der [moralisch-normativ urteilenden] Unparteilichkeit in den Strukturen der Argumentation selbst verwurzelt ist und nicht als ein zusätzlicher normativer Gehalt in sie hineingetragen zu werden braucht.“<77> Dabei erweist sich der diskurstheoretische Ansatz von Habermas nicht nur als formal, sondern ebenso als prozedural. Denn er beansprucht nicht, Normen zu erzeugen, sondern nur, diese zu prüfen: „Praktische Diskurse müssen sich ihre Inhalte geben lassen“<78> und bleiben insofern auf „Lebensformen“ angewiesen, „die in diesem Sinne universalistischen Moralen ’entgegenkommen‘“.<79> Allerdings ist mit der ’Moral‘ ein Problem angesprochen: Wie soll ihr mit unbedingter Geltung das Attribut ’universal‘ zukommen? Habermas scheint bei seinem formalen Begründungs- und Rechtfertigungsverfahren nicht ohne material-semantische oder anthropologische Voraussetzungen auszukommen: „’Moralisch‘ möchte ich all die Intuitionen nennen, die uns darüber informieren, wie wir uns am besten verhalten sollen, um durch Schonung und Rücksichtnahme der extremen Verletzbarkeit von Personen entgegenzuwirken. Unter anthropologischen Gesichtspunkten lässt sich nämlich Moral als Schutzvorrichtung verstehen, die eine in soziokulturelle Lebensformen strukturell eingebaute Verletzbarkeit kompensiert.“<80> Übrig bleibt ’nur‘ die Frage nach Herkunft und Entstehungsbedingungen von ’moralischen Intuitionen‘. Sind sie nicht viel eher historisch und kulturell sehr variable Werte? Haben sie nicht auch sehr unterschiedliche Funktionen und Bedeutungen in jeweils unterschiedlichen Situationen? Ist tatsächlich jede moralische Intuition geeignet oder findet nicht vielmehr eine auf das Verfahren zugeschnittene Vorauswahl statt?<81>

Alle Normen, Werte oder Tugenden, mithin auch das, was als ’gerecht‘ gelten soll, müssen sich der diskursiven Prüfung aussetzen. Dieses Verfahren bleibt größtmöglicher


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Allgemeinheit verpflichtet: sei es in Gestalt größtmöglicher Beteiligung aller Betroffenen, sei es als bestmögliche Erfüllung von Voraussetzungen im Sinne eines umfänglichen, zuverlässigen und präzisen Wissens, einer differenzierten Wahrnehmung, moralischer Einstellung, Freiheit von unzulässiger Beeinflussung und Repression etc.<82> Schließlich realisiert sich in der argumentativen, also nachvollziehbar erzielten, allgemeingültigen und -verpflichtenden Einigung nicht so sehr ein strategisches Kalkül, als vielmehr eine unbedingte, der Sprache eigene Tendenz zum Allgemeinen.<83> Der auf diesem Wege erzielte Konsens kann insofern als gerecht gelten, als er die Ansprüche aller an ihm Beteiligten - idealtypisch sind alle an ihm beteiligt - allesamt umfasst; der Ausschluss ist ausgeschlossen. In einer letzten großen Anstrengung kann die hier generierte Moral sogar als ’nachmetaphysisch‘ gelten, weil sie alle traditionalen Moralbestände der Prüfung unterzogen und in sich ’aufgehoben‘ hat. An diesem höchsten Punkt seiner Argumentation jedoch bleibt Habermas bemerkenswert uneindeutig, so als wolle er sich nach den hehren Ansprüchen sogleich wieder in die Ermäßigung flüchten: „Das Moment Unbedingtheit, das in den Diskursbegriffen der fehlbaren Wahrheit und Moralität aufbewahrt ist, ist kein Absolutes, allenfalls ein zum kritischen Verfahren verflüssigtes Absolutes. Nur mit diesem Rest von Metaphysik kommen wir gegen die Verklärung der Welt durch metaphysische Wahrheiten an“.<84> Mit anderen Worten: Nicht mehr die Tradition, dafür das Prozedere ist jetzt absolut. Jedoch: Auch ein ’verflüssigtes Absolutes‘ bleibt ein Absolutes!

Habermas scheint den normativen Kräften faktischer Sprachentfaltung, sprich: kritisch-rekonstruktiver Diskursivierung, allerhand zuzutrauen. Die Diskursteilnehmer werden zu Schöpfern ihrer normativen Welt - ohne weitere institutionelle Bindung als die des regelhaften Sprachgeschehens. Diesem „diskursethisch beseelten Rousseauismus“ <85> korrespondiert ein beständiges Misstrauen, mindestens aber eine eigentümliche


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Geringschätzung gegenüber den Institutionen. Noch in seiner Diskurstheorie des Rechts und des Rechtsstaats will Habermas die Ebene „einer politikwissenschaftlichen Institutionenlehre“ ganz schlicht und ohne weitere Begründung „überspringen.“<86> Sind hier nur Verhärtungen, Verdinglichungen, ’Verstetigungen‘ und damit Hindernisse des diskursethischen Fluidums zu erwarten? Wie auch immer: Ohne weiterreichende institutionelle Rückbindung kommt es immer dann, wenn sich alle über alles Fragliche geeinigt, wenn sie sich in höchster Allgemeinheit zusammengefunden haben, kurzum: wenn alle sich ihrer komplexen ’Bedürfnisnatur‘ durchsichtig geworden sind und nichts mehr zu klären ist, kommt es unvermeidlich zum Anwendungsproblem: Wie sich ans Hiesige vermitteln? Habermas findet hier zur „praktischen Klugheit“ zurück, „die der diskursethisch ausgelegten praktischen Vernunft vorgeordnet ist, jedenfalls nicht ihrerseits Diskursregeln untersteht.“<87> Mit diesem Zugeständnis an den konkreten Einzelfall verliert die diskursethisch ausgelegte Gerechtigkeit einiges von ihrem normativen Effet; sie geht insbesondere ihrer fundamentalen, also konstitutiven Bedeutung verlustig. Zwar mögen die praktische Klugheit und Urteilskraft an der Allgemeinheit orientiert, durch sie als ein Gebot der Verallgemeinerungsfähigkeit

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einzelner Maximen reguliert sein. Doch sind sie nicht mehr in einer wie auch immer diskursiv entstandenen Unbedingtheit fundiert.

Die Gerechtigkeit, verstanden als universales Inklusionsprinzip, hat sich schlicht und einfach im Konkreten zu bewähren, sie muss pragmatisch werden. Wie weit sie hier kommt, hängt nicht von ihr allein ab; gefordert ist auch die nicht weiter begründbare Tugend der Einmischung und des Eintretens in ganz diesseitige Diskurse mit all ihren Widrigkeiten, Missverständnissen, Eitelkeiten, Machtspielen etc. Die Diskursethik lockt mit dem Versprechen, sich und insofern auch die Forderung nach gerechteren Verhältnissen in einem finalen Stillstand absoluter Einigung zum Verschwinden zu bringen.<88> Doch ungeachtet dessen bleiben die vielen Widerstreite, das Unversöhnliche, der Ausschluss und die Gewalt. Dies mag sogar als das geringere Übel scheinen, denn eine gewissermaßen avantgardistische, je schon in das Jenseits ’kontrafaktischer Idealisierung‘ vorpreschende Gerechtigkeit würde sich angesichts der unentrinnbar endlichen Bedingungen, unter denen sie sich zu realisieren hätte, kaum durch ihre universale Selbstvollendung ’abschaffen‘ können, sondern viel eher in ihren dann unvermeidlich autoritären und destruktiven Zügen. Mindestens aber verführt sie dazu, „alles solange für irrational zu halten, wie es nicht vollständig argumentativ und diskursiv eingelöst ist, und damit wäre das Feld des Irrationalen ins geradezu Gigantische ausgeweitet.“<89> Mit anderen Worten: Ein ausschließlich argumentativ-diskursiv generierter Universalismus droht, perspektivisch genau die ’Unübersichtlichkeit‘ oder Unverbindlichkeit zu erzeugen, gegen die er anzutreten vorgibt.<90>

3.4 Gerechtigkeit als Rechtsstaatlichkeit

Anders als die Diskursethik, vertraut Otfried Höffes Konzeption der Gerechtigkeit sehr viel mehr den Institutionen. Ihm geht es um die Begründung einer Staats- und


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Rechtsethik. Deswegen soll sich „die Philosophie ... nicht länger auf die Begründung höchster Prinzipien einschränken, sondern ihre normativ-kritische Kompetenz auch für den Bereich der konkreten Verwirklichung unter Beweis stellen; unter Voraussetzung einer Begriffsklärung und Prinzipienbegründung konzentriert sie sich auf die ’Anwendung‘ sittlicher Prinzipien.“<91> Mit anderen Worten: Nicht im universalen Begriff des Menschen mit seinen Bedürfnissen und Anrechten, sondern darin, dass aus ihm Konsequenzen für die institutionelle Staats- und Rechtsverfassung gezogen werden, ist ein Fortschritt der Gerechtigkeit zu begründen. Modernität besteht in der Institutionalisierung der Menschenrechte; erst so wird, historisch betrachtet, die Abschaffung der Leibeigenschaft, der Folter, der Sklaverei und jedweder Form der Diskriminierung, nicht zuletzt die der Frauen möglich. Höffe schwebt für die konkrete Umsetzung eine ’ethisch-politische Pragmatik‘ vor, die sich auch in der Nähe ’wissenschaftlicher Politikberatung‘, also auch in der politischen Praxis entfalten muss.

Zur philosophischen Rückversicherung seines Unterfangens greift Höffe auf für ihn wesentliche aristotelische Einsichten zurück: 1. auf die für alle Ethik grundlegende Praxis, 2. auf den Ethos als je schon gelebte Sittlichkeit und Vernunft, und schließlich 3. auf die Reflexion dieses herkünftigen Zusammenhangs, um sich der Herkünftigkeit immer auch kritisch zu entziehen.<92> Insbesondere das reflektierende Urteilen soll dazu führen, staatliche Institutionen und vornehmlich die Gesetze nicht substantiell im Sinne einer unvordenklichen Naturordnung hinzunehmen, sondern ihren Status hinsichtlich der historischen, kulturellen und individuellen Bedingungen zu prüfen.<93> Gleichwohl bleiben die Gesetze und die in ihrer Anwendung geübte Gerechtigkeit allgemein gültig; sie sind regulativ zu verstehen. Darüber hinaus beruft sich Höffe auch auf Kant, indem er nun die Idee der Unbedingtheit, des Kategorischen also, betont. Allerdings weist er


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die personale Verengung dessen, was ’ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden‘ zurück. Es gilt nicht mehr nur der individuelle ’gute Wille‘, sondern die Öffentlichkeit, die je schon praktizierte Sittlichkeit eines rechtlich und staatlich verfassten Gemeinwesens.<94> Dadurch schiebt sich der ’öffentliche Gebrauch der Vernunft‘ und insofern auch die diskursive Prüfung bloß subjektiver Maximen in den Vordergrund. Höffe überlässt den Einzelwillen der Überprüfung durch den Kategorischen Imperativ: dies führt zur Moralität. Der allgemein und öffentlich bekundete Wille hingegen bindet sich im Vertrag: dies begründet die politische Gerechtigkeit als „distributiv vorteilhafte Freiheitskoexistenz.“<95> Die vertragliche Bindung bedeutet einen gegenseitigen Freiheitsverzicht und ist durch ein aufgeklärtes Selbstinteresse motiviert, nämlich nicht bloß Täter willkürlicher Handlungen sein zu können, sondern auch deren Opfer.

In diesem minimalen Sinne der einsichtigen Verträglichkeit ist die Staatlichkeit begründet. Allerdings ist ihre gesetzliche Verfassung nicht nur vernunftrechtlich, durch vernünftige Einsicht begründet (Kant), sondern hängt ebenso von den kulturellen, ökonomischen und politischen Kontexten (Aristoteles) ab. Zur Aufrechterhaltung der Spannung zwischen Vernünftigem und Herkünftigen konzipiert Höffe ein vermittelndes Minimum rationalen Eigeninteresses oder zweckorientierter Rationalität. Sie soll die drei Wirklichkeitsbedingungen der Gerechtigkeit begründen: (1.) die grundlegenden Freiheitsrechte und -pflichten; (2.) den staatlichen Zwang, wenn er zum Vorteil aller ist, also dem Erhalt oder Ausbau der gemeinschaftlichen Freiheit dient; (3.) die dauerhafte und zuverlässige Institutionalisierung des Staates mit seinen Zwangs- und Gewaltbefugnissen.<96> Damit hat Höffe auch den normativen Rahmen seiner „Neuvermessung des Gerechtigkeitsdiskurses“ gesteckt: „Die Rechts- und Staatsverhältnisse werden nicht abgeurteilt und verworfen, vielmehr nach Umfang und Grenzen ihrer Legitimität vermessen; die philosophische Kritik intendiert eine


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Legitimation und Limitation des Staates.“<97> Höffes Vorstellung von einem „Staat der Gerechtigkeit“ versucht sich an der Lösung „der legitimationstheoretisch schwierigen Aufgabe, den Staat aus nicht schon moralischen Subjekten aufzubauen.“<98> Selbst einem ’Volk von Teufeln‘, wie er im Rekurs auf Kant sagt, soll der Staatsaufbau möglich sein - wenn sie nur Verstand haben.<99> Nun wird sich diese Rationalitätsprämisse durchaus als wahrscheinlich erweisen; der Fall eines nicht zweckrational gedämpften, uneigennützigen und radikalen Bösen - und das wäre freilich mehr als das sonst so beliebte Beispiel des Trittbrettfahrers, der sich auf Kosten anderer Vorteile erschleicht - kann dagegen als unwahrscheinlich gelten. Ausgeschlossen ist die reine Bösartigkeit jedoch nicht, sie kann immer möglich sein.<100>

Angesichts der stets gegenwärtigen Möglichkeit eines extraordinäreren Bösen bleibt die politische Gerechtigkeit auf eine moralisierende Einschränkung angewiesen, wie gering auch immer. In der ganz und gar zweckrational ausgerichteten Argumentation muss sich mit der Rationalitätsprämisse auch ein Rest von Moral eingeschlichen haben, der nicht nur aus Zweckhaftigkeit und Eigennutz abzuleiten ist, wenn er denn von Bestand sein soll. Reicht für den Fortbestand eines politisches Gemeinwesen nun die Wahrscheinlichkeit aus, wird es als statistisches Rechenexempel oder Wette auf die Zukunft bestehen und das Vertrauen seiner Mitglieder wecken können? Diese Frage verweist auf ein grundsätzliches Problem, wie sich insbesondere in Höffes semantischer Untersuchung des Gerechtigkeitsbegriffs zeigt: Die „Semantik der politischen Gerechtigkeit beginnt mit einer deskriptiven Semantik und geht dann zu jener Semantik in legitimatorischer Absicht über, in der nicht länger die tatsächliche Verwendung des Gerechtigkeitsbegriffs, sondern die Legitimität dieser Verwendung untersucht wird.“<101> Eben hier, an dem entscheidenden Übergang von Sein zum Sollen, bleibt Höffe die Antwort schuldig, auf welche Weise normativ gehaltvolle Gerechtigkeits-Semantiken, wie etwa die ’objektive Gültigkeit‘, der ’Vorrang‘ gegenüber funktionalen,


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pragmatischen oder auch moralischen Bewertungen, ’Zwangsbefugnisse‘ des Staates - wie solche Bedeutungen und Ansprüche legitimiert sein sollen.<102> Wie soll die politische Gerechtigkeit, also die bloß zweckrational motivierte, distributiv vorteilhafte Freiheitskoexistenz, mit gerechtigkeitsexterner Legitimität ausgestattet sein?

Ohne einen normativ-legitimen Hintergrund sind der Geltungsanspruch, irgendein Vorrang oder Zwang nichts weiter als willkürlich - Naturereignisse. Die politische Gerechtigkeit mag ganz und gar zweckrational die damit verbundenen Freiheitsverluste mit den -gewinnen verrechnen; der hier statthabende ’transzendentale Tausch‘ zwischen bloßer Willkür und Sicherheit durch Ordnung, Regeln oder Verteilung der Freiheit mag sogar zustimmungsfähig sein: „Einer für sich vorteilhaften Praxis kann man frei zustimmen. Mit dem Gerechtigkeitsprinzip des distributiven Vorteils wird daher die Zustimmungsfähigkeit eines jeden zum Legitimationsprinzip erhoben.“<103> Doch warum soll diese im Eigennutz begründete, gleichwohl allgemeine Zustimmungsfähigkeit, warum soll der allgemeine Vorteil der Vergesellschaftung - eine Frage, die sich schon bei Hobbes, Hume oder Rawls stellte - gerecht sein? Ist es die unaufhebbare Konfliktnatur des Menschen, die sich durch staatlichen Zwang vor sich selber schützt? Wird, was in der Summe zum Wohle aller ist, auch dem Einzelnen gerecht? Gibt es überhaupt noch irgendein Recht für ihn? Ob nun anthropologisch oder moralisch-ethisch, die politische Gerechtigkeit als gegenseitig bevorteilender, vertraglicher und also verbindlicher Freiheitsverzicht bedarf der vorvertraglichen Kontexte, der je schon praktizierten Sittlichkeit, der Gewohnheiten oder schlicht des Herkünftigen. Die allgemeine Zustimmung kann nur hier entstehen und darf keineswegs zur totalisierenden Homogenisierung der allemal heterogenen Interessen entraten, wodurch alle Motivationen, auch die sittlichen, zerstört würden.

Ein Vertrag ergeht nicht wie das einmal beschlossene und dann immerfort gültige Gottesurteil, sondern wird nur mit dem Wissen geschlossen, dass er anfechtbar bleibt; ohne diese ihm stets gegenwärtige Möglichkeit der Anfechtung hätte er keinen Sinn. Verträglichkeit und mehr noch allgemeine Zustimmung können allenfalls zu einem strategischen, eben pragmatischen Konsens führen. Konsens ist immer möglich -


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wenigstens als ’kontrafaktische Idealisierung‘ denkbar -, doch warum er in einem gehaltvollen, nicht nur funktionalen oder pragmatischen Sinne gerecht sein soll, ist damit nicht gesagt: „Das Kriterium des distributiven Vorteils ist viel zu schwach, um in einem normativ kontextfreien Zustand, um im rein deskriptiv-konfliktanthropologisch verfassten primären Naturzustand ein Rechtsverteilungsergebnis des negativen Freiheitstausches zu sichern.“<104> Darüber hinaus macht die hier angeführte distributive oder auch Tauschgerechtigkeit eine weitere Voraussetzung, dass es nämlich überhaupt etwas zu tauschen gibt, also die Beteiligten über ein Bündel von Gütern und Rechten bereits verfügen, und dass Güter und Rechte im Vorhinein vergleichbar sind, was immer das heißen mag: Ein Starker und ein Schwacher werden sich jedenfalls nie auf ein fifty-fifty einigen, nicht einmal auf einen zwar ungleich verteilenden, aber beiden zum Vorteil gereichenden Modus - auch wenn es um die vermeintlich bestverteilte, allen gleichermaßen zukommende Sache: die Freiheit geht.

Die offenkundige Begründungsschwäche von Höffes politischer Gerechtigkeit verdankt sich letztendlich einer von ihm selbst initiierten Trennung, der von individueller Moralität und politischer Gerechtigkeit. Die hierfür verantwortliche Furcht vor einer Moralisierung des Politischen oder des Rechts mag in der Tat berechtigt sein. Doch auch die Politik und mit ihr die politische Gerechtigkeit bleibt auf ’Ressourcen‘ angewiesen, auch sie ist in irgendeiner Weise wertgeleitet. Wie schon bei Habermas gesehen, ist die Moral nicht ohne erheblicher Zusatzannahmen vernünftig zu begründen; ebenso erweist sich Höffes minimale Rationalitätspräsupposition als ungeeignet, Gerechtigkeit hervorzubringen. Sollten Prinzipien der Gerechtigkeit vormals die unhintergehbaren Voraussetzungen kommunikativer Beratungs- oder Entscheidungsprozesse beschreiben, also in konstitutiver Funktion wirken, so finden sie sich auch nur wieder an spezifische Kontexte verwiesen, in denen sie sich pragmatisch zu bewähren haben. Höffes Projekt der wissenschaftlichen und vor allem philosophischen Politikberatung bleibt eigentümlich unpolitisch, weil sie kaum berücksichtigt, in welchem Maße die Politik mit ihren Fraktionierungen und Polarisierungen auch ’externe‘ Beratungsgremien erfassen kann: Hier ist guter Rat nicht etwa teuer, sondern eine Meinung unter vielen. Zudem bedarf es mehr als irgendwelcher


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Prinzipien, es bedarf derjenigen, die sie, aus welchen Gründen auch immer, geltend machen: „Die politische Gesellschaft ist eine Zusammenhang, den man wollen können muß, auch wenn man ihn faktisch immer schon vorfindet.“<105>

Fußnoten:

<54>

Vgl. dazu John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit (1971), Franfurt a.M. 1975, S. 28: „Die Entscheidung, die vernünftige Menschen in dieser theoretischen Situation der Freiheit und Gleichheit treffen würden, bestimmt die Grundsätze der Gerechtigkeit.“ Vgl. a. S. 140ff.

<55>

Die Literatur zu der angedeuteten Fehlschlüssigkeit und den Folgeproblemen sowie möglichen Lösungen ist zahlreich; ich verweise nur auf Otfried Höffe (Hg.), Über John Rawls Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1977, und neuerdings Wilfried Hinsch (Hg.), Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion, Frankfurt a.M. 1997.

<56>

Vgl. dazu John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, a.a.O., S. 23: „Für uns ist der erste Gegenstand der Gerechtigkeit die Grundstruktur der Gesellschaft, genauer: die Art, wie die wichtigsten gesellschaftlichen Institutionen Grundrechte und -pflichten und die Früchte der gesellschaftlichen Zusammenarbeit verteilen.“

<57>

Ebd., S. 81.

<58>

Vgl. dazu John Rawls, „Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphysisch“ (1985), in: ders., Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989, Frankfurt a.M. 1994.

<59>

Vgl. John Rawls, „Der Gedanke eines übergreifenden Konsenses“ (1987), in: ders., Die Idee des poli-tischen Liberalismus..., a.a.O.

<60>

Vgl. dazu auch Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität (1989), Frankfurt a.M. 1992, S. 127ff.

<61>

Aus dem ’Vorrang der Freiheit‘ wäre für Rawls, Eine Thoerie der Gerechtigkeit, a.a.O., S. 587ff., ein Widerstandsrecht abzuleiten; vgl dazu die vorsichtigen Ausführungen zum ’zivilen Ungehorsam‘ gegen eine zwar rechtmäßige, aber ungerechte Staatsgewalt: „Ich beginne mit der Definition des zivilen Ungehorsams als einer öffentlichen, gewaltlosen, gewissensbestimmten, aber politisch gesetzwidrigen Handlung, die gewöhnlich eine Änderung der Gesetze oder der Regierungspolitik herbeiführen soll.“ (S. 401).

<62>

Robert Nozick, Anarchie, Staat, Utopie (1974), München 1981, S. 144.

<63>

Zur Stabilität vgl. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, a.a.O., S, 539ff., 565ff. u. 580ff.

<64>

Vgl. direkt dazu Michael Sandel, Liberalism and the limits of justice, Cambridge 1982; außerdem: Alasdair MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart (1981), Frankfurt/New York 1987; Charles Taylor, Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus (1985), Frankfurt a.M. 1988. Auf die mit diesen Namen verbundene Debatte (zu nennen wären auch Benjamin Barber, Amitai Etzioni oder Martha C. Nussbaum) zwischen den ’Kommunitaristen‘ und den durch Rawls prototypisch vertretenen ’Liberalismus‘ gehe ich nicht weiter ein. Vgl. dazu sehr treffend Albrecht Wellmer, „Bedingungen einer demokratischen Kultur. Zur Debatte zwischen Liberalen und Kommunitaristen“, in: Micha Brumlik u. Hauke Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1993.

<65>

Vgl. Michael Walzer, „Liberalismus und die Kunst der Trennung“, in: ders.: Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, Berlin 1992, S. 38: „Der Liberalismus ist eine Welt von Mauern, und jede erzeugt eine neue Freiheit.“

<66>

Vgl. ebd., S. 50.

<67>

Vgl. Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit (1981), Frankfurt a.M./New York 1992, S. 46 ff.

<68>

Ebd., S. 134. Für diese Aufzählung gilt die Beschränkung Walzers auf us-amerikanische Verhältnisse.

<69>

Ebd., S. 441.

<70>

Michael Walzer, Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, a.a.O., S. 233.

<71>

Michael Walzer, Sphären der Gerechtigkeit, a.a.O., S. 440.

<72>

Ebd., S. 448. Vgl. zur ’Durchsetzung‘ und ’Verteidigung‘ der Gerechtigkeit Michael Walzer, Gibt es den gerechten Krieg? (1977), Stuttgart 1982, sowie ders., Kritik und Gemeinsinn. Drei Wege der Gesellschaftskritik (1987), Berlin 1990, S. 43ff; zur Konzeption und ’Bewährung‘ insbesondere universalistischer Gerechtigkeitsprinzipien vgl. dens., Lokale Kritik - globale Standards. Zwei Formen moralischer Auseinandersetzung, Hamburg 1996, S. 139ff.

<73>

Vgl. dazu die ausführliche Kritik aus der diskursethischen Perspektive von Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt a.M. 1994, S. 227ff. u. 2243ff.

<74>

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1981, S. 589f.

<75>

Vgl. dazu Jürgen Habermas, „Rekonstruktive vs. verstehende Sozialwissenschaften“, in: ders., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M.

<76>

Jürgen Habermas, „Diskursethik - Notizen zu einem Begründungsprogramm“, in: ders., Moralbewußtsein..., a.a.O., S. 67.

<77>

Ebd., S. 86.

<78>

Ebd., S. 113.

<79>

Ebd., S. 119.

<80>

Jürgen Habermas, „Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu“, in: ders, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M. 1991, S. 14.

<81>

Vgl. zu diesen Fragen nach den ’Fundamenten‘ moralischer, aber auch kritischer oder schlicht rationaler ’Intuitionen‘ (also Hypothesen) Herbert Schnädelbach, „Transformation der kritischen Theorie. Zu Jürgen Habermas‘ ’Theorie des Kommunikativen Handelns‘“, in: ders., Vernunft und Geschichte. Vorträge und Abhandlungen, Frankfurt a.M. 1987, S. 259: „Daß in kommunikativem Handeln unbedingte Ansprüche erhoben werden, mag ja der Fall sein, aber dies qualifiziert sie noch nicht dazu, kritische Theorie zu fundieren; dazu müßten sie selbst kritisch beurteilbar sein, d.h. der Theoretiker müßte die unbedingten Maßstäbe seiner Kritik unbedingt schon mitbringen, und er wird sie niemals auf dem Wege der hypothetischen Regelrekonstruktion seinem Gegenstand entnehmen.“ Woher also nehmen und nicht ...?

<82>

Vgl. zu diesem Programm universaler Inklusion die Problematisierung des Ausschlusses bei Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie: Die normativen Grundlagen der kritischen Theorie, Frankfurt a.M. 1992, S, 187ff, bes.190 u. 217.

<83>

Dies berührt die ’unhintergehbare‘ Grundvoraussetzung der Habermasschen (aber auch Apelschen) Diskursethik: Ein Verstoß gegen diese sprachlich implementierte Allgemeinheit (vulgo: Lügen, Betrügen, alles in Zweifel ziehen) kann in dieser Perspektive nur zu selbstzerstörerischer Vereinzelung führen; vgl. dazu Jürgen Habermas, „Diskursethik - Notizen zu einem Begründungsprogramm“, a.a.O., S. 109f.

<84>

Jürgen Habermas, „Die Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen“, in: ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a.M. 1991, S. 184.

<85>

So Wolfgang Kersting, Die politischen Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Darmstadt 1996, S. 260 (in Fn. 1).

<86>

Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt a.M. 1992, S. 350. Zwar begreift Habermas hier „die Prinzipien des Rechtsstaates als konsequente Antwort auf die Frage, wie die anspruchsvollen Kommunikationsformen einer demokratischen Meinungs- und Willensbildung institutionalisiert werden können. Die Diskurstheorie macht das Gedeihen deliberativer Politik nicht von einer kollektiven handlungsfähigen Bürgerschaft abhängig, sondern von der Institutionalisierung entsprechender Verfahren und Kommunikationsvoraussetzungen, sowie vom Zusammenspiel der institutionalisierten Beratungen mit informell gebildeten öffentlichen Meinungen.“ Trotz der Institutionengarantie hält Habermas an der Gegenüberstellung zu einer prinzipiell nicht institutionalisierbaren ’kommunikativen Macht‘ fast; ’institutionelle Phantasie‘ oder die Pluralisierung der Institutionen (z.B. Bürgerinitiativen, Frauenbewegung, Non-Government-Organizations) scheinen hier nicht vorgesehen zu sein, weshalb mit der Institutionen- auch eine Legitimitätslücke entstehen muss. Vgl. zu dieser Vakanz auch Herbert Schnädelbach, „Was ist Neoaristotelismus?“, in: ders., Zur Rehabilitierung des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2, Frankfurt a.M. 1992, S. 227f.: „Die Diskursethiker freilich seien an dieser Stelle aufgefordert, das Thema ’Institutionen‘ nicht den „Institutionalisten“ zu überlassen und ihr Konzept endlich um eine entsprechende Institutionenethik zu ergänzen; dies wird nur möglich sein, wenn unter ihnen nicht mehr bloß von Moralität und Sittlichkeit, sondern auch von Legalität die Rede ist.“ (’Institutionenethik‘ kurs. v. mir, C.S.)

<87>

Jürgen Habermas, „Diskursethik - Notizen zu einem Begründungsprogramm“, a.a.O., S. 114. - Habermas scheint überhaupt vorsichtiger geworden zu sein; in seinem Buch, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt a.M. 1996, möchte er zwar an den mit dem Eintritt in das diskursive Geschehen verbundenen Geltungsansprüchen mitsamt ihrer auf Universalität und Konsens zielenden Unbedingtheit festhalten, doch gibt „es in praktischen Fragen keine ’letzten‘ Evidenzen und keine ’schlagenden‘ Argumente“ (S. 342) mehr. Der Universalisierungsgrundsatz ist hier „vorerst nicht mehr als ein abduktiv gewonnener Vorschlag“ (S. 60), für den mit ’Argumenten der Plausibilität‘ geworben werden muss (vgl. S. 63). Mit der ’Plausibilität‘ sind weiterreichende Voraussetzungen als die diskursethischen angesprochen; die gemeinschaftlich eingespielte Praxis wird aufgewertet - ein aristotelischer Einschlag bei Habermas? Mindestens aber meldet sich hier der von ihm lange Zeit vernachlässigte Aspekt der ’Verständlichkeit‘, mit anderen Worten: das (situative) Verstehen, in seiner grundlegenden Bedeutung zurück.

<88>

Vgl. dazu Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt a.M. 1986, S. 83 u. 93.

<89>

Herbert Schnädelbach, „Über Rationaltät und Begründung“, in: ders., Zur Rehabilitierung ..., a.a.O., S. 63.

<90>

Es darf hier auch der Grund für die so lang dauernde Debatte um die so genannte Postmoderne vermutet werden. Manche Uneinsichtigkeit in die eigenen - theoretischen - Voraussetzungen verschaffte diesem Inbegriff des Unübersichtlichen und Beliebigen eine allemal lang anhaltende Konjunktur. Kritische Theorie aber hätte unablässig nach ihren Voraussetzungen zu fragen: der ’Teufel‘ steckt nicht nur im Detail, sondern meist dort, wo man ihn nicht vermutet.

<91>

Otfried Höffe, Strategien der Humanität. Zur Ethik öffentlicher Entscheidungsprozesse, Frankfurt a.M. 1985, S. 323f.

<92>

Vgl. Otfried Höffe, Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie, Frankfurt a.M. 1984, S. 57: „Die emanzipatorische Kraft der aristotelischen Ethik besteht nicht darin, sich gegen diese primäre, in Polis-Institutionen kondensierte Sittlichkeit, sich gegen ein Handeln im Rahmen des Ethos zu wenden, sondern einen verbleibenden, den formalen Zwangscharakter des Ethos aufzuheben. Sie setzt in dem Sinne frei, daß aufgrund der Reflexion die bestehenden Gesetze, Sitten und Gewohnheiten als bloß Bestehendes aufgelöst“ werden, „wodurch ein bislang mehr naturwüchsig, weil fraglos vollzogenes Leben im Ethos in ein durch die eigene Vernunft mitgeleitetes transformiert wird.“

<93>

Mit dieser Betonung der kritischen und distanzierenden Reflexion unterscheidet sich Höffe durchaus von anderen (Neo)Aristotelikern. Vgl. dazu Herbert Schnädelbach, „Was ist Neoaristotelismus?“, in: ders., Zur Rehabilitierung ..., a.a.O., S. 219ff.

<94>

Vgl. Otfried Höffe, „Recht und Moral: ein kantischer Problemaufriß“, in: Neue Hefte für Philosophie, Heft 17, 1979, S, 9ff.

<95>

Otfried Höffe, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, Frankfurt a.M. 1987, S. 382.

<96>

Vgl. ebd., S. 428ff.

<97>

Ebd., S. 11.

<98>

Otfried Höffe, „Erwiderung“, in: Wolfgang Kersting (Hg.), Gerechtigkeit als Tausch? Auseinandersetzung mit der politischen Philosophie Otfried Höffes, Frankfurt a.M. 1997, S. 356.

<99>

Vgl. Otfried Höffe, Den Staat braucht selbst ein Volk von Teufeln. Philosophische Versuche zur Rechts- und Staatsethik, Stuttgart 1988.

<100>

Vgl. dazu Niklas Lumann, „Politik und Moral. Zum Beitrag von Otfried Höffe“, in: Politische Vierteljahresschrift Nr. 32, 1991, Heft 3, S. 498; und zuletzt die Monographie von Rüdiger Safranski, Das Böse oder das Drama der Freiheit, München/Wien 1997. Zur Unvermeidlichkeit, aber auch Unverzichtbarkeit des Parasitären vgl. Michel Serres, Der Parasit, Frankfurt a.M. 1981.

<101>

Otfried Höffe, Politische Gerechtigkeit..., a.a.O., S. 50.

<102>

Vgl. zu diesen Beispielen ebd., S. 50ff.

<103>

Ebd., S. 85.

<104>

Wolfgang Kersting, „Herrschaftlegitimation, politische Gerechtigkeit und transzendentaler Tausch. Eine kritische Einführung in das politische Denken Otfried Höffes“, in: ders, Gerechtigkeit als Tausch?..., a.a.O., S. 54.

<105>

Volker Gerhardt, „Das wiedergewonnene Paradigma. Otfried Höffes moderne Metaphysik der Politik. Nebst einem Nachtrag von 1995: Ohne Selbstbegriff“, in: Wolfgang Kersting (Hg.), Gerechtigkeit als Tausch?..., a.a.O., S, 86.


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Tue Sep 17 15:55:56 2002