Schlüter, Christian: Gleichheit - Freiheit - Gerechtigkeit Versuch einer Ortsbestimmung in praktischer Absicht

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Kapitel 4. Gleichheit und Verbindlichkeit

Ganz unabhängig von den verschiedenen Strategien der Begründung, drängt sich in den bislang vorgeführten Konzeptionen der Gerechtigkeit immer ein pragmatisches Problem in den Vordergrund: die Bewährung und Durchsetzung in konkreten Situationen und sozialen Kontexten. Damit bringt sich das unhintergehbare und gleichwohl sperrige Moment einer Praxis in Erinnerung, die nur sehr bedingt der scheinbar unvermeidlichen Idealisierung in normativer Absicht entgegenkommt. So stellt sich nachdrücklich die Frage nach dem Maß und der Art kontrafaktischer Annahmen, die in Gestalt des ’unwissenden Egoisten‘, der ’sittlichen Gemeinschaft‘, des ’prüfenden Verfahrens‘ oder des ’vorteilhaften Vertrags‘ für das gerechte Anliegen zwar bürgen, es damit aber keineswegs begründen.<106> Soll dagegen ein Konzept, überhaupt irgendeine Bedeutung der Gerechtigkeit nicht immer nur wieder zwischen frei schwebender Letztbegründung und akuter Begründungsschwäche herumlavieren, dann scheint vorerst nichts anderes übrig zu bleiben, als in die Niederungen der sperrigen Praxis hinab zu steigen: Die Gerechtigkeit mag als künstliche Tugend gelten, abstrakt ist sie nicht; ihre Bedeutungen mögen vielfältig sein, ihre mehr oder weniger alltäglichen Verwendungsweisen sind gleichwohl konkret. Sobald die großen und einheitlichen Linien der verschiedenen Begründungsstrategien in den Hintergrund treten, wird ein sehr viel feineres Spiel der Bedeutungen freigesetzt, bei dem sich die Semantik der Gerechtigkeit als durchaus praxisverbunden erweist. Wie wäre es dann zu verstehen, jemandem mit und durch etwas gerecht zu werden?

In einem evaluativen Sinne kann als gerecht gelten, wer irgendwie gut ist, seien es nun Absichten oder Handlungen, sei es ein ’Wollen, ’Sollen‘ oder ’Müssen‘. In einem fortführenden, dispositionalen Sinne ist gerecht, wer genau, gerade und geradlinig ist. Dies kann bedeuten, a) jemand ist in seinem Urteil angemessen, umsichtig und ’wird der Sache gerecht‘; b) jemand ist sich und anderen gegenüber ehrlich und aufrichtig, vielleicht auch nur ’selbstgerecht‘; c) ‘jemand ist klar, eindeutig und unerbittlich,


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unparteiisch, ’hart aber gerecht‘. Von hier aus erschließ sich in einem eher normativen Sinne die Gerechtigkeit als Wahrheit, Richtigkeit und Rechtmäßigkeit. Dies kann bedeuten, a) jemand begründet, dass und wie etwas ist, rechtfertigt sich, so dass etwas als ’gerechtfertigt‘ gelten kann; b) jemand lebt in Übereinstimmung mit selbst auferlegten oder fremden Regeln, ist auf sie ’ausgerichtet‘, so dass es bei ihm mit ’rechten Dingen‘ zugeht; c) jemand ist dem Urteil anderer oder einer richterlichen Instanz unterworfen, über ihn wird ’gerichtet‘ und ihm widerfährt insofern Gerechtigkeit, sei diese in seinem Sinne oder nicht. Angesichts dieser restriktiven Tendenz mag es hilfreich sein, zwischen der Gerechtigkeit des Gesetzes und des Rechts zu unterscheiden: Dort geht es auf der Grundlage eines besonderen Gesetzes um die Würdigung des Einzelfalls, hier ist es unbeschadet davon die Aufrechterhaltung einer allgemeinen Rechtsnorm, um die es geht. Die Spannung zwischen Singularität und Anonymität führt zu einem eher polemischen oder eher korrektiven Sinne der Gerechtigkeit, nämlich zu Streit, Gnade, Billigkeit oder Zuwendung. Dies kann bedeuten, a) jemand übt für sich oder andere Vergeltung, fordert Rache; b) jemand nimmt nicht so genau, was vielleicht auch nicht genau zu nehmen ist, lässt ’Gnade vor Recht‘ ergehen oder die Unschuldsvermutung gelten; c) jemand handelt wohlwollend, fürsorglich oder mitleidig.<107>

Keines der hier erwähnten Facetten kann für sich allein reklamieren, in einem vollen Sinne für die Gerechtigkeit einzustehen. Innerhalb des grob skizzierten Katalogs kommt es überdies zu Überschneidungen und Verbindungen, nicht zuletzt sind hier allerlei Ergänzungen möglich. Dennoch ist festzuhalten, dass es in durchaus alltäglicher Weise ein Verständnis von Gerechtigkeit gibt, mag es in sich noch so vielfältig, mitunter auch widersprüchlich oder vage sein. Die Verwendungen des Wortes ’Gerechtigkeit‘ sind vieldeutig, sie bestehen aus verschiedenen Wertungen, Haltungen, Regeln und Handlungen. In diesem schwer fassbaren Zustand bereitet sie gleichwohl die Grundlage für die sehr viel eindeutigeren, klaren und großen Prinzipien der Gerechtigkeit, etwa der des Rechts, des Gemeinwohls, der Verträglichkeit, des Friedens oder der Freiheit. Kurzum: Die verschiedenen Bedeutungen der Gerechtigkeit entfalten sich innerhalb der


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Spannung zwischen Praxis und Prinzip. Lässt sich vor diesem Hintergrund noch eine einheitliche und durchgehende Form, eine mehr oder weniger grundlegende Bedeutung der Gerechtigkeit gewinnen? Wenigstens eine Kandidatin scheint sich hier ganz selbstverständlich aufzudrängen, um die angezeigte Vakanz zu füllen: Die Gleichheit. Denkt man an Rawls und sein Prinzip der gleichen Grundrechte, an Walzer und sein Gebot der komplexen Gleichheit, an Habermas und seine Forderung nach gleichberechtigter Teilnahme am Diskurs, oder an Höffe und seine Grundlegung in einem gleichen, also wechselseitigen Freiheitsverzicht - dann muss es in der Tat einen innigen Zusammenhang zwischen Gleichheit und Gerechtigkeit geben. Trotz der unterschiedlichen Variationen und mit verschiedenen Modifikationen kennzeichnet diese Konzeptionen der gemeinsame Bezug auf die Gleichheit als einem Prinzip der Gerechtigkeit.

Ist die Gleichheit nicht die universale und zugleich einfachste Form, die in der spannungsreichen, sowohl praxis- als auch Prinzipien orientierten Bedeutungsvielfalt der Gerechtigkeit vermittelt? Immerhin scheint sie in der Gestalt des Vergleichens, Begleichens und Ausgleichens überall dort zur Anwendung zu kommen, wo sich angesichts verschiedener, mehr oder weniger vereinbarer Ansprüche die Frage der Gerechtigkeit stellt und nach einer Antwort verlangt. Auf welche Weise ließe sich die Gleichheit als grundlegendes und einheitliches Prinzip der Gerechtigkeit verstehen? Zur Beantwortung dieser Frage möchte ich zuerst auf einige Bedingungen aufmerksam machen, die erfüllt sein müssen, um das egalitäre Prinzip überhaupt einführen zu können; dabei werde ich insbesondere auf Formen praktizierter Gleichheit eingehen, auf die egalitäre Unparteilichkeit, die reziproke Anerkennung und die postkonventionelle Einstellungsübernahme. (1.) Dann gehe ich der Frage nach, was in praktischer Hinsicht eigentlich aus dem Gleichheitsgebot folgt; dabei wird insbesondere das Problem des Ausschlusses im Vordergrund stehen. (2.) Abschließend möchte ich erörtern, inwieweit das Gleichheitsgebot überhaupt als ein begründetes Prinzip der Gerechtigkeit gelten kann.(3.)

4.1 Einführung der Gleichheit

Bei der Beantwortung der Frage nach den Bedingungen praktizierter Gleichheit sind einige Schwierigkeiten zu beachten. So wurde im Hinblick auf die verschiedenen


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Verwendungsweisen bereits angedeutet, dass zur praktizierten Gerechtigkeit eine Reihe von Tugenden oder Vermögen gehören, wie etwa die sensible Wahrnehmung, das taktische (Fein)Gefühl, das engagierte Handeln, das strategische Geschick, die praktische Klugheit oder die situative Urteilskraft. Insgesamt sind dies nicht so sehr hieb- und stichfest begründete Instanzen, als vielmehr unverzichtbare Fähigkeiten. Sie sind kaum von nur asozial, bloß zweckrational oder prozedural abgeleiteten Ich-Punkten zu erwarten, sie finden sich erst bei gleichermaßen weltoffenen und handelnden Menschen. Ihnen liegen Gründe und möglicherweise auch Begründungen nicht einfach oder fertig bestimmt vor. Gründe und Begründungen ihres Tuns sind auch nicht willkürlich oder regelhaft herbeizuzitieren, sie entstehen nur im und aus dem Handeln, in und aus einer handelnd erschlossenen Welt, und sie gehen auf die hier leitenden und wertenden Verbindlichkeiten zurück. Dabei lässt sich, was verbindlich ist, durchaus in kontraktualistischer, deontologischer oder universalistischer Hinsicht rechtfertigen, doch um Verbindlichkeiten auf diese Weise in Anspruch nehmen zu können, müssen sie sich bereits im zwischenmenschlichen Umgang bewährt haben.

Nun passiert es im Umgang mit anderen Menschen eher selten, eigentlich nie, dass wir einem Menschen als solchen, als schlechthin ideal zugeschnittenen und penibel vermessenen Wesen begegnen. Bevor wir jemanden als wen auch immer anerkennen, ihm also bestimmte Eigenschaften zuschreiben oder absprechen, muss er uns schon begegnet und für uns wichtig geworden sein. Eben dies ist auch der Grund, warum insbesondere die „rationalmoralische Anerkennungschoreograpie des Universalismus“, wie Wolfgang Kersting zu bedenken gibt, „im alltäglichen sozialen Raum steif und verkrampft und merkwürdig fremd und kalt [wirken muß], wenn sie nicht durch eine Loyalitätsethik, die ungleichheitsorientierte Ethik des Hinsehens, vervollständigt wird [...] Loyalitäten sind nicht in inklusive Anerkennungswechselseitigkeit und allgemeinhumane Respektsreziprozität auflösbar; sie sind wesentlich exklusiv und asymmetrisch.“<108> Mit anderen Worten: Der menschenrechtliche Egalitarismus, so unverzichtbar er auch sein mag, formuliert in seiner weltumspannenden Reichweite nur die Rahmenbedingungen gleichgültiger Koexistenz; er ist aber kaum in der Lage, eine


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gemeinsame politische Praxis zu inspirieren und Selbstverständigungsprozesse zu motivieren.

Die Rücksicht auf das handelnde Individuum und seine Loyalitäten verschärft die Frage, was unsere mit der Gleichheit verbundenen gerechten Intuitionen noch bedeuten können. Wenn und insoweit loyale Beziehungen, Walzer nennt sie ’Mitgliedschaften‘, für die ethisch-moralische Selbstverständigung grundlegend sind, kann die Gleichheit dann noch uneingeschränkt gelten oder muss es auch um eine bevorzugende Ungleichheit gehen? Mit dieser Frage scheint die Gerechtigkeit wieder an ihre antiken Anfänge, namentlich Platon und Aristoteles, verwiesen: Erkenne dich selbst, damit du weißt, was dir zukommt; gerecht ist, einem anderen und sich selbst gegenüber angemessen zu sein. Zur Angemessenheit gehört die Forderung, dass Gleiches zu Gleichem gehört. Gerechtigkeit ist in diesem Sinne proportional. Wird Gleiches dagegen ungleich behandelt, dann kommt es zu großen Verwerfungen, für die es zahlreiche Namen gibt, etwa Diskriminierung, Privileg, Repression oder Apartheid. Zur Angemessenheit gehört allerdings auch die Forderung, dass Ungleiches nicht gleich behandelt werden darf. Geschieht dies trotzdem, dann ist im schlimmsten Fall von Totalitarismus die Rede. In minder schweren Fällen dagegen gerät die eloquente Empörung zumeist ins Stocken; es fehlen die großen Worte. Weil sich der Einzelfall, um den es beim Vergleich des Ungleichen, je Besonderen immer nur geht, gegen die Verallgemeinerung sperrt, bleibt die mühselige und mitunter kleinlaute Arbeit am Detail.

Nun durchzieht das Gebot der Ungleichbehandlung des Ungleichen einen ganzen Bereich der ethisch-moralischen Beziehungen zwischen den Menschen, wenn es etwa um Gnade, Mitleid, Zuneigung, Liebe, Treue, Güte, Dank, Vertrauen, Glaubwürdigkeit, Versprechen und all die anderen partikularen Bindungen geht.<109> Hier spielen die vielfältigen Verbindlichkeiten eine Rolle, die jemand gegenüber einem anderen eingegangen ist; hier werden Zugehörigkeiten behauptet, aber damit auch der Ausschluss anderer gefordert, mindestens aber hingenommen; hier gibt es einseitige Vorleistungen, ungedeckte Wechsel auf die Zukunft, und Erwartungen, von denen


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niemand genau weiß, ob sie sich erfüllen. Hier finden sich, mit einem Wort, die moralisch-ethischen Asymmetrien. Aus der Sicht universaler und inklusiver Unparteilichkeit mag dieser Bereich als vorkritisch oder traditional denunziert werden, als historisch oder bloß kontingent, als nur üblich und geschmäcklerisch oder gar als sentimental und idiosynkratisch.<110> In der Tat lässt sich aus den hier vorfindlichen Differenzen keinesfalls die Ungleichheit individueller und politischer Grundrechte legitimieren. Dennoch würde ein soziales Gemeinwesen ohne diesen Bereich kaum einen Augenblick bestehen können, auch wenn in ihm die verschiedenen Formen unparteilicher Verfahren in idealer Weise verwirklicht wären.

Diesseits der Vorbehalte gegen die herkünftige, verengende und pöbelnde Sinnlichkeit in den Händeln und Verträglichkeiten der Menschen gibt sich ein anderer, ein komplementärer Sinn der Gerechtigkeit zu verstehen: Er entsteht in den Ungleichheiten, Verschiedenheiten und Besonderheiten. Es mag so scheinen, als ob er in irgendeiner Essenz, einer unwandelbaren ’Menschennatur‘ oder den ’Verhältnissen, wie sie nun einmal sind‘, begründet ist.<111> Tatsächlich geht die hier beheimatete Gerechtigkeit auf etwas zurück, das nicht unbedingt frei verfügbar ist. Hier zeigt sich material eine durch Verbindlichkeiten, Zugehörigkeiten und Erwartungen bestimmte Trägheit, die in ihrer Herkünftigkeit, wenngleich sprachlich artikuliert, nicht einfach diskursiv-argumentativ zu verflüssigen oder aufzulösen ist.<112> Dieser lebensweltliche Bereich tritt ausschließlich in der Teilnehmerperspektive der 1. Person singular und plural in Erscheinung. Das ’Ich‘ oder ’Wir‘ markiert hier eine Eigenschaft, Eigenheit oder Eigentümlichkeit, die unverwechselbar oder unvergleichlich sein soll. Mit der Betonung des eigenen Ortes, des Lokalen und Kontextuellen bekundet sich ein Anspruch auf Schutz, Achtung und


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Würde. Darin kann sich allerdings auch ein Ressentiment, sogar offene Feindschaft gegen das Fremde und Andersartige, gegen Veränderungen und den Bruch mit den Gewohnheiten bezeugen.

In ihrer komplementären Orientierung mag sich die Forderung nach Gerechtigkeit auf die Echtheit oder Natürlichkeit des Eigenen berufen, doch wird sie ’ungerechterweise‘ weder eine unberührte Hinterwelt reklamieren oder eine blanke Natur eruieren können. Die Besonderheit einer verpflichtenden Zugehörigkeit zur eigenen Geschichte, zur eigenen Nation, zu einer Institution oder zu einem Amt, die Besonderheit einer Mitgliedschaft in einem größeren oder kleineren Gemeinwesen, eines sozialen Kontextes, Milieus oder Habitus‘, einer familiaren, intimen oder freundschaftlichen Beziehung, aber auch die Besonderheiten der fürsorglichen Anteilnahme oder Hilfe, der vielen kleinen Aufmerksamkeiten, nicht nur der wohlwollenden, sondern auch der boshaften, neidvollen und gehässigen - diese Sphären des Besonderen sind in ihrer Partikularität keineswegs homogen. Hier herrscht durchaus keine ’paradiesische‘ Unschuld, vielmehr kommt es andauernd zu Unvereinbarkeiten, Konkurrenzen und Konflikten zwischen den verschiedenen Loyalitäten. Weder einzelne Menschen noch größere Gemeinschaften sind durch nur eine Zugehörigkeit definiert, allenfalls gibt es eine Hierarchie der Zugehörigkeiten. Innerhalb des Partikularen und zwischen den Partikularitäten besteht eine mitunter komplexe und antagonistische Vielfalt, zwischen der vermittelt werden muß und zwischen der wir praktisch auch mehr oder weniger erfolgreich vermitteln. In unserer lebensweltlichen Situierung mit ihrem vielgestaltigen Anforderungsprofil haben sich immer schon verschiedene Formen des Vergleichs etabliert.

Der Vergleich funktioniert als die unverzichtbare Vermittlungsagentur des Besonderen und Verschiedenen, nur durch ihn kann es sich zur Geltung bringen. Dazu bedarf es vor allem eines Kriteriums der Vergleichbarkeit und insofern auch, so scheint es wenigstens nahe zu liegen, der Gleichheit. Allerdings ist damit weder gesagt, dass sich das jeweils Besondere im Vergleich und darüber hinaus in der Gleichheit tatsächlich erschöpft, noch ist geklärt, wie und inwieweit es dies tut. Eine Treulosigkeit oder Pflichtvergessenheit, ein Verrat, eine Enttäuschung oder eine Nachlässigkeit innerhalb einer besonderen Beziehung fügt diesem Zugehörigkeitsverhältnis immer einen mehr


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oder weniger schweren, einen mehr oder weniger reparablen Schaden zu. Dies zeigt sich insbesondere auch dann, wenn es im Anschluss zu einem umsichtigen Abwägen der verschiedenen Gesichtspunkte und Ansprüche, zur therapeutisch-rhetorischen Frage ’was hättest du an meiner Stelle gemacht?‘, zur einfühlsamen Übernahme der Einstellung oder Rolle eines anderen, zur Anrufung einer höheren und einsichtsvolleren Instanz, zum Rekurs auf eine virtuelle oder reale Unparteilichkeit, einen unparteiischen Dritten, kurzum: wenn es im Anschluss zu einer Praxis der Wechselseitigkeit, zu einer Perspektive wechselseitiger Ansprüche und Pflichten als Form praktizierter Gleichheit kommt. Der Vergleich oder gar das Gleichsetzen mit einer anderen Sicht, der Verweis darauf, was ’vernünftigerweise‘ einzusehen oder ’in der Regel‘ auch bei anderen der Fall ist, wird der erlebten Besonderheit, den erlittenen Verletzungen, den eigenen Ängsten oder auch der beklemmenden Scham nie vollkommen gerecht werden können. Der Vergleich oder das Gleichsetzen, auch in Gestalt eines Schiedsspruches oder Gerichtsurteils, wird sich niemals nur an den Einzelfall adressieren und ihm insofern volle Gerechtigkeit widerfahren lassen, sondern ebenso auf die Allgemeinheit irgendeines Reglements oder Gesetzes zu achten haben.

Auch wenn in einem konkreten Fall und unter konkreten Bedingungen die Form praktizierter Gleichheit durchaus hilfreich sein kann, so bedeutet sie für sich genommen noch nicht sehr viel im Sinne der Gerechtigkeit. Wie ist das näher zu verstehen? Wechselseitigkeit meint hier nicht irgendeine Beziehung des Austausches, sondern eine besondere Beziehung der Gleichberechtigung verschiedener Sichtweisen oder Einstellungen. Sie ist dabei nur in Hinblick auf einen, wie ihn Thomas Nagel in seiner Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit nennt, unpersönlichen Standpunkt möglich. Ein solcher Standpunkt lässt sich entlang der uns gebräuchlichen Zählweise der Personalpronomina folgendermaßen beschreiben: Die 1. Person nimmt einen Standpunkt ein, so als ob sie eine unbeteiligte 3. Person wäre, die beobachtet, was aus der Perspektive jeder beliebigen 2. Person von Wichtigkeit ist.<113> Mit diesem Vorgang geht eine zweifache Abstraktion einher. Zum einen wird von der 1. Person und ihren Fähigkeiten, Wünschen, Vorhaben, Hoffnungen oder Bindungen abgesehen; man blickt dann in eine Welt, in der man als 1. Person nicht mehr vorkommt und die Rücksicht auf


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seine relevanten Bedürfnisse sich einzig an der generalisierten 2. Person orientiert. Das Absehen von der 1. Person führt zum anderen dazu, auch von den besonderen Beziehungen zu allen anderen 2. Personen abzusehen; der unpersönliche Dritte betrachtet das Partikulare und Kontextuelle nur noch als kontingentes ’Rohmaterial‘ seines Urteilens, so dass der Nächste zum Fernsten und der Fernste zum Nächsten wird. Schließlich entsteht durch beide Abstraktionen ein Gemeinsames, das es gestattet, die Perspektive einer anderen (jeder beliebigen) Person über deren partikulare und kontextuelle Bestimmtheit hinweg zu übernehmen oder einzunehmen. Dabei werden keine persönlichen Anknüpfungspunkte mehr geduldet, weshalb, und darin liegt sowohl ein Gewinn als auch eine Einschränkung, all die anderen Personen eigentümlich gesichtslos, eben generalisiert erscheinen müssen.

Im Anschluss drängt sich allerdings die Frage auf, ob die solchermaßen urteilenden und beurteilten Personen noch von dieser Welt sind. Nagel verneint dies konsequenterweise und erinnert statt dessen an den Umstand, dass ein unpersönlicher Standpunkt immer ergänzungsbedürftig bleibt: „Die Ausgangsdaten jeder Ethik - die persönlichen Zwecke, Interessen und Wünsche von Individuen, die auch von der impersonalen Perspektive erfaßt und aufgenommen werden - bleiben als die typischen Bestandteile der Perspektive jedes konkreten Menschen uneingeschränkt präsent. Und nicht selten wird der subjektive Standpunkt des einzelnen auch starke persönliche Loyalitäten gegenüber bestimmten Interessen- oder Überzeugungsgemeinschaften und affektiven Identifikationen mit anderen einschließen, die wesentlich umgreifender ausfallen werden als innerhalb einer Familie oder einer Freundschaft [...] Dieses umfängliche Ensemble von Beweggründen - die zwar von ganz uneinheitlichem Gehalt sind, aber dennoch unausräumbar an Perspektiven gebunden bleiben, und deren breites Spektrum von Eigennutz bis hin zu nationaler Solidarität reichen kann -“ führt schließlich dazu, „daß das Nebeneinanderbestehen eines persönlichen Standpunktes mit Werten, die aus dem ursprünglichen Urteil des unpersönlichen Standpunktes hervorgehen, bei den meisten eine [...] Diskrepanz im Selbst erzeugen wird.“<114> Mit etwas anderen Worten, es kommt hier zur Kollision oder zum Konflikt zwischen personen-neutralen und personen-relativen Gründen. Für Nagel liegen personen-neutrale Gründe dann vor, wenn jede Person ohne Ansehen ihrer Person Gründe hat, in Hinblick auf eine


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Forderung irgendwie tätig zu werden; personen-relative Gründe liegen dagegen vor, wenn jede Person in Hinblick auf ihre jeweiligen Eigenschaften, Fähigkeiten oder Haltungen Gründe hat, tätig zu werden.<115> Konkret: Wohlhabende Mitglieder westlicher Industrienationen haben, wenn sie gerecht handeln wollen, einen personen-relativen Grund, den Armen dieser Welt zu helfen, während die Armen selbst keinen solchen Grund haben, weil sie zumeist damit beschäftigt sind, sich selber zu helfen. Indes haben aus personen-neutraler Sicht sowohl die Armen als auch die Wohlhabenden einen Grund, das Elend dieser Welt zu verringern.

Personen-neutrale Gründe beziehen sich auf individuell bestimmte Personen, so als ob sie unabhängig von anderen wären. Ihre Individualität erscheint dann kontingent, was konkret bedeutet, dass ihre Sozialität, ihr Habitus oder ihre Biographie eliminiert ist. Sie gelangen insofern zu der Bestimmung, unbestimmt und, in dieser Hinsicht, unbedingt gleich zu sein. Diese Art der bestimmten Unbestimmtheit hat nun Konsequenzen, wie sich am folgenden Beispiel zeigt. Wenn ein Freund sein Versprechen nicht gehalten hat, dann kann dies als verletzende Zurückweisung oder Geringschätzung verstanden werden. Er mag gleichwohl (persönliche) Gründe für sein Verhalten haben, etwa dass er einer anderen Verpflichtung nachkommen musste, dass er zur Einhaltung seines Versprechens prinzipiell nicht in der Lage ist - er hat dann einfach zuviel versprochen -, dass er seine Verpflichtung nicht ernst genommen oder schlicht vergessen hat etc. Abgesehen von der (ebenfalls persönlichen) Enttäuschung oder Verletzung, bedeutet das gebrochene Versprechen des Freundes, dass ein gemeinsames Projekt - etwa in den Urlaub zu fahren oder die Wohnung zu renovieren - nicht mehr wie geplant oder erhofft durchgeführt werden kann. In dieser Situation wird eine personen-neutrale Sicht kaum etwas zur Lösung des dräuenden Konflikts beitragen, denn sie wägt die Enttäuschung oder Verletzung auf der einen Seite mit den Gründen für das gebrochene Versprechen auf der anderen Seite zwar ab, doch fehlt dieser Abwägung ein personen-relativer Grund und damit auch eine Grund zur Entscheidung: Die eine wie die andere Seite müssen gleichberechtigt oder -gültig als Beeinträchtigung einer abstrakten Person erscheinen.


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Vielmehr bedarf es einer zusätzlichen, eben personen-relativen Sicht, um diese im unbestimmt-bestimmten Personensein begründete Unentscheidbarkeit zu entscheiden. Derjenige, der sein Versprechen gebrochen hat, kann als Grund für sein Verhalten anführen, dass er einen schweren Unfall hatte, in einer schweren persönlichen Krise steckt, nicht über die angemessenen finanziellen Mittel verfügt, ein hektisches Berufsleben führt etc. In dieser Sicht wäre ihm das Einhalten eines Versprechens nicht zumutbar gewesen. Umgekehrt könnte dem Enttäuschten und Verletzten durchaus zugemutet werden, auf die Einhaltung des Versprechens zu verzichten, und zwar nicht nur, weil plausible Entschuldigungen vorliegen, sondern auch, weil er noch andere Möglichkeiten hat, sein Vorhaben zu verwirklichen, weil er (psychisch) stabil genug ist, seine Enttäuschung zu verkraften etc. Kurzum: Auf beiden Seiten spielt die personen-relative Einschätzung der Zumutbarkeit eine begrenzende und genau deswegen entscheidende Rolle. Sie führt dazu, dass mit der 1. Person auch wieder die 2. Person als konkret verantwortlicher Adressat auftaucht und dass beide insofern den Status verlieren, im Namen der unbedingten Gleichheit als Niemand begegnen zu müssen. In diesem Sinne kennzeichnet auch Nagel den von ihm apostrophierten „’Kantischen Standpunkt‘[...], der die Dinge gleichzeitig aus der persönlichen Perspektive jedes konkreten Individuums zu sehen und zu einer Motivationsverfassung zu gelangen sucht, die allen gemeinsam sein kann, statt ihre persönlichen Perspektiven durch eine unpersönliche Sichtweise ersetzen zu wollen, die nur zu erreichen wäre, indem man sich - wie im Falle der genannten extern distanzierten Einstellung eines absolut unparteiisch verfahrenen Wohlwollens - aus Eigenperspektiven insgesamt herausbegäbe.“<116>

In personen-relativer Sicht ist der unbedingten Gleichheit eine unüberschreitbare Grenze gezogen: Personen-neutrale Egalität oder Unparteilichkeit ist blind für die Frage der individuellen Erträglichkeit oder Zumutbarkeit von Entscheidungen; sie wird den immer auch individuell bestimmten Personen nicht gerecht. Eine personen-neutrale Einstellung verfügt über kein Wissen von den jeweils zu bestimmenden und zu begründenden Grenzen der Zumutbarkeit. Wird jemandem im Namen der Gerechtigkeit - sie mag ausgleichend oder verteilend, proportional oder komplementär orientiert sein - etwas zugemutet, dann bedeutet dies wenigstens eine dreifache Unterstellung: (a) ihm wird in einer besonderen Situation Einsichts-, Entscheidungs- und Handlungsfähigkeit


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unterstellt, über die er verfügen muss, um überhaupt das tun zu können, was er tun soll; (b) ihm wird eine sittliche Einstellung und ein Gerechtigkeitssinn unterstellt, über den er verfügen muss, um Gründe überhaupt als für sich relevant zu verstehen; (c) ihm wird schließlich eine Opferbereitschaft unterstellt, über die er verfügen muss, um Einschränkungen überhaupt als für sich akzeptabel hinzunehmen. Sind diese drei Aspekte der Zumutung tatsächlich einer konkreten Person zu unterstellen, dann können auch personen-neutrale Gründe in einer überzeugenden Begründung integriert werden und zu einer Korrektur bloß personen-relativer Gründe motivieren. Ob und wie sie das tun, liegt aber nicht in ihrer Macht. Dazu bedarf es einer nicht vorwegnehmbaren Zustimmung auf Seiten aller Betroffenen. Mit anderen Worten: Nur weil es das Problem der Zumutbarkeit gibt, ist die Zustimmung aller Einzelnen problematisch und notwendig; nur weil es eine Spannung zwischen personen-neutraler Unbestimmtheit und personen-relativer Zumutbarkeit gibt, ist die Zustimmung überhaupt ein Problem und ein Erfordernis.<117>

Die bezeichnete Spannung ist zwar nicht aufzuheben, aber durch die Zustimmung zu vermitteln. Soll die Gleichheit weiterhin als personen-neutrales Korrektiv der Gerechtigkeit gelten und zugleich dem personen-relativen Standpunkt angemessen verfahren werden, dann bietet sich als elementarster Ausdruck der Zustimmung die reziproke Anerkennung an: Wer anderen den personen-neutral begründeten Verzicht auf individuelle Fähigkeiten, Haltungen oder Eigenschaften zumutet, der unterstellt jetzt, dass sich alle Beteiligten als Personen immer schon gegenseitig anerkennen und auf dieser Grundlage ihre Zustimmung geben oder verweigern können. Wie George Herbert Mead herausgestellt hat, besteht die formale Struktur dieser Anerkennung darin, dass ich


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(’I‘) als 1. Person nur aus der Perspektive einer 2. Person, die als ’verallgemeinerter Anderer‘ normative Erwartungen an mich (’Me‘) richtet, anerkannt werde, und zwar, indem ich meinerseits jede andere Person als eine Person anerkenne, die ich aus der Perspektive der 1. Person sein will; umgekehrt kann ich als die Person, die ich sein will, nur anerkannt werden, indem ich mich aus der Perspektive der anderen Personen als ein generalisierter Jemand unter anderen anerkennen lasse.<118> Auf diese Weise soll die Abstraktion von der eigenen Person zugunsten des verallgemeinerten Anderen in die Anerkennung der eigenen Person zurückschlagen; ich sehe von mir ab und erwarte das Gleiche von dir, so dass wir uns beide als gleichberechtigt anerkennen. Das klingt vorderhand zirkulär, etwa so, dass durch „das Anerkennen [...] etwas erst zu dem [wird], als das es anerkannt wird.“<119> So verstanden, würde sich sofort die Frage anschließen: Was oder wen muss ich zuvor anerkannt haben, was oder wer muss dieser Anerkennung vorausgegangen sein, um jemand anderen als gleichberechtigt anzuerkennen? Etwas bescheidener lässt sich das Anerkennungsverhältnis jedoch - vorerst jedenfalls - als Ausdruck einer nicht hintergehbaren Abhängigkeit zwischen der 1. Person und den anderen verstehen.

Wird nun die formale Struktur der Anerkennung als ein gleichberechtigtes Abhängigkeitsverhältnis verstanden, so muss allerdings ein Moment wechselseitiger Unbestimmtheit auftauchen, das sich mit Niklas Luhmann auch als eine Form doppelter Kontingenz beschreiben lässt: Wenn die eine Person (’Ego‘) die andere (’Alter‘) nur unter der Bedingung anerkennt, dass umgekehrt diese genauso jene anerkennt, dann ist die Entscheidung des einen, den anderen anzuerkennen, von der Entscheidung des anderen abhängig - et vice versa.<120> Dabei kann die anerkennende Entscheidung des jeweils anderen nur erwartet werden, denn es ist weder zu garantieren, dass sie gefällt wird, noch vorherzusehen, wie sie ausfällt. Beides muss unbestimmt bleiben und eben dies hat sowohl für die Freiheit der Entscheidung oder Zustimmung als auch für den


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Bezug zur konkreten Person oder Situation eine merkwürdige Konsequenz. Zum einen ist ein ausschließlich formal bestimmtes Anerkennungsverhältnis in Hinsicht auf seine personen-neutral unterstellte Gleichberechtigung als ein Zustand zu verstehen, in dem gar keine Entscheidung stattfindet und in Ermangelung konkreter Anknüpfungspunkte auch nicht stattfinden kann. Wo die gegenseitige Abhängigkeit genau gleich ist, wird nicht entschieden: Gerade die Nicht-Entscheidung erweist sich dann als elementarste Form gegenseitiger Anerkennung; der eine wie der andere anerkennen sich nur dann als unbedingt gleich, wenn sie einander unbestimmt lassen. Zum anderen erschließt der Verweis auf die Kontingenz den sozialen Kontext, in dem sich gegenseitige Erwartungen selektiv für Enttäuschungen öffnen, in dem also Entscheidungen oder Zustimmungen immer möglich, aber nicht notwendig sind. Hier kommt es auf die Zuverlässigkeit und Vertrautheit im Umgang miteinander an: Jemand muss aus welchen Gründen auch immer, also aus personen-relativ bestimmten, aber personen-neutral unbestimmbaren Gründen den ersten Schritt tun; erst eine gewisse Einseitigkeit, irgendeine Verbindlichkeit, Zugehörigkeit oder Vorleistung setzt die wechselseitige Anerkennung überhaupt in Gang.<121>

Die grundsätzliche Unbestimmtheit des unpersönlichen Standpunktes beschreibt eine Not, aus der erst ein postkonventioneller Standpunkt, wie ihn etwa Habermas versteht, eine Tugend zu machen verspricht: Wenn die unbestimmt-abgründige Negativität


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personen-neutraler Wechselseitigkeit von der konventionell oder lebensweltlich bestimmten 1. Person abstrahiert, dann muss diese Abstraktion bei allen Beteiligten zur gemeinsamen Erfahrung werden, und zwar in einem argumentativen Diskurs wechselseitiger Anerkennung und Prüfung von Gründen.<122> Anders gesagt, die diskursive, durch Rede und Gegenrede gestützte und in diesem Sinne wechselseitig prüfende Reflexivität wird zur Tugend, um das mit dem unpersönlichen Standpunkt erst aufgeworfene Problem, nämlich seine abgründige Unbestimmtheit, zu lösen. Auf dem postkonventionellen Niveau ist dann nur noch die kognitive Dimension entscheidend. Sie mutet allen Betroffenen ohne Ansehen ihrer Person die reflexive Einnahme einer gemeinsamen Perspektive zu und setzt insofern voraus, dass alle Betroffenen entsprechend über die Fähigkeit, den Sinn und die Bereitschaft verfügen, eine postkonventionelle Perspektive auch einzunehmen. Allerdings ist diese Einnahme nur hypothetisch oder ’kontrafaktisch‘ vorauszusetzen; sie muss aus der Perspektive des postkonventionellen Standpunktes zwar erwartet und zugemutet, doch kann sie von ihm nicht auch noch hergestellt und erzwungen werden - es sei denn, die ganze Veranstaltung soll auf eine zirkelhafte und letztlich witzlose Behauptung hinauslaufen. Zirkelhaft, weil eine postkonventionelle Deliberation bereits die postkonventionelle Disposition ihrer Teilnehmer als gegeben voraussetzt, und witzlos, weil sich dann der angestrebte Eintritt der Postkonventionalität in unsere konventionell bestimmte Lebenswelt mit all ihrer partikularen Vielfalt und kontextuellen Bedingtheit nicht mehr unterscheiden lässt vom Eintritt des Konventionellen in die postkonventionelle Allgemeinheit.

Wenn hier nicht hinreichend zwischen postkonventioneller Fiktion und faktischer Konventionalität unterschieden wird, dann taucht erneut eine Unentscheidbarkeit auf, dann bleibt nur ein wie auch immer reflexiv zu kontrollierendes Changieren zwischen postkonventionell überforderter Lebenswelt und konventionell gehaltloser Allgemeinheit übrig.<123> Dabei hilft auch der Hinweis nicht weiter, dass innerhalb dieses Zustandes eine vollständige Berücksichtigung aller individuellen Perspektiven zu einer


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gegenseitigen Korrektur führen soll.<124> Kurzum: Das mit der (geforderten) Gegenseitigkeit aufgeworfene Problem, nämlich die grundsätzliche Unbestimmtheit, lässt sich nicht mit der Forderung nach (noch mehr) Gegenseitigkeit lösen. Statt dessen ist an der unbequemen Einsicht festzuhalten, dass jede Forderung, die in einem egalitär oder auch anders orientierten Sinne beansprucht, gerecht zu sein, eine Zumutung sein wird und sich diesbezüglich immer wieder selbst zum Problem, also reflexiv werden muss. Die Spannung zwischen personen-relativer und personen-neutraler Perspektive bleibt insofern erhalten und damit auch die Angewiesenheit auf nicht beliebig verfügbare Voraussetzungen, unter denen konkreten Personen etwas zumutbar oder unzumutbar ist, unter denen ihnen, positiv formuliert, etwas zuzutrauen oder nicht zuzutrauen ist. Die unbestimmt-abgründige Negativität der als gleichberechtigt bestimmten Gegenseitigkeit erfordert eine einseitige oder komplementäre Praxis: Etwas muss in personen-relativer Weise immer schon zumutbar sein, also zuzutrauen, entschuldbar, verzeihlich etc. Derlei verweist auf individuelle Eigenschaften, die sich praktisch in den lebensweltlichen Umgangsformen, inmitten der Verbindlichkeiten, Zugehörigkeiten oder Vorleistungen bereits ausgebildet haben müssen. Das hat nicht etwa nur in strategischer Absicht zu berücksichtigen, sondern in konstitutiver Weise zu achten, wer hier einen unpersönlichen Standpunkt einbringen will. Von ihm aus ist es zwar immer möglich, über andere Menschen sehr viel mehr und vor allem sehr viel allgemeiner Bescheid zu wissen, dennoch bleibt eine solche Erkenntnis immer dem Risiko des Irrtums ausgesetzt.

4.2 Folgen der Gleichheit

Jemand anderem etwas zuzumuten und zu unterstellen, sich seinen Standpunkt anzueignen und sich schließlich in seine Lage hineinzuversetzen, mag so unvermeidlich sein wie auch mit den lautersten Absichten geschehen, aber es darf nicht wirklich, so lautet der entscheidende Vorbehalt, mit der konkreten Andersheit oder individuellen Besonderheit des Gegenübers rechnen. Darin liegt der blinde Fleck jeder Form praktizierter Gleichheit. Eine Zurückweisung, eine Enttäuschung oder Verletzung kann durchaus auf postkonventionellem Niveau verhandelt werden: Wenn in einer Wohngemeinschaft hinsichtlich der gerechten Verteilung der Haushaltspflichten ein


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Streit entsteht, dann mögen alle Betroffenen in gleichberechtigter Weise die Gründe für diesen Missstand erörtern. Mit dem Erreichen dieses Niveaus wird nicht nur handlungs- und entscheidungsentlastet über alles geredet, sondern auch den damit verbundenen Zumutungen implizit zugestimmt, etwa mit dem rücksichtslosen Trittbrettfahrer zu reden, der sich die Vorteile des Zusammenlebens erschleicht, ohne dafür entsprechende Gegenleistungen erbringen zu wollen, oder die eigene Zeit auf Diskussionen zu verwenden, von denen nicht klar ist, ob sie jemals zu verbindlichen und auch tatsächlich eingehaltenen Zusagen führen, oder eine andere Verabredung ausfallen zu lassen, so dass sich möglicherweise ein anderer brüskiert fühlen muss etc. Während in wechselseitiger Rede und Gegenrede die verschiedenen Motive vorgebracht, geprüft und entweder als unbegründet verworfen oder als begründet zugelassen werden, bleiben alle ressentimentgeladenen Vorbehalte hintangestellt und können allenfalls in ’konsensfähiger‘ Kodifizierung eingebracht werden: Ein polemisches ’Ich habe dich noch nie leiden können‘ ist dann wenigstens in ein zivileres ’Nie hast du den Abwasch gemacht‘ zu verwandeln. Schließlich übernimmt man nach bestem Wissen und Gewissen die Standpunkte der anderen und versucht, sie in ihrer Besonderheit zu verstehen und sich eine möglichst umfassende Entscheidungsgrundlage zu verschaffen.

Was folgt aus dieser Deliberation? Habermas selbst gibt hier folgende Punkte zu bedenken.<125> (a) Partikulare Wertgesichtpunkte wie ein ’Ich kann dich nicht leiden‘ oder ein ’Ich habe einfach keine Lust‘ fallen als nicht konsensfähig heraus; ohne Leidenschaft und Lust drohen allerdings auch, mögliche Motivationen zu verschwinden. (b) Konventionelle Wertgesichtspunkte wie ein ’Da wo ich herkomme, schmeißt man das Geschirr weg anstatt es abzuwaschen‘ oder ’Ich habe gelernt, dass, wer den Müll macht, ihn auch entsorgen muss‘ werden relativiert; sie kandidieren allenfalls für Normen, die ein allgemeines Interesses zum Zuge bringen sollen - auch hier droht ein Motivationsverlust. (c) Praktische Wertgesichtspunkte wie die Frage, wem etwas zugemutet werden kann, was und wie es ihm zugemutet wird, können im Rahmen allgemeiner Wechselseitigkeit weder berücksichtigt noch entschieden werden; die Anwendung konsensuell ermittelter Übereinkünfte muss - ebenfalls nicht gerade motivationsfördernd - offen und insofern auf partikulare Fähigkeiten, lokale Herkünfte,


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kontextuelle Verbindlichkeiten etc. angewiesen bleiben. Hier sind immerhin offene Lernprozesse möglich, weshalb (d) eine Reihe von Beschränkungen zu beachten sind: Um die Angemessenheit der Interpretation individueller Gesichtspunkte zu wahren, sollten auch ästhetische (’Eine aufgeräumte Küche sieht schöner aus‘) oder therapeutische (’Ordentlich zu sein, ist viel besser für dein seelisches Befinden‘) Aspekte berücksichtigt werden; weil Abwaschberge wachsen, Mülleimer überquellen oder Kühlschränke verwaisen, entsteht ein Entscheidungs- und Handlungsdruck, dem ohne Konflikte zu entsprechen kaum möglich ist; um schließlich keine flüchtige Episode zu bleiben, bedarf der einmal errungene Konsens einer Absicherung, eines (haushalts-)politischen Engagements und einer institutionalisierten Praxis (Mitbewohnerversammlungen, Putzpläne etc.).

Grundsätzlich, so Habermas, „gleichen praktische Diskurse, wie alle Argumentationen, den von Überschwemmung bedrohten Inseln im Meer einer Praxis, in dem das Muster der konsensuellen Beilegung von Handlungskonflikten keineswegs dominiert.“<126> Angesichts dieser prekären Lage entsteht mit dem Erreichen des postkonventionellen Argumentationsniveaus nicht nur ein (diskursinternes) Begründungs-, sondern vor allem auch ein (dirskursexternes) Anwendungsproblem. Damit hat sich in zwei Problemdimensionen entzweit, was auf konventioneller Ebene noch eine Einheit bildet, „weil hier die substantielle Sittlichkeit eines Traditionsmilieus noch nicht grundsätzlich in Frage gestellt ist; die konventionelle Sittlichkeit bildet einen Horizont, in dem die Mannigfaltigkeit konkreter Pflichten und Normen noch auf die zugehörigen typischen Rollen und Situationen verweist.“<127> Sobald aber der postkonventionelle Einstellungswechsel vollzogen ist, fehlt die substantielle oder konventionelle Sittlichkeit und beschreibt jetzt nur noch eine kognitiv nicht mehr verfügbare Leerstelle; eben deshalb wird der Gewinn normativer Stärke mit motivationaler und praktischer


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Schwäche bezahlt. Mit anderen Worten, Habermas hat die Diskrepanz im Selbst, von der Nagel spricht, nur zu einer Diskrepanz im Diskurs verschoben. Der perspektivische Gewinn dieser Operation ist beträchtlich: Während Nagel bei der stets konfliktären Vermittlung zwischen personen-relativen und personen-neutralen Gründen in Bezug auf das (immer auch konventionell bestimmte) ’Selbst‘ sowohl ein Begründungs- als auch Anwendungsproblem hat, braucht Habermas auf der Ebene des (ausschließlich postkonventionellen verstandenen) Diskurses nur noch ein ganz bestimmtes Problem zu sehen: Die „unparteiliche Anwendung gültiger Prinzipien und Regeln [ergibt sich] erst als ein Folgeproblem.“<128> Der Verlust dieser Perspektive liegt, anders als noch bei Nagel, in einer konstitutiven Blindheit dafür, dass die Einführung und Rechtfertigung eines unpersönlichen Standpunktes bereits lange vor seiner Vollendung in allseitiger Zustimmung ein Anwendungsproblem darstellt, und zwar als unablässige Zumutung für die Betroffenen, dem seinerseits ein weiteres Anwendungsproblem vorausgegangen sein muss, nämlich der Verlust lebensweltlicher Vertrautheit.<129>

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Streng genommen ist innerhalb der postkonventionellen Einstellung nur dann ein Deliberationsverfahren möglich und sinnvoll, wenn sie zuvor und währenddessen von irgendeinem (externen) Anwendungsproblem ’betroffen‘ ist. Warum und wem gegenüber sollte sie ansonsten etwas (intern) prüfen und begründen wollen? Des weiteren kann sie nur dann ein Folgeproblem in Fragen der Anwendung allgemein gültiger Prinzipien und Regeln haben, wenn sie angesichts des Verlustes lebensweltlicher Vertrautheit überhaupt einen ’Sinn‘ für die Bedeutung von Anwendungsproblemen entwickeln konnte und wenn sie sich dementsprechend von Beginn an als ein Anwendungsproblem versteht. Sobald Handlungs- und Gesprächsanschlüsse gestört oder gar unterbrochen sind, wird eine postkonventionelle Einstellung das Problem der Anwendung von Anfang bis Ende mit sich führen, und das heißt: immer wieder sich erinnerlich und in sich ’lebendig‘ halten müssen. Vergisst oder verdrängt sie aber diese, ihre eigene Herkünftigkeit, dann muss sie zum dekontextualisierten Selbstzweck geraten oder gar im demotivierten Stillstand verenden - sie käme wahrscheinlich nicht einmal über ihren Anfang hinaus.<130> Kurzum: Findet das Anwendungsproblem keinen (grundlegenden) Eingang in die postkonventionelle Einstellung, dann ist praktisch nicht all zuviel von ihr zu erwarten; hat sie einmal das Anwendungsproblem in sich aufgenommen, dann kann nicht mehr von einer (rein) postkonventionellen Einstellung die Rede sein. Soll also die postkonventionell genannte Einstellung nicht wie in einem frei flottierenden Sprachspiel zur totalen Kontingenz in der Begründungs- und Anwendungsperspektive führen, dann bleibt sie durchgehend auf konventionelle, kontextuelle, partikulare oder lokale Instanzen angewiesen, die sie nicht nur wie einen motivationalen ’Treibstoff‘ in der Allgemeinheit wechselseitiger Anerkennung wird ’verfeuern‘ können; dann bleibt sie mithin von konkreten sowie geschichtlichen Personen- und Situationsindizes abhängig, die sie nicht nur wie ein kontingentes ’Rohmaterial‘ in den anonymen Deliberationsreglements wird ’opfern‘ dürfen.


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In praktischen Diskursen gibt es keine reine oder ideale Form, nicht einmal eine diesbezügliche letzte Gewissheit. Das gilt insbesondere auch für die Formen praktizierter Gleichheit, ob sie nun auf den unpersönlichen Standpunkt, die reziproke Anerkennung oder die postkonventionelle Einstellung zurückgehen. Ein idealer Maßstab der Gleichheit, so formuliert es Albrecht Wellmer deutlich, kann - „wenn er denn ein Maßstab ist - nicht von außen, sondern nur aus der performativen Einstellung von Kommunikationsteilnehmern,“ also aus der personen-relativen Sicht der 1. Person und von daher nur „unter Rückgriff auf die jeweils in spezifischen Kontexten verfügbaren Kriterien, Rationalitätsmaßstäbe und Regeln angewendet werden [...]; der Begriff der idealen Sprechersituation kann daher keine zusätzlichen, kontextunabhängigen Maßstäbe der Kriterien der Wahrheit, Gerechtigkeit oder Vernünftigkeit liefern. Bürdet man ihm diese Rolle auf, so wird er zu einem metaphysischen Begriff [...]. Das Problem liegt hier in der Idealisierungsoperation selbst: der Begriff einer idealen Rationalität oder einer idealen Verständigungsstruktur bedeutet, wie sich zeigen läßt, die Negation der realen Bedingungen, unter denen sprachliche Verständigung sinnvoll und notwendig ist; implizit also eine Negation der Bedingungen der Geschichtlichkeit.“<131> Mit anderen Worten und frei nach einer Art ’Dialektik der Aufklärung‘: Will man gegen den relativistischen Effet lebensweltlicher Partikularität und Kontextualität mit starken, also partikularresistenten und kontextinvarianten Begründungsansprüchen zu Felde ziehen, dann dürfen diese nicht zu stark, also zu situationsunabhängig sein, weil sie ansonsten Gefahr laufen, aufgrund ihrer für alle Beteiligten gleichen Geltung (a) keine personen-relativen Unterscheidungen mehr zuzulassen, (b) keine Entscheidungen mehr anzuleiten und schließlich (c) in einem frei flottierenden Sprachspiel selbst dem Relativismus anheim zufallen.<132> Übrig bliebe, was doch eigentlich beseitigt werden sollte, nämlich eine Art universaler Relativismus: Alles ist für jeden gleich-gültig.


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Wenn und insoweit die Gleichheit als ein korrektives oder regulatives Prinzip der Gerechtigkeit eingeführt und durchgesetzt werden soll, bedarf es immer schon komplementärer Formen sozialer Praxis, der Einseitigkeit, der Zumutung, des Vertrauens und damit all der (motivationalen) Verbindlichkeiten, Zugehörigkeiten oder Vorleistungen, die eine Lebensform praktisch auszeichnen. Dabei werden von Beginn an Kollisionen oder Konflikte unvermeidlich sein: Zwar funktioniert der gegenseitige Vergleich als unverzichtbare Vermittlungsagentur des Besonderen und Verschiedenen, doch was der vergleichenden und insbesondere gleichsetzenden Praxis verloren gehen muss, ist die unendliche Besonderheit ihrer jeweiligen Adressaten, ihrer jeweiligen Umstände, ihrer personen-relativen Gründe, ihrer mitunter eigentümlichen Sprache etc. Um den Verweis auf die Unverzichtbarkeit des Partikularen und Kontextuellen richtig zu verstehen: Es geht hier nicht um die romantische Feier unerschöpflicher Einzigartigkeit; derlei muss in egalisierender Weise immer auch untergeordnet oder verdrängt werden, damit überhaupt eine Entscheidung und ein Handeln möglich wird. Doch weckt dieser Vorgang zugleich den Bedarf nach einer komplementären Gerechtigkeit, wenn angesichts der zu achtenden Verschiedenheiten und Besonderheiten das Ungleichheitsgebot verletzt wird. Und nicht genug damit: Die Verletzung des Ungleichheitsgebots führt geradewegs zu einer Forderung nach Gerechtigkeit, die sich kaum anders als in der Sprache artikuliert, in dessen Namen, des Vergleichs und der Gleichheit nämlich, das Komplementäre abermals eine Verletzung hinzunehmen hat. Die komplementär orientierte Gerechtigkeit geht insofern dem Gebot der Gleichheit, seiner prozeduralen oder auch institutionialisierten Form nicht einfach voraus; sie verweist keineswegs nur auf die herkünftige, lebensweltliche, sittliche, ethisch-moralische etc. Sinnressource des egalitär Gebotenen, von der es zwar parasitär lebt, dessen Partikularität es aber zunehmend nivelliert. Vielmehr erweist sich das Komplementäre als notwendige Voraussetzung und unvermeidliche Folge des egalitären Prinzips.

Dieser Zusammenhang hat nun mehrere Konsequenzen für das Gleichheitsgebot und seine Verwendung. Wie schon angedeutet, besteht die am nächsten liegende darin, dass ein Postulat der Gleichheit den Unterschied zwischen dem voraussetzt, was es in Beziehung setzt; gäbe es hingegen keinen Unterschied, dann wäre schlicht nichts zu vergleichen, die Gleichheit mithin ohne jeden Sinn und alles in unterschiedslose


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Selbigkeit gehüllt. Ein solcher sinnkritischer Vorbehalt gegen die unbedingte Gleichheit mag noch trivial erscheinen. Des weiteren und etwas schwerwiegender ist die Konsequenz, dass, um eines mit dem anderen zu vergleichen oder gleichzusetzen, es einer bestimmenden Hinsicht bedarf; nicht alles ist mit allem gleich, sondern wird erst dadurch vergleichbar, dass besondere Merkmale ausgewählt werden. Diese Auswahl bedeutet immer auch einen Ausschluss, insofern das Vergleichen vieles unberücksichtigt oder gar unbemerkt lassen muss; es fällt schlicht weg, gilt nicht so viel und wird als ungleich ausgewiesen. Somit ist bereits die nur rationale Einsicht oder auch kognitive Dimension der Gleichheit mit dem Vorgang des Ausschlusses und dem Ergebnis der Ungleichheit verbunden. Dem praktischen Engagement stehen um so mehr die Bedeutung und Durchsetzung der Gleichheit in Frage, weil es ein begründetes Maß für den Ausschluss finden muss; dies wird ihm nicht zuletzt aufgrund seiner Einbindung in konkrete, dabei begrenzende Lebensformen unvermeidlich sein. Die im Namen der Gleichheit praktizierte Gerechtigkeit fällt in einem gewissen Sinne ständig hinter ihren guten Vorsatz der Gleichbehandlung oder -berechtigung zurück, und zwar unübersehbar dann, wenn es endlich zur Entscheidung in einer konkreten Situation kommt: Ein situations- und personen-relativ bestimmter Kontext kann weder als ganzer Zusammenhang noch in seiner jeweiligen Besonderheit vollständig berücksichtigt werden. Wenn es aber gleichfalls eine Forderung der Gerechtigkeit ist, dass es überhaupt zu einer Entscheidung und einem entsprechenden Handeln kommt, dann wird, vielleicht nur stillschweigend, immer auch der Ausschluss und die Ungleichheit in Kauf genommen.

Diese Überlegungen, wenn sie denn richtig sind, führen in den Worten Niklas Luhmanns „zu dem Schluß: mehr Gleichheit heißt mehr Ungleichheit. Man kann das eine nicht ohne das andere haben. Man mag allen Arbeitenden den gleichen Lohn zahlen - und vergrößert in entsprechendem Umfang die Differenz zwischen Arbeitenden und Nichtarbeitenden. Und wenn es gelänge, alle Menschen in jeder Hinsicht gleich zu behandeln? Dann würde die Ungleichheit im Verhältnis von Mensch und Nichtmensch entsprechend zunehmen; und praktisch würde jede die Gesellschaft differenzierende Beziehung zwischen dem Gesellschaftssystem und seiner Umwelt abreißen.“<133>


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Immerhin, so wendet Luhmann selbst ein, eine solche Schlussfolgerung kann „für jede Unterscheidung, für jede Zwei-Seiten-Form angestellt werden. [...] Der Gleichheitssatz hatte jedoch im Kontext der Gerechtigkeitslehre der Tradition eine bestimmte Prominenz, eine ausgezeichnete Stellung erhalten. Es handelt sich offenbar nicht um irgendeine Form, sondern um eine Form mit besonderen Eigenschaften.“<134> In Luhmanns Perspektive fungiert die besondere Form der Gleichheit als Norm, die ein soziales System von innen her stabilisiert, indem sie dessen Geltungsbereich, wie umfänglich er auch sein mag, begrenzt: Die Präferenz für die Gleichheit eröffnet und trägt die Unterscheidung zwischen gleich und ungleich. Praktisch wird sie dadurch zu einem Prinzip der Inklusion und zu einem Prinzip der Exklusion.

Hinsichtlich der Inklusion ist die Gleichheit als Norm auf alles anwendbar, auch auf sich selbst. In dieser Hinsicht gewinnt sie die besondere Eigenschaft der Universalität: Als Schema der Selbstanwendung zwingt die Gleichheit, ausnahmslos alles einer Prüfung auszusetzen. Dabei erfüllt sie eine doppelte Funktion. Einerseits muss sie Kriterien ausbilden, um - etwa im Falle der Ressourcengleichheit, der Rechtsgleichheit, der Chancengleichheit oder der Wohlfahrtsgleichheit - die Gleichheit des Zugangs zu regeln. Diese Zugangsregeln erlauben, zwischen gleich und ungleich, also zwischen zugangsberechtigt und nicht zugangsberechtigt zu unterscheiden. Anderseits werden diese Regeln, sobald sie sich als ungeeignet erweisen, als zu grob oder zu fein, im Zuge der Selbstanwendung des Gleichheitsprinzips verändert. Auf der Grundlage seiner nach wie vor gültigen Form wird dann mit anders differenzierten Inhalten, also mit anderen Regeln und Semantiken des Zugangs, auch weiterhin zwischen gleich und ungleich unterschieden. Wichtig ist, dass es hierbei immer auch um die Erzeugung, Zulassung und Begründung von Ungleichheit geht. Dies bedeutet hinsichtlich der Exklusion, dass die Gleichheit nur die Innenseite, die Ungleichheit hingegen die Außenseite einer sozialen Praxis beschreibt. Je nach Geltungsbereich gibt es Arbeitende und Nichtarbeitende, Inländer und Ausländer, Menschen und Nichtmenschen etc. Angesichts dieser beliebig differenzierbaren Reihe der Unterscheidungen erweist sich nicht so sehr die bloße Form der Gleichheit als bedeutsam, als vielmehr ihre (interne) Privilegierung gegenüber der (externen) Ungleichheit: Ihre besondere Funktion als eine die anderen Formen der Unterscheidung übergreifende und sich durchhaltende Form macht sie zur


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„geschlossenen Form“ und damit zu einem Prinzip der Organisation, das in sehr effizienter Weise Ein- und Ausschlussreglements hervorbringt.<135>

Vor diesem Hintergrund muss für Luhmann das Gleichheitsprinzip zum Aufbau von komplexen Gesellschaften mit ihrer, wie er es nennt, notorischen Kontingenzanfälligkeit bestens geeignet sein: „Das gilt schon, wenn man die Komplexität des Systems, in dem solche Veränderungen [also Kontingenzeinbrüche; C.S.] stattfinden, konstant hält. Es gilt entsprechend multipliziert, wenn die Komplexität und mit ihr die Hinsichten, in denen etwas als gleich bzw. ungleich bezeichnet werden kann, zunehmen. Das macht es verständlich und zugleich als utopisch erkennbar, daß die europäische Gesellschaft im 18. Jahrhundert auf die zunehmende Komplexität, die sich aus einer Überlappung von traditioneller Stratifikation und moderner Funktionssystembildung ergeben hatte, mit der politischen Idee der Gleichheit reagierte.“<136> In Luhmanns funktionaler Version liegt der alleinige Wert des Gleichheitsprinzips also in seiner Effizienz; es ist nichts anderes, als der Ausdruck einer kühl berechnenden Kalkulation, eines ökonomistischen und quantifizierenden Kalküls.<137> Sollte das alles sein, dann muss, so wie bei Jacques


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Derrida, ganz zu Recht der Verdacht entstehen, dass sich hinter der vermeintlichen Gerechtigkeit unserer mitteleuropäischen Gesellschaften ein Abgrund verbirgt: Als demokratische und vor allem egalitär orientierte Rechts- und Wertegemeinschaft lässt sie sich kaum von der Tatsache stören, „daß aufgrund der Struktur und der Gesetze des Marktes, so wie sie sie eingerichtet hat und verwaltet,“ andernorts Opfer gefordert werden, und daß sie insofern „Abermillionen [...] an Hunger und Krankheit sterben läßt (fait mourir) oder - ein sekundärer Unterschied, der im Fall der unterlassenden Hilfeleistung bei einer sich in Gefahr befindlichen Person in Betracht kommt - zuläßt, daß sie sterben (laisse mourir), ohne daß je ein moralisches oder juridisches Tribunal kompetent wäre, hier über das Opfer ein Urteil zu fällen - über das Opfer des anderen, um sich nicht selbst zu opfern. Nicht nur nimmt eine solche Gesellschaft an diesem unkalkulierbaren Opfer teil, sie organisiert es sogar. Das gute Funktionieren ihrer ökonomischen, politischen, juridischen Ordnung, das gute Funktionieren ihres moralischen Diskurses und ihres guten Gewissens setzen die permanente Durchführung dieses Opfers voraus.“ <138>

Mit diesem Hinweis wird nicht unbedingt der emanzipatorische Effet der Gleichheit (sozial, politisch, juridisch, ökonomisch) in Abrede gestellt, doch immerhin die Frage nahe gelegt, warum in einen solchermaßen zerstörerischen, mitunter mörderischen Zusammenhang ausgerechnet die Gleichheit ein bestimmendes Prinzip der Gerechtigkeit werden konnte: Verdeckt und perpetuiert sie in ihrer praktizierten Form das Unrecht, statt es zu beseitigen? Oder wäre sie auch ohne die Externalisierung von Opfern durchführbar? Solche Fragen müssen einen egalitären Universalisten allemal erschrecken. Er wird sich anstrengen müssen, in einem souveränen Akt des vollständigen Verfügens über seine situative Bedingtheit auch seine partikulare Herkünftigkeit zu distanzieren, weil er sich nur so - nämlich in postkonventioneller Einstellung, in intellektualistischer oder kognitiver Haltung - an der unbedingten Gleichheit wird orientieren können; erst sie wird - wenigstens idealtypisch - keinen Ausschluss und keine Ungleichheit mehr dulden. In einem starken und zugespitzten Sinne droht dieser Haltung allerdings ein Verlust der situationsbedingten Motive und


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kontextuellen Orientierungen; sie droht aus den Augen zu verlieren, worauf ihr Kalkül konkret zielen soll, sie wird aufgrund des perfektionistischen Anspruches ihre Entscheidungen unendlichen vertagen, sie wird unter handlungs- und entscheidungsentlasteten Bedingungen die geschichtlichen, herkünftigen und lebensweltlichen Besonderheiten hinter sich lassen, sie wird all die kontingenten, individuellen, sozialen und politischen Traditionslinien außer Kraft setzen, sie wird unter dem Joch des ’kontrafaktischen Ideals‘ vielleicht ihr schlechtes Gewissen pflegen oder sie wird schließlich ganz innerlich, ’schöne Seele‘, körperlos, mithin reiner Geist.<139>

Gegenüber diesem - zugegebenermaßen etwas überzeichneten - Szenario wäre eine schwächere und weiterführende Konsequenz aus dem Gebot der Gleichheit zu ziehen: Der Vorgang des einander Vergleichens und Gleichsetzens verweist dann auf eine kritische Reflexion. Eine solche Auffassung findet sich auch bei einem Kronzeugen des Kognitivismus, nämlich bei Kant in seiner Logik. Dort unterscheidet er auf der einen Seite die ’Komparation‘ als Auflistung der durch Vergleich ermittelten Verschiedenheiten sowie die ’Reflexion‘ als Ermittlung der durch den Vergleich gewonnenen Gemeinsamkeiten, und auf der anderen Seite die ’Abstraktion‘ als Absonderung aller Verschiedenheiten. Entlang dieser Unterscheidung führt er dann aus, dass der „abstrakteste Begriff der ist, welcher mit keinem von ihm verschiedenen etwas gemein hat. Dieses ist der Begriff von Etwas; denn das von ihm Verschiedene ist Nichts, und hat also mit dem Etwas nichts gemein [...] Die Abstraktion ist nur die negative Bedingung, unter welcher allgemeingültige Vorstellungen erzeugt werden können; die positive ist die Komparation und Reflexion. Denn durchs Abstrahieren wird kein Begriff; - die Abstraktion vollendet ihn nur und schließt ihn in seinen bestimmten Grenzen ein.“<140> Die Unterscheidung Kants ist nun so zu verstehen, dass die Reflexion nicht etwa auf die Gleichheit, sondern auf ein Gemeinsames oder Allgemeines verweist,


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in bezug auf das sowohl die komparative Verschiedenheit (positiv) als auch die abstrakte Gleichheit (negativ) zur Geltung kommen. Eine Aussage über die Gleichheit von Bedürfnissen, Fähigkeiten, Einstellungen etc. zweier Menschen ist nicht in Hinsicht auf ihr gleiches, sondern nur unter der Voraussetzung ihres (konkret) allgemeinen Menschseins sinnvoll; die Allgemeinheit trägt und umfasst sowohl die Gleichheit als auch die Verschiedenheit. Soll also die Abstraktion unbedingter Gleichheit nicht erst vor dem Nichts stehen bleiben, mithin nichts sagend geworden sein oder, in Luhmanns Worten, geschlossene Form, dann bleibt eine Angewiesenheit auf die komparative Verschiedenheit, und dann bedarf es immer wieder der reflexiven Prüfung.

Darüber hinaus rät Kant auch noch aus einem anderen Grund zur Vorsicht beim Abstrahieren: Dem ausschließlich Kognitiven droht die Selbsttäuschung hinsichtlich seiner Herkunft und Möglichkeiten. So ist es „zwar bisweilen der Fall, dass wir bei der schärfsten Selbstprüfung gar nichts antreffen, was außer dem moralischen Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein können, uns zu dieser oder jener guten Handlung und so großer Aufopferung zu bewegen; es kann aber daraus gar nicht mit Sicherheit geschlossen werden, dass wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe, unter der bloßen Vorspiegelung jener Idee, die eigentliche bestimmende Ursache des Willens gewesen sei,“ gerade wenn wir uns nur allzu gern „mit einem uns fälschlich angemaßten edlern Bewegungsgrunde schmeicheln.“<141> Mit dem gebotenen Misstrauen gegen sich selbst und angesichts der Unsicherheit hinsichtlich der eigenen Motive ist um so größere Vorsicht bei Urteilen geboten, die andere, zumal fremde Menschen betreffen. Dies führt zu einer weiteren Konsequenz für das Gleichheitsgebot, dass es nämlich für jemanden, der allen Menschen, in welcher Hinsicht auch immer, Gleiches unterstellt, zumutet oder verspricht, mit seinem ’edlern‘ Ansinnen schwierig wird: Weder kann er damit rechnen, dass ihn jeder Einzelne in der gleichen Weise achtet, noch kann er dazu übergehen, ausschließlich diejenigen Menschen zu achten, die ihm ihrerseits Achtung entgegenbringen.<142> In der Perspektive der 1. Person kann Gleichbehandlung nur einseitig erwartet oder erhofft werden. Erst in der universalisierenden Außenperspektive eines unbeteiligten Dritten kommt die in gewissem Sinne unverzichtbare


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Wechselseitigkeit zu ihrem Recht; sie wird die verschiedenen Kontexte und Motive vergleichen, sie wird das Partikulare vergleichgültigen und insofern auch zum Verschwinden bringen. Doch findet die dadurch anvisierte unbedingte Gleichheit an sich selbst keine Begründung, keinen Anhalt, sie wäre vielmehr maßlos, wenn ihr die vorausgehenden Verschiedenheiten und sie antreibenden Verbindlichkeiten kein Maß und damit auch keine Grenze setzten.<143>

Die partikularen Verbindlichkeiten und kontextuellen Verschiedenheiten sowie die kognitivistische Gleichheit bedingen einander. Je entschiedener nur eines dieser Momente gegenüber den anderen geltend gemacht wird - etwa als unbedingter Vorrang der intimen Freundschaft oder der familiären Angehörigkeit, der regionalen oder nationalen Zugehörigkeit oder auch der kosmopolitischen Weltbürgerschaft -, desto deutlicher wird, dass der Universalismus vom Partikularismus, die Gleichheit vom Verschiedenen und die Unbedingtheit vom Bedingten nicht zu trennen sind.<144> Die Forderung nach Gerechtigkeit, die sich hier einseitig orientiert, gerät immer wieder in einen Zirkel des Begründens, und dies führt sie schließlich in das von Iris Young prägnant beschriebene Dilemma: Einerseits gereicht die Tatsache von Unterschieden bei der körperlichen und geistigen Leistungsfähigkeit, bei den sozialen Rollen oder kulturellen Stilen einigen Menschen zum Nachteil, wenn alle nach denselben Kriterien beurteilt werden, die Normierung also auf unbedingte oder universale Gleichheit geht;


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anderseits kann jeder Versuch, dieses ’Unrecht‘ zu beseitigen und die relative oder kontextuelle Unterschiedlichkeit zu betonen, die Stigmatisierung und Diskriminierung einmal definierter Andersartigkeit festschreiben.<145>

Zugespitzt formuliert, muss von der Unterscheidung zwischen egalitärem Universalismus und partikularem Relativismus auch nicht all zuviel abhängen, jedenfalls nicht in einem praktischen Sinne. Das zeigt sich etwa bei der Frage, ob man angesichts der prekären Menschenrechtslage in einer Diktatur investieren oder diese boykottieren sollte; hier lassen sich beide Entscheidungen sowohl universalistisch als auch relativistisch begründen. Ein Universalist könnte sich für Investitionen einsetzen, weil es die Gelegenheit bietet, für die zwar nur allmähliche, aber wirksame Durchsetzung der Menschenrechte auf die Machthaber Einfluss zu nehmen; er könnte sich aber auch gegen die ’Kumpanei‘, gegen jedweden ’kritischen Dialog‘ mit Verbrechern entscheiden, weil nur ein Boykott ihre menschen(rechts)verachtende Politik zur Änderung zwingen kann. Ein Relativist hingegen könnte sich auch zu einem Boykott durchringen, weil ihn die heimische Öffentlichkeit sonst unter Rechtfertigungsdruck setzte und er um sein Renommee, vielleicht sogar um seinen Profit fürchten müsste; er kann aber auch weiterhin investieren, weil die Menschenrechte für ihn nur relative, regional begrenzte Geltung haben. Vor diesem Hintergrund, so resümiert Geert-Lueke Lueken, ergibt sich zwischen der universalistischen und der relativistischen Position allerdings ein Unterschied der jeweiligen Haltung, also des theoretischen oder kognitiven Sinns der jeweiligen Entscheidung: „Der Universalist wird, sofern er über universell gültige Einsichten und Grundsätze zu verfügen meint, vielleicht als Kosmopolit auftreten, aber auch eine eher dogmatische Einstellung zeigen und weniger zu Kompromissen bereit sein. Der Relativist wird sich toleranter geben, gelegentlich die eigenen Ansichten relativieren,


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vielleicht aber auch zu einem gewissen Opportunismus im Eigeninteresse neigen. So umgibt ihn ein Geruch des moralisch Unzuverlässigen.“<146>

Gegenüber dieser schlechten Alternative zwischen einem extremen Dogmatismus oder Opportunismus bleibt jedoch festzuhalten und erweist sich als vorrangig, dass in praktischer Absicht die Frage der Gerechtigkeit immer wieder zur reflexiven Überprüfung auffordert. Zwischen Gleichheit und Verschiedenheit muss immer wieder ein gerechtes Maß gefunden werden, das trotz aller kognitiven Mühen nicht wird vermeiden können, auch ungerecht zu sein. Insbesondere gilt es jedoch, die Verschiedenheit in einer ganz bestimmten Hinsicht zu achten: Ein universalmenschlicher Humanismus mit seiner ausschließlich egalitären Orientierung droht stets, in eine gleichheitsorientierte Moral des Wegsehens umzuschlagen. So vermag „die Moralepistemologie des Universalismus“, wie Kersting sehr energisch ausführt, durchaus „die Innenarchitektur des Jedermannstandpunkts zu bestimmen, mit ihr ist aber nicht zu ermitteln, was die jeweils besonderen Verpflichtungen beinhalten und wen sie wem gegenüber binden. Wird Ungleiches aber nun gleich behandelt, dann wird dieser ganze Bereich der besonderen Verpflichtungen eingeebnet. Verbunden ist damit nicht, wie die Universalisten gern glauben machen, eine Steigerung des moralischen Anspruchs an die Individuen sondern eine Minderung des moralischen Anspruchs. Man kann alle besonderen Verpflichtungen verletzen, ohne sich einer einzigen moralisch unzulässigen Handlung im universalistischen Sinne schuldig machen zu müssen. Wenn man seinen lebensweltlichen Beziehungspartnern das vorenthält, was das Ihrige ist, was wir ihnen schulden, weil wir mit ihnen in dieser ganz besonderen Beziehung stehen, muss man ihnen nicht auch das nehmen, was wir als Menschen ihnen als Menschen schuldig sind. Die Verletzung besonderer Beziehungspflichten impliziert nicht Menschenrechtswidrigkeit. Die Verletzung der Ungleich-Ungleich-Regel läuft also auf eine ethische Verarmung des menschlichen Lebens, auf eine ethische Verwahrlosung der Individuen, auf eklatante ethische Unterforderung hinaus. Der sich


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verabsolutierende menschenrechtliche Egalitarismus ist eine Discount-Moral für Migranten; er definiert den normativen Minimalismus für einander völlig Fremde.“<147>

Etwas weniger spektakulär und polemisch formuliert, lassen sich die vorangegangenen Überlegungen zum Gleichheitsgebot folgendermaßen zusammenfassen. (a) Gleichheit bleibt, um überhaupt sinnvoll verwendet werden zu können, auf Verschiedenheit angewiesen; als kontrafaktische Unterstellung ist sie deshalb nicht in dem Sinne zu verstehen, daß sie die realen Bedingungen aufhebt, die sie praktisch motivieren und orientieren. Sie ist allenfalls kontrafaktisch in dem Sinne zu verstehen, dass sie, indem sie regulierend oder korrigierend zur Anwendung kommt, immer auch, und zwar im konkreten Fall und im spezifischen Kontext, falsch sein kann. Dieser Punkt, von dem auch die weiteren abhängen, wird im nächsten Abschnitt eingehender erörtert. (b) Gleichheit führt theoretisch wie praktisch zu einem Ausschluss; als normative Forderung ist sie deshalb nicht in dem Sinne zu verstehen, dass sie in den konkreten Bedingungen einer Lebensform ideale Verständigungs- oder Verteilungsverhältnisse antizipiert. Sie ist allenfalls normativ in dem Sinne zu verstehen, dass sie, wenn sie nicht gerade als ’geschlossene Form‘ fungiert, immer nur kontextabhängig und fallspezifisch, und dort als begründete Zumutung gilt. Dieser Punkt verweist (c) auf die Frage der Angemessenheit: Gleichheit bedarf der kritischen Reflexion; als abstrakte Verhältnisbestimmung, so der Kantische Vorbehalt, ist sie deshalb nicht in dem Sinne zu verstehen, dass sie zugleich schon unbedingt gültige Wertverhältnisse definiert. Sie ist allenfalls abstrakt in dem Sinne zu verstehen, dass sie auf ein konkretes Allgemeines bezogen ist, in Bezug auf das sowohl die komparative Verschiedenheit als auch die abstrakte Gleichheit überhaupt zur Geltung kommen. (d) Gleichheit darf schließlich, so war der andere Vorbehalt Kants zu verstehen, nicht zu einem kognitivistischen Selbstmissverständnis führen; es gibt, wenigstens in praktischen Fragen, keine letzte Gewissheit.

4.3 Jenseits der Gleichheit

Trotz der genannten Einschränkungen gibt die Gleichheit wenigstens in einem Fall einen durchaus wichtigen Anhalt. Dabei kann sogar, wie etwa bei Ernst Tugendhat, von


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einem „Primat der Gleichheit“ die Rede sein, insofern sie nämlich immer dann vorrangig und uneingeschränkt gilt, wenn nicht Gründe, etwa besondere Verdienste oder Bedürftigkeiten, gegen sie sprechen: „Wenn es keinen guten Grund für eine Ungleichverteilung gibt, ist die gleiche Verteilung die gerechte.“<148> Für Tugendhat bleibt die übergreifende und durchgängige Form der Gleichheit eine Art ’geschlossene Form‘, denn alle einschränkenden Gründe verweisen „notwendigerweise auf die Gleichheit [zurück], da sie Gründe dafür sind, warum die gerechte Verteilung nicht gleich sein kann.“<149> Das immerhin scheint ein plausibles Votum für die Gleichheit zu sein. Bei näherer Prüfung jedoch zeigt sich, dass damit weder das erste noch das letzte Wort in Sachen Gerechtigkeit gesprochen, als vielmehr eine Art Faustregel formuliert ist. Sie gilt immer dann vorrangig und uneingeschränkt, wenn kein oder nur vernachlässigbar wenig Wissen über die Situation vorliegt, in der gerecht verteilt werden soll. Dies läßt sich an dem, auch von Tugendhat bemühten, Beispiel des Kuchenteilens noch einmal erläutern: Soll ein Kuchen an zehn Personen aufgeteilt werden, dann kommt gerechterweise jeder Person ein Zehntel zu, doch nur unter der Voraussetzung, wie Harry Frankfurt zu Recht geltend macht, dass der Verteilende „weder einen besonderen Grund dafür hat, den Kuchen in gleiche Stücke zu teilen, noch einen besonderen Grund dafür besitzt, ihn in ungleiche Stücke zu teilen. Die Situation ist, in anderen Worten, eine, in der er nicht weiß, ob die Personen, unter denen der Kuchen aufzuteilen ist, entweder in einem Sinne gleich sind, der eine Gleichverteilung rechtfertigt, oder sich in einer Hinsicht unterscheiden, die es rechtfertigen würde, ihnen ungleiche Teile zu geben. Er besitzt überhaupt keine relevanten Informationen über die Personen.“<150>


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Dieses Beispiel zeigt: Wenn die Menge der relevanten Informationen über jede einzelne Person gleich ist, nämlich Null, dann erscheint es nur gerecht, auch gleich zu verteilen. Ein nicht-relevantes, also unspezifisches Wissen ist ein Grund für die Gleichbehandlung. An diesem, buchstäblich, informationellen Nullpunkt mag die praktizierte Gleichheit per se gerecht sein und als unbedingter Wert gelten. Zur Begründung der Gleichheit als dem Prinzip der Gerechtigkeit reicht das jedoch nicht, denn zumeist steht die Forderung nach gerechter Verteilung oder Behandlung schon unter konkreten Bedingungen und in konkreten Bezügen. Dabei ist auch das jeweilige Wissen über die anderen Personen ebenso verschieden wie, und das bedingt einander, die Ausstattung und Ansprüche dieser Personen verschieden sind. Zur gerechten Beurteilung bedürfen diese Verschiedenheiten deshalb eines unparteilichen Standpunktes, gegenüber dem sie vor jeder eingehenden Prüfung als gleichberechtigt zu gelten haben. Aus der formalen Gleichberechtigung verschiedener Anliegen folgt allerdings nicht schon ihre ausführliche und angemessene Prüfung, sondern nur, dass sie ausnahmslos und vorbehaltlos in gleicher Weise berücksichtigt, also mit den gleichen Prüfungskriterien und dem gleichen Prüfungsaufwand behandelt werden. In der Tat erbringt diese Gleichbehandlung nicht zwingend eine gerechte Entscheidung, vielmehr beschreibt sie nur eine Maxime der Informationsbeschaffung, bei der überdies nicht ganz klar ist, warum sie auf die Gleichheit rekurriert. So lässt sich der Satz, dass jede Person das gleiche Anrecht hat, ihr Anliegen vorzutragen und angehört zu werden, auch so formulieren, dass alle Personen das Anrecht auf angemessene Behandlung und Achtung ihres jeweiligen Anliegens haben. Eigentlich fügt die Gleichheit der Allgemeinheit nichts Wesentliches hinzu, im Gegenteil, sie verwirrt nur, insoweit sie auf dieser basalen Ebene bereits ein gerechtes Verfahren suggeriert.<151>


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Um nicht falsch verstanden zu werden: Wenn auf der basalen Ebene der Kenntnisnahme die Informationen nicht in gleicher Weise eingeholt, einige Anliegen also übergangen oder weniger ernst genommen werden, dann ist das in der Tat ungerecht. Umgekehrt ist es aber auch nicht gerecht, wenn auf dieser Ebene jede der Personen in exakt der gleichen Weise behandelt wird, und zwar deswegen, weil ihre verschiedenen Anliegen auf jeweils verschiedene Weise schwer oder leicht zugänglich, schwer oder leicht verständlich sind, und also die jeweilige Kenntnisnahme entsprechend mehr oder weniger aufwendig ausfallen muss.<152> Die hier Gleichberechtigung genannte Berechtigung aller erfordert zumeist eine ungleiche Behandlung; beides gehört zusammen, wenn es denn gerecht zugehen soll, und verweist auf ein Drittes, nämlich die Angemessenheit des Urteils. Auf der Grundlage der Unparteilichkeit muss es angemessen sowohl hinsichtlich des unparteiischen Standpunktes und seines allgemeinen Anspruches sein, insofern nicht der Verdacht der einseitigen Parteilichkeit aufkommen darf, als auch hinsichtlich der vorliegenden Fälle und ihren jeweils einzelnen Ansprüchen, insofern nicht der Eindruck einer verächtlichen Gleichgültigkeit entstehen darf. Hierbei ist ein Abwägen gefordert, das weder auf ein Prinzip der Gleichheit noch auf ein Prinzip der Ungleichheit zurückgeht. Vielmehr kommt es auf praktische Urteilskraft oder, wie schon erwähnt, auf kritische Reflexion und adäquate Prüfung an. Derlei hat mit der Gleichheit nur dem Worte nach, nur in einem besonderen Sinne zu tun, insofern nämlich, als es dabei um den Vergleich und Abgleich verschiedener Hinsichten geht. Aus der formalen Gleichheit jedenfalls folgt genauso wenig wie aus formaler Ungleichheit: Beide beschreiben die formale Eigenschaft einer Beziehung zwischen zwei Sachverhalten oder Dingen, besagen jedoch nichts über die Wünschbarkeit oder den Wert eines dieser Dinge. Vielmehr ist zu beachten, dass verschiedene Sachverhalte auch auf jeweils verschiedene Weise begründet und verschiedene Gründe wiederum auf jeweils unterschiedliche Weise wert- oder gehaltvoll sind.<153>


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Entsprechend resümiert auch Frankfurt, dass ein Gleichheitspostulat nicht schon um seiner selbst willen wertvoll ist: „Wenn das Streben nach Gleichheit moralisch geboten ist, dann deshalb, weil dadurch ein anderer Wert gefördert wird, und nicht weil Gleichheit als solche moralisch erstrebenswert ist.“<154> Ressourcengleichheit, Wohlfahrtsgleichheit, Chancengleichheit, Rechtsgleichheit, gleiche Achtung oder Rücksicht - all dies sind Formen der Gleichheit, die nicht aufgrund ihrer formalen Gleichheit schon intrinsisch gerecht sind. So können Personen, die bedeutend schlechter gestellt sind als andere, dennoch sehr gut gestellt sein. Weniger zu besitzen als andere ist in der Tat mit dem Besitz einer ganzen Menge vereinbar. Schlechter als andere abzuschneiden, impliziert noch lange nicht, insgesamt schlecht abzuschneiden. Es ist immer möglich, mehr noch, durchaus wahrscheinlich, dass Personen mit ’minderwertigeren‘ Lebens- und Zukunftsaussichten dennoch gute Aussichten haben, jedenfalls gut genug, um ein Leben zu führen, das von sensiblen und auch rationalen Menschen nicht nur als zutiefst befriedigend empfunden wird, sondern tatsächlich auch wertvolle Elemente enthält. Erst unterhalb der Grenze zu einem menschenwürdigen Leben wird das ’Minderwertige‘ überhaupt zu einer Frage der Gerechtigkeit. Allerdings nicht aus Gründen eklatanter Ungleichheit: Wenn ein Mensch nicht an Hunger leiden soll, dann nicht, weil andere Menschen es auch nicht tun, sondern weil Hunger-leiden-müssen für alle Menschen schrecklich ist. Zwar kann die allgemeine Aussage, dass alle Menschen zu essen, Obdach oder, bei Schmerzen, Medizin haben sollen, umformuliert werden zu der Aussage, dass jeder Mensch in gleicher Weise das Anrecht auf Nahrung, Obdach und Medizin hat. Doch fügt auch hier die Gleichheit der Allgemeinheit nichts Wesentliches hinzu.<155>

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Die Formulierung des Gleichheitsgebots hat allenfalls, wie Joseph Raz erläutert, die Funktion eines „closure principles“ und unterstreicht in dieser Funktion nicht nur das allgemeine Menschsein als die einzig relevante Grundlage für den Anspruch aller Menschen auf ein menschenwürdiges Leben, sondern ebenso die Unteilbarkeit eines Menschen und seinesgleichen in Personen erster und zweiter Klasse.<156> Vor diesem Hintergrund erweist sich der „Anspruch des Egalitaristen“, so Frankfurt, als „abgeleitet. Er findet seine Bedeutung in den grundlegenderen Anforderungen der Achtung und der Unparteilichkeit. Das Gebot, allen Menschen dieselben Ansprüche einzuräumen, ist ursächlich durch die moralisch bedeutsame Annahme gegeben, dass deren gemeinsames Menschsein mit Unparteilichkeit zu begegnen ist. Es hat sein Fundament nicht in der angeblich moralischen Bedeutung von Gleichheit als einem eigenständigen Ziel.“<157> Mit dieser Zurechtweisung spricht Frankfurt der in Fragen der Gerechtigkeit üblichen egalitären Ausrichtung schlichtweg den Rang ab. Im Unterschied dazu bedeutet für ihn die Unparteilichkeit eine größtmögliche Entsprechung zum (all)gemeinsamen Menschsein, insofern sie vermittels des besonderen, also vergleichenden und begründenden Urteils versucht, dem einzelnen Fall gerecht zu werden. Zur Unparteilichkeit gehört demnach die kritische Reflexion und adäquate Prüfung verschiedener Hinsichten. Eben dies kann als ein wesentlicher Aspekt von Urteilskraft und damit auch von Rationalität verstanden werden: Relevantes wird mit Irrelevantem verglichen und unter Angabe von Gründen unterschieden. Aus der Achtung kann dadurch eine gut begründete, also eingehende und angemessene, Haltung entstehen, die auch in einem ethisch-moralischen Sinne gerecht ist. Damit ist allerdings nicht gemeint, dass Irrationalität als solche immer schon unachtsam, unangemessen und damit auch ungerecht wäre: „Wenn die Annahme einer bestimmten Überzeugung oder das Besitzen eines bestimmten Habitus den Anforderungen der Rationalität zuwiderläuft, ist damit nicht zugleich gemeint, dass ein moralischer Imperativ verletzt wurde. Menschen, die falsch urteilen, sind sicher nicht allein deshalb moralisch schuldig. Das


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Nichtentgegenbringen von Achtung muß also über die Verletzung der Rationalität hinaus eine unmittelbarere und speziellere moralische Bedeutung haben.“<158>

Der Mangel an Achtung gegenüber einem anderen Menschen besteht vielmehr darin, dass elementaren Eigenschaften seiner Person keine Aufmerksamkeit zuteil wird und dass entsprechend das Urteil über ihn nicht gut, also weder eingehend noch angemessen begründet ist. Mangelnde Achtung, und dazu kann auch die Missachtung der so genannten irrationalen Dimension, des gesamten Sets aus sozialen Affekten und Loyalitäten, gehören, behandelt einen anderen Menschen so, als sei er gar nicht wirklich, als würde seine Existenz grundsätzlich in Frage gestellt, mindestens aber die Relevanz eines wesentlichen Aspektes seiner Person ignoriert. Das kann in der Folge ein mehr oder weniger latentes Gefühl der Angst, der Scham oder der Demütigung bewirken. Nicht ernst genommen zu werden, nicht oder nur wenig zu zählen, nicht oder nur unzureichend gehört zu werden, nicht oder nur unvollkommen der eigenen Anwesenheit und dem eigenen Anliegen Geltung zu verschaffen - all diese Formen der Diskriminierung können erheblich verstörend oder gar zerstörend wirken. Freilich weckt all dies auch den Ruf nach Gerechtigkeit, selbst wenn damit ein so ungestümes wie rücksichtsloses ’Lasst Gerechtigkeit widerfahren, auch wenn die Welt darüber zugrunde geht!‘ verbunden ist. Ein solches Verlangen mag in wenig berechenbarer Weise aus dem unerträglichen Leiden entstanden sein, vielleicht auch nur aus Selbstmitleid. Jedoch ist die verlangte Wiedergutmachung, die Gleiches mit Gleichem vergelten will, oder, in minder schweren Fällen, die geforderte Gleichbehandlung wenn schon nicht selbstzerstörerisch, so doch allemal irreführend: Die Forderung nach Gleichheit besitzt eine ganz andere Bedeutung als die Forderung nach mehr Achtung, um die es hier ersteinmal geht.

Ob es sich nun um Ressourcen, Wohlfahrt, Chancen, Rechte, Rücksichten und dergleichen mehr handelt, es geht bei der Gleichheit immer nur darum, ob jemand gleich viel davon hat wie andere. Demgegenüber bedeutet, einem Menschen Achtung entgegenzubringen, sich auf Aspekte seines jeweiligen Charakters und seiner jeweiligen Umstände einzulassen. Achtung ist persönlich; im Verlangen nach Gleichheit liegt keine Bestätigung der Person. Es läuft immer Gefahr, „Menschen von sich selbst zu


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entfremden. Es verleitet sie dazu, ihre Projekte in Begriffen zu definieren, die nicht durch die spezifischen Anforderungen des eigenen Wesens und der eigenen Umstände geprägt sind. Es hält tendenziell von der Einsicht fern, dass wahrhaft authentische Projekte solche sind, die ihren Ursprung im Charakter des eigenen Lebens haben und nicht solche, die ihnen durch die Bedingungen, unter denen andere kontingenterweise leben, aufgezwungen werden.“<159> Damit ist keineswegs bestritten, dass es gegebenenfalls genau die Wiedergutmachung oder irgendeine andere Form der Gleichbehandlung ist, die einem Anliegen Gerechtigkeit widerfahren lässt; dies kann, muss aber nicht der Fall sein. So wird ja auch ein Mord oder irgendeine andere Quälerei nicht dadurch besser, dass sie Gleiches mit Gleichem vergilt, oder dadurch gerecht, dass sie an einem anderen, an mehreren oder, in größtmöglicher Gleichverteilung, an allen Menschen, den Ausführenden eingeschlossen, verübt wird; eine komplex zu begründende Ausnahme wäre hier allenfalls der Tyrannenmord. Doch um ein unblutigeres Beispiel von Joel Feinberg zu bemühen: Wenn ein Vater sein Erbe zu gleichen Teilen seinem einzigen Sohn und irgendeinem anderen Jungen aus dem Dorf vermachen will, dann ist dies offenkundig nicht gerecht; mehr noch, wird er diese Gleichbehandlung auch begründen müssen, weil er gegen die verwandtschaftlich bezogene Erbschaftstradition verstößt. Es kann immer sein, dass auch die Gleichverteilung einer Begründung bedarf, sobald Formen der sozialen Verbindlichkeit und Zugehörigkeit im Spiel sind. Gerade hier gibt es keine „presumption in favor of equal treatment.“<160>

Vor diesem Hintergrund mag deutlich werden, warum auch Tugendhat Gründe braucht, sobald er seinen Kuchen gleich verteilen will: Hat er sich einmal zur Gleichverteilung des Kuchens an seine Kinder entschlossen, dann muss er dies begründen, wenn sich herausstellt, dass er die verschiedenen Fähigkeiten und Bedürfnisse der Kinder übergeht, etwa weil sie unterschiedlich alt oder hungrig sind. Eine Gleichverteilung und -behandlung könnte immerhin mit einer erzieherischen Maßnahme à la ’Gegessen wird, was auf den Tisch kommt‘ oder ’Ich hab dich genauso lieb wie deine Geschwister‘


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begründet werden. Solche Begründungen können in Hinblick auf die zukünftige Entwicklung der Kinder durchaus angemessen sein, wenn das auf den Versuch hinauslaufen soll, den noch nicht ausgebildeten, aber schon erkennbaren Fähigkeiten und Bedürfnissen der Kinder gerecht werden. Doch könnte dies ebenso zur Überforderung führen und würde insofern den jeweiligen Ansprüchen kaum gerecht. Mit anderen Worten, eine soziale Praxis, die sich ausschließlich einem egalitären Prinzip der Gerechtigkeit verpflichtet, droht in eine Schieflage zu geraten; sie wird blind für die ’feinen Unterschiede‘ im Sozialen. Um das Beispiel des Kuchenteilens ein letztes Mal zu bemühen: Die ’Gesetze‘ der Gastfreundschaft und Höflichkeit gebieten geradezu die Bevorzugung, und so bekommt der Gast das ansehnlichste oder größte Stück des Kuchens, wenigstens aber wird ihm das Recht der ersten Wahl eingeräumt. Eine solche Ungleichbehandlung versucht nicht zuletzt, dem Gast, seiner Fremdheit und Eigenart gerecht zu werden, ihm also Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, indem sie ihm die Gelegenheit bietet, das ihm Gemäße, das Seinige sich zukommen zu lassen. Anders als Frankfurt hier vielleicht annehmen würde, liegt einer solchen Geste der Gastfreundschaft kein blankes Nichtwissen zugrunde, denn sie ist schon die (gegebenenfalls vage) Interpretation einer durch Fremdheit aus- oder vorgezeichneten Situation. Sie bedeutet aber eine einseitig Vorleistung, obwohl es keinen eindeutig begründbaren Anlaß zu der Hoffnung gibt, ob sie tatsächlich gelingt und ob ihr dafür jemals Gleiches vergolten wird.<161>

Angesichts der partikular auftretenden und kontextuell bedeutsamen Formen der zwischenmenschlichen Beziehungen kann sowohl die Gleichbehandlung als auch die Ungleichbehandlung eine Maxime der Gerechtigkeit sein. Wenn das aber so ist, dann stellt sich umso mehr die Frage, worauf der emotionale appeal, die rhetorische Kraft des Gleichheitsgebots eigentlich beruht. Sie beruht vor allem auf zwei Verwechslungen. So wird zum einen, im Falle elementarer menschlicher Bedürfnisse wie den bereits erwähnten Nahrung, Obdach, Medizin etc., die Gleichheit mit der Allgemeinheit verwechselt. Zum anderen wird, im Falle der bereits erwähnten Diskriminierung, die


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Gleichheit mit der Achtung verwechselt: Die willkürliche Zurücksetzung verstößt vordergründig gegen das Gebot der Gleichbehandlung, missachtet aber in erster Linie die individuelle Würde eines Menschen.<162> Das gilt neben der Diskriminierung aufgrund von Rasse, Geschlecht, Religion oder Behinderung übrigens auch für die Diskriminierung aufgrund von Talent, Zufall und Klassenzugehörigkeit, um Nagels Kategorien zu nennen, mit denen er sein egalitaristisches Konzept versieht.<163> Auch sein Grundgedanke, dass kein Mensch aufgrund von Eigenschaften, für die er nichts kann, schlechter als andere gestellt sein darf, kann in die Irre führen, wenn er sich umstandslos „zu einem streng egalitären Gesellschaftsideal hingezogen“<164> fühlt. Das soll abschließend noch einmal gezeigt werden.

Wer Talent hat, jedoch als Gastarbeiter, Lern- oder Körperbehinderter oder als Frau keine angemessenen Gelegenheiten vorfindet, dieses Talent wie andere auch zu entwickeln, fühlt sich zurecht sozial missachtet und insofern auch ungerecht behandelt. Allerdings wird der Vergleich mit anderen und die Erkenntnis offenkundiger Ungleichheit die Einschätzung, ungerecht behandelt zu werden, allenfalls bestätigen, nicht jedoch in jedem Fall zwingend begründen. Denn auch hier gilt, dass aus der Koinzidenz von Ungleichheit und Ungerechtigkeit nicht schon die von Gleichheit und Gerechtigkeit folgt. So mag jemand mit geringem Talent diejenigen beneiden, deren Talente in besonderer Weise gefördert werden und sogar öffentliche Anerkennung und Berühmtheit erlangen. Warum aber sollte in diesem Fall die offenkundige Ungleichheit zwischen einem sehr talentierten und einem nur mäßig talentierten Sänger ungerecht sein?<165> Und welchen Sinn hätte die Aussage, dass verschiedene Menschen in genau der gleichen Weise talentiert sind? Sie widerspricht immerhin der Wortbedeutung, insofern das Talent einen Menschen in jeweils besonderer Weise heraushebt und auszeichnet.


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Ein Talent zu fördern bedeutet, es individuell zu achten und darüber hinaus zu beachten, dass es ganz verschiedene Talente gibt. Es wäre es geradezu ungerecht, immer nur die gleichen Talente, etwa naturwissenschaftliche Begabungen, zu fördern. Schließlich sind die verschiedenen Talente auch nicht unbedingt gleichberechtigt, denn es gibt auch das, gewiss nicht förderungswürdige, Talent zu Mord und Totschlag. Kurzum: Dass jemand Talent hat, ist kaum von uns Menschen zu verantworten; verantwortlich sind wir allerdings dafür, wie wir damit umgehen, und das ist mithin eine Frage der individuellen Achtung, auf die sowohl mit Gleichbehandlung als auch mit Ungleichbehandlung geantwortet werden kann.

Ähnliches gilt auch von einer weiteren Kategorie Nagels, dem Zufall. Ob jemand Glück oder Pech hat bei der Wahl seines Berufs oder Lebenspartners, beim Kauf seiner Eigentumswohnung oder seines Autos, liegt zumeist nicht in der Verantwortung anderer Menschen und kann somit auch nur eingeschränkt zu einer Frage der Gerechtigkeit avancieren. Im Falle des Autokaufs immerhin mag das Auto bereits vor dem Kauf schadhaft gewesen und der Käufer sogar über den tatsächlichen Zustand des Autos getäuscht worden sein. Dann besteht tatsächlich der gerechte Anspruch und das legitime Anrecht auf Entschädigung und Wiedergutmachung - wie etwa auch bei einem Diebstahl oder einem Gewaltverbrechen.<166> Hier wie dort wird zurecht erwartet, dass der entstandene Schaden gleichwertig ersetzt wird und überdies der Verursacher seine ’gerechte‘ Strafe erhält. Dies mag dem Opfer eine Genugtuung sein, und zwar auch für die über den bloß sachlichen Schaden hinausgehenden Einbußen: Ärger, Verunsicherung, Angst, Demütigung etc. Doch hat dies nicht nur und nicht immer mit der angenommenen Gleichwertigkeit des gesamten Schadens und der notwendigen Bestrafung zu tun. Auch hier kann das Gleichheitsgebot verwirren; im Falle einer Vergewaltigung droht es sogar, von der Notwendigkeit abzulenken und als Option geradezu auszuschließen, das Opfer gegebenenfalls intensiv und vor allem


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fachtherapeutisch betreuen zu müssen, ihm also eine achtungs- und würdevolle, ganz und gar besondere sowie angemessene Behandlung entgegenzubringen. Dem Opfer hilft nicht in jedem Fall schon der Umstand, dass der Täter im Sinne der ausgleichenden Gerechtigkeit bestraft oder ihm gar Gleiches mit Gleichem vergolten wird. Kurzum: Wenn der erlebte oder erlittene Zufall überhaupt von jemandem zu verantworten ist, dann kann weder die Gleichheit noch die Ungleichheit als situationsunabhängiges Gebot der Gerechtigkeit gelten.<167>

Auch bei Nagels nächster Kategorie, der Klasse, sieht es kaum anders aus. Dass jemand wohlbehütet aufwächst, mit höherem Bildungsniveau, mit besserer Gesundheitsversorgung und mit mehr Geld ausgestattet ist, eröffnet in der Regel größere Chancen als bei jemandem, der darüber nicht verfügt. Aber heißt das auch schon, dass alle (Klassen)Unterschiede aufgehoben werden sollen? Schlechte Bildung, kürzeres Leben, Krankheit, Armut und soziales Elend - ganz unabhängig davon, ob sie auf mehr oder weniger direkte Weise durch den Reichtum anderer verursacht werden - sind per se ein Übel, weil sie ein würdevolles Leben verhindern. Die Ungleichverteilung der Ressourcen verweist allerdings auf Möglichkeiten, das Elend zu beseitigen, und zwar vor allem dann, wenn sie ein ursächliches Verhältnis zwischen Reichtum und Armut, also eine strukturelle, im gesellschaftlichen System und seiner Ökonomie bedingte Ungerechtigkeit beschreibt. Wie Raz anmerkt, ist die Ungleichheit „an indication that there may be resources which can be used to remedy the situation“.<168> Diese eher heuristische Funktion der Ungleichheit eröffnet dann verschiedene und jeweils zu begründende Verteilungsmaximen. Ein Beispiel: Der Unterschied zwischen dem Einkommen eines Fließbandarbeiters und dem eines Vorstandsvorsitzenden, in der Tat Ausdruck eines Klassenunterschieds, ist nicht in jedem Fall ungerecht, vielmehr wäre es der (strukturell bedingte) Ausschluss von elementaren Standards der Menschenwürde auf Seiten des Arbeiters. Sie gilt es zu achten und ihr ist gegebenenfalls - bis zur ’Systemfrage‘ - Nachdruck zu verleihen, und zwar nicht aus Gründen der Gleichheit,


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sondern aus Gründen seines allgemeinen und unteilbaren Menschseins. Das trifft schließlich auch für Nagels letzte Kategorie, die absichtliche und unbegründete Zurückweisung aufgrund von Rasse, Geschlecht, Religion und Behinderung, zu. Sie ist ungerecht, nicht nur weil sie die soziale Zugehörigkeit nicht anerkennt, sondern weil sie sich von der individuellen Würde des Menschen nicht beeindrucken lässt.

Zusammengefasst bedeuten diese Überlegungen zu Nagels Kategorien keine generelle Absage an das egalitäre Ideal, sondern nur, dass weder der Gleichheit noch der Ungleichheit in Fragen der Gerechtigkeit ein Privileg zukommt, und zwar weder auf der basalen Ebene, die üblicherweise der Gleichberechtigung vorbehalten ist, noch auf der materialen Ebene, die gemeinhin der Gleichbehandlung oder -verteilung vorbehalten ist. Wenigstens in den praktischen Konsequenzen, die Nagel aus seinem egalitären Ansatz zieht, sieht er das durchaus ähnlich. So stellt er sich nicht nur die Frage, „ob alternative Ordnungen, die weniger krasse Ungleichheiten dieser Art nach sich ziehen würden, womöglich in anderer Hinsicht anstößiger wären.“<169> Grundsätzlicher gibt er Folgendes zu bedenken: „In das Vernünftige geht in einer Weise Perspektivität ein, die vernünftige Einhelligkeit manchmal auch verunmöglichen kann. Es ist davon auszugehen, dass sich jede der Parteien in solchen Fällen nach dreierlei unterschiedlichen Gründen richtet: nach Gründen (a) egalitärer Unparteilichkeit, (b) persönlicher Interessen und Schuldigkeiten sowie (c) ihrer Rücksichtnahme darauf, was anderen mit Vernunft zugemutet werden kann. Nehmen wir diese drei Arten der Gründe gleichermaßen ernst, kann es sich tatsächlich als unmöglich erweisen, noch eine Lösung auszeichnen zu können, der alle Vernünftigen sich anzunähern hätten.“<170> Insoweit praktische Konflikte, die sich aus verschiedenen, widersprüchlichen oder unvereinbaren Perspektiven ergeben, durch kein Patentrezept der Vernunft oder irgendein anderes Prinzip zu vermeiden sind, erweist sich für die Frage der Gerechtigkeit vor allem die Vermeidung von Willkür als entscheidend. Dies hat in der Tat nicht nur, wie Frankfurt richtig


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anmerkt, „mit der Gleichbehandlung der Menschen zu tun. Es geht dabei um die Frage, ob man eine vernünftige Grundlage hat, Menschen so zu behandeln, wie man es tut. Es wäre eine willkürliche Diskriminierung, würde man eine Person mehr berücksichtigen als eine andere, ohne für die Unterscheidung zwischen ihnen eine vernünftige Basis zu besitzen. Ebenso wäre es willkürlich, beide Personen gleich stark zu berücksichtigen, wenn es dafür einen vernünftigen Grund dafür gibt, sie verschieden zu behandeln. Um Willkür zu vermeiden, müssen wir Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandeln. Das ist weder ein egalitärer noch ein inegalitärer Grundsatz.“<171>

Wenn das aber stimmt, dann bleiben für die unverfängliche Verwendung der Gleichheit als einem Prinzip der Gerechtigkeit weniger Gründe übrig als vielleicht erwartet. In einem starken Sinne wäre hier der von Frankfurt selbst genannte epistemische Grund anzuführen: Gleichheit kann immer dann als ein unbedingtes Prinzip der Gerechtigkeit gelten, wenn es kein relevantes Wissen über die vorliegende Situation gibt; sobald ein solches Wissen vorliegt, muss sie nicht nur ihr Privileg verlieren, sondern, wie die Ungleichbehandlung auch, von Fall zu Fall begründet werden. Dabei wird es immer auch um die Begründung und Durchsetzung von Ausschlüssen gehen. Dies führt zu dem von Luhmann angeführten historischen und ökonomischen Grund: Gleichheit ist die effiziente Antwort auf den grassierenden Gerechtigkeitsbedarf komplexer, zumal moderner Gesellschaften; die ’geschlossene Form‘ des Egalitätsprinzips generiert in einem hohen Maße anpassungsfähige Ein- und Ausschlussreglements. Insoweit die mit der institutionalisierten, insbesondere rechtsförmigen Gleichheit verbundene Exklusion unvermeidlich ist, bedarf es, soviel kann im Rekurs auf Kant gesagt werden, der kritischen Reflexion, der Rücksicht und der Achtung der Verschiedenheit. Dies führt schließlich zu dem von Raz angedeuteten anthropologischen und strategischen Grund: Gleichheit unterstreicht nachdrücklich das elementare Menschsein, dessen Würde nicht hintergangen werden darf, und macht dieses Postulat anschlussfähig für ein egalitär ausgerichtetes Gerechtigkeitsdispositiv; die Abwesenheit von Gleichheit, also die Ungleichheit, verweist zudem auf Ressourcen zur Vermeidung und Behebung menschenunwürdiger Zustände.


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So weit, so gut und so schlecht für die Gleichheit. Die drei Gründe zusammengenommen mögen sich in der Tat bescheiden ausnehmen. Abgesehen davon, ergibt sich für die zuletzt angestellten Betrachtungen in wenigstens einer Hinsicht auch eine wesentliche Unklarheit: Woraus soll das allgemeine Menschsein eigentlich bestehen? Was genau wäre da zu achten, worauf wäre Rücksicht zu nehmen? Worin liegt die unteilbare Würde des Menschen und wie ist es zu verstehen, sich von ihr beeindrucken zu lassen? Wie ist die hier reklamierte Allgemeinheit zu verstehen, die zugleich universal und individuell gelten soll, also ein konkretes Allgemeines darstellt? Diese Fragen bedürfen einer Antwort, wenn die Würde des Menschen das entscheidende Kriterium für die praktizierte Gerechtigkeit, sei es als Gleich- oder Ungleichbehandlung, sein soll.

Die Antwort scheint unweigerlich auf einen substantiellen, anthropologischen Ansatz hinauszulaufen. In diesem Sinne etwa fordert Martha Nussbaum von einer gerechten Gesellschaft, dass sie zehn elementare menschliche Funktionsweisen bei allen ihren Mitgliedern schützt und fördert: (a) Leben, (b) Gesundheit, Nahrung, Obdach, Ortsveränderung und sexuelle Befriedigung (c) Schmerzlosigkeit, (d) Wahrnehmung, Phantasie, Denken und Bildung, (e) emotionale Bindung, (f) autonome Lebensführung, (g) soziale Zugehörigkeit, (h) Bezug zu anderen Spezies und zur Natur, (i) Humor, Erholung und Spiel, (j) Privatheit.<172> Bei dieser Liste handelt es sich allerdings nicht um eine vollständige Beschreibung der menschlichen Bedürfnisse und Tätigkeiten: „Die Liste läßt gerade aufgrund ihres Aufbaus die Möglichkeit zur vielfachen Spezifizierung aller ihrer Komponenten offen.“<173> Entscheidend ist ihre nicht-einseitige und ausbaufähige Machart, die gleichwohl beansprucht, ein universales Konzept menschlicher Lebensmöglichkeiten zu sein. Sie ist „genau deshalb eine Liste von potentiellen Fähigkeiten und keine Liste von tatsächlichen Funktionen, weil die Konzeption einen Entscheidungsspielraum offenlassen soll.“<174> Die so verstandenen potentiellen Fähigkeiten beschreiben daher keine faktische oder ideelle Gleichheit der Menschen, als vielmehr ein Allgemeines, das sich bei jedem Einzelnen verschieden ausgeprägt hat. In diesem Sinne treten etwa die Furcht vor dem Tod, die Liebe zum


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Spiel, die Freundschaft oder andere soziale Bindungen nicht in ihrer abstrakt-allgemeinen und vagen Form auf, sondern in ihren kulturellen, spezifischen und historisch reichhaltigen Ausprägungen. Nussbaum vertritt insofern keinen blanken Universalismus: Von ihrem Bekenntnis zu Aristoteles einmal abgesehen, möchte sie wie auch schon Hume aus einer Analyse der Affekte, der Motive, der Lebenssituationen, der Umgangsformen und Handlungsweisen der Menschen, insoweit sie unsere Zustimmung finden oder unsere Abscheu erregen, eine kontextsensible Theorie entwickeln.

Nussbaums Überlegungen zielen auf größtmögliche und doch konkrete Allgemeinheit; etwas paradox formuliert, vertritt sie eine Art empirischen oder historischen Universalismus, mit dem sie einer ausschließlich an rationalen Kriterien oder anders einseitig und entsprechend dürftig orientierten Moraltheorie die Grundlage ’dichter Lebenskontexte‘ zurückgeben will.<175> Deshalb sind ihre allgemeinen Aussagen über die elementaren Funktionsweisen, zu denen sie auf diesem Wege kommt, keine, die an jedem Ort und zu jeder Zeit möglich gewesen wären. Sie sind vielmehr als das Ergebnis einer Reflexion auf die empirisch und historisch erschlossenen Bedingungen des Menschen zu verstehen. Auf der Grundlage dieser Bedingungen und also mit der gebotenen Offenheit präsentiert Nussbaum schließlich ihre Version der Gerechtigkeit: „Eine Regierung soll nicht dazu angehalten werden, Bürger zu Handlungsweisen zu nötigen, deren Wert als hoch angesehen wird; vielmehr wird sie dazu angehalten, zu garantieren, dass allen Menschen die notwendigen Bedingungen und Ressourcen zur Verfügung stehen, um so handeln zu können. Eine Person, der ausreichend viel Nahrung zur Verfügung steht, kann sich jederzeit zum Fasten entschließen. Eine Person, der die Chance zum sexuellen Selbstausdruck nicht genommen wurde (d.h. die beispielsweise nicht zu einer Klitorisbeschneidung gezwungen wurde), kann sich jederzeit entscheiden, aus persönlichen oder sozialen Gründen auf sexuelle Beziehungen zu verzichten. Menschen denen eine gute Gesundheitsfürsorge zur Verfügung steht, können sich jederzeit entscheiden, ihre Gesundheit zu ruinieren. In diesem Sinne hindert die vorliegende Konzeption die Bürger nicht an der Entscheidung im Hinblick auf diese Funktionen; sie betont vielmehr, daß ja nur diese Entscheidung den Funktionen ihren


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vollen menschlichen Status verleiht.“<176> Mit ihrer letzten Bemerkung räumt Nussbaum allerdings einer der von ihr genannten Funktionen ein Privileg ein, nämlich der autonomen Lebensführung und damit auch der praktischen Vernunft.

Das Wozu der menschlichen Funktionen liegt, mit anderen Worten, in der Freiheit der Entscheidung. Diese Freiheit ist jedoch, wie Nussbaum sogleich einschränkt, keine reine Spontaneität, „die unabhängig von materiellen und gesellschaftlichen Bedingungen gedeiht. Wenn man sich um die Autonomie kümmert, dann muß man sich auch um die übrige Lebensform kümmern, von der sie gestützt wird, sowie um die materiellen Bedingungen, die es einem ermöglichen, diese Lebensform zu leben.“<177> Das allgemein Menschliche, das gesuchte Allgemeine, dem in seiner nicht zu ermäßigenden praktischen und konkreten Bedingtheit unsere Achtung gebührt, liegt also in der Freiheit. Sie erscheint insofern wie ein Fluchtpunkt der Gerechtigkeit. Dies hat nicht zuletzt seinen Grund in einer prinzipiellen Begrenzung, die immer dann auftaucht, wenn es an die keinesfalls nebensächliche Praxis der Gerechtigkeit geht: Zwar ist die mehr oder weniger gehaltvolle materiale Vorstellung darüber, was den Menschen allgemein auszeichnet - worin seine essentiellen Bedürfnisse und woraus seine elementaren Lebensstandards bestehen - in der Tat ein unverzichtbares Kriterium, um die Frage zu beantworten, was ihm im konkreten Falle gerecht wird; doch wird es immer unvermeidlich sein, die Universalgüter, die ein Mensch braucht, um lebenswert existieren zu können, auch zu begrenzen. Da ein Gerechtigkeitskriterium schwach sein muss, um in seiner konkreten Allgemeinheit einen soliden und praktikablen Schwellenwert zu markieren, ist es entscheidend, dass (a) in elementarer Hinsicht nur wichtige, für ein glückliches und würdevolles Leben grundlegende Universalgüter berücksichtigt werden, etwa im Sinne der von Nussbaum aufgelisteten Funktionen; dass (b) in quantitativer und qualitativer Hinsicht wichtige Güter wie etwa Nahrung, Obdach etc. nur in einem gewissen Umfang gebraucht und überdies von anderen wie etwa Delikatessen, Bungee-Jumping etc. unterschieden werden; und dass (c) in probabilistischer Hinsicht der Schutz, die Förderung und die Verteilung von Gütern zumeist auf soziale Institutionen angewiesen sind, die sich niemals als für alle


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gleichermaßen zugänglich gestalten lassen und deshalb mit Wahrscheinlichkeiten operieren müssen.<178>

Angesichts dieser Begrenzungen stellt sich um so mehr die Frage, wie die Würde und damit auch die Freiheit des Menschen zu wahren ist. Es scheint klar, dass er sich seiner essentiellen Bedürfnisse und seiner elementaren Lebensstandards erst als freies Wesen bewusst wird; erst seine reflexive Distanz und seine praktische Vernunft erlauben ihm, das zu erkennen und dem nachzugehen, was ihm gerechterweise zukommt. Wenn aber die Freiheit als das allgemein Menschliche betrachtet werden muss und in dieser Perspektive wie der Fluchtpunkt der Gerechtigkeit erscheint, dann stellt sich die Frage, wie die Freiheit als Bedingung der Gerechtigkeit zu verstehen ist. Es bedarf insofern eines Allgemeinbegriffs der Freiheit.


Fußnoten:

<106>

Mit Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, Frankfurt a.M. 1993, S. 71, kann man die hier genannten kontrafaktischen Annahmen zumindest als „versteckt zirkulär“ beschreiben, weil sie, um ethisch-moralische Verpflichtungen in einem mehr oder weniger idealen Sinne der Gerechtigkeit zu begründen, insgeheim auf zuvor angenommene, schon entgegenkommende Idealisierungen zurückgehen, also bereits ethisch-moralisch angeleitete Entscheidungen voraussetzen.

<107>

Vgl. zu diesen Unterscheidungen auch Jakob u. Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig 1897, 5. Bd., Sp. 3593ff.

<108>

Wolfgang Kersting, „Pluralismus und soziale Einheit“, in: ders., Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend. Abhandlungen zur praktischen Philosophie der Gegenwart, Frankfurt a.M. 1997, S. 492f.

<109>

Vgl. dazu die sehr instruktive Abhandlung von George P. Fletcher, Loyalty. An Essay on the Morality of Relationships, Oxford 1995.

<110>

Dass übrigens auch die Unparteilichkeit nicht ohne Vorlieben ist, erläutert Thomas Nagel, Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit und andere Schriften zur politischen Philosophie (1991), Paderborn 1994; Nagel verweist darauf, „daß bereits aus der unparteiischen Einstellung als solcher ein stärkeres Interesse erwächst, Bedürftigeren zu helfen als im Verhältnis zu ihnen Begünstigteren - eine Anerkennung des prinzipiellen Vorrangs minder Privilegierter vor Menschen die es ohnehin besser haben.“(S. 95).

<111>

Vgl. Alasdair MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart (1981), Frankfurt a.M. 1995, S. 293f; im Unterschied zu Michael Walzer, Charles Taylor oder Martha C. Nussbaum vertritt MacIntyre einen starken Essentialismus, der sich ganz und gar den Verbindlichkeiten vorgeprägter Wertvorstellungen und „ererbter“ moralischer „Ausgangspunkte“ verschreibt. Auf den schwächeren, eher formal orientierten Essentialismus von Nussbaum komme ich weiter unter zurück.

<112>

Vgl. dazu die Unterscheidung zwischen dicken moralischen Begriffen wie der ’Treue‘, dem ’Verrat‘, dem ’Versprechen‘, der ’Brutalität‘ oder dem ’Mut‘ und den dünnen Entsprechungen wie ’gut‘, ’richtig‘ oder ’Sollen‘ bei Bernard Williams, Ethik und die Grenzen der Philosophie (1985), Hamburg 1999, S.180ff.

<113>

Vgl. Thomas Nagel, Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit..., a.a.O., S. 20ff. Nagel macht allerdings den Unterschied zwischen 2. und 3. Person nicht kenntlich.

<114>

Ebd., S. 25f.

<115>

Vgl zu dieser terminologischen Unterscheidung Thomas Nagel, Der Blick von Nirgendwo (1986), Frankfurt a.M. 1992, S. 263f; Nagel greift hier zurück auf Derek Parfit, Reasons und Persons, Oxford 31978, S. 143.

<116>

Thomas Nagel, Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit..., a.a.O., S. 27f.

<117>

Vgl. Lutz Wingert, Gemeinsinn und Moral. Grundzüge einer intersubjektivistischen Moralkonzeption, Frankfurt a.M. 1993; Wingert betont zwar zu Recht, dass die (von ihm in personen-neutraler Perspektive verstandene) Richtigkeit und die Zustimmungsfähigkeit eines Urteils auseinander gehalten werden müssen. Doch kaum gesagt, schließt er sie kurz, indem er die Frage der personen-relativen Zumutbarkeit schlicht übergeht oder für immer schon beantwortet hält: „Ein richtiges Moralurteil ist ein zustimmungsfähiges Urteil, wobei die Gründe für die Zustimmungsfähigkeit nicht beliebig sind. Diejenigen, die das Urteil zu einem bestimmten Verhalten verpflichtet (bzw. berechtigt), können dem zustimmen, daß sie so und so verpflichtet (und berechtigt) sind, und zwar aus genau denjenigen Gründen, die rechtfertigen, daß das Urteil ein richtiges Urteil ist. Die Gründe für die Zustimmungsfähigkeit sind die rechtfertigenden Gründe für die Behauptung der Richtigkeit.“ (S. 270) Das ist offenbar zirkelhaft: Ein richtiges Urteil ist ein zustimmungsfähiges Urteil und Gründe für die Zustimmungsfähigkeit sind Gründe für die Richtigkeit. Ohne die immer wieder aufzuwerfende Frage nach der Zumutbarkeit ist diese Position ohne jeden Witz: Es kann nur eine Moral geben, die sich in Bezug auf diese Frage immer wieder selbst zum Problem wird. Vgl. dazu auch Nagel, Eine Abhandlung über Gleichheit und Pareilichkeit..., a.a.O., S. 40.

<118>

Vgl. George Herbert Mead, Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus (1934), Frankfurt a.M. 1973, S. 196ff., 240 u.ö. - Vgl. dazu und in Bezug auf das Hegelsche Anerkennungsmodell die Erörterungen von Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a.M. 1992, S. 114ff., zur Praxis ’reziproker Anerkennung‘ insb. S. 148ff., und vor allem die triftigen Einwände von Bernhard Waldenfels, „Grenzen der Universalisierung. Zur Funktion der Rollenübernahme in Meads Sozialtheorie“, in: ders., Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt a.M. 1980.

<119>

Lutz Wingert, Gemeinsinn und Moral..., a.a.O., S. 179.

<120>

Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a.M. 1984, S. 148ff., insb. 157f u. 171f.

<121>

Dies kann auch so verstanden werden, dass es einer personen-relativen Distanz zum personen-neutralen, verallgemeinerten Anderen bedarf, um das Geschehen wechselseitiger Anerkennung zu motivieren; nur so wird das Anerkennungsgeschehen auch normativ gehaltvoll. Bei Mead taucht das ’Ich‘ als die spontan-triebhafte und letztlich biologisch bestimmte Instanz der Abweichung zu der im ’Mich‘ präsenten sozialen Norm auf; vgl. Geist, Identität und Gesellschaft..., a.a.O., S. 240. Durch das ’Ich‘ wird ein Handeln gemäß der im ’Mich‘ hinterlegten Normen zu einem normenkonformen Handeln oder zu einer normativ relevanten Abweichung; dies führt allerdings zu dem Problem, dass die Normativität nicht aus dem Sozialen hergeleitet werden kann, sondern nur aus der biologischen Natur des a-sozialen oder sozial ungebundenen ’Ich‘, weil sie - qua Abweichung - erst die Dimension des Normativen eröffnet. - Übrigens bleibt auch bei Honneth (Kampf um Anerkennung..., a.a.O.) das Motiv der Anerkennung unklar. Anders als bei Mead soll es intersubjektiv, also sozial aufgewiesen werden; doch muss diese Intersubjektivität zugleich etwas sein, dass Individuen schon vor der ausdrücklichen Anerkennung in eine Gemeinschaft oder soziale Lebensform integriert. Damit entsteht die Frage nach der Mitgliedschaft und ihren Kriterien, nach Inklusion, Exklusion und nicht zuletzt nach der partikularen, tradierten und konventionellen Gemeinschaftlichkeit. Erst später („Das Andere der Gerechtigkeit. Habermas und die ethische Herausforderung der Postmoderne, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 42/2, Berlin 1994, S. 219) erläutert Honneth, dass Wechselseitigkeit „nicht ohne jenes Element des Partikularismus zu denken [ist], das noch jeder Entstehung einer sozialen Gemeinschaft anhaftet“ und insofern das Normative (qua Besonderheit, Abweichung) eröffnet. - Vgl. zur fundamentalen Bedeutung des unbestimmt bestimmenden Grundes von (normativ gehaltvoller) Allgemeinheit die sehr instruktive Untersuchung von Gerhard Gamm, Flucht aus der Kategorie. Die Positivierung des Unbestimmten als Ausgang der Moderne, Frankfurt a.M. 1994.

<122>

Vgl. Jürgen Habermas, „Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln“, in: ders., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 1983, S. 186f, und ders., „Gerechtigkeit und Solidarität. Zur Diskussion über ’Stufe 6‘“, in: ders., Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M. 1991, S. 58f.

<123>

Vgl. zu diesem Schwanken zwischen starken und schwachen Begründungsansprüchen: Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt a.M. 1986, S. 75ff. u. 81ff.

<124>

So Lutz Wingert, Gemeinsinn und Moral..., a.a.O., S. 266.

<125>

Ich folge hier, wenn auch mit einem anderen inhaltlichen Bezug, den Überlegungen von Jürgen Habermas, „Diskursethik - Notizen zu einem Begründungsprogramm“, in: ders. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 1983, S. 112ff.

<126>

Ebd., S. 116; wenn Habermas im direkten Anschluss sogar bemerkt, dass auch in lebensweltlichen Zusammenhängen die „Mittel der Verständigung [...] durch Instrumente der Gewalt immer wieder verdrängt“ werden und „sich ein Handeln, das sich an ethischen Gesichtspunkten orientiert, mit Imperativen ins Benehmen setzen [muß], die sich aus strategischen Zwängen ergeben“ (ebd.), dann wird es allerdings schwierig zu verstehen, wie eben diese Lebenswelten noch hinreichend „rationalisiert“ sein können, um „die kluge Applikation allgemeiner moralischer Absichten [zu] ermöglichen und Motivationen für die Umsetzung von Einsichten in moralisches Handeln [zu] fördern.“ (Ebd., S. 119).

<127>

Jürgen Habermas, „Gerechtigkeit und Solidarität...“, a.a.O., S. 75.

<128>

Ebd. - Das Problem der Begründung glaubt Habermas („Diskursethik...“, a.a.O., S. 86ff.) mit dem Verweis auf die in den ’Strukturen der Argumentation bereits verwurzelte Idee der Unparteilichkeit‘ erledigt zu haben. Wenn das richtig wäre, dann dürfte es nicht nur in Angelegenheiten der Begründung, sondern auch in Angelegenheiten der Anwendung kein größeres Problem der Unparteilichkeit geben: Die strukturell vorausgesetzte Unparteilichkeit beim Argumentieren müsste ’nur‘ noch aktualisiert werden. Dagegen ist festzuhalten, dass sich (a) sprachliche Interaktion durch alles mögliche auszeichnet, unter anderem auch durch den Spezialfall der unparteilichen Argumentation; weil das so ist, entsteht bereits zu Beginn das Problem, sich auf diesen speziellen Sprach-Modus erst einmal einigen zu können und zu wollen. Überdies stellt sich (b) auch die von Habermas zwar nicht begründbare, aber doch anvisierte zwingende „Alternativlosigkeit“(ebd.) des unparteilichen Argumentationreglements nur unter der (zirkelhaften) Voraussetzung ein, dass ein entsprechendes Argumentationsniveau bereits erreicht ist; weil das so ist und weil Habermas zudem (mit guten Gründen) auf Letztbegründungsansprüche verzichtet (ebd., S. 107f), bleibt ihm schließlich nur das kontingente Faktum, daß man sich bereits - irgendwie - in unparteilicher Argumentation befinden muß. Deshalb können sich (c) die vermeintlich unvermeidlichen Voraussetzungen des (unparteilichen) Argumentierens, wie Habermas schließlich selber einräumt (ebd., S. 105), noch lange nicht als Begründung der Unparteilichkeit erweisen; weil das so ist, bleibt statt des anvisierten normativen Konses bezüglich dieser Voraussetzungen allenfalls ein faktischer Konsens übrig.

<129>

Zu beachten ist vor allem, dass Vertrauen weder beliebig ersetzt werden kann noch beliebig ersetzt werden sollte, etwa durch Kontrolle, Zwang, Gewalt etc.; insofern stellt es eine soziale Ressource allerersten Ranges dar, ohne die eine ganze Reihe basaler Interaktionsformen gar nicht möglich wären. Vertrauen entsteht in konkreten und konventionell bestimmten Nahebereichen (Familie, Freundschaft etc.) und bedeutet hier die einseitige Angewiesenheit auf das Wohlwollen oder die Fürsorge anderer und, damit einhergehend, die hochgradige Verletzbarkeit durch andere: Die Verletzung des Vertrauens, etwa durch Illoyalität, staatliche Willkür, rassistische oder sexistische Attacken, führt in der Regel zu einem generalisierten Misstrauen (gegenüber dem Sexismus aller Männer, dem Rassismus aller Deutschen, der Treulosigkeit aller Menschen etc.). Die Erfahrung des Wertes eigener Leistungen oder Lebensformen weckt zumeist das Vertrauen und führt mitunter zu einem generellen Weltvertrauen, einer Offenheit, die sich auch auf das Fremde ausdehnen kann. Entscheidend für die Heranbildung des Vertrauens ist nun die Spannung zwischen singulärer Nähe und genereller Offenheit; das ’Vertrauen in das Vertrauen‘ oder das ’Selbstvertrauen‘ entsteht nur mit der Angewiesenheit auf konkrete andere und der erfolgreichen Bewältigung von Verletzungen. Dieser Zusammenhang bildet auch den konventionellen Hintergrund jeder postkonventionellen Einstellung, denn er bewahrt ihr überhaupt den Sinn für das Problem der Anwendung, nämlich die Rückgewinnung des (Welt)Vertrauens, und die Einsicht in die Möglichkeit zur Wiederherstellung von (Handlungs-)Anschlüssen. - Vgl. dazu die Studie von Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, Stuttgart 31989.

<130>

Indirekt räumt dies Habermas (freilich in seiner Kritik an Rawls) auch ein; vgl. dazu Jürgen Habermas, „Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch“, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt a.M. 1996, S. 89ff.

<131>

Albrecht Wellmer, „Konsens als Telos der sprachlichen Kommunikation?“, in: Hans-Joachim Giegel (Hg.), Kommunikation und Konsens in modernen Gesellschaften, Frankfurt a.M. 1992, S. 29. - Vgl. ansonsten die Einwände von Dieter Henrich, „Was ist Metaphysik - was Moderne? Zwölf Thesen gegen Jürgen Habermas“, in: ders., Kontexte. Essays zur Philosophie in der Zeit, Frankfurt a.M. 1987. Auf die Debatte zwischen Habermas und Henrich gehe ich nicht weiter ein; vgl. dazu das treffende Resümee von Volker Gerhardt, „Metaphysik und ihre Kritik. Zur Metaphysikdebatte zwischen Jürgen Habermas und Dieter Henrich“, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, Bd. 42, Meisenheim/Glan 1988

<132>

Vgl zu diesem Problem die Unterscheidung zwischen ’Kontextvergessenheit‘ und ’Kontextversessenheit‘ bei Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Frankfurt a.M. 1994, S. 18.

<133>

Niklas Luhmann, „Der Gleichheitssatz als Form und als Norm“, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Bd. 77, Stuttgart 1991, S. 437.

<134>

Ebd., S. 438; kursiv von mir, C.S.

<135>

Ebd. - In diesem Sinne ließe sich übrigens auch Rawls‘ Differenzprinzip verstehen, demzufolge die (konkurrenzbedingte) Ungleichheit innerhalb eines Gemeinwesens erlaubt ist, solange sie auch den am schlechtesten Gestellten zugute kommt. Dieses Prinzip stellt nämlich nicht nur einen funktionalen Kompromiß mit dem Prinzip der (volks- oder globalwirtschaftlichen) Effizienz dar, sondern beschreibt eine ideale Synthese mit ihm. Zwei Gründe: Einerseits muss das Differenzprinzip indifferent gegenüber der Frage bleiben, wie es den am schlechtesten Gestellten tatsächlich geht, ob ihre Lage eine grausame, demütigende, kränkende etc. ist und bereits die Standards eines menschenwürdigen Lebens unterschritten hat; diese Indifferenz ließe sich mit Rawls immerhin durch den Rekurs auf grundlegende Freiheitsrechte und andere Grundgüter korrigieren. Anderseits und schwerwiegender muss das Differenzprinzip indifferent gegenüber der Frage bleiben, warum die am schlechtesten Gestellten in ihre zumeist hoffnungslose Lage geraten sind und worin die Ursache für ihre Armut liegt. Zur Seite dieser Indifferenz findet sich bei Rawls kein Korrektiv, und so ist es nur konsequent, wenn er in „The Law of People“ (in: Stephen Shute u. Susan Hurly (Hg.), On Human Rights, New York 1993, S. 77) am Beispiel der Menschenrechte ausführt, dass ihre Verletzung in den Entwicklungsländern ausschließlich auf lokale Faktoren zurückgeht: „The problem is commonly the nature of the public political culture and the religios and philosophical traditions that underlie its institutions. The great social evil in poorer societies are likely to be oppressive government and corrupt elites.“ Dies Erklärung ist nicht falsch, aber unvollständig, weil sie die vielfältigen Abhängigkeiten (ökonomisch, kulturell etc.) zu den entwickelten Ländern, kurzum: die Folgen des internationalen Wohlstands-, Bildungs- (etc.) -gefälles schlicht ausblendet.

<136>

Niklas Luhmann, „Der Gleichheitssatz als Form und als Norm“, a.a.O., S. 437f.

<137>

Vgl. dazu schon Aristoteles, Politik und Staat der Athener (übers. v. Olof Gigon), Zürich 1955, 1282 b 17ff. u. 1332 b 27ff. Für Aristoteles gilt die Gleichheit nicht schon deshalb als Prinzip der Gerechtigkeit, weil alle Menschen gleich sind und folglich gleichbehandelt werden müssen - wozu uns dann Anthropologie, Metaphysik, Theologie und Geschichtsphilosophie das notwendige Wissen bereitstellen. Vielmehr ist die Gleichheit eine politische Kategorie, deren fundamentale Bedeutung sich darin zeigt, dass staatliche Ordnungen ohne diesen Maßstab (und ohne diese ’geschlossene Form‘) der Instabilität anheim fallen. Ungleiches und Verschiedenheit müssen in einer für das Gemeinwesen verträglichen Weise, sei es als Verteilungsgerechtigkeit oder als ausgleichende Gerechtigkeit, gleichgemacht, also handhabbar und vermittelbar werden, und zwar nicht als Umsetzung eines apriorischen Wissens, sondern vorrangig im Sinne eines politischen Interesses an dauerhafter und gerechter, also den Staatsbürgern angemessener Ordnung; vgl. dazu auch Rüdiger Bubner, „’Gerechtigkeit herrscht, wo jeder das Seinige tut‘“, in: Peter Fischer (Hg.), Freiheit oder Gerechtigkeit. Perspektiven Politischer Philosophie, Leipzig 1995, S. 178f.

<138>

Jacques Derrida, „Den Tod geben“ (1992), in: Anselm Haverkamp (Hg.), Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida-Benjamin, Frankfurt a.M. 1994, S. 412.

<139>

Vgl. dazu Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog..., a.a.O., S. 142, zur situativen Bindung S. 131ff. Ansonsten Ernst Tugendhat, Probleme der Ethik, Stuttgart 1984, S. 108ff. - Das Postulat moralisch-ethischer Unbedingtheit, die Meinung, daß entsprechende Urteile sich durch eine Art anti-empiristische Allgemeinheit und Irrelativität auszeichnen, wird dagegen immer noch so emphatisch wie unkritisch im Milieu der Diskursethik vertreten; so bei Lutz Wingert, Gemeinsinn und Moral..., a.a.O., S. 25, 30 u. 136, und bei Rainer Forst, Kontexte der Gerechtigkeit..., a.a.O., S. 369, 384, 402.

<140>

Immanuel Kant, Logik, in: Werke in zehn Bänden (hrsg. von Wilhelm Weischedel), Darmstadt 1983, Bd. 5, A 147 (§ 6., Anm.); letzte Herv. von mir, C.S.

<141>

Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, in: Werke..., a.a.O., Bd. 6, BA 26; kursiv von mir, C.S.

<142>

Vgl. Herta Nagl-Docekal, „Ist Fürsorglichkeit mit Gleichbehandlung unvereinbar?“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 42/6, Berlin 1994, S. 1049.

<143>

Zum gespannten, gleichwohl nicht auflösbaren Verhältnis zwischen Partikularismus und Universalismus vgl. Martin Seel, „Ethik und Lebensform“, in: Micha Brumlik u. Hauke Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1993, S. 254f, und Axel Honneth, „Das Andere der Gerechtigkeit...“, a.a.O., S. 211.

<144>

Einen Vermittlungsversuch zwischen dem hier thematischen ’leeren Formalismus‘ und ’extremen Partikularismus‘ unternimmt Onora O‘Neill, Tugend und Gerechtigkeit. Eine konstruktive Darstellung des praktischen Denkens, Berlin 1996. O‘Neill lehnt die Freiheit und die Gleichheit als bloß formale Prinzipien der Gerechtigkeit unter dem Hinweis ihrer Ergänzungsbedürftigkeit ab und bestimmt die Gerechtigkeit inhaltlich als eine mit einklagbaren Rechten versehene Pflicht zur Ablehnung von Schädigungen an Menschen (S. 208ff.). Im Unterschied dazu und ergänzend begreift sie die (sozialen) Tugenden als Verpflichtungen ohne Rechtsanspruch, die sich helfend anderen Menschen zuwenden (S. 251). Im Sinne der Gerechtigkeitspflichten fordert sie die Vermeidung direkter Schädigungen (grundlose Gewalt, Nötigung) und indirekter Schädigungen, sei es des sozialen Gewebes (Täuschung, Betrug, Haß) oder der materiellen Lebensbasis (Zerstörung der natürlichen oder bearbeiteten Umwelt); die Tugendpflichten fordern die Vermeidung von Gleichgültigkeit und Achtlosigkeit gegenüber anderen (positiv: Mitgefühl, Wohltätigkeit, Zuneigung, Hilfsbereitschaft, Fürsorge, Anteilnahme) sowie ihrer sozialen und natürlichen Umwelt (S. 263f). Bei O‘Neills ambitioniertem Vorhaben bleibt allerdings die Vermittlung dieser beiden Sphären unklar, was sich vor allem in der ambivalenten Bestimmung ihrer Geltung und Reichweite zeigt: einerseits müssen die unhintergehbare Pluralität, die partikularen Verbindlichkeiten und überhaupt die menschliche Endlichkeit „vorausgesetzt werden, wenn die Reichweite der ethischen Beachtung bestimmt wird“ (S. 140), anderseits soll die Reichweite kurzerhand ’weltumspannend‘ sein (S. 149ff.), schließlich plädiert sie ganz pragmatisch, weder perfektionistisch noch defaitistisch zu entscheiden (S. 271f).

<145>

Dieses nicht erst seit der Französischen Revolution oder den beiden Totalitarismen dieses Jahrhunderts bekannte Dilemma der Gleichheit rührt auch an eine Debatte, die im Zusammenhang mit den Themen ’Multikulturalismus‘ und ’Feministischer Ethik‘ unter dem Titel „Gleichheit oder Differenz“ geführt wurde; vgl. dazu sehr treffend Iris Marion Young, „Weder Gleichheit noch Vielfalt sind Patentrezepte“, in: Frankfurter Rundschau v. 27.05.1997.

<146>

Geert-Lueke Lueken, „Relativität ohne Relativismus? Amerikanischer Pragmatismus und die Überwindung irreführender Alternativen“, in: Horst Steinmann u. Andreas Georg Scherer (Hg.), Zwischen Universalismus und Relativismus. Philosophische Grundlagenprobleme des interkulturellen Managements, Frankfurt a.M. 1998, S. 292.

<147>

Wolfgang Kersting, „Pluralismus und soziale Einheit“, a.a.O., S. 494f.

<148>

Ernst Tugendhat, „Gleichheit und Universalität in der Moral“, in: Marcus Willaschek (Hg.), Ernst Tugendhat: Moralbegründung und Gerechtigkeit, Münster 1998, S. 12. Vgl. ders., Vorlesung über Ethik, a.a.O., S. 373f. - Eine ähnliche Position vertritt übrigens schon Isaiah Berlin, „Equality as an Ideal“ (1955/56), in: Frederick Olafson (Hg.), Justice and Social Policy, New York 1961.

<149>

Ernst Tugendhat, „Gleichheit und Universalität in der Moral“, a.a.O., S. 13.

<150>

Harry Frankfurt, „Gleichheit und Achtung“ (1997), in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 47/1, Berlin 1999, S. 9. - Wie sich im folgenden zeigen soll, erweisen sich Frankfurts Überlegungen zur Gleichheit und Gerechtigkeit im Unterschied zu denen Tugendhats sowohl in prinzipieller als auch in praktischer Hinsicht deutlich problembewußter. Tugendhat beantwortet (wie auch in seinem Dialog in Leticia, Frankfurt a.M. 1997, S. 142f) die drängende Frage nach der ’gerechten Ungleichheit‘ nur unzureichend. Kritisch dazu erläutert Herlinde Pauer-Studer, Das Andere der Gerechtigkeit. Moraltheorie im Kontext der Geschlechterdifferenz, Berlin 1996, nicht nur eine Reihe von Ergänzungen zur kognitivistisch verkürzten Moral, etwa im Sinne der „Integration affektiver Werte“ (S. 109), sondern verweist auf die Unverzichtbarkeit der parteiischen und affektiven Begründung moralischer Forderungen: Sie „dürfen nicht dahingehend abgeschnitten werden, daß etwas gut und richtig ist, weil es der ’unparteiliche Beurteiler‘ gutheißt“ (S. 269).

<151>

Prekär wird die durchgängige Verwendung des Begriffs der Gleichheit vor allem dann, wenn auf diesem Wege von der deskriptiven auf die präskriptive Gleichheit (fehl)geschlossen werden soll. Aus der formal bestimmten Gleichheit folgt rein gar nichts für die Gerechtigkeit; die Aussage ’alle Menschen sind gleich‘ ist in einem ethisch-moralischen Sinne belanglos. Das gilt überdies auch für die inhaltlich bestimmte Gleichheit, etwa die Aussage ’alle Menschen sind in der Hinsicht gleich, daß sie psycho-physische Einheiten und lebendige Organismen sind, Bedürfnisse haben, Denken können etc.‘ Die hier postulierte Gleichheit geht immer auf einen Vergleich zurück, der nur aufgrund der allgemeinen Aussage ’alle Menschen sind und bleiben trotz verschiedener Hinsichten Menschen‘ möglich ist. Die Allgemeinheit beruht weder nur auf Gleichheit noch nur auf Verschiedenheit; die Aussage ’alle Menschen sind gleich‘ ist genauso möglich (und informativ) wie ’alle Menschen sind verschieden‘. Kurzum: Im Zusammenhang des gerechten Ureilens eröffnet die Allgemeinheit erst die Frage nach Gleichheit und Verschiedenheit. Um sie zu beantworten, bedarf es jeweils der Begründung.

<152>

Vgl. Harry Frankfurt, „Gleichheit und Achtung“, a.a.O., S. 6, Anm.

<153>

Sollten etwa einem Hummer- und Champagnerliebhaber, der für seine Vorlieben nichts kann, weil er von Kind auf nichts anderes kennen gelernt hat, im Namen der Gleichberechtigung seine luxuriösen Ansprüche subventioniert werden?

<154>

Ebd. S. 4. - Frankfurt deutet hier indirekt auf die in den 70er und 80er Jahren einflußreichen Vertreter der politischen Philosophie hin (John Rawls, Ronald Dworkin, Amartya Sen oder Thomas Nagel), für die es außer Frage stand, dass Gerechtigkeit als Gleichheit zu verstehen ist; strittig war allenfalls, wie diese Gleichheit näher zu bestimmen ist, etwa als ’equality of welfare‘, ’equality of recources‘, ’equalitiy of opportunity‘, ’equality of capability‘ etc. Von dieser internen ’Equality-of-What-Debatte‘ unterscheidet sich der externe Gesichtspunkt Frankfurts (aber auch Michael Walzers oder Joseph Raz‘), der fragt, warum Gerechtigkeit überhaupt als Gleichheit verstanden werden soll. Zu der erwähnten Debatte und der Unterscheidung zwischen ’intern‘ und ’extern‘ vgl. John E. Roemer, Theories of Distributiv Justice, Cambridge, Mass. 1996, und Louis Pojman, „On Equal Human Worth. A Critique of Contemporary Egalitarianism“, in: ders. u. Robert Westmoreland (Hg.), Equality. Selected Readings, New York/Oxford 1997.

<155>

Vgl. Ronald Dworkin, „Why Liberals Should Care about Equality?“ in: ders., A Matter of Principle, Cambridge 1983. Dworkin verweist hier (S. 208) auf die ungerechten und elenden Verhältnisse, in denen Menschen aufgrund von Armut und Arbeitslosigkeit leben müssen; doch anders als er meint, begründet dieser Verweis nicht die Gleichverteilung vorhandener Ressourcen. Armut und Arbeitslosigkeit sind zweifellos schlimm und, wo Ressourcen zu ihrer Beseitigung verfügbar sind, auch zu beseitigen. Nur folgt aus dem Umstand, dass eine vorliegende Ungleichverteilung ungerecht ist, nicht schon, dass Gleichheit als Prinzip der Gerechtigkeit zu gelten hat; umgekehrt bedeutet die Ungleichverteilung von Ressourcen nicht per se schon Ungerechtigkeit. Vgl. in diesem Sinne die Kritik von Harry Frankfurt, „Equality as a Moral Ideal“ (1987), in: Louis Pojman u. Robert Westmoreland (Hg.), Equality. Selected Readings, a.a.O.

<156>

Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford 1986, S. 220.

<157>

Harry Frankfurt, „Gleichheit und Achtung“, a.a.O., S. 9.

<158>

Ebd., S. 10.

<159>

Ebd., S. 11.

<160>

So Joel Feinberg, „Social Justice“, in: ders., Social Philosophy, New Jersey 1973, S. 101. Der Verweis auf die Erbschaftstraditionen bedeutet allerdings nicht, dass traditionelle Formen der Ungleichbehandlung in jedem Fall gerecht oder schicksalsergeben hinzunehmen sind. Gleichwohl gibt es hier gewisse Grenzen, wenn eine familial strukturierte Regelung von Erbschaftsangelegenheiten wegen ihrer offenkundigen (ungerechten?) Bevorzugung der Familienmitglieder zur Abschaffung der Institution Familie führen soll, diese Abschaffung jedoch elementare Bedürfnisse der Eltern und Kinder missachtet.

<161>

Vgl. dazu immer noch einschlägig Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften (1925), Frankfurt a.M. 1968, insb. S. 157ff. - Ein ausführliche Erörterung findet sich überdies bei Hans Dieter Bahr, Die Sprache des Gastes. Eine Metaethik, Leipzig 1994, insb. S. 55ff.

<162>

Vgl. dazu auch Angelika Krebs, „Würde statt Gleichheit“, in. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 47/2, Berlin 1999, S. 294f.

<163>

Thomas Nagel, Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit..., a.a.O., S. 144ff; zur Kategorie des ’Zufalls‘ vgl. von dems. auch „Glück gehabt! Zufall als moralisches Problem“, in: ders., Über das Leben. die Seele und den Tod. Essays (1979), Königstein 1984.

<164>

Thomas Nagel, Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit..., a.a.O., S. 91.

<165>

Nur am Rande bemerkt: Mit dieser Frage ist der nicht erst seit Nietzsche bekannte, sondern auch schon bei Hume zu findende sozialpsychologische Verdacht gegen den Egalitarismus formuliert, nämlich nichts anderes als sublimierter Neid zu sein. - Mit John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit (1971), Frankfurt a.M. 1979, S. 580ff., lässt sich immerhin auch von einem berechtigten und entschuldbaren Neid sprechen, wenn (a) die soziale Umgebung eines Menschen zum Verlust seiner Würde führt, wenn er zudem (b) sein verlorenes oder beschädigtes Selbstwertgefühl bei vielen Gelegenheiten als peinlich und erniedrigend empfinden muss, und wenn ihm schließlich (c) seine gesellschaftliche Lage keine konstruktivere Möglichkeit lässt, als etwas gegen die besseren Verhältnisse der Begünstigten zu haben.

<166>

Zu nennen wären auch so unverschuldete Zufälle wie die Arbeitslosigkeit oder eine angeborene Behinderung, aber auch Naturkatastrophen wie Überschwemmungen oder Dürren. Wenn es in der Folge solcher Zufälle zu menschenunwürdigen Zuständen kommt und wenn es menschenmöglich ist, sie zu beseitigen oder wenigstens zu lindern, dann sollte geholfen werden. Das verweist allerdings nicht schon auf das Gleichheitsgebot, es ist weder durch die Gleichberechtigung zu motivieren noch an der Gleichbehandlung orientiert; vielmehr hat es etwas mit der Achtung vor der Würde eines Menschen zu tun.

<167>

Vgl. darüber hinaus auch Bernard Williams, „Moralischer Zufall“, in: ders., Moralischer Zufall. Philosophische Aufsätze 1973-1980 (1981), Königstein/Ts. 1984. Williams wendet gegen Nagel (und auch Rawls) grundsätzlich ein, dass situationsinvariante Gebote in praktischer Hinsicht dazu führen, dass am Ende „kein eigenes Leben, außer vielleicht ein kleiner, hygienisch parzellierter Bereich bedeutungsloser Privatheit“ (S. 47) bleibt. Jede Praxis, auch eine, die sich ganz und gar der Gerechtigkeit verpflichtet hat, wird sich weder mit nur einem Prinzip noch überhaupt gegen den Zufall immunisieren können.

<168>

Joseph Raz, The Morality of Freedom, a.a.O., S. 229.

<169>

Thomas Nagel, Eine Abhandlung über Gleichheit und Parteilichkeit..., a.a.O., S. 144; anstößiger in diesem Sinne wäre zum Beispiel ein totalitäres Regime, das (scheinbar) alle Klassenunterschiede aufgehoben, die Entfaltung von (bürgerlich-reaktionären) Talenten verboten oder den Zufall durch eine umfassende (etwa wissenschaftlich-materialistische oder -rassistische) Heilslehre ausgeschaltet hätte.

<170>

Ebd., S. 239. - Dass Dilemmata und Konflikte nicht nur erhalten bleiben, sondern statt der blinden Befolgung nur einer Norm der Prüfung und Erörterung mehrerer Lösungen bedürfen, erläutert auch Christoph Menke, „Die Vernunft im Widerstreit. Über den richtigen Umgang mit praktischen Konflikten“, in: ders. u. Martin Seel (Hg), Zur Verteidigung der Vernunft gegen ihre Liebhaber und Verächter, Frankfurt a.M. 1993, S. 210ff.

<171>

Harry Frankfurt, „Gleichheit und Achtung“, a.a.O., S. 6.

<172>

Vgl. Martha C. Nussbaum, „Menschliches Tun und soziale Gerechtigkeit. Zur Verteidigung des aristotelischen Essentialismus“, in: Micha Brumlik u. Hauke Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, a.a.O., S. 334ff.

<173>

Ebd., S. 341.

<174>

Ebd., S. 342.

<175>

Vgl. zum Begriff des ’historischen Universalismus‘ Martin Seel, Versuch über die Form des Glücks, Frankfurt a.M. 1995, S. 82. - Zur ’Grundlage dichter Lebenskontexte‘ vgl. Herlinde Pauer-Studer, „Einleitung“, in: Martha C. Nussbaum, Gerechtigkeit oder das gute Leben, Frankfurt a.M. 1999, S. 14f.

<176>

Martha C. Nussbaum, „Menschliches Tun und soziale Gerechtigkeit...“, a.a.O., S. 342f; kursiv von mir, C.S.

<177>

Ebd., S. 343. Nicht zufällig erwähnt Nussbaum die offenkundige Parallele zu der liberalen Position von Rawls, nur dass ihre „umfassende Sorge um das Geschehen in sämtlichen Lebensbereichen eine bessere Entscheidungshilfe ist als die eingeschränkte Sorge des Liberalen um die Spontaneität allein.“ (Ebd.)

<178>

Vgl. Thomas Pogge, „Lebensstandards im Kontext der Gerechtigkeitslehre“, in; Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 51, Tübingen 1997, S. 8f. - Erschöpfend wird diese Thema erörtert in der von Martha C. Nussbaum u. Amartya Sen herausgegebenen Aufsatzsammlung The Quality of Life, Oxford 1993.


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