Schlüter, Christian: Gleichheit - Freiheit - Gerechtigkeit Versuch einer Ortsbestimmung in praktischer Absicht

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Kapitel 5. Freiheit und Verantwortung

Ein praktisches Verständnis der Gerechtigkeit ist auf Ungleichheit verwiesen, und zwar nicht in dem trivialen oder auch zynischen Sinne, dass sie Herrschaft, Ausbeutung und Unterdrückung voraussetzen würde. Vielmehr bleibt sie durch die vielfältigen Loyalitäten und besonderen Kontexte des menschlichen Lebens bedingt. Dabei ist zu beachten, dass sich insbesondere die sozialen Verbindlichkeiten weder aus der Gleichheit noch aus irgendeiner kognitiven Disposition ergeben, sondern in ihr nur reflexiv gebrochen und also überprüft werden, ohne je vollständig distanziert und nivelliert werden zu können. Verbindlichkeiten sind insofern auch nicht unbedingt zu erzwingen und nicht einfach herzustellen: „Wäre die Erzeugung von Verbindlichkeit wirklich dasselbe wie die Erzeugung des Verbindlichen, dann wären die Menschen entweder die Subjekte ihrer selbst [...] oder sie wären - da alles gegen die Idee einer menschlichen Selbstschöpfung spricht - normativ völlig ohnmächtig.“<179> Verbindlichkeiten entstehen unter lebensweltlichen Bedingungen und in der Begegnung zwischen Menschen, inmitten ihrer Zugehörigkeiten und Verschiedenheiten. Das bedeutet allerdings nicht schon, dass man sie umstandslos hinnehmen muss. Solange nämlich ihr normativer Gehalt in begründeter Weise verworfen oder anerkannt werden kann, bleibt die Möglichkeit, sie in einem individuellen und freien Sinne in die eigene Verantwortung zu übernehmen. Zwischen dem, was in seiner lebensweltlichen Situierung als Verbindlichkeit vorgefunden werden muß, und dem, was in seiner einsichtigen Begründung als Verbindliches verantwortet werden kann, steht die Reflexivität und mit ihr die Freiheit des Menschen.

Das dilemmatische Hin und Her der Gerechtigkeit, ihr ’Taumel‘ zwischen Gleichheit und Verschiedenheit, dieser prekäre Zusammenhang zwischen Egalitärem und Partikularem erscheint fast schon wie ein mit mythischer Kraft ’delirierender‘ Kreislauf oder die schlechte Unendlichkeit eines nur mäßig gelungenen Rechenexempels. Wäre die Gleichheit das einzige oder vorrangige Kriterium der Gerechtigkeit, dann käme ihre Verwirklichung bestenfalls dem allumfassenden Komfort eines Gefängnisses gleich, im


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schlechteren und wahrscheinlichen Fall würde es zu totalitären oder indifferenten Gesellschaften führen. Die Forderung nach Gerechtigkeit kann und muss sich in einem kognitiven oder negativen Sinne durchaus auf die Gleichheit berufen, wenn es um Beseitigung von gewalttätiger, erzwungener, unterdrückender oder schlicht rücksichtsloser Ungleichheit geht; sie wird jedoch in einem praktischen oder positiven Sinne auf situative Verschiedenheiten und exklusive Verbindlichkeiten nicht etwa nur Rücksicht zu nehmen haben, als vielmehr angewiesen bleiben. Die Unvermeidlichkeit dieser beiden Hinsichten verwandelt die Gerechtigkeitsforderung, wo sie einmal entstanden ist, zur unendlichen Aufgabe. Niemand wird sich ihr ganz entziehen können, solange er für sich und seine kontextuellen sowie loyalen Verstrickungen verantwortlich ist. Das bedeutet allerdings nicht nur, auf vorgefundene Ansprüche in ihrer Verschiedenheit zu antworten, sondern sich ihnen gegenüber auch zu entscheiden. Wie ich im folgenden zeigen möchte, führen erst beide Momente, die Verantwortung und die Entscheidung, zu einem vollen Begriff der Freiheit.

Dieser Begriff der Freiheit wird sich kaum als noumenales oder kognitives Faktum behandeln lassen. Er ist weder aus einem unvordenklichen Noumenon (ergo einer zeit- und raumlosen ’Instanz‘) abzuleiten noch wie auf den Text eines anderswo geschriebenen Drehbuchs (ergo einer bewussten Absicht) zurückzuführen, der in den menschlichen Entscheidungen und Handlungen dann nur noch zur Aufführung kommt. Vielmehr kann von der Freiheit immer nur dann die Rede sein, wenn und insoweit Menschen handeln. Kurz und bündig: Nicht das Ego, sondern das Handeln ist transzendental. Der Mensch hat nicht einfach die Gewissheit, eine Quelle der Freiheit zu sein oder zu besitzen. Nicht zuletzt auch in Hinsicht auf die im vorangegangenen Abschnitt erläuterten Vermittlungsprobleme bei den verschiedenen Formen praktizierter Gleichheit schlage ich vor, die Freiheit nicht als ein abstraktes Prinzip zu verstehen. Das bedeutet für die folgenden Erörterungen: Wenn es überhaupt eine Wirklichkeit der Freiheit gibt, so ist sie vorerst nur in den Strukturen des menschlichen Verhaltens und seiner lebensweltlichen Einbindungen zu finden, also unter beschreibbaren Bedingungen aufzuweisen, die, jeweils für sich genommen, nicht schon in einem unverbrüchlichen Sinne Freiheit voraussetzen. Dabei möchte ich zuerst ein


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Vorverständnis der Freiheit gewinnen und auf dieser Grundlage dann einen Allgemeinbegriff der Freiheit entfalten. (1.) Anschließend gehe ich der Frage nach, worin die Freiheit des Einzelnen besteht und wie sie von ihm eigentlich zu verstehen ist; dabei werde ich auf Martin Heideggers Daseinsanalyse des menschlichen In-der-Welt-seins eingehen. (2.) Sie wird sich allerdings in einigen wesentlichen Aspekten als problematisch erweisen, weshalb der daseinsanalytische durch einen sprachanalytischen Zugriff vertieft werden soll; dabei nehme ich wichtige Einsichten Ludwig Wittgensteins auf (3.a.), um schließlich das Freiheitsverständnis sowohl in Bezug auf soziale Regeln oder Normen (3.b.) als auch in Bezug auf die individuelle Verantwortung (3.c.) fassen zu können.

5.1 Die Freiheit des Handelns: Zugang, Möglichkeit, Offenheit

Für gewöhnlich wird beim Begriff der Freiheit zwischen negativer und positiver Freiheit unterschieden. Daraus ergeben sich prinzipiell zwei Varianten des Freiheitsverständnisses. Die eine, negative und eher liberal orientierte findet sich exemplarisch bei Isaiah Berlin. Er begreift das menschlichen Individuum, so wie es tatsächlich mit seinen Wünschen, Leidenschaften, Einstellungen und Werten existiert, als höchste Autorität, die es vor jeder externen Autorität - etwa dem Staat, der Gesellschaft, der Gemeinschaft oder anderen Menschen - zu schützen gilt. Dabei weist Berlin sogar die Idee der Autonomie zurück, weil er sie nur im Sinne einer positiven Freiheitskonzeption, nämlich als Selbstbestimmung und -verwirklichung verstehen will. Die Autonomie, so Berlin weiter, legt einerseits eine Art innere Spaltung der Persönlichkeit nahe, nämlich die zwischen einem rationalen und kontrollierenden Selbst sowie einem empirischen und zumal affektiven Selbst; andererseits legt sie damit eine Art objektive und absolute Wahrheit nahe, die im Namen einer ’höheren‘ rationalen Einsicht das ’niedrigere‘ Selbst der Affekte als den Ort des Irrtums und der Illusionen denunziert. Mit anderen Worten, Berlin möchte das menschliche Individuum auch vor der inneren Unterdrückung bewahrt wissen. Für ihn bleiben schließlich nur zwei Prinzipien der Freiheit übrig, „erstens, daß keine Gewalt, sondern nur Rechte absolute Geltung haben dürfen, dergestalt daß alle Menschen, gleichgültig, welche Macht über sie herrscht, ein unbedingtes Recht haben, unmenschliches Handeln zu verweigern;


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zweitens, daß es Grenzen gibt, in denen Menschen unantastbar sind, Grenzen, die nicht künstlich gezogen werden, sondern sich aus Regeln ergeben, die seit so langer Zeit und so allgemein akzeptiert werden, daß [...] es unsinnig wäre zu sagen, irgendein Gericht oder eine souveräne Körperschaft könnte sie durch ein förmliches Verfahren außer Kraft setzen.“<180>

Für Berlin führen diese Prinzipien negativer Freiheit zu dem Schluss, die individuelle Freiheit nicht als das einzige Ziel des Menschen anzusetzen: „Das Ausmaß der Freiheit eines Menschen oder eines Volkes, so zu leben, wie sie wollen, muss gegen die Ansprüche vieler anderer Werte abgewogen werden, [...] weil der Respekt vor den Grundsätzen der Gerechtigkeit oder das Gefühl der Beschämung angesichts einer massiv ungleichen Behandlung für die Menschen ebenso fundamental ist wie ihr Wunsch nach Freiheit.“<181> Das scheint in der Tat plausibel. Doch sind mit den beiden Prinzipien - der Achtung vor dem Recht und der Menschlichkeit - zugleich zwei externe Autoritäten benannt, die um der allgemeinen Freiheit willen der individuellen Verfügung entzogen bleiben müssen. Offen bleibt nun, wie diese unverzichtbaren Autoritäten ihrerseits Geltung gegenüber dem Individuum beanspruchen sollen. Insbesondere das Recht schöpft seine Legitimität nicht aus sich selbst, sondern muss Formen gelebter Sittlichkeit immer auch voraussetzen. In diesem Sinne hebt Charles Taylor die positive Seite der Freiheit heraus: In eher kommunitaristischer Orientierung betont er die konkreten Annerkennungsverhältnisse, in denen sich, und zwar in Abhängigkeit zu äußeren Autoritäten wie der Gemeinschaft oder der öffentlichen Vernunft, die Freiheit bereits verwirklicht hat; dabei kann das „Subjekt [...] in der Frage, ob es selbst frei ist, nicht die letzte Autorität sein, denn es kann nicht die oberste Autorität sein in der Frage, ob seine Bedürfnisse authentisch sind oder nicht“.<182> Andere Menschen, ob Freunde, Feinde, Eltern, Lehrer oder auch völlig Fremde spielen eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung freier Subjektivität, und „dies prinzipiell auszuschließen“, so Taylor, „heißt prinzipiell auszuschließen, daß das Subjekt sich jemals über das, was es wirklich will, irren kann.“<183> Dieser Einwand scheint nun auch plausibel, doch lässt er seinerseits


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unberücksichtigt, dass andere Menschen zwar das Individuum maßgeblich bestimmen, vielleicht sogar erst entstehen lassen, aber bei der Beurteilung seiner Bedürfnisse nicht über das Individuum hinausgehen können.

Die Unterscheidung zwischen dem negativen und dem positiven Begriff der Freiheit wirft also die Frage auf, ob dem menschlichen Individuum die höchste oder letzte Autorität zukommt oder eben nicht. Bei näherem Hinsehen stellt sich allerdings heraus, dass sich, um diese Frage zu beantworten, die genannte Unterscheidung zwischen den beiden Begriffen der Freiheit als wenig hilfreich erweist. Beide Begriffe setzen einander voraus: Entweder setzt das negative Freisein von äußeren wie inneren Hindernissen ein positives Verständnis der Freiheit voraus, um die Hindernisse überhaupt als Beeinträchtigung der eigenen Wirklichkeit begreifen zu können; oder das positive Freisein zur Selbstbestimmung und -verwirklichung setzt ein negatives Verständnis der Freiheit voraus, um das Selbst als ein zu erhaltendes Ziel von anderen überhaupt abgrenzen zu können.<184> Vor diesem Hintergrund mag deutlich werden, dass es eines Vorverständnisses der Freiheit bedarf, um sie dann in einem negativen wie positiven Sinne näher zu bestimmen. Ohne diese, vielleicht auch nur vage Intuition geriete eine weiterführende Konzeption der Freiheit allemal haltlos. Vor allem wäre eine Freiheit des nur Positiven oder nur Negativen dem Bereich der von jedem selbst zu übernehmenden Verantwortung oder der verantwortlichen Übernahme eines fremden Anspruchs längst enthoben, so als ob sie im positiven wie im negativen Sinne beliebig darüber verfügen könnte. Die Freiheit ist jedoch kein reiner oder entleerter Dezisionismus. Sie besteht weder nur in der entscheidungs- oder handlungsenthobenen Einsicht noch in der beliebigen oder erhabenen Willkür. Sie ist aber auch nicht als ’Tatsache des Bewusstseins‘ zu verstehen, deren ursprünglich negative Bestimmung sie aller Sach- oder Naturzwänge enthoben hat und nur auf sich selbst besinnen lässt, um sich dann, warum auch immer, Schritt für Schritt in zunehmender Selbstbestimmung und -verpflichtung zur Autonomie in allgemeinverträglicher Absicht zu positivieren.

Es ist keineswegs zu bestreiten, dass es in einem negativen Sinne die Freiheit von der Lebenswelt, der gemeinschaftlichen Enge oder den gesellschaftlichen Zwängen gibt;


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genauso wenig kann bezweifelt werden, dass es die positive Freiheit zur eigensinnigen Entscheidung, zur willkürlichen Tat oder auch zur verantwortlichen Handlung gibt. Demgegenüber zeigen sich jedoch auch andere, ergänzende und grundlegendere Bedeutungen der Freiheit, die weder als negative Abgrenzung noch als positiver Entwurf zu verstehen sind. Zu nennen wäre hier (a) die situierte Freiheit in ..., die in einem Gemeinwesen vorgefunden wird, um sich selbst zu bestimmen und zu erhalten ; dieser Begriff der Freiheit verweist darauf, dass es Unwählbarkeiten oder Unverfügbarkeiten gibt, ohne die wir nicht sein könnten, was wir sind, mit denen wir aber, im Unterschied zur abstrakt-individualistischen Freiheit, unsere Handlungsmöglichkeiten nicht nur vervielfältigen oder verfeinern, sondern auch institutionalisieren. In diese Richtung weist auch (b) die autorisierende Freiheit durch ..., die uns durch ein Gemeinwesen, durch eine Institution, aber auch durch einen anderen Menschen zugestanden wird; dieser Begriff der Freiheit verweist darauf, dass es Grenzen und Bedingungen gibt, ohne die wir überhaupt nicht handeln könnten, mit denen wir uns aber nicht nur von der abstrakten Unendlichkeit der Möglichen entlasten, sondern auch auf die Umstände verlassen. Zu erinnern ist schließlich an (c) die soziale Freiheit mit ..., die uns zusammen mit anderen verbindet; dieser Begriff der Freiheit verweist darauf, dass Menschen nur in der Vielfalt des Miteinanders frei sind. Ohne die gemeinschaftliche Pluralität des Für- und Gegeneinanderseins wären nicht nur keine ’freien Assoziationen‘, mithin auch keine Überraschungen oder irgendein Neues möglich, sondern stände der abstrakt-vereinzelte Mensch vor seinen abstrakt-unendlichen Möglichkeiten, ohne zu wissen, was er damit eigentlich anfangen soll.

Hinsichtlich der drei zuletzt genannten Begriffe der Freiheit gibt es auch einige etymologische Hinweise. In der griechischen Antike hatte die Freiheit (eleutheria) die Bedeutung des Heimischsein. Im Zusammenhang der Versklavung und Verschleppung von Kriegsgefangenen durch die siegreichen Eroberer galten die Sklaven insofern als unfrei, als sie gezwungen waren, in der Fremde und also fern der Heimat zu leben; frei in diesem Sinne ist, wer vollberechtigt in der Heimat leben kann.<185> Zur Etymologie der Freiheit gehören ferner ’schützen‘, ’schonen‘, ’gern haben‘, ’lieben‘, ’beistehen‘ und


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’günstig sein‘.<186> Insbesondere die situierte Freiheit gehört in einen heimatschaftlichen Lebensraum, der mit dem ’günstig sein‘ und ’sich auskennen‘, aber auch dem ’freundschaftlich‘ gewogen, ’geborgen‘ oder ’lieb‘ sein näher beschrieben werden kann. Das verweist wiederum auf die autorisierende Freiheit durch einen ’Schutzherren‘, einen Familienzusammenhang, eine Gemeinschaft oder, etwas moderner, eine Staats- und Rechtsordnung, aber auch auf die ’emanzipierende‘ Selbstbestimmung des Individuums; diese antiautoritäre Bedeutung der Freiheit geht auf die aus-der-Hand-gebende Entlassung eines jungen Mannes durch seinen Vater zurück und führt zur negativen Freiheit der individuellen Ungebundenheit, Unbelastetheit, Unbeengtheit oder Unabhängigkeit. Der Zusammenhang zwischen situierter, autorisierender und negativer Freiheit beschreibt einen Komplex, in dem sich die Freiheit schließlich zu einer gehaltvollen, herkünftig bezogenen Selbstbestimmung oder -verwirklichung positiviert. Dies wird freilich nur unter sozialen Bedingungen, also unter den vorgefundenen Bedingungen sozialer Freiheit gelingen.

Damit sind allerdings nur erste Hinweise auf die Bedeutung der Freiheit gegeben. Etwas weiter mag die Erfahrung führen, dass es unter den modernen, also säkularen, pluralen und kontingenten Bedingungen unserer lebensweltlichen Praxis zu einer mehrfachen Wiedereinführung der Notwendigkeit, einer Notwendigkeit aus Freiheit kommt. So besteht (a) für jede Handlungsabsicht angesichts der verschiedenen Möglichkeiten ein Zwang zur Wahl; unsere Entscheidungen haben, in welcher Weise auch immer, auf die sich bietenden Möglichkeiten oder Ansprüche zu antworten, und sie sind gerade nicht frei, diese ganz aus der Welt zu schaffen. Jede Entscheidung, mag sie auch mündig und aufgeklärt sein, droht (b) von der schieren Fülle der sich ihr bietenden Möglichkeiten paralysiert zu werden; mitunter ist unser individuelles Können der Vielzahl der Wahlerfordernisse kaum gewachsen und daher angehalten, Präferenzen zu bilden, Prioritäten zu bilden, günstige Momente abzuwarten und Grenzen der Zuständigkeit zu ziehen, wenn sich seine Wahlakte nicht gegenseitig aufheben sollen. Um sich (c) tatsächlich zu vollziehen, kann das Handeln immer nur eine Möglichkeit realisieren; es trifft angesichts der verlockenden Angebote eine Festlegung und schränkt insofern auch seine Wahlfreiheit ein, zumindest muss es sich weitere Optionen ’für später‘ aufheben.


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Zugleich eröffnet das Handeln (d) weiterführende und neue Chancen, denen es sich wiederum nicht gänzlich wird entziehen können; zwar entlastet das Neue von den bloß abstrakten Möglichkeiten, jedoch bleibt eine gewisse Aufforderung zum ’Weitermachen‘ ebenso bestehen wie der Konflikt mit den zuvor aufgehobenen, ’mitgeschleppten‘ und ’vertrösteten‘ Möglichkeiten unvermeidlich. Schließlich zieht das Handeln (e) auch Folgen nach sich, die nicht unbedingt in der Handlungsabsicht liegen, sondern unabsehbar sind; die unbeabsichtigten Auswirkungen können zwar auch den ’Horizont erweitern‘ und im guten wie im schlechten Sinne als Erfahrung nützlich sein, jedoch unterlaufen oder schwächen sie auch die anfängliche Absicht.

In der praktischen Verschränkung von bloßer Möglichkeit und Notwendigkeit, so lässt sich schlussfolgern, realisiert sich die Freiheit. Sie steht unaufhebbar unter den endlichen Bedingungen des Handelns. Darin kann durchaus eine negative Einschränkung gesehen oder gar beklagt werden, jedoch zeigt sich in pragmatischer Perspektive das Handeln geradezu als positive Bedingung der Freiheit. So lässt die innige Verbindung zwischen dem Vollzug einer Handlung und ihrer Freiheit eine wichtige Unterscheidung zu, bei der allerdings nicht nur die eine Seite zu betonen ist, dass nämlich eine menschliche Regung deshalb ein Handeln und kein bloßer Vorgang genannt wird, weil sie in Freiheit geschieht. Denn zum anderen gilt genauso, dass von der Freiheit allein deshalb die Rede sein kann, weil sie im Handeln wirklich ist. Nicht nur ist also das Handeln ohne die Freiheit fiktiv, sondern auch die Freiheit ohne das Handeln irreal. Diese Unterscheidung müsste nun dilemmatisch erscheinen, weil sie das Handeln und die Freiheit als einander bedingend, als gegenseitig voraussetzend beschreibt, ohne das eine wie das andere auch nur im Ansatz erklären zu können. Ein personales ’ich handle, weil ich frei bin‘ und ein adverbiales ’Ich bin frei, weil ich handle‘ besagt in seiner Unvermitteltheit nicht allzu viel; es klingt, wenn nicht gezwungen, so doch etwas zögerlich und zaudernd, als ob der Sprung in die Welt noch bevorstehen würde. Dabei enthält die adverbiale Seite der Unterscheidung bereits den entscheidenden Hinweis: Dass sich die Freiheit nur handelnd verwirklicht, bedeutet nichts anderes, als dass sie immer dann in und mit einer handelnd erschlossenen Umgebung wirklich ist, wenn diese sich als zugänglich erweist.


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Zugänglichkeit ist die vielleicht grundlegendste, alltäglichste Bedeutung von ’frei‘, etwa wenn wir davon sprechen, dass ein Platz, ein Weg, ein Stuhl, kurzum: irgendein Ort frei ist.<187> Dabei vollzieht sich das Handeln in einem Zugang, insofern seine Umgebung oder Umwelt als bereits konstituierte, aber nicht vollständig konstituierte erschlossen wird. Ganz im Sinne der von Maurice Merleau-Ponty in der Phänomenologie der Wahrnehmung vorgeschlagenen Unterscheidung findet die Freiheit ihren ’Ort‘ zwischen dem bereits Fertigen und dem noch Offenen einer Welt: „In der ersten Hinsicht sind wir von ihr in Anspruch genommen, in der zweiten offen für unendliche Möglichkeiten. Doch diese Analyse bleibt noch abstrakt, denn wir existieren in beiden Verhältnissen in eins und zumal. Nie herrscht der Determinismus und nie die absolute Wahl, niemals bin ich bloß Ding und niemals nacktes Bewusstsein. Sogar noch unsere Initiativen, sogar noch von uns selbst gewählte Situationen tragen uns, einmal übernommen, in den Stand der Gnade. Der Entscheidung kommt die Allgemeinheit der ’Rolle‘ und der Situation zur Hilfe, und in diesem Austausch zwischen der Situation und dem, der sie übernimmt, sind der ’Anteil der Situation‘ und der ’Anteil der Freiheit‘ unmöglich voneinander abzugrenzen.“<188> In dieser relativen Unbestimmtheit nimmt das Handeln nicht nur Anteil an der Welt, sondern hat die Welt ebenso Anteil an ihm. Als ein mit der Welt vertrautes und als ein in der Welt besondertes, als welthaltiges und zugleich innerweltliches verläuft das Handeln in einem Dazwischen, es wandelt innerhalb einer Differenz und füllt den Spielraum einer In-Differenz aus.

Für Merleau-Ponty bewegt sich jede Handlung in einem spannungsvollen Verhältnis. Zum einen ist die Welt von den Gesetzen des Sozialen oder der Natur nicht so determiniert, dass sie in einem Akt der ’Einsicht in die Notwendigkeit‘ nur noch erlitten


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werden müssten; die Welt bietet sich dem handelnden Menschen nicht wie ein von ewig her bestehendes Bollwerk aus Regeln und Zwängen dar, sie überragt ihn nicht einfach wie eine erhabene Prinzipienarchitektur - und zwar aus dem Grund, dass er zuerst ein Teil dieser, seiner und der einen Welt ist. Nur in diesem umfassenden Vertrautsein-mit erfährt das menschliche Handeln angesichts der vielfältigen Hinsichten, Ansprüche, Gebote und Gesetze seine Welt wenn schon nicht als einheitlich, so doch zumindest als zusammenhängend. Der welthaltig-vertraute Umgang bildet den Horizont des Handelns. Nicht weiter hinterfragt besteht er in der Sicherheit, der Gewandtheit und der Verlässlichkeit, kurzum: in dem faktischen Können, als das sich das Handeln vollzieht.<189> In actu zeichnet sich das Handeln immer durch ein solches Können aus, nur dadurch ist es zureichend in der Welt verankert und vermag tatsächlich etwas zu bewirken. Bei allzu großer Vertrautheit droht das Handeln allerdings zu verschwinden, übrig bleiben dann Automatismen, Standards oder Routinen. Zumeist werden solche Verhaltensmuster trotzdem noch als Handlungen bezeichnet, weil sie auf Überlegungen, Absichten und Entscheidungen zurückgehen, die nun aber das ’Handeln‘ nicht mehr begleiten. Mehr noch erlernen wir zahlreiche Bewegungsabläufe - das gesamte kulturelle Set vom Essen, Sprechen und Gehen über das Schwimmen, Tanzen oder miteinander Umgehen bis zum Lesen oder, nun ja, Autofahren - so zu verinnerlichen, dass sie uns in ’Fleisch und Blut‘ übergehen und sich ohne weitere Überlegung ’wie von selbst‘ ergeben.<190>

Das Handeln ist also welthaltig, jedoch erschöpft es sich nicht darin, ein Können zu sein. Denn zum anderen wählt die Welt auch den Handelnden, und zwar auf eine Weise, die weder vorhersehbar noch erzwingbar ist. Etwas muss zum Handeln einladen oder auffordern: So mag das Wetter günstig sein, um spazieren zu gehen, das Lächeln eines anderen Menschen zum Kennenlernen verlocken, das unordentliche Zimmer ans


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Aufräumen mahnen oder die günstige Gelegenheit Diebe machen. Mehr oder weniger besondere Ereignisse lenken die Aufmerksamkeit auf sich, dazu gehören die unerwartete Ablehnung oder gar Feindschaft ebenso wie die überraschende Freundlichkeit; Situationen verändern sich mitunter von einem Augenblick zum nächsten und verlangen nach einer steten Neuorientierung; oder sie gestalten sich so vielfältig und wechselhaft, dass schließlich nur noch Reflexe, Panik oder Resignation übrig bleiben - was auch passiert und wie es auch kommt, fordern die Umstände des Handelns immer auch eine angemessene Antwort. In diesem Sinne müsste das berühmte wie schlichte Diktum Wittgensteins in seinem Reichtum möglicher Bedeutungen regelrecht explodieren: Die Welt ist, was der Fall ist, weil etwas anfällt oder befällt, weil etwas auffällt, etwas vor-, zu-, ein-, ge- oder auch wegfällt.<191> Die so verstandene ’Grammatik der Welt‘ bedeutet in der Tat eine Aufforderung oder Anforderung. Mit einer gewissen Widerständigkeit oder Einengung geleitet sie das Handeln und zeichnet den Übergang zu dem, was nicht mehr innerhalb des faktischen Könnens liegt. Zwar führt das Handeln die Situation seines Wirkens durchaus herbei, insofern sein tatsächliches Können ein wesentliches Moment der Situation ist, doch stellt es diese Situation nicht im Ganzen her, erschafft sie nicht vollkommen neu, insofern über das generelle Können hinaus die jeweils vorgefundene Situation eine besondere Antwort (er)fordert. Das, worauf das Handeln antwortet, nämlich die situationsbedingte Aufforderung, konstituiert es nicht.

Jede Situation zeichnet sich durch ihren Appellcharakter aus. In besonderer Weise wird er vielleicht noch von kleinen Kindern erfahren: „Die Welt und die Dinge in der Welt fordern uns heraus“, so Martinus Langeveld in seinen Studien zur Anthropologie des Kindes, bereits die „Dingeigenschaft appelliert an uns, und der Gegenstand spricht uns sozusagen im Gerundivum an: der Gegenstand verlangt von uns, daß wir etwas mit ihm tun [...] das Runde fordert auf zum Rollen, das Dünne zum Recken, Biegen, Peitschen usw.“<192> Doch solche Umschreibungen, in denen etwas zu einem Tun verlockt, anreizt oder verführt, kennzeichnen auch unsere ’erwachsenen‘ Wahrnehmungsurteile: Der


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Baum zwingt mich zu einem Ausweichmanöver, die Mauer erlaubt mir einen eleganten Sprung über sie hinweg oder nötigt mich zu einer mühsamen Kletterpartie, die bemoosten Sprossen einer Leiter verraten mir ihren schlechten Zustand oder lassen mich vorsichtig sein etc. Beschreibungen dieser Art thematisieren nicht nur eine situationsbedingte Aufforderung, sondern stellen zugleich eine erste Antwort auf die wahrgenommene Aufforderung dar. Wolfgang Köhler kennzeichnet in seinen gestaltpsychologisch inspirierten Untersuchungen die Eigenart solcher Aufforderungen in folgender Weise: (a) sie begegnen innerhalb von Wahrnehmungs- und Handlungskontexten; (b) sie treten in Zusammenhängen auf, in denen eines auf das andere verweist wie etwa bei einer Gefängnismauer, an der eine Leiter lehnt; (c) sie weisen zugleich über den vorliegenden Zusammenhang hinaus, auf etwas, das noch zu tun ist wie etwa bei der angelehnten Leiter, die eine Flucht aus dem Gefängnis nahe legt; (d) sie zielen nicht irgendwohin, sondern geben eine gewisse Richtung an, die im Fall der leiterbewehrten Flucht aus dem Gefängnis auf ein Hinüberklettern zielt; (e) sie finden schließlich ihre Erwiderung oder Antwort in einem Tun, das sie als Forderung annimmt oder ablehnt, das so in irgendeiner Form auf sie eingeht und ihnen nachkommt, und das in dem einen wie in dem anderen Fall einen bereits vorgezeichneten Weg beschreitet.<193> Der Appell- oder Aufforderungscharakter einer Situation bedeutet immer auch Motivation, Orientierung und Limitation; er verweist auf einen Überschuss gegenüber dem faktischen Können und insofern auch auf die konkreten Möglichkeiten und Grenzen des Handelns.

Wie lässt sich nun der Zusammenhang zwischen faktischem Können und situativer Aufforderung näher beschreiben? Donald Davidson spricht hier von einer Elementarhandlung: Sie ist einerseits als „Körperbewegung“ charakterisiert, „die wir einfach ausführen“, und besteht „in etwas, was ich tun kann, ohne es zu versuchen“<194>; anderseits charakterisiert die Elementarhandlung eine besondere Form der Kausalität, die sich von der naturgesetzlichen „Ereigniskausilität“ dadurch unterscheidet, „daß keine Erweiterung zu einer zwei Ereignisse umfassenden Darstellung möglich ist und


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das kein Gesetz im verborgenen schlummert.“<195> Davidson lässt allerdings ungeklärt, wie diese besondere Handlungskausalität anders als in naturgesetzlicher Terminologie beschrieben werden kann. Der Grund dürfte im Begriff der Kausalität selbst liegen, denn mit ihm können Elementarhandlungen zwar beschrieben und immer wieder neu beschrieben werden, so dass der Handelnde als Ursache einer Wirkung erscheint, doch ist „dieser Umstand“, wie Davidson selber erkennt, „ein Kennzeichen der Handlungen, [er] liefert aber keine Analyse des Handelns.“<196> Eine solche Vakanz ist vermeidbar, wenn statt von der Kausalität von einem nicht weiter hintergehbaren Zusammenhang aus situationsbedingter Aufforderung und situationsangemessener Antwort ausgegangen wird, also einer responsiven Struktur, in die das Handeln je schon eingelassen ist. Dieser Zusammenhang beschreibt nicht so sehr die ’innere‘ Absicht eines Handelnden in Bezug auf die Herausforderung der Welt ’da draußen‘, sondern das elementare Faktum, der Kontingenz handelnd ausgesetzt zu sein, ihr handelnd zu begegnen und sie auf je verschiedene Weise - mal besser, mal schlechter - handelnd zu bewältigen.

In diesem Sinne führt Oswald Schwemmers „phänomenologische - an einer begrifflichen Erschließung des tatsächlichen Handlungs-Geschehens interessierte - Klärung unseres Handlungsverständnisses“<197> weiter. Dabei ist der responsiv strukturierte Zusammenhang aus faktischem Können und situativer Aufforderung grundlegend und bezeichnet eine Art Handlungsfeld. Dieses lässt sich einerseits als „Handlungsblock“ beschrieben, wenn damit das faktisches Können betont werden soll: Das Handeln vollzieht sich dann auf unproblematische und fast schon automatische Weise, es stellt „lediglich die Ausführung von Überlegungen dar, die (irgendwann) vorher einmal angestellt worden sind“<198> und jetzt keine Rolle mehr spielen; von Überlegungen kann hier allenfalls die Rede sein, wenn damit gemeint ist, dass sie „ein Gewebe beiläufiger Wahrnehmungen und Gedanken bilden, die mehr oder weniger deutlich in vielen Situationen und von verschiedenen Personen ausgetauscht worden sind“ und insofern nur noch auf „ein diffus verteiltes [...] Subjekt“<199> zurückgehen. Das Handlungsfeld läßt sich anderseits als „Handlungsgeschichte“ beschreiben, wenn damit


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eher das Verhältnis zwischen situationsbedingter Aufforderung und situationsgerechter Antwort betont werden soll: Das Handeln vollzieht sich dann als responsives „Wechselspiel von Überlegen und Tun“<200> und thematisiert sich selbst in Hinsicht auf Handlungsschemata, -kontexte, -intentionen und auch -kausalitäten. Auf diese Weise entsteht ein mehr oder weniger dichtes Geflecht aus Beschreibungen und vor allem Neubeschreibungen, aus Regeln, Normen oder Gesetzen des Handelns.

Wie lassen sich die vorangegangenen Überlegungen nun zusammenfassen? Vorerst so, dass im Bereich des menschlichen Verhaltens das Handeln durch zwei Pole gekennzeichnet ist: Zum einen durch das welthaltig-vertraute, faktische Können, das aus ’Hand-lungsblöcken‘ besteht und im Extrem bis zu den blinden Routinen reicht, in denen keine situationsangemessenen Veränderungen mehr möglich sind; zum anderen durch die innerweltlich-besonderte, situationsbedingte Aufforderung, die zu den ’Handlungsgeschichten‘ und im Extrem bis zum resignierten Stillstand führt, mit dem auch der letzte Rest des Könnens verbraucht ist. Zwischen diesen beiden Extremen, zwischen dem Können und der Aufforderung, sind dem Handeln dadurch, dass es sich vollzieht, Zugänge erschlossen. Sie zeigen sich als konkrete Möglichkeiten und sind dem Handeln in dem Sinne erschlossen, dass sie zwar durchaus erreichbar, aber (noch) nicht verwirklicht sind. Mit anderen Worten: Das Handeln erschließt jenen Spielraum konkreter Möglichkeiten, aus dem unsere Freiheit entsteht. Freiheit ergibt sich aus dem Zusammenhang von faktischem Können und situativer Aufforderung, angesichts konkreter Möglichkeit also, und bleibt insofern immer auch in praktische Lebenszusammenhänge und Weltbezüge eingelassen. Aufgrund dieser konkreten Rückbindung ist die Freiheit nicht in der Reserve einer vorzeitlichen oder sonstwie bewusstseinsanalog strukturierten Innerlichkeit begründet, aber auch nicht in dem Reservat einer bloß vorliegenden oder bereitgestellten Äußerlichkeit. Die Freiheit wird dem Handelnden nicht erst in Hinsicht auf idealtypisch angeordnete Möglichkeiten - hier Bewusstsein, dort Welt, hier Subjekt, dort Objekt - erschlossen, sondern bereits im Handeln als konkrete Möglichkeit verstanden und damit auch in Anspruch genommen. Das Handeln bildet insofern den Horizont, innerhalb dessen es zu den abstrakteren Unterscheidungen zwischen dem Innen und dem Außen kommt: Zur Seite des Könnens


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ist es das Eigene und der Tendenz nach das ’Subjekt‘, zur Seite der Anforderung ist es das Fremde und der Tendenz nach das ’Objekt‘.

Vor dem Hintergrund dieser pragmatischen und, wenn man so will, externalistischen Auffassung ist Merleau-Pontys Konzeption der Freiheit zu verstehen: „Gäbe es keine Verhaltenskreise“ und wären da nicht „eine bestimmte Vollendung fordernde offene Situationen, die einer sie bestätigenden oder aber sie verwandelnden Entscheidung den Untergrund abgeben, so fände Freiheit niemals statt. Die Wahl des intelligiblen Charakters ist nicht allein ausgeschlossen, weil es keine Zeit vor der Zeit gibt, sondern auch, weil die Wahl ein vorgängiges Engagement erfordert und die Idee einer allerersten Wahl sich selbst widerspricht. Soll für die Freiheit Raum sein, soll sie sich als Freiheit äußern können, so muß notwendig etwas sie von ihrem Ziele trennen, muß sie also ein Feld haben, d.h. muß es für sie privilegierte Möglichkeiten oder Wirklichkeiten geben“.<201> Dieses Verständnis der Freiheit legt in der Tat nahe, dass Handlungen nur in einem schwachen Sinne auf die alleinige Initiative der Handelnden zurückzuführen sind. Damit ein Wählen oder ein Entscheiden überhaupt stattfinden kann, müssen konkrete Möglichkeiten bereits erschlossen sein. Die Freiheit ist insofern keine wesentliche Eigenschaft von Individuen, sondern besteht in der Offenheit eines Handlungs- und Lebenszusammenhangs, in dem es möglich ist, die Initiative zu ergreifen und eigene Projekte zu verfolgen. In einem starken Sinne bezeichnet die Offenheit die umfassende und grundlegende Bedingung für die Individualisierung, für Konkurrenzen, aber auch für die Herausbildung von Kooperationen und Solidaritäten: Zugänge, konkrete Möglichkeiten und die Offenheit eines Lebenszusammenhangs werden nicht nur individuell wahrgenommen, sondern auch mit anderen geteilt.

Die Freiheit und mit ihr das Handeln ist als der Allgemeinbegriff des menschlichen Verhaltens zu verstehen. Allgemeinheit der Freiheit heißt dabei soviel, dass sie eine Form des menschlichen In-der-Welt-seins bezeichnet, einen fundamentalen Zusammenhang, der als dieser Zusammenhang durch den Hinweis auf besondere Verhaltensweisen oder das Verhalten anderer weder ganz aus der Welt zu schaffen noch vollständig zu bestreiten ist, der in Hinsicht auf besondere Inhalte, Eigenschaften, Fähigkeiten oder Geltungsansprüche sinnvollerweise weder zu vergleichen noch


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abzugrenzen ist.<202> Mögen die verschiedenen Strategien und Interessen auch einander ausschließen oder bekämpfen, mögen Fähigkeiten und die Gelegenheiten extrem unterschiedlich verteilt sein, und mögen die Anstrengungen bis an die psychischen oder physischen Grenzen der Belastbarkeit gehen - es bleibt dennoch ein Gemeinsames, nämlich in Handlungszusammenhänge eingelassen und in der Perspektive von schon erschlossenen Zugängen, konkreten Möglichkeiten oder offenen Lebenszusammenhängen beschreibbar zu sein. Sehr wohl gibt es verschiedene Grade der Freiheit, genauso wie es verschiedene Inhalte der Freiheit gibt. Insbesondere kommt es auch zu mehr oder weniger schwerwiegenden Beeinträchtigungen der Freiheit. Gleichwohl sind Unterschiede und vor allem Beeinträchtigungen der Freiheit nur dann zu erfahren, wenn und insoweit Freiräume bereits erschlossen sind. Denn unter der Voraussetzung, dass von vornherein und ausnahmslos keine Aussicht auf ein Unverwirklichtes besteht, dass es also weder ein Rest von Vertrautheit oder Können noch irgendeine Chance zur Antwort gibt, muss jede Beeinträchtigung oder gar Zerstörung unbemerkt bleiben und in einem strengen Sinne wirkungslos; es wäre schlichtweg nichts zu beeinträchtigen oder zu zerstören.

Der Allgemeinbegriff der Freiheit lässt sich sowohl negativ wie positiv formulieren. Zum einen: Solange die Grenze des absolut Unmöglichen, des unwiderruflichen Stillstands oder wenigstens der dauerhaften Überforderung nicht erreicht ist, kann ein menschliches Verhalten als frei gelten. Zum anderen: Solange Zugänge, konkrete Möglichkeiten oder offene Lebenszusammenhänge erschlossen sind, gibt es keine endgültige Grenze des Handelns. Zur positiven Seite der prinzipiell unbegrenzten Freiheit erscheint das Handeln einheitlich; es bleibt mit seiner Umgebung hinreichend vertraut, ohne dass sein Können ernsthaft gefährdet ist. Zur negativen Seite der prinzipiell begrenzten Freiheit erscheint das Handeln unterbrochen; es hat seine Umgebung verloren, ohne sie aus eigener Kraft, jedenfalls nicht sofort und umstandslos, wieder einholen zu können. Allerdings bedeutet die negative Seite der Freiheit in Bezug auf die hier reklamierte Allgemeinheit nicht unbedingt nur eine Begrenzung, etwa im Sinne einer unerwarteten oder gar tödlichen Gewalt, sondern kann auch zu einer Erweiterung führen. Ist das Handeln seiner welthaften Bezüge verlustig gegangen und


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hat insofern aufgehört, ein Handeln zu sein, kann sich die Freiheit in die kognitive Dimension erweitern: Es entstehen dann nachholende Begründungen, vorbereitende Pläne oder überschießende Phantasien und damit auch handlungsentlastete und -aufschiebende Möglichkeitsräume des Wählens. Allerdings gilt es eines festzuhalten: Ganz unabhängig davon, wie sehr sich dieser kognitive Raum potentieller Möglichkeiten aus seinen konkreten Weltbezügen löst und wie weit er sich von den realen Bedingungen des Handelns distanziert, müssen sie ihm irgendwann vorausgegangen sein und werden sie ihm mehr oder weniger gegenwärtig oder bedeutsam bleiben. Kein Denken setzt das Handeln für ewig aus, es wäre dazu weder in der Lage noch läge es in seinem wohlverstandenem Interesse; das Denken mag weit über das Hiesige hinausgehen, aber es findet nicht im Jenseits statt.

Die Handlungsfreiheit ist und bleibt die nicht weiter hintergehbare und nicht dauerhaft aufhebbare Bedingung der Wahlfreiheit. Mit anderen Worten ist die Wahlfreiheit die Reflexionsstufe der Handlungsfreiheit und umgekehrt die Handlungsfreiheit die Elementarstufe der Wahlfreiheit. Wenn innerhalb dieses Konstitutionszusammenhanges von einer Bedingung die Rede sein kann, dann ist damit immer zweierlei gemeint: Die Bedingung eröffnet und begrenzt zugleich. Zur Seite der Begrenzung hat dies eine wichtige Konsequenz, wie Merleau-Ponty anmerkt, nämlich meine Freiheit auch verlieren zu können, „wenn ich meine natürliche und soziale Situation zu übersteigen suche, mich weigernd, diese zuvor mir anzueignen, durch sie hindurch den Zugang zur Natur- und Menschenwelt zu finden. Nichts bestimmt mich von außen, doch nicht, weil nichts mich in Anspruch nähme, sondern im Gegenteil, weil ich je schon außer mir und in der Welt erschlossen bin. [...] Wir müssen nicht befürchten, unsere Wahl oder unser Handeln könnte unsere Freiheit beschränken, da vielmehr Wahl und Handeln allein uns von unseren Ankern lösen. So wie die Reflexion ihr Streben nach absoluter Adäquation der Wahrnehmung entleiht, die ein Ding zur Erscheinung bringt, und wie damit der Idealismus stillschweigend eine ’Urmeinung‘ übernimmt, die er als Meinung aufheben möchte, so verfängt die Freiheit sich in den Widersprüchen des Engagements und bemerkt nicht, daß sie nicht Freiheit wäre, schlüge sie nicht in der Welt Wurzeln.“<203>


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Zur anderen Seite geht das Handeln immer nach vorne, ins Offene hinein, es bedeutet mithin eine Eröffnung und vollzieht sich als Überschreitung und Wagnis, denn, so Merleau-Ponty, eine „freie Wahl gibt es nur, wo die Freiheit in ihrem Entschluß sich selber aufs Spiel und die Situation, die sie wählt, als Situation der Freiheit setzt. Eine Freiheit aber, die sich als je schon erworbene nicht erst zu vollbringen hätte, vermöchte sich nie auf solche Weise zu engagieren [...] Der Begriff der Freiheit selbst erfordert es, daß unser Entschluß in die Zukunft eindringt, daß etwas durch ihn vollbracht wird, daß der nächstfolgende Augenblick aus dem vorangegangenen Vorteil zieht und von ihm - wenn schon nicht mit eherner Notwendigkeit - herbeigeführt wird.“<204> Das Handeln muss sich also auf irgendeine, nie ganz vorhersehbare Weise bewähren, um als frei gelten zu können. Erst durch die Beschreibung und Neubeschreibung kann die Freiheit nachträglich und über den Handlungszusammenhang hinaus dann auch einem Handelnden zugeschrieben werden, indem man ihn einen ’freien Menschen‘ nennt. Spontaneität, das Von-selbst-anfangen-können, mit dem Kant die Freiheit bestimmt, ist eine solche, aus der praktischen Erfahrung gewonnene Selbst- und Fremdzuschreibung. Über den Anfang selbst, worin auch immer er bestehen mag, kann man nichts anderes sagen, als dass er immer schon angefangen hat.<205> So bleibt der Zusammenhang aus welthaltig-vertrautem, faktischem Können und innerweltlich-besonderter, situativer Aufforderung dem Handelnden unhintergehbar. Es ist die Aktualität des Handelns, die sich einer definitiven Besitznahme entzieht; immer steht noch etwas aus. Die Freiheit lässt sich nicht endgültig erwerben, denn würde sie zur zweiten Natur, so hätte sie aufgehört, Freiheit zu sein: Wenn das potentiell Mögliche das konkret Mögliche verdrängt, dann verschwindet in diesem totalisierenden Entwurf des reinen Möglichseins der Aufforderungscharakter der Situation und übrig bleibt nur ein selbstgenügsames Bewusstsein. Entsprechend lässt sich der hier entfaltete Allgemeinbegriff der Freiheit nicht in der Perspektive eines absoluten, eines so uneingeschränkten wie losgelösten Vermögens verstehen; er taugt keineswegs zum

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Inbegriff einer menschlichen Münchhauseniade. Der Mensch kann sich seiner selbst und seiner Freiheit nie ganz sicher sein.

5.2 Die Freiheit des Einzelnen: Sorge, Angst, Nichts

In ihrer allgemeinen Form zeigen sich Zugänglichkeit, konkrete Möglichkeit und Offenheit als Beschreibungen der Freiheit; sie sind allerdings noch vage und es fehlen die konkreten Anschlüsse. Ein Allgemeinbegriff der Freiheit scheint immerhin einer liberalen Position entgegenzukommen, der zufolge alle Menschen ungeachtet ihrer individuellen und habituellen Ausstattung einen Rechtsanspruch auf freie Selbstbestimmung besitzen und der zufolge die Allgemeingültigkeit der individuellen Freiheitsrechte unhintergehbar ist. In der Tat kann der Sinn oder gar der Wert liberaler und demokratischer Rechte nicht im Namen der Freiheit bezweifelt werden. Dennoch gilt es festzuhalten, dass Freiheit wesentlich keine Eigenschaft von Personen ist, sondern in Handlungs- und Lebenszusammenhängen erschlossen wird, also in einem Zusammenhang entsteht, der mit anderen geteilt wird und von dem her individuelle Zuschreibungen genauso wie generelle Ansprüche erst verständlich werden. Die Zuteilung allgemeiner Freiheitsrechte reicht nicht aus, man muss sie auch verstehen, um sie tatsächlich in Anspruch nehmen zu können. Dieser Hinweis auf das praktische Verständnis der Freiheit kommt in gewisser Weise einer kommunitaristischen Position entgegen, der zufolge gemeinschaftliche, also mit anderen geteilte Lebensformen den liberalen Grundrechten erst den konstruktiven (deliberativen) Sinn einer kollektiven Selbstbestimmung verleihen und der zufolge gemeinsam praktizierte und insofern allgemein gültige Werte die Anerkennung individueller Freiheiten ermöglichen. Gleichwohl bedeuten selbst innerhalb überschaubarer ’communities‘ die gelebten Sittlichkeits- oder Tugendformen keine starre und homogene Allgemeinheit. Freiräume können zwar nicht beliebig verlassen oder gewechselt werden, ohne die eigenen Handlungsmöglichkeiten mehr oder weniger nachhaltig zu irritieren, doch erschließen sich im Handeln unvermeidlich auch neue Möglichkeiten, die eine Wertegemeinschaft herausfordern und unablässig verändern.

Der hier vorgeschlagene Allgemeinbegriff der Freiheit unterläuft die Alternative zwischen Liberalismus und Kommunitarismus. Gegenüber der einen Position betont er das je schon praktische Verständnis, gegenüber der andern die prinzipielle Offenheit der


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Freiheit; die Freiheit ermöglicht das Individuum wie das Kollektiv gleichermaßen. In pragmatischer Perspektive ist die Freiheit, die ich nur meinen und verstehen kann, von dieser Welt, sie ist mir nur in ihr und durch sie erschlossen: Sie ist nicht so sehr in mir begründet, als vielmehr eine handelnd erschlossene und lebensweltlich geteilte Dimension des Zugangs, des konkret Möglichen und der Offenheit; zugleich muss ich, um frei zu sein, mir etwas zugetraut und zugemutet haben, das mir nicht von selbst zukommt. Dieser durchaus heroische, fast schon tragische Sinn der Freiheit gibt durchaus Anlass zu Missverständnissen, vor allem dann, wenn er insgeheim auf ein souveränes Selbst verweisen soll, auf ein Drama der Freiheit, das zwischen kalkuliertem Selbstverlust und Selbstgewinn spielt und wie in den abgekarteten Bahnen einer Odyssee verläuft. Dennoch stellt sich im Sinne der liberalen Intuition die Frage nach der Autorität der ersten Person, danach, auf welche Weise und von wem die Freiheit verstanden wird, wie sie also ’zu Bewußtsein kommt‘ und damit auch zu einer individuellen Bestimmung und Verantwortung führt. Ohne den hier scheinbar unvermeidlichen Rückgriff auf eine intellektualistische Fundierung, bietet die „im deutschsprachigen Raum früheste Konzeption eines konsequenten Pragmatismus“<206>, nämlich die von Martin Heidegger in Sein und Zeit vorgelegte Phänomenologie der menschlichen Freiheit, eine erste Antwort. Diesem attraktiven, dem eigenen Vernehmen nach nicht bewusstseinsphilosophischen Angebot, werde ich mich jetzt ausführlich zuwenden.

Heideggers Untersuchung geht vom „phänomenologischen Aufweis des Seins des nächstbegegnenden Seienden“ aus und „bewerkstelligt sich am Leitfaden des alltäglichen In-der-Welt-seins, das wir auch den Umgang in der Welt und mit dem innerweltlichen Seienden nennen. Der Umgang hat sich schon zerstreut in eine Mannigfaltigkeit von Weisen des Besorgens. Die nächste Art des Umgangs ist [...] aber


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nicht das nur noch vernehmende Erkennen, sondern das hantierende, gebrauchende Besorgen, das seine eigene ’Erkenntnis‘ hat.“<207> Heideggers Untersuchung nimmt also ihren methodischen Anfang bei der ganz und gar alltäglichen Praxis, in der sich das menschliche Dasein immer schon vorfindet. Die Sphäre des Handelns ist fundamental, aus ihr ergeben sich alle weiteren Bestimmungen. In diesem Sinne soll auch die ’eigene Erkenntnis‘, von der hier die Rede ist, nicht in einer dem Handeln vorausgehenden intellektuellen Instanz gründen, die aus unvordenklicher Freiheit über den gebrauchend-hantierenden Umgang entscheidet und ihn anleitet. Vielmehr entfaltet sich die ’eigene Erkenntnis‘ im alltäglichen Handeln, und zwar entlang einer besonderen Art von Zweck-Mittel-Relation, die Heidegger ’Umsicht‘ nennt: Der Umgang „ist nicht blind, er hat seine eigene Sichtart, die das Hantieren führt und ihm seine spezifische Dinghaftigkeit verleiht. Der Umgang mit Zeug unterstellt sich der Verweisungsmannigfaltigkeit des ’Um-zu‘. Die Sicht eines solchen Sichfügens ist die Umsicht.“<208> Mit anderen Worten, der alltägliche Umgang ist in eine Umsicht eingebettet, die als eine Art Verstehen das innerweltliche Seiende nicht als etwas versteht, also im Sinne einer methodisch fixierten und reflexiv kontrollierten Wahrheit, sondern die sich auf etwas versteht, also einen tätigen und gelingenden Vollzug bezeichnet.<209> Die Umsicht lässt sich noch nicht als das praktische Wissen eines ’gewusst wie‘ beschreiben, das sich vom theoretischen Wissen eines ’gewusst dass‘ absetzt; die Umsicht ist vorerst nichts weiter, als in einer für sie alltäglichen, also unproblematischen Weise erfolgreich, insofern der Umgang mit seinen ’zuhandenen‘ Dingen (’Zeug‘) vertraut ist.<210>


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Zum alltäglichen Dasein gehört des weiteren etwas, das Heidegger ’Stimmung‘ nennt. Sie „macht offenbar, ’wie einem ist und wird‘“<211>, sie offenbart, mit anderen Worten, ’wie es einem geht‘ und füllt das ganze Befinden des Menschen in einer bestimmten Lebenssituation aus. Stimmungen sind deshalb nicht mit Affekten zu verwechseln, denn während diese auf einzelne Sachverhalte reagieren, die einem positiv oder negativ betreffen, umfassen jene die ganze Situation, in der sich jemand befindet. Stimmungen haben insofern auch keinen genau angebbaren propositionalen Gehalt, sondern zeichnen sich durch einen offenen Situationsbezug aus: „Der ungestörte Gleichmut ebenso wie der gehemmte Mißmut des alltäglichen Besorgens, das Übergleiten von jenem in diesen und umgekehrt, das Ausgleiten in Verstimmungen sind ontologisch nicht nichts, mögen diese Phänomene als das vermeintlich Gleichgültigste und Flüchtigste im Dasein unbeachtet bleiben. Daß Stimmungen verdorben werden und umschlagen können, sagt nur, daß das Dasein je schon immer gestimmt ist.“<212> Dem so oder so gestimmten Dasein ist die Welt und das innerweltliche Seiende, mit dem es seinen alltäglichen Umgang hat, im Lichte seiner Stimmung erschlossen, sei es als entgegenkommend oder abweisend, als lästig, langweilig oder schal, als bedrückend oder erbaulich, als freundlich, einladend etc. Kurzum: Die Stimmung gehört zur grundlegenden Erschlossenheitsweise des In-der-der-Welt-seins. Ohne sie gäbe es für den innerweltlichen Umgang keinen Anhalt; das Handeln wäre nicht in seine Welt eingelassen und bliebe schlicht orientierungslos. Die Zweck-Mittel-Relation ist insofern nicht das einzige Charakteristikum des umsichtigen Handelns, es bedarf immer auch einer erschließenden „Angewiesenheit auf Welt, aus der her Angehendes begegnen kann.“<213> Was hier begegnet, geht das Handeln immer nur in dieser oder jener Stimmung etwas an. Sie gehört zur „ursprünglichen Seinsart des Daseins“ und ist „ihm selbst vor allem Erkennen und Wollen und über deren Erschließungstragweite hinaus erschlossen“.<214>

Die Umsicht bezeichnet sowohl in Bezug auf den erfolgreichen Umgang in der Welt als auch in Bezug auf die welterschließende Stimmung die elementare Vollzugsform der Handelns. Sie ist deswegen aber nicht, in Opposition zur Theorie, bloß praktisch;


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vielmehr bedeutet sie eine vorgängige Vertrautheit und Erschlossenheit. Auf der Ebene dieser naht- und fugenlosen Verständlichkeit der Welt sind Unterscheidungen wie die zwischen einem ’Ich‘ und der ’Welt‘, einem ’Subjekt‘ und einem ’Objekt‘, einer ’Theorie‘ und einer ‘Praxis‘ oder einem ’Sein‘ und einem ’Sollen‘ noch gar kein Thema.<215> Heidegger bezeichnet mit der Umsicht ein elementares Verstehen, das nicht als eine noumenale Instanz, sondern als ein kognitives Moment vollkommen in den alltäglichen Weltvollzügen des Menschen aufgehoben ist. Gleichwohl kommt es auf dieser Ebene zu thematisierenden Akten, Heidegger nennt sie ’Auslegung‘: „Das Entwerfen des Verstehens hat die eigene Möglichkeit, sich auszubilden. Die Ausbildung des Verstehens nennen wir Auslegung. In ihr eignet sich das Verstehen sein Verstandenes verstehend zu. In der Auslegung wird das Verstehen nicht etwas anderes, sondern es selbst [...] Das Zuhandene kommt ausdrücklich in die verstehende Sicht.“ In der Auslegung artikuliert sich das umsichtige Verstehen im Sinne einer unproblematischen Selbst-Verständlichkeit, die folgende Form haben kann: „Auf die umsichtige Frage, was dieses bestimmte Zuhandene sei, lautet die umsichtig auslegende Antwort: es ist zum ...“<216> Anders gesagt: In ihrer sprachlichen Form kann sich die Auslegung auf umsichtige, ganz selbst-verständliche, beiläufige und unproblematische Weise als Frage-Antwort-Relation strukturieren; innerhalb dieser responsiven Struktur ist etwas thematisch, ohne problematisch zu sein.<217> Dies gilt allerdings nur solange, bis die nächst höhere Stufe des Verstehens erreicht ist, Heidegger nennt sie ’Aussage‘. Durch sie wird vom umsichtigen, ausschließlich störungslosen und erfolgsgewohnten

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Umgang mit dem innerweltlichen Seienden abgesehen. Die Aussage zeigt auf ein Einzelnes, indem sie es ’von ihm selbst her sehen lässt‘, sie bestimmt das insofern Besonderte, indem sie es ’prädizierend‘ von anderem unterscheidet, und schließlich teilt sie ihre Erkenntnis mit, indem sie andere ’mitsehen‘ lässt, sich für sie und mit ihnen gemeinsam, also in Allgemeinheit ausspricht: „Aussage ist mitteilend bestimmende Aufzeigung.“<218>

In Heideggers pragmatischer Bestimmung des Verhältnisses von Handeln und Erkennen zeigt sich dieses als ’abkünftiger Modus‘, als abgeleitet aus dem umsichtig auslegenden Umgang, mit anderen Worten: als ein in dem alltäglichen In-der-Welt-sein des Menschen fundierter Sonderfall. Erst mit der Aussage kommt etwas in den ausdrücklichen und absichtsvollen, also intentionalen und reflektierenden Gebrauch, was sich zuvor, etwa in der unproblematischen Responsivität des innerweltlichen Besorgens, wie von selbst ergab. Die Aussage als Modus einer enthobenen Erkenntnis ist in einem gewissen Sinne freigesetzt, auch wenn, wie Heidegger einschränkt, ihr distanzierter Zustand nicht lange anhalten muss: „Allein das Aussetzen einer spezifischen Hantierung im besorgenden Umgang läßt die sie leitende Umsicht nicht als einen Rest zurück. Das Besorgen verlegt sich dann vielmehr eigens in ein Nur-sich-umsehen zurück. Damit ist aber noch keineswegs die ’theoretische‘ Haltung der Wissenschaft erreicht. Im Gegenteil, das mit der Hantierung aussetzende Verweilen kann den Charakter einer verschärften Umsicht annehmen als ’Nachsehen‘, Überprüfen des Erreichten, als Überschau über den gerade ’still liegenden Betrieb‘ [..., so] daß die verweilende, ’betrachtende‘ Umsicht ganz dem besorgten, zuhandenen Zeug verhaftet bleibt.“<219> Darüber hinaus betont Heidegger, dass sich die aussagende Erkenntnis nicht selbst befreit, sondern erst dann aus dem umsichtigen Umgang mit den Dingen befreit wird, wenn es hier zu nachhaltigen „Störungen“ oder „Brüchen“<220> kommt. Das ist vorerst immer dann der Fall, wenn sich die Mittel oder Dinge des alltäglichen Hantierens in dreifacher Hinsicht als unbrauchbar erweisen, entweder durch ihre Beschädigung oder durch ihr Fehlen, oder durch ihre Sperrigkeit.<221>


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Erst aufgrund von Störungen kommt es zu den kognitiven und operativen Tätigkeiten des Erforschens möglicher Ursachen, zur ’objektivierenden‘ Erkenntnis und schließlich zur Störfallbeseitigung. Überdies können sich diese Tätigkeiten auch zu einem komplexen Arrangement aus methodisch kontrollierten Störfallbeseitungsinstrumentarien fortentwickeln, mithin zur Wissenschaft.<222> Damit hat Heidegger in pragmatischer Perspektive nicht nur gezeigt, dass und wie es zu einer in der menschlichen Handlungssphäre fundierten Erkenntnis kommen kann, sei sie nun in Gestalt eines praktischen oder eines theoretischen Wissens. Vielmehr ist jetzt auch vorgezeichnet, dass und wie ein aus dem Handeln hervorgegangenes und dem Handeln enthobenes Wissen zu einem Wissen von sich selbst werden und insofern als frei gelten kann: Als freies Bewusstsein seiner selbst steht es ihm einerseits frei, sich über seine praktische Bedingtheit hinwegzusetzen und sich zu einer Art Selbstbewusstsein zu ermächtigen, das wie ein absolutes Wissen oder wie ein sich selbstmächtig ergreifendes Subjekt über alles zu verfügen meint; anderseits stellt diese Art grenzenloser Freiheit nur einen Sonderfall dar, weil das menschliche Dasein in seinem Selbstverhältnis auf grundlegende und nichthintergehbare Weise von seiner handelnd erschlossenen Welt abhängig bleibt. Diesen Zusammenhang zwischen Selbst- und Fremdbezug bezeichnet Heidegger als ’Sorge‘. Damit ist kein aufgeregtes, furchtsames Besorgtsein-um gemeint, sondern das im menschlichen Handeln unvermeidliche Sorge-tragen-für, ein sich-kümmern-um. Die Sorge um sich und in Bezug auf die Welt verweist darauf, dass es für das menschliche Handeln kein Bedarf gäbe, wenn der Mensch nicht auf etwas angewiesen wäre, über das er nicht seit je her verfügt.<223>

Die Struktur der Sorge, also der Selbst- und Fremdbezug des menschlichen Daseins, verweist auf die fundamental welterschließende Bedeutung des Handelns. In dieser pragmatischen Ausrichtung versteht Heidegger die Sorge als Gegenbegriff zu dem, was traditionell ’Bewusstsein‘ genannt wird.<224> Als Konsequenz dieser Konzeption ist festzuhalten, dass Verbindlichkeiten, Verpflichtungen und nicht zuletzt auch die


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Verantwortung für ein Handeln in der Unvermeidlichkeit des Handelns selbst begründet sind: Nur im Handeln kann etwas als verbindlich oder verpflichtend erschlossen und nur handelnd kann das Dasein seiner Verantwortung gerecht werden. Zugleich ist festzuhalten, dass der Mensch nicht souverän über sich selbst verfügt, sondern sich als Handelnder in einer Situation vorfindet, in sie ’geworfen‘ ist: Er mag seine freie Absichten haben, die Zwecke und die seiner Meinung nach geeigneten Mittel wählen, doch als aktual Handelnder kann er nicht bereits schon die Realisierung dieser Zwecke sein. Das menschliche Dasein bleibt in seiner Existenz, also im Entwerfen seiner eigenen Möglichkeiten, auf seine Faktizität angewiesen, also auf den Umstand, dass es sich zwar zu sich selbst verhält, aber sein Selbstverhältnis ihm entzogen ist, insofern es dieses Selbstverhältnis nicht initiiert, sondern sich als dieses Selbstverhältnis immer schon vorfindet - und zwar nachdem es zu ’Störungen‘ oder ’Brüchen‘ in der Sphäre des Handelns gekommen ist. Das Dasein ist also nicht schlechthin autonom, sondern als entwerfendes durch seine Geworfenheit bestimmt: „Das Dasein existiert faktisch“, wie Heidegger bündig formuliert.<225> Die Doppelstruktur von existenziellem Entwurf und faktischer Geworfenheit bildet nun die Grundlage für die Bestimmung der menschlichen Freiheit. Dabei greift Heidegger trotz des ’gleichursprünglichen‘ Verhältnisses zwischen Existenz und Faktizität nur auf die existenzielle Seite des menschlichen Daseins zurück, um zu erklären, in welchem Sinne es sich als frei verstehen kann: Das sich in seinen Lebensvollzügen verstehende Dasein entdeckt den Sinn seiner Existenz nur im „eigensten Seinkönnen“, in der „Möglichkeit des Freiseins für eigentliche existenzielle Möglichkeiten. Das Seinkönnen ist es, worumwillen das Dasein je ist, wie es faktisch ist.“<226>

Der offenkundige Vorzug des existenziell Möglichen soll unterstreichen, dass das menschliche Dasein weder in Ansehung einer ’unwandelbaren‘ Natur noch eines ’höheren‘ Gesetzes, noch eines umfassenden Systems existiert, sondern ausschließlich um seiner selbst willen; es ist ganz kantianisch ’Zweck an sich‘ und verbindlich ist ihm nur, wozu es sich um seinetwillen entschließt.<227> Allerdings bleibt die Frage, worin die


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eigensten Möglichkeiten bestehen, wozu sich das Dasein eigentlich entschließt, wenn es sich zu sich selbst entschließt. Heidegger gibt folgende Antwort: „Zur Entschlossenheit gehört notwendig die Unbestimmtheit, die jedes faktisch-geworfene Seinkönnen des Daseins charakterisiert. Ihrer selbst sicher ist die Entschlossenheit nur als Entschluß. Aber die existenzielle, jeweils erst im Entschluß sich bestimmende Unbestimmtheit der Entschlossenheit hat gleichwohl ihre existenziale Bestimmtheit.“<228> Damit ist vorerst nur gesagt, dass irgend etwas Vorgefundenes, um verbindlich werden zu können, von dem einzelnen Menschen übernommen und bestimmt werden muss, er also der alleinige Bestimmungsgrund des für ihn Verbindlichen ist. Hinsichtlich der ’existenzialen Bestimmtheit‘, dem eigentlichen Wozu seines Entschlusses, ergibt sich allerdings ein Dilemma: Zum einen müssen dem menschlichen Dasein die eigensten Möglichkeiten auf irgendeine Weise innerweltlich zugänglich sein, irgendwoher müssen sie schließlich kommen, doch zum anderen, so Heidegger, ist dieser innerweltliche Zugang durch allerlei zerstreutes ’Gerede‘, umherirrende ’Neugier‘ und bloßes ’Verfallen‘ an das, was ’man‘ so sagt, allemal kein zuverlässiger Anhalt.<229> Nicht nur Heideggers pragmatische Vorgabe, dass der Mensch ’zunächst und zumeist‘, also in seinem alltäglichen Dasein, beim innerweltlichen Seienden lebt anstatt bei sich zu sein, sondern auch Heideggers pessimistische Einschätzung, dass er in der alltäglichen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit mit ihren vielfältigen Gestalten der Ablenkung und Entfremdung gar nicht zu sich kommen kann, ist das Problem, wenn es um die Freilegung der eigensten Möglichkeiten geht. Dies verschärft die Frage, wozu das Dasein in seinen Entschlüssen, Entwürfen und Vollzügen frei ist, wer es eigentlich ist, wenn es frei ist.

Diese Frage wird sich im Sinne Heideggers nur beantworten lassen, wenn von allem faktischen In-der-Welt-sein abgesehen wird und sich das menschliche Dasein radikal vereinzelt. Einen solchen Zustand sieht Heidegger in dem, was er die ’Angst‘ nennt: „Worum sich die Angst ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst. In der Angst versinkt das innerweltlich Zuhandene, überhaupt das innerweltliche Seiende. Die ’Welt‘ vermag nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitdasein Anderer. Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit, verfallend sich aus der ’Welt‘ und der öffentlichen


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Ausgelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurück, worum es sich ängstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-können. [...] Mit dem Worum des Sich-ängstens erschließt daher die Angst das Dasein als Möglichsein und zwar als das, das es einzig von ihm selbst her als vereinzeltes in der Vereinzelung sein kann.“<230> Dem hier ins Auge gefassten Möglichsein ist allerdings eine vor- oder außerontologische Tendenz eigen; wenn die alltägliche Vertrautheit zusammengebrochen ist, steht der Mensch mit nichts als seinem Sein-können buchstäblich vor dem Nichts. Auf die existenzielle Frage nach dem Wer des menschlichen Daseins kann nur die Antwort gegeben werden, dass es in seinem eigensten Sinne ein Nichts ist. Etwas weniger spektakulär formuliert ist der Mensch zwar der Bestimmungsgrund seines Handelns, aber er ist dieses Grundes nicht mächtig. Diesen Zusammenhang bezeichnet Heidegger als ’Schuld‘. Er versteht sie allerdings nicht in einem moralischen, juridischen oder ökonomischen Sinne, sondern ganz formal als ’Fehlen‘ des vollständigen Verfügens und als ’Grund‘ für ein Verfügen-wollen: „Die formal existenziale Idee des ’schuldig‘ bestimmen wir daher so: Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein - das heißt Grundsein einer Nichtigkeit.“ <231>

Der einzelne Mensch, so wie ihn Heidegger versteht, ist der sich in seiner Endlichkeit und Fehlbarkeit mühende Mensch, der sich immer etwas ’schuldig‘ bleibt; er ist faktisch immer weniger als er existenziell sein könnte. Zu seiner Grundverfassung gehört eine „ständige Unabgeschlossenheit.“<232> Erst in dieser Perspektive ist das „wesenhafte Schuldigsein [...] gleichursprünglich die existenziale Bedingung der Möglichkeit für das ’moralisch‘ Gute und Böse, das heißt für die Moralität überhaupt und deren faktischer Ausformung.“<233> Aufgrund seiner wesenhaften Schuld, weil das menschliche Dasein also der zurechenbare Grund für sein Handeln und zugleich das (Ver-)Fehlen von diesem Grund oder das Nichtverfügen über diesen Grund ist, kann es überhaupt moralisch sein. Anders gesagt, dem Menschen entsteht die Frage oder das Problem seiner Moralität nur, insoweit er für seine Handlungen zwar verantwortlich ist, ihm seine Handlungen also zurechenbar sind, er aber nicht vollständig über sich verfügt, nicht Grund seiner selbst, kein ens perfectissimum ist. Der Mensch ist nicht dafür verantwortlich und belangbar, dass er in seinem Leben, so wie er es faktisch lebt, um


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seiner selbst willen handeln muss, sondern nur dafür, wie er dies tut. Damit hat Heidegger aus der Sphäre des Handelns formal erklären können, wie eine moralisch-ethische Verpflichtung und wie eine entsprechende Verantwortung auf verbindliche Weise möglich ist. Dennoch erweist sich diese Konzeption, wie Carl Friedrich Gethmann kritisch anmerkt, „als Exempel eines bestimmten Typs transzendentaler Philosophie, die sich mit dem Aufweis der Bedingungen der Möglichkeit begnügt (Reduktion) und von diesen Bedingungen her nicht mehr den Weg zurück in die Bedingtheit der Wirklichkeit (Konstruktion) findet. Dadurch wird schließlich das Handeln als Ursprung der Verbindlichkeit nur noch an sich selbst verwiesen.“<234>

Dies zeigt sich insbesondere bei Heideggers Konzeption der ’Angst‘. Im Unterschied zu den behebbaren ’Störungen‘ und ’Brüchen‘ in den alltäglichen Besorgungen bedeutet sie die radikale Vereinzelung und den vollständigen Zusammenbruch allen In-der-Welt-seins. Hier bleibt unklar, ob das menschliche Dasein überhaupt der alleinige (Ab)Grund dieses traumatisierten Zustands sein kann und wie es in diesem ’Grundsein einer Nichtigkeit‘ den innerweltlichen Anschluss wieder finden soll. Heidegger scheint nahe zulegen, dass nur der sich um sich ängstigende Mensch, förmlich aus sich selbst heraus und nur für sich, frei wird für sein eigentliches Möglichsein, für seine eigensten Möglichkeiten. Damit wird einerseits die absolute, also vollkommen losgelöste Freiheit zum eigentlichen Sinn seiner Existenz, mehr noch, sie wird, zumindest in ’formalanzeigender‘ Hinsicht, zum finalen Grund, zum Endzweck allen menschlichen Entscheidens und Handelns.<235> Anderseits entsteht in Bezug auf die menschliche Handlungssphäre, die gemäß Heideggers methodischem Selbstverständnis in ihrer manifesten Alltäglichkeit für die Genese allen Sinns fundamental ist, eine innerweltliche Vakanz: Um sich im Stillstand radikaler Vereinzelung zu offenbaren, muss die Freiheit immer schon innerweltlich erschlossen sein. Unklar bleibt also, wie bereits im innerweltlichen Handeln die Freiheit wirklich sein kann, um sich dann im Stillstand radikaler Vereinzelung und totalen Möglichseins zu offenbaren. Anders gefragt: Als wer


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soll das ganz und gar innerweltlich bestimmte Dasein frei werden für sich selbst? Wie soll es seine eigensten Möglichkeiten aus sich herausholen, wenn ihm diese Möglichkeiten doch nur innerweltlich erschlossen und damit auch zugänglich sein können? Was gibt sich dem Dasein eigentlich zu verstehen, wenn es nur aufgrund seiner selbst die ganze Last seines In-der-Welt-seins auf sich nimmt und nur aufgrund seiner selbst für sich frei wird?

Heidegger würde durchaus zugestehen, dass Freiheit, verstanden als gekonntes Freiwerden für sich selbst, innerweltlich erfahren und somit auch faktisch vorgefunden werden muss, mithin auch ein Nicht-können und Nicht-verfügen impliziert. Jedoch sieht er in dieser innerweltlichen Freiheit nur eine anonyme „Urbewegung, die die Freiheit mit uns selbst vollzieht und uns damit ’zu verstehen gibt‘, d.h. als ursprünglichen Weltgehalt vorgibt.“<236> Woraus besteht nun dieser ursprünglich oder faktisch erschlossene Weltgehalt? Wenig plausibel erscheint es jedenfalls, das Frei-werden ausschließlich in der Anonymität einer gestörten oder unterbrochen Werkwelt stattfinden zu lassen. Das menschliche Dasein ist weder nur durch die Sachen bestimmt, mit denen es sich gerade beschäftigt, noch durch ihren Entzug; genauso wenig wie seine Freiheit als ein bloßes Dass zu verstehen ist, erschöpft sich die menschliche Freiheit nicht in einem sachlichen Was. Wäre es so, dann müsste das personale Wer der menschlichen Existenz unbestimmt bleiben, eine Konsequenz, die Heidegger an anderer Stelle gleichwohl gezogen hat: „Soll aber der Mensch noch einmal in die Nähe des Seins finden, dann muß er zuvor lernen, im Namenlosen zu existieren.“<237> Die allenfalls sachliche, durch die anonyme Sachlichkeit bestimmte Freiheit des Daseins hat die weitere, von Heidegger gleichfalls an anderer Stelle gezogene Konsequenz, dass es zwar in einem technisch-praktischen Sinne nicht beliebig über sich und seine Welt verfügt, die physis also immer auch unverfügbar bleibt, aber in einem moralisch-praktischen Sinne nur sich selbst verantwortlich ist: Damit wird der Mensch zum willkürlichen Schöpfer seines moralischen Universums, zum Schöpfer seiner selbst als einem moralischen Wesen, „so daß er im Wesen seiner Existenz auf sich verpflichtet, das heißt


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ein freies Selbst sein kann. Hierin enthüllt sich die Freiheit zugleich als die Ermöglichung von Bindung und Verbindlichkeit überhaupt.“<238>

Für Heidegger scheint in einem fast schon kantischen Sinne das menschliche Dasein ein Bewohner zweier Welten zu sein, der physischen und der moralischen; in der einen herrscht er (faktisch) begrenzt, in der anderen (existenziell) absolut. Moralische Bindungen und damit Verbindlichkeiten gegenüber anderen Menschen gelten ihm nur insoweit, als er sich dazu entschlossen hat. Damit erweist sich Heideggers „existenzialer ’Solipsismus‘“<239> auch als ein ethisch-moralischer Solipsismus. Durch seine Konzeption der menschlichen Freiheit bleiben in letzter Konsequenz nur asoziale, durch strikte Zuweisung je ’eigenster Möglichkeiten‘ gegliederte Ich-Punkte, die entweder im Ausnahmezustand radikaler Vereinzelung existieren oder in eine Art Trance zurückfallen, in der sie verantwortungs- und beziehungslos in den unendlichen Weiten ihrer Selbstverständlichkeiten so dahinleben. Gegenüber diesen schlechten Alternativen ist jedoch an die plurale und soziale Dimension allen In-der-Welt-seins zu erinnern. Die individuelle Freiheit und mit ihr das soziale Leben sind nur möglich, weil Irritationen geschehen, weil insbesondere Menschen vom Erwartbaren abweichen, aus der Reihe tanzen, sich absondern und auffällig werden. Nicht die anonyme Regel selbst und auch kein anonymes Seinsgeschick, sondern die personifizierte Ausnahme bestätigt das soziale Reglement, fordert es heraus und ruft es auf den Plan. Entscheidungen und Handlungen entstehen weder automatisch noch der Ordnung halber, noch jenseitig oder anonym vorherbestimmt. Handlungen sind zwar immer reproduktiv, an geltenden Reglements oder Stereotypen orientiert - das eherne Gesetz der Statistik zeigt sich insofern überall -, doch sind sie zugleich innovativ und deformativ, sie weisen mithin ins Unerwartbare oder Unbestimmte.

Zur Ordnung des Sozialen gehört die Unmöglichkeit, alles zugleich und von vornherein bestimmtsein zu lassen. Anders als Heidegger behauptet, zeigt sich die nicht hintergehbare Unbestimmtheit des Sozialen keineswegs nur in seiner gesellschaftlichen oder gemeinschaftlichen Anonymität, sondern auch in der Erfahrung des Außergewöhnlichen und Außerordentlichen, des Merkwürdigen, Fremden,


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Überraschenden, Neuen etc. Derlei macht sich immer auch als Anforderung und Anspruch eines anderen Menschen geltend, noch bevor es zu einer prüfenden oder wertenden Unterscheidung zwischen ’eigentlich‘ oder ’uneigentlich‘, angemessen oder anmaßend, berechtigt oder unverschämt, gut oder böse kommt. Gegen die Annahme, jeden, der uns begegnet, erst der sorgfältigen Prüfung zu unterziehen, ob er den ’eigensten Möglichkeiten‘ entspricht und ’umwillen meiner selbst‘ gelten kann, lassen sich auch bei Heidegger durchaus Anhaltspunkte finden: Zum menschlichen Dasein gehört „das Mitsein mit Anderen. Als Mitsein ’ist‘ das Dasein wesenhaft umwillen Anderer. [...] Auch wenn das jeweilige faktische Dasein sich an Andere nicht kehrt, ihrer unbedürftig zu sein vermeint, oder aber sie entbehrt, ist es in der Weise des Mitseins. Im Mitsein als dem existenzialen Umwillen Anderer sind diese dem Dasein schon erschlossen.“<240> Sind dem menschlichen Dasein in seiner innerweltlichen Situierung andere Menschen ’existenzial‘ erschlossen, insofern es ’wesenhaft umwillen Anderer‘ ist, dann kann es in der Tat nicht willkürlich über sie verfügen, ohne an seiner existenzialen Verfassung Schaden zu nehmen. Es wäre darüber hinaus auch im Sinne von Heideggers methodischem Selbstverständnis nicht konsistent, einerseits das Mitsein der Anderen als ’existenzial‘ zu bezeichnen, als konstitutives Moment in der Struktur des In-der-Welt-seins, und ihm anderseits die Gleichursprünglichkeit mit den anderen ’Existenzialien‘ abzusprechen.<241>

Ungeachtet dessen scheint Heidegger auf etwas anderes hinauszuwollen: „Die Entschlossenheit zu sich selbst bringt das Dasein erst in die Möglichkeit, die mitseienden Anderen ’sein‘ zu lassen in ihrem eigensten Seinkönnen und dieses in der


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vorspringend-befreienden Fürsorge mitzuerschließen.“<242> Dies führt wieder in ein Dilemma: Entweder ist das Dasein anderer Menschen ’existenzial‘ bedeutsam; dann steht es nicht im freien Belieben eines einzelnen Daseins, das ‘sein zu lassen‘ oder zu erschaffen, was ihm in seinem ’umwillentlichen‘ Selbstbezug bereits erschlossen ist. Oder das Dasein anderer Menschen wird ’vorspringend befreit‘; dann stellt sich angesichts der anonymen Freiheit und der Unbestimmtheit der eigensten Möglichkeiten erneut die Frage, von wem, wozu und als wer die Anderen befreit werden. Heidegger bietet keine weiterführende Lösung für dieses Dilemma an. Für ihn sind in letzter Konsequenz die Anderen nur kontingente Inhalte einsamer Entschlüsse. Eine ’interexistenziale‘ Bestimmung der eigensten Möglichkeiten und damit auch eine individuell bestimmten Freiheit mit und durch andere Menschen scheint ausgeschlossen.<243>

Diese Vakanz nimmt sich indessen nicht ganz überraschend aus, weil sie Heideggers daseinsanalytische Untersuchung von Beginn an auszeichnet. Zusammenfassend lassen sich hier folgende Punkte markieren. (a) Das menschliche Dasein wird zwar als alltägliches In-der-Welt-sein eingeführt, dem in der Form des umsichtig-umgänglichen Verstehens und des besorgten Umgangs mit innerweltlichem Seienden die Gesamtsituation seines Handelns immer schon erschlossen ist; in seiner Befindlichkeit und Stimmung bedeutet ihm die Welt all das, was ihm in erfolgreicher Weise zuhanden, was ihm vor aller Reflexion weder ein ausgewiesenes Thema noch ein besonderes Problem ist. Doch für Heidegger steht auf dieser elementaren Ebene die anonyme Werkwelt im Vordergrund, weshalb die soziale Welt kaum Berücksichtigung findet und eigentümlich verschlossen bleibt. (b) Das menschliche Dasein wird zwar als faktisch-existierendes In-der-Welt-sein begriffen, dem in der Spannung zwischen (passiver) Geworfenheit und (aktivem) Entwurf die verschiedenen Optionen seines Handelns immer schon erschlossen sind; es findet sich als sein eigenes Möglichsein oder


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Seinkönnen bereits vor, wenn es in der Folge einer Störung oder Unterbrechung sich selbst zu einem unabweisbaren Problem und ausdrücklichen Thema geworden ist. Doch für Heidegger tritt auf dieser prekären Ebene das faktische Dasein in den Hintergrund, weshalb seine Bestimmung des Wer anonym und damit auch der Freiheit eigentümlich weltlos bleibt.

(c) Das menschliche Dasein ist zwar durch einen faktischen, also ihm uneinholbaren Fremdbezug bestimmt, mit dem auch die gesellschaftliche oder gemeinschaftliche Sphäre und insofern das Dasein der Anderen immer schon erschlossen ist; in der Struktur der Sorge und der Schuld liegt nicht zuletzt der Grund für die Verpflichtung und Verantwortung gegenüber den Anderen. Doch für Heidegger verschwindet das Mitdasein hinter dem undurchdringlichen Schleier des anonymen Man, des oberflächlichen Geredes, der ungeduldigen Neugier und hinter den anderen Verfallserscheinungen des öffentlichen Lebens, weshalb ihm nur die radikale Vereinzelung und die einsame Entschlossenheit als Momente einer unbestimmt-bestimmten und letztlich asozialen Freiheit übrig bleiben. (d) Das menschliche Dasein existiert zwar in seinem ’umwillentlichen‘ Selbstbezug, durch den es zum formalen Bestimmungsgrund seiner Freiheit wird; die in Freiheit und Entschlossenheit gesetzten Verbindlichkeiten sind keinesfalls beliebig und bleiben sowohl an die Entschlossenheit des Selbst zu sich als auch an die Erschlossenheit seines Möglichseins gebunden. Doch für Heidegger hat die Freiheit jedwede soziale Bedeutung verloren, weshalb auch ihre möglichen Adressaten kontingent und von daher anonym bleiben. Kurzum: Die Anonymität durchzieht Heideggers Konzeption der menschlichen Freiheit wie ein roter Faden. Was ihren Gehalt angeht, reicht die Bestimmung kaum über den methodischen Anfang der Daseinsanalyse hinaus. Insbesondere überschätzt sein pragmatisches Fundierungsprogramm in eklatanter Weise das existenziale, zu sich selbst entschlossene, eigentliche oder, mit anderen Worten, potentielle Seinkönnen zuungunsten des faktischen Könnens, mit dem allein die Freiheit einen Stand, eine Verankerung oder einen Ort in dieser Welt hat.

Der Gewinn dieses Programms liegt darin, dass nicht nur die kognitiven und ethisch-moralischen Momente des In-der-Welt-seins auf die fundierende Ebene des Handelns reduzierbar werden, sondern ebenso die unreflektierte Orientierung an lebensweltlicher


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Herkünftigkeit und Fremdbestimmung analysierbar, wenn nicht gar kritisierbar bleibt. Der Verlust besteht in der praktischen Orientierungslosigkeit des menschlichen Handelns: An wen wendet es sich, wenn es sich als alleiniger Bestimmungsgrund seiner Freiheit ausschließlich an sein Selbst wendet? Dass diese Frage unbeantwortet bleibt, ist allerdings nicht als schlichte Fehlanzeige zu denunzieren. Bei Heidegger lassen sich durchaus Hinweise auf weiterführende Alternativen finden. Wie bereits gezeigt, erwähnt Heidegger im Zusammenhang der umsichtig besorgten Werkwelt und der Auslegung eine responsive Struktur, in der sich das Verstehen auf elementare Weise artikuliert. Innerhalb dieser Responsivität kommt es eher beiläufig, in ganz und gar alltäglicher Weise zu Frage-Antwort-Relationen, die zwar vorrangig handlungs- und eigenschaftsprädikative Sachinhalte zum Thema haben, die aber deswegen nicht anonym sind, sondern zwischen jeweils fragenden und antwortenden Menschen stehen. - Wie wäre es also, die Sorgestruktur des Daseins, sein alltägliches In-der-Welt-sein als responsive Struktur zu reformulieren?

5.3 Die Freiheit des Verstehens: Frage, Antwort, Verantwortung

Angeregt durch Heidegger, können wir mit dem Begriff des Verstehens einen komplexen Zusammenhang bezeichnen, in dem aufgrund des Antwortgebens auf eine Frage oder des Antwortgebens für jemanden, aber auch des Fragestellens nach etwas und des Fragestellens an jemanden, Bedeutungen auf grundlegende Weise erschlossen werden. Ganz unabhängig davon, ob wir etwas als Sachfrage oder als Geltungsfrage, ob wir eine Äußerung im konstativen oder regulativen Sinne verstehen, geht unser Verstehen immer auch auf ein responsives Verhältnis zurück. Dieses erweist sich als so grundlegend, dass selbst dann, wenn wir gar nicht zu verstehen meinen, etwa wenn irgendein Wort oder sogar nur ein Laut völlig unverständlich und unzusammenhängend erscheint, dennoch darauf ’antworten‘ können, nämlich mit einer Frage: ’was soll das bedeuten?‘ oder ’was hast du damit sagen wollen?‘. Solch ein antwortendes Fragen entsteht immer dann, wenn es, wie Heidegger sagen würde, zu ’Störungen‘ oder ’Brüchen‘ im responsiven Geschehen kommt; wenn (a) eine Wort- oder Satzfolge ’beschädigt‘, also semantisch und/oder syntaktisch fehlerhaft ist, wenn (b) ein Wort- oder Satzfolge ’fehlt‘, sie also zu undeutlich und kaum vernehmbar ausgesprochen wird,


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sie nicht zuende gesprochen und abgebrochen wird oder sie gar ausbleibt, wenn (c) eine Wort- oder Satzfolge zu ’sperrig‘, also zu lang, zu verzweigt oder zu ungewöhnlich ist. In der Folge von Störungen kann es zur interpretativen und reflektierenden Störfallbewältigung kommen, zu einer Theorie über die Regeln der Sprache oder zur Prozeduralisierung von Verständigungsproblemen. In den meisten Fällen werden unverständliche Äußerungen jedoch eher beiläufig verarbeitet und behoben, so dass ein distanzierter oder irritierter Zustand des Unverständnisses weder lange anhalten noch nachhaltig wirken muss.<244>

5.3.1 ’Automatisches Verstehen‘ und Responsivität

Mit der grundlegenden Responsivität sind allerdings nicht nur ausgewiesene Fragen oder Antworten gemeint, sondern viel mehr. Sie strukturiert bereits das Verständnis unserer Mimik und Gesten, insbesondere aber auch das unserer Sprache im engeren Sinn. Jeder gesprochene Satz, bereits jedes einzelne Wort, jeder Laut ’antwortet‘ auf ein ihm vorausgegangenes sprachliches Ereignis, zugleich ’fragt‘ jeder Satz nach einem weiteren. Ein sprachliches Ereignis steht niemals für sich allein, sondern in vielfältigen Beziehungen; die responsive Struktur hat insofern keinen prinzipiellen Anfang und auch kein Ende. In Anlehnung an Davidson möchte ich daher von einem responsiven Holismus<245> sprechen: Bedeutungen werden nur innerhalb der Sprache als einer Ganzheit responsiver Verweisungen verstanden. Das Verstehen ist hier ’zunächst und zumeist‘, in seiner ganzen ’Alltäglichkeit‘ ein responsiver ’Umgang‘ in der Sprache, der innersprachliche Bedeutungen nicht nur als etwas erschließt, sondern der sich immer auch auf etwas versteht, also ein bereits tätiger und gelingender Vollzug ist. Dieser


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umgangssprachliche Aspekt des Verstehens kann im Rekurs auf Wittgensteins Philosophische Untersuchungen auch als ’Gebrauch‘ bezeichnet werden: „Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.“<246> Bestimmend für den alltäglichen Sprachgebrauch ist eine gewisse Zuverlässigkeit und Regelmäßigkeit; das Verstehen ist deshalb immer auch regelhaft. Allerdings fungieren seine Regeln eher wie Wegweiser, nämlich so, „daß sich Einer nur insofern nach einem Wegweiser richtet, als es einen ständigen Gebrauch, eine Gepflogenheit, gibt [...] Einer Regel folgen, eine Mitteilung machen, einen Befehl geben, eine Schachpartie spielen sind Gepflogenheiten (Gebräuche, Institutionen).“<247>

Das Verstehen als ein in der Regel vollzogener und gelingender Sprachgebrauch kann nun seinerseits in einer ’Grammatik‘ beschrieben werden, allerdings mit einer Einschränkung: „Grammatik sagt nicht, wie die Sprache gebaut sein muß, um ihren Zweck zu erfüllen, um so und so auf Menschen zu wirken. Sie beschreibt nur, aber erklärt in keiner Weise, den Gebrauch der Zeichen.“<248> Insoweit Wittgenstein die Grammatikalität der Sprache in Bezug auf den durchaus veränderlichen Sprachgebrauch versteht, handelt es sich bei der deskriptiven Grammatik nicht um die ein für alle Mal


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fixierte Kartographie der verschiedenen Verwendungsweisen von Worten und Sätzen. Doch insoweit der tatsächliche Gebrauch einer Sprache auch responsiv strukturiert ist, handelt es sich dabei ebenso wenig um ein zwar veränderliches, aber bloß anonymes Regelgeschehen. Vielmehr sind in der Responsivität Bezüge und Bindungen zwischen den ’fragenden‘ und ’antwortenden‘ Menschen wirksam, die sich in einer sprachlichen Lebensform eingerichtet haben. In diesem Sinne ist die ’Grammatik der Welt‘ sozial zu verstehen. Mit anderen Worten: Das von Heidegger vernachlässigte ’Phänomen‘ des Sozialen wird in der Perspektive einer responsiv-holistischen Gebrauchstheorie der Sprache zugänglich. Darüber hinaus kann, insoweit das Verstehen immer auch ein Regelverstehen ist und insoweit mit dem Regelverstehen wiederum eine grundlegende Funktion der Vernunft bezeichnet wird, von einer responsiven Vernunft die Rede sein. In diesem Begriff der Vernunft sind die grammatikalische Regel und der responsive Umgang in einem spannungsvollen Verhältnis aufeinander verwiesen; er bezeichnet die Minimalbedingung jeder anderen Vernunftform, jenes kognitive Moment in unseren lebensweltlichen Bezügen, das sich als Verstehen bereits etabliert haben muß und das als diese faktische Verständlichkeit unserer Welt noch keinen diskursiv einlösbare Geltung beansprucht, sondern umgekehrt rationale Geltungsansprüche erst ins Spiel bringt.<249>

Mit dieser Erweiterung um die soziale Dimension zeigt sich der ganze Unterschied zu Heidegger. Seine Konzeption der umsichtig besorgten Werkwelt erweist sich jetzt als Netzwerk responsiver Verweisungen. Es tritt an die Stelle des alltäglichen In-der-Welt-seins heideggerscher Prägung. Programmatisch formuliert: In der Verbindung von Heideggers phänomenologischer Daseinsanalyse und den sprachanalytischen Untersuchungen Wittgensteins erweist sich die Grammatik als die Beschreibungsform und das Verstehen als die Vollzugsform des In-der-Welt-seins. Dabei ist mit Wittgenstein vor allem die Sprachlichkeit und der Regelbezug des Verstehens zu betonen. Dies soll im folgenden etwas näher erläutert werden, wobei allerdings die Schwierigkeit auftaucht, dass Sprache und Regel niemals genau auseinander zu halten sind und, wie sich noch zeigen wird, insbesondere der Begriff der Regel eigentümlich


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schillernd ist. Dies liegt nicht zuletzt an der Unmöglichkeit, seine durch den jeweiligen Sprachgebrauch verbürgte Bedeutung eindeutig zu fixieren; der tatsächliche Sprachgebrauch ist niemals vollständig in einem Regeltableau, in einer vollständigen Grammatik zu beschreiben, insofern die Beschreibung einer Regel das bereits Gesagte, also den Sprachgebrauch, schon wieder verändert hat. Beide, der Sprachgebrauch und die Regelhaftigkeit, stehen in einer unauflöslichen Spannung. Mit anderen Worten: Der praktische Sprachgebrauch holt sich in seiner Gesamtheit niemals selber ein, und in genau diesem Sinn ist der bereits erwähnte Holismus nur als praktischer Holismus zu verstehen.<250> In dieser Perspektive bezeichnet das Verstehen vorerst nichts weiter, als die Gesamtheit eines mehr oder weniger anschlussfähigen Handelns.

Insoweit die Bedeutung auf den tatsächlichen Gebrauch in der Sprache zurückgeht, muss das bedeutungserschließende Verstehen selber ein Sprachhandeln sein. Als Handeln, nicht etwa als inner-psychischer Zustand, entfaltet es sich dabei in zwei Richtungen, in die des Sprechens und in die des Hörens. So lässt sich im Anschluss an Wittgenstein das Verstehen aus der performativen Perspektive des Sprechers betrachten: „Wenn ich einer Regel folge, wähle ich nicht. Ich folge der Regel blind.“<251> Gemeint ist damit vorerst nichts anderes, als ein vertrauter, gewohnter oder alltäglicher Umgang in der Sprache, ein nicht weiter problematischer und thematischer Sprachgebrauch. Erfolgt das Sprecher-Verstehen einfach nur regelmäßig, dann besteht sein faktisches Können geradezu aus dem Wiederholen-Können und insofern aus der Selbstverständlichkeit und Verlässlichkeit seines kulturell-geschichtlichen Milieus; es verläuft dann in den bereits etablierten Bahnen eines Sprachspiels, in den gemeinsamen (Vor)Urteilen, sozialen Konventionen und tradierten Rollenmustern einer konkreten und komplexen Lebensform; es durchzieht einen Situationszusammenhang, in dem sprachliche Tätigkeiten im engeren und weiteren Sinne, sprachliche und nicht-sprachliche


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Verhaltensweisen ineinander verwoben sind.<252> Dabei äußert sich das je schon gekonnte Verstehen insbesondere in den vielfältigen Sprechakten, die ein Sprecher wie eine Rolle zu übernehmen in der Lage ist - so etwa die Sprecherrolle des Begrüßens oder Verabschiedens, des Bittens, Warnens, Drohens oder Befehlens, des feierlichen Versprechens oder zerknirschten Gestehens, des nüchternen Feststellens, großmütigen Verzeihens, freundlichen Einladens oder inbrünstigen Liebeswerbens. Neben dem gestischen und mimischen ’Vokabular‘ begleiten es vor allem auch Stimmungen und Zwischentöne, seien sie gelöst oder gespannt, heiter oder ernst, ironisch, sarkastisch oder reserviert.<253>

All diesen Sprechakten ist gemeinsam, dass mit ihnen ein Sprecher immer auch Ansprüche geltend macht; man soll ihnen sein Gehör, Vertrauen oder Glauben schenken, ihnen in irgendeiner Weise wie einer Aufforderung folgen. Insofern fragt das faktischen Können eines Sprechers stets nach einer rückwirkenden Bestätigung und nach einem weiterführenden Anschluss seines Könnens. Insbesondere bedeuten seine Äußerungen ein in der Regel kaum bemerktes Wagnis, nämlich das der Kontaktaufnahme angesichts einer noch ausstehenden, mehr oder weniger ratifizierenden Antwort, einer Entsprechung oder eines Entgegenkommens.<254> Anders gesagt: Weil jede Äußerung das unvermeidliche Risiko birgt, unverständlich, unwillkommen, unpassend oder gar unvereinbar zu sein, bedarf sie einer klärenden Antwort, die in einem weiten Spektrum von der begeisterten Aufnahme bis zum ratlosen Schweigen mehr oder weniger günstig ausfallen kann.<255> Ganz gleich, wie die Antwort


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ausfällt, wird der Sprecher durch sie in einem Äußerungskontext verortet und aus seiner wie auch immer heiklen Situation befreit; schlimmstenfalls bleibt er in ihr verloren, weil ihm partout keine Aufmerksamkeit zuteil wird, seine Äußerung also folgenlos bleibt. In jedem Fall gibt es für ihn keine absolute Gewissheit, weder Regeln noch Kriterien, wie weit er sich auf sein Können verlassen darf - eben diese fehlende Gewähr macht seine ’Blindheit‘ aus. Ein Sprechakt stellt insofern immer einen Versuch dar, nicht etwa in Hinsicht auf das mehr oder weniger gut ausgebildete Können, mit dem er sich tatsächlich vollzieht, als vielmehr hinsichtlich der ihm folgenden Bestätigung, nach der er in gewisser Weise fragt, und hinsichtlich des ihm vorausgegangenen Anlasses, auf den er in gewisser Weise antwortet. Kein Sprechakt steht also alleine da, förmlich isoliert, und fängt von sich aus an. Jeder Sprechakt ist ein Gesprächsakt.<256> Er wird in einer konkreten Gesprächssituation geäußert, nimmt einen ’Gesprächsfaden‘ auf, hat seine eigene Vor-Geschichte und legt sich auf ihre Deutung fest. Dadurch ’spinnt‘ er den ’Faden‘ mehr oder weniger gelungen fort und eröffnet seinerseits einen Spielraum möglicher Deutungen.

Das faktische Können aus der performativen Perspektive des Sprechers ist ein wesentliches Moment des Verstehens, doch zum anderen erschöpft sich das Verstehen nicht in der blinden Wiederholung des je schon Verstandenen. Aus der interpretativen Perspektive des Hörers vermag es zugleich, so Wittgenstein, „einen Ausdruck der Regel


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durch einen anderen [zu] ersetzen.“<257> Eine Interpretation liegt demnach vor, wenn ein bloß erwähnter Ausdruck durch einen anderen und insofern gleichbedeutenden Ausdruck ausgetauscht wird, als dieser in den Sprachgebrauch übernommen, also eingebettet und angepasst werden kann. Kaum bemerkt geschieht dies schon in alltäglichen Gesprächssituationen, etwa beim Einkaufen im Supermarkt: Wenn die Kassiererin sagt ’Das macht drei Mark fünfzig‘, dann verstehe ich in der Regel ’Das macht drei Mark fünfzig‘, indem ich für ’das‘, nämlich das, was ich kaufen will, drei Mark und fünfzig Pfennige bezahle. Interpretierend ersetzt hier ein deiktischer Ausdruck (’das‘) das Eingekaufte und bringt es mit dem zu zahlenden Preis sowie der tatsächlichen Auszahlung in Verbindung. Bei diesem ’automatischen Verstehen‘, wie es Albrecht Wellmer nennt,<258> kann insofern von einem Verstehen die Rede sein, als es der Hörer notfalls in anderen Worten explizit machen kann: Das faktische Können des Hörers liegt in seinem Wiedergeben-Können. Weitestgehend unspektakulär geschieht dies innerhalb des indexikalischen Systems der deiktischen Ausdrücke und Personalpronomina: Wenn jemand sagt ’Ich komme heute nicht zu dir‘, so gebe ich unter Umständen wieder ’Er/Sie/Eigenname sagte mir gestern, nicht mehr hierher zu kommen‘.<259>


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Schon weniger trivial, wenn auch in der Regel unproblematisch, ist die Fähigkeit, die Sprecherreferenz zu interpretieren und, wie es Robert Brandom nennt, de dictu- durch de re-Zuschreibungen zu ersetzen: Wenn jemand sagt ’Der Mann, der dort am Tresen sitzt und ein Glas Bier trinkt, schneidet komische Grimassen‘, so gebe ich unter Umständen wieder ’X sagt, dass der Mann, der dort am Tresen sitzt und ein Bier trinkt, betrunken ist‘. Es kann natürlich sein, dass ich mich (genauso wie X) hier irre, etwa weil der Mann eine verkleidete Frau ist, sie nicht sitzt, sondern steht, ansonsten ihre Apfelschorle trinkt und eine sehr lebendige Ausdrucksweise hat. Gleichwohl kann meine Wiedergabe von einem Dritten als Irrtum durchschaut werden und gegenüber einem Vierten dann richtig wiedergegeben werden: ’X meint die Frau dort, die hinter dem Tresen steht und in ein lebhaftes Gespräch verwickelt ist‘.<260> Voraussetzung hierfür ist ein anderes Situationsverständnis, eine andere Perspektive auf die Situation. Dies führt zu einer weiteren, in der Tat grundlegenden Leistung der Interpretation, nämlich zur „pragmatischen Einbettung von Äußerungen in Situationen: ihrem illokutionären und kommunikativen Witz.“<261> Wenn jemand etwas sagt, dann kann seine Äußerung, etwa als Hinweis ausgesprochen, auch als Warnung, Vorschlag, Vorwurf, Bitte oder Spaß aufgenommen werden; seine Äußerung kann aufwendiger Teil einer Inszenierung, mit einer gereizten Tonlage unterlegt, von einem ratlosen Achselzucken begleitet oder in einer gelösten Atmosphäre ausgesprochen sein. Eine passende Interpretation bedarf hier eines mehr oder weniger umfassenden, vor allem eines dem Sprecher und Hörer gemeinsamen Situationsverständnisses. Auf diese Gemeinsamkeiten muss sich der Interpret zu einem guten Teil blind verlassen können, selbst wenn er in einem so grandiosen wie revolutionären Willkürakt den gesamten Sprachgebrauch durch einen anderen ersetzen wollte.

Mit dem Verweis auf den verlässlichen Sprachgebrauch schließt sich der Kreis des Verstehens: Wie schon beim Regelfolgen gibt es auch beim Regeldeuten weder Regeln noch Kriterien dafür, wie weit das blinde Sich-Verlassen-Können reicht und ob es jeweils angemessen oder begründet ist. Auch hier gibt es keine Gewähr für das Gelingen. Weil jede Interpretation in einem Raum möglicher Deutungen und


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Fehldeutungen situiert ist, versucht sie nicht nur, eine passende Antwort zu geben, sondern bedarf auch einer bestätigenden Antwort. Eine gewisse Verlässlichkeit trägt das elementare Verstehen sowohl in der performativen Sprecher- als auch in der interpretativen Hörerperspektive. Dabei sind beide Perspektiven des Verstehens auf das engste miteinander verbunden; sie stützen und ergänzen sich gegenseitig, sie sind gewissermaßen gleichursprünglich. Ohne irgendein interpretatives Moment bliebe das Sprecher-Verstehen nicht nur vollends blind, sondern müsste sich wie in einem ewigen Monolog, einer Art Leerlauf, verschließen; umgekehrt bliebe jedes Hörer-Verstehen ohne irgendein blindes Vertrauen auf den selbstverständlichen Sprachgebrauch nicht nur leer, sondern müsste sich so schutz- wie rückhaltlos in alle Richtungen zerstreuen.<262> Beide Perspektiven des Verstehens, das performative Wiederholen-Können des Sprechers und das interpretative Wiedergeben-Können des Hörers, sind also aufeinander angewiesen. Sie zeichnet gleichermaßen ein faktisches Können aus, etwas, das getan wird, ohne es erst versuchen zu müssen. In dieser Hinsicht ist das Verstehen fest in seiner Lebensform verankert. Es verbindet die Gesprächsakte und durchzieht insofern das sprachliche Geschehen in subtiler Weise, sei es stabilisierend oder korrigierend, wie ein soziales Band: Jeder gekonnte Sprechakt weist einen inneren Bezug zu ihm vorausgegangenen und ihm nachfolgenden Sprechakten auf. In diesem impliziten Sinne antwortet er auf eine bereits vorliegende Frage und fragt nach einer möglichen Antwort. Mit anderen Worten: Das Verstehen ist ein stabilisierendes und korrigierendes Anschlusshandeln.

Gesprächsakte sind wie Fragen und Antworten miteinander verbunden, sie sind die minimale Einheit, ohne die weder ein dialogisches Geschehen noch überhaupt ein Verstehen zustande kommt.<263> Der sprachliche logos ist ein Dia-Logos und der Frage- und Antwortcharakter von Gesprächsakten ist fundamental, und zwar in zweierlei Hinsicht: (a) Die Responsivität entfaltet sich in actu so verlässlich wie beiläufig


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zwischen Sprechern und Hörern; dabei bestimmt sie die Aufeinanderfolge von Sprechakten weder im Vorhinein, als seien diese immer schon wie mit eherner Notwendigkeit verknüpft, noch im Nachhinein, als hätten diese zuerst wie aus purem Zufall zusammengefunden. (b) Responsivität ermöglicht die konkrete und soziale Einheit einer Lebensform in ihren konventionellen, ritualisierten, persönlichen und emotiven Dimensionen; dabei ’rhythmisiert‘ sie das Gesprächs- und Handlungsgeschehen von seinen anonymen Routinen bis hin zu seinen affektive Orientierungen, die jede sprachliche Äußerung wie ein basso continuo begleiten.<264> Was Heidegger in seiner Alltäglichkeit als umsichtiges und umgängliches In-der-Welt-sein beschreibt, kennzeichnet als Responsivität einen vieldimensionalen Handlungs-, Gesprächs- und Stimmungsraum, in dem das Verstehen einheitlich erscheint, hinreichend mit seiner Lebensform vertraut bleibt und sich auf die Gemeinsamkeiten verlassen kann.<265> Immer schon sind handelnde und sprechende Menschen in responsiver Weise - sei es familial, freundschaftlich, kollegial, nachbarschaftlich etc. - miteinander und in gewisser Hinsicht auch einander verbunden. Eine sprachliche und soziale Lebensform ist keineswegs opak oder obskur, aber auch kein idyllischer Lebensborn, vielmehr genügt sie sich weitestgehend selbst, insoweit in ihr Handlungs- und Gesprächsanschlüsse ungestört möglich sind.

Das Netzwerk der Gesprächsakte zeichnet sich durch seine responsive Wechselseitigkeit aus. Zu Redewechseln gehören das Anknüpfen, Fortspinnen oder Auflösen eines Gesprächsfadens, Verzögerungen und mehr oder weniger sprunghafte Wechsel des


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Themas. Innerhalb dieser lebensweltlichen Responsivität lassen sich nun, von ’außen‘ oder gar ’ideologiekritisch‘ betrachtet, durchaus Klischees, Rollen, Konventionen, Rituale, Standards, Normen und damit die insgeheimen Reglements in rekonstruktiver Absicht isolieren, so als ob sie ’hinter dem Rücken‘ der Akteure und ’unbewusst‘ in ihren Handlungen wirksam sind.<266> Grundlegend bleibt jedoch die Teilnehmerperspektive; hier sind ein ’außen‘ und ein ’innen‘, eine ’bewusst‘ und ein ’unbewusst‘, aber auch ein ’subjektiv‘ und ein ’objektiv‘, ein ’passiv‘ und ein ’aktiv‘, ein ’sein‘ und ein ’sollen‘ noch gar nicht unterschieden. Ebenso wenig kann hier von vereinzelten Individuen oder subjektiver Allgemeinheit die Rede sein, aber auch nicht von Inter-Subjektivität. In der Perspektive der 1. Person sind die Spezifikationen des ’Singulars‘ und des ’Plurals‘ allenfalls grammatisch verortet, also durch den regelhaften, stets schon vollzogenen Gebrauch des ’ich‘ oder ’wir‘ in Relation zu einem singularen ’du‘ und ’er‘ oder einem pluralen ’ihr‘ und ’sie‘. Dabei sind responsiv interagierende Menschen einander weder isoliert noch autonom, noch souverän, noch anonym; sie stehen als Personen in responsiven Beziehungen, insoweit diese nicht problematisch sind. Dieses, mit Heidegger gesprochen, immer schon vertraut sein mit der Welt des Sozialen ist erst die Voraussetzung für die individuelle Vereinzelung und die umfängliche Subjektivierung des Menschen; es ist die bereits indexikalisch strukturierte Bedingung dafür, dass es zu individuellen, also persönlichen Zuschreibungen kommen kann und tatsächlich auch immer schon gekommen ist.

5.3.2 Regel und Freiheit

Das responsive Netzwerk kann allerdings auch reißen, und dann erscheint das Verstehen gestört oder unterbrochen; es hat dann seine bis dahin vertraute Umgebung verloren, ohne sie augenblicklich, jedenfalls nicht umstandslos wieder einholen zu können. Sobald das Alltägliche, Gewöhnliche, Übliche oder Verlässliche seine Verbindlichkeit verliert und die Konventionalität nicht mehr in zureichender Weise den Sprachgebrauch trägt, ist das im gemeinsamen und regelmäßigen Gebrauch der Sprache verbürgte Bedeutungswissen fragwürdig geworden und bedarf einer Erneuerung. Insofern das Verstehen mehr oder weniger gut in der Lage ist, den Verlust einer bislang unproblematischen Gemeinsamkeit zu deuten, insofern es also grundsätzlich in der Lage ist, das bereits Gesagte zu wiederholen und in anderen Worten wiederzugeben, tritt jetzt


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vor allem sein interpretativer Zug in den Vordergrund und erweitert sich in eine reflexiv-kognitive Dimension. Zumeist reicht zur Klärung einer unverständlichen Äußerung oder eines unverständlichen Äußerungskontextes eine Erläuterung; sie versucht eine erste Antwort auf den fragwürdig gewordenen Sprachgebrauch und verfährt noch weitestgehend kontextimmanent. Auf diese Weise wird ein möglichst direkter Anschluss an den bisherigen Gesprächs- und Handlungsverlauf wiederhergestellt. Bereits über den Gesprächskontext hinaus weist die Erklärung; sie antwortet auf den fraglichen Sprachgebrauch vor allem mit Herleitungen, Gründen und Regeln.<267> Hält sich das Unverständnis auch dagegen hartnäckig, dann hilft hinsichtlich des Sprechers und seiner merkwürdigen Äußerung eine Vermutung weiter; sie betrifft zumeist sein faktisches Können, über das er in seiner Sprache eigentlich verfügen muss, wenn er verständlich sein soll, und artikuliert sich als Vorurteil, mitunter auch als wohlwollendes Entgegenkommen.<268> Im Extrem führt dies zu dem Szenario der radikalen Interpretation, wie es Davidson entworfen hat: Hier wird ein ganz und gar fremder Sprachgebrauch, eine gewissermaßen ’exotische‘ Lebensform, als Gesamtheit ’wahrer Überzeugungen‘ gedeutet, um mit dieser kontexttranszendierenden Unterstellung die fremde Sprache als ein kohärentes, regelhaftes System von Bedeutungen und damit überhaupt als Sprache zu verstehen. Auf diese Weise kann die fremde Sprache in einer Art trial-and-error-Verfahren Schritt für Schritt in den eigenen Sprachgebrauch übersetzt werden.<269>

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Nur auf der Grundlage einer wie auch immer hergestellten oder vorliegenden Verständlichkeit kann es zu einem Dissens oder gar zu einem ernsthaften Konflikt kommen: Irgendein Verständnis muss bereits da sein, um ein Ereignis überhaupt als streitfähigen Anlass deuten zu können. Eine solche Interpretation eröffnet dann verschiedene Züge, etwa die Richtigstellung, die Bitte um Verzeihung oder das Versprechen zur Besserung, aber auch verletzende Polemik, boshafte Kommentare etc. In schwerwiegenderen und vertrackteren Fällen bedarf es mitunter eines eingehenderen und aufwendigen Verfahrens. Vorausgesetzt also, Störungen und Unterbrechungen sind (a) innerhalb des responsiven Netzwerks überhaupt bemerkbar, sie werden (b) im Sinne eines Problems, Dissenses oder Konflikts gedeutet, es gibt (c) einen Invarianzbedarf, also einen Bedarf, sie zu beseitigen und zu vermeiden, und es steht (d) ein performatives und interpretatives Können zur Verfügung: Dann kann in Distanz und im Kontrast zum üblichen Sprachgebrauch ein kritisches Verständnis vom Regelmäßigen als Regel entstehen. Das Bedeutungswissen kann kontexttranszendierend zu einem ausdrücklichen Regelwissen erweitert und der dadurch mögliche Regelgebrauch sogar in einen kritischen Diskurs überführt werden, in eine Prozedur oder Rede-Folge, in einen gemeinsam unternommenen Versuch des schrittweisen sprachlichen Durchlaufens eines (selbst) auferlegten Prüfungsreglements mit dem Ziel der Wiedergewinnung des Gesprächs- und Handlungsanschlusses, der Wiederherstellung von Verlässlichkeit und Eindeutigkeit, der Sicherung oder Steigerung von Akzeptanz. Wird darüber hinaus gezeigt, dass der eingehend überprüfte und erneuerte Sprachgebrauch gegenüber jedermann Gültigkeit beanspruchen kann, dass also eine Behauptung gegenüber allen begründbar oder eine Aufforderung entsprechend rechtfertigbar ist, dann mag sie sogar - bis auf weiteres - als absolut-begründet respektive absolut-gerechtfertigt gelten.<270>

Weitestgehende Invarianz stellt sich insbesondere bei anonym-universalen Regel-Postulaten ein, etwa bei naturwissenschaftlichen Gesetzen oder kodifizierten Menschenrechten, insofern sie nicht nur postuliert werden, sondern ihrerseits begründet


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oder gerechtfertigt sind. Sie bleiben allerdings auf universale Lebensformen angewiesen, um überhaupt verständlich, also anschluss- und gebrauchsfähig zu sein.<271> Auf diese Verständlichkeit kommt es unabhängig von der beanspruchten Reichweite und Gültigkeit und unabhängig von der Art und Weise der Interpretationsanstrengung immer an: Kontexttranszendenz hat in allen ihren Erscheinungsformen die Kontexttransparenz zu ihrer Voraussetzung und erstreckt sich grundsätzlich nicht weiter als diese.<272> Anders gesagt, die erfolgreiche Bewältigung von Störungen und Unterbrechungen des Verstehens verläuft in der unerlässlichen Spannung zwischen Kontextimmanenz und Kontexttranszendenz, zwischen Bedeutungswissen und Regelwissen. Das bedeutet: Ohne die Veränderung, Abweichung, Ausnahme oder irgendeine andere, den gewöhnlichen Sprachgebrauch transzendierende In-Frage-Stellung gäbe es weder ein weiterreichendes interpretatives Engagement noch einen Begriff des (bislang) Regelmäßigen als (normative) Regel; umgekehrt gäbe es ohne den alltäglichen und regelmäßigen Umgang in der Sprache weder eine erkennbare Verlässlichkeit noch einen deutlichen Hintergrund, vor dem ein sprachliches Ereignis (jetzt) als (faktisch) deutungsbedürftiger und vor allem -fähiger Anlass erscheint. Tendiert das Verstehen mangels größerer Anforderungen mehr zum blinden Regelfolgen, dann verschwindet nicht nur der Begriff der Regel, sondern überhaupt das Wissen um Regelmäßigkeit; tendiert es dagegen in die andere Richtung, dann wird ihm das Regelmäßige als Regel ausdrücklich und bestimmt erschlossen. Im Extrem bedeutet dies zur einen Seite den ganz und gar involvierten Teilnehmer an einem Sprachspiel, der sprichwörtlich den ’Wald vor lauter Bäumen nicht sieht‘, oder zur anderen Seite den ganz und gar distanzierten Beobachter, der sprichwörtlich nur noch ’Bahnhof versteht‘.

Innerhalb dieses Spannungsfeldes, zwischen Involviertheit und Distanziertheit, entfaltet sich das Verstehen als ein mehr oder weniger gelungener Vollzug. Sein Regelbezug bedeutet allerdings keine apriorische oder kognitive Gewissheit, denn eine Regel existiert, wie Schwemmer zu Recht betont, „nicht als Erzeugungsregel schon vor unserem Handeln und unabhängig von diesem, sondern entsteht erst mit dem


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Handeln.“<273> Die Bedeutung der Regel kann also nicht bestimmter sein als der jeweilige Verwendungszusammenhang, als der jeweilige Sprachgebrauch. In einer etwas groben Unterscheidung ergeben sich hier drei Bedeutungsfelder. In einem (a) basalen oder fundierenden Sinne bedeutet die Regel das Gewöhnliche, Übliche, Alltägliche; dabei ist, was ’in der Regel‘ geschieht, meist nicht weiter der Rede wert und findet einfach statt. In einem (b) kritischen oder kontrastierenden Sinne bedeutet die Regel die Wiederholung irgendeines Ereignisses innerhalb eines zeitlich und räumlich begrenzten Abstandes, der freilich genauso wie das Ereignis mehr oder weniger genau bestimmt sein kann; zur Wiederholung gehört der Unterschied wie zur Regel die Ausnahme. In einem (c) interpretativen oder distanzierenden Sinne schließlich bedeutet die Regel soviel wie Richtlinie, Vorschrift oder Ordnung; das kann in einem dynamischen Sinne als ’Regulierung‘ verstanden werden, durch die für den gleichmäßigen Ablauf eines Verfahrens gesorgt wird, oder in einem statischen Sinne als ’Regulativ‘, das unveränderlich wie ein Prinzip oder ein Gesetz dasteht. Entscheidend für den Begriff der Regel, sei es zur Seite des Gewöhnlichen oder zur Seite des Gesetzes, ist sein kontrastiver Sinn, das Verhältnis von einander bestätigender Regel und Ausnahme. Dadurch erst tritt die Regel als Regel in Erscheinung und gibt sich, ganz in Wittgensteins Sinne, als ’Wegweiser‘ zu verstehen.<274>

Die so verstandenen ’Wegweiser‘ begleiten den Umgang und vor allem den Zugang innerhalb einer Lebensform. Dabei liegen sie im tatsächlichen Sprachgebrauch bereits als konstituiert vor, doch sind sie niemals vollständig oder lückenlos konstituiert. Ein Sprachspiel kann sogar hochspezialisiert sein und über ein komplexes Regelwerk verfügen, es ist dennoch nicht prinzipiell abgeschlossen und fertig, sondern allenfalls mehr oder weniger schwer zu erlernen. Innerhalb einer vorgefunden Situation ist die Verwendung einer Sprache, so Wittgenstein, „nicht überall von Regeln begrenzt; aber es gibt ja auch keine Regel dafür z.B., wie hoch man im Tennis den Ball werfen darf, oder wie stark, aber Tennis ist doch ein Spiel und es hat auch Regeln.“<275> Weder der gegenwärtige noch der zukünftige Sprachgebrauch ist in seiner Gesamtheit durch die


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Regel ein für allemal festgelegt. Die Regel zeigt sich vielmehr als konkrete Möglichkeit des Verstehens. In ihrer relativen Unbestimmtheit ist sie dem Verstehen aufgrund seines gekonnten Vollzuges bereits erschlossen, und zwar als tatsächlich zu ergreifende, aber nicht unbedingt zwingende Möglichkeit: ’Wegweiser‘ setzen zwar voraus, dass man ihnen zu folgen in der Lage ist, doch weder erzwingen sie noch schreiben sie eineindeutig vor, wie ihnen zu folgen sei.<276> Zudem gibt es niemals nur einen ’Wegweiser‘, zeigen die verschiedenen ’Wegweiser‘ niemals nur in eine Richtung und wird von ihnen niemals nur einmal Gebrauch gemacht. Der Gebrauch einer Sprache zeichnet sich nicht trotz, sondern wegen seines Regelbezugs als Offenheit einer gemeinsam geteilten Lebensform aus.

Dem Verstehen sind nur insoweit Regeln erschlossen, als es ein Sprechen und ein Hören, ein Teilnehmen und ein Beobachten ist. Nur indem sich beide Perspektiven überschneiden, werden Regeln als Zugänge, konkrete Möglichkeiten oder Offenheit einer Lebensform auch verstanden und in Anspruch genommen. Eine solche Lebensform, ein Sprachspiel oder eine Situation besteht, in jeweils unterschiedlichen Gewichtungen, sowohl aus dem faktischen Können seiner Sprecher als auch aus der situativen Aufforderung, insofern sie zu einer Deutung seitens der Hörer führt.<277> Dabei geriert sich das Verstehen weder willkürlich noch willfährig. Es verfügt keineswegs beliebig über sein faktisches Können und führt ebenso wenig die situative Aufforderung einfach herbei; das Verstehen bleibt stets gefährdet, ist zudem vielfältigen Überraschungen ausgesetzt und kann eben auch scheitern. Umgekehrt ist das Verstehen auch nicht einfach den Reglements unterworfen, so als ob es in sie ganz eingeschlossen


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wäre, und ebenso wenig der schieren Kontingenz anheimgegeben; vielmehr eröffnet es immer auch Zugänge zu weiterführenden Möglichkeiten und insofern auch einen Spielraum des Verstehens. Etwas emphatischer: Erst der performative und der interpretative Zug des Verstehens haben welterschließende Kraft. Dabei werden die Regeln in Hinsicht auf ihre Bedeutung als Zugänge, Möglichkeiten oder Offenheit einer Lebensformen erschlossen und erweisen sich, analog zur weiter oben ausgeführten Freiheitskonzeption Merleau-Pontys, als Objektivationen oder Repräsentationen der Freiheit.

Vor diesem Hintergrund schließlich kann das Verstehen als ein Sprachhandeln bezeichnet werden, das im Spannungsfeld des Regelfolgens und des Regeldeutens, also in Bezug auf Regeln, einen Spielraum möglicher Bedeutungen immer schon erschlossen hat. In dem weiten Spannungsbogen vom schlicht Regelmäßigen bis zur ehernen Gesetzmäßigkeit sind die Regeln der Ausdruck praktizierter Freiheit; sie verweisen auf den mehr oder weniger gekonnten Umgang innerhalb einer Lebensform; sie bedeuten, insofern man ihnen folgt, eine Zugehörigkeit und, insofern man sie deutet, einen Abstand zum Konventionellen. In dem einen Sinne lässt sich mit Brandom festhalten, dass soziale Regeln, also Normen, als Formen der Beschreibung des vertrauten und verlässlichen Umgangs in einer Lebensform, als Ausdruck praktizierter Zugehörigkeit und faktischen Gelingens zu begreifen sind: „We treat someone as free insofar as we consider him subject to the norms inherent in the social practices conformity to which is the criterion of membership in our community. He is free insofar as he is one of us. [...] On this view, then, man is not objectivly free.“<278> In dem anderen Sinne betont Ernst Tugendhat nicht so sehr den selbstverständlichen, sondern den möglichen und deutenden Umgang mit der Regel, nämlich, „daß die Regel wie ein Imperativ eine Handlung ’fordert‘: sprachlich drückt sich das in einem Soll-Satz aus und im Verhalten dadurch, daß der Handelnde wie auf einen Imperativ mit ’Ja‘ oder ’Nein‘ reagieren kann, und das heißt frei ist, die Regel zu befolgen oder nicht, und daß das eine Freiheit in dem starken Sinne ist, [...] zeigt sich daran, daß der Handelnde, wie er aus Gründen


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einem Imperativ befolgt oder nicht befolgt, so auch aus Gründen die Regel befolgt oder nicht befolgt.“<279>

5.3.3 Verantwortung und Freiheit

Mit der Genese des Regelverständnisses, dem ausdrücklichen Regelbezug des Verstehens, ist allerdings nur die objektive Seite der Freiheit, ihre Objektivation erfasst. Greifen wir deshalb noch einmal die Frage nach dem Wer und der individuellen Freiheit des Menschen auf und erinnern uns an die Heideggersche Konzeption der Angst. Darunter kann jetzt nicht mehr die solipsistische Ermächtigung des menschlichen Daseins verstanden werden, so als ob dieses wie auf einem Richterstuhl irgendeines Gerichtshofs im Namen des anonymen ’Seinsgeschicks‘ seine ’existenzialen‘ Vorbehalte pflegen würde. Die von Heidegger so genannte ’Vereinzelung‘ bedeutet jetzt, dass dem Menschen sein responsiv strukturiertes In-der-Welt-sein nicht mehr selbstverständlich, beeinträchtigt oder gar ’zusammengebrochen‘ ist; dass die Responsivität seines stets gekonnten Verstehens ihrerseits gestört oder insgesamt fragwürdig geworden ist; und dass insofern die bislang unproblematischen Beziehungen zu den anderen Menschen durch irgendeine Form des Entzugs oder der Aufdringlichkeit, der (An)Frage oder auch des Zwangs zu einem Problem werden mussten. Eine solche mehr oder weniger schwerwiegende Irritation der Responsivität ist nur in einem sozialen Kontext möglich: In elementarer Weise geschieht dies angesichts eines anderen Menschen, der auf ungewöhnliche oder außerordentliche Weise begegnet. Der Einbruch eines Anderen in das alltägliche Einerlei lässt die vormalige Selbstverständlichkeit des Responsiven unwiderruflich verloren gehen. Ein solches Ereignis lenkt mich ab, ruft mich auf und beansprucht meine Aufmerksamkeit, weckt mein Wohlwollen oder fordert meine Abwehr; zugleich bin ich mir nicht sicher, kenne mich nicht wirklich aus und muss mich angesichts eines fremden Anspruchs entscheiden, fortzufahren, so als sei nichts geschehen, oder aufzuhören.<280> Bereits eine nur leichte Irritation fordert meine Entscheidung und setzt insofern meine Verantwortung, die ich mir und einem Anderen gegenüber nun habe, unwillkürlich frei.


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Diese Freisetzung meiner Selbst durch einen Anderen bedeutet, dass ich zu (ver-)antworten und insofern auch auf jemanden zu antworten habe; sie liegt nicht in meiner Verfügung, selbst dann, wenn ich nicht zu antworten meine, indem ich meine Antwort verweigere.

Mit dem Dass und dem Worauf meines (Ver-)Antwortens angesichts eines fremden Anspruchs wird die mir gegebene Freiheit als eine unbedingte Voraussetzung meines Denkens und Handelns, als eine nicht durch mich bedingte, also nicht durch mich eröffnete und begrenzte, Ermöglichung meiner selbst von mir angenommen und insofern auch verstanden. Die vermeintliche ’Nichtigkeit‘, die nach Heidegger das menschliche Dasein in der ’Angst‘ befällt, lässt sich vor diesem Hintergrund als besondere Form der Interpersonalität beschreiben, nämlich so, dass (a) sich der Mensch in seiner individuellen Freiheit einem so unvermeidlichen wie unberechenbaren Anderen verdankt; dass (b) ihm durch einen Anderen Grenzen seines faktischen Könnens gezogen sind; dass (c) ihm dieser Andere in seiner Andersheit immer auch unzugänglich, entzogen und damit unbestimmt bleibt; und dass (d) er dadurch auf sich selbst verwiesen wird.<281> Nicht etwa in der anonymen Werkwelt, sondern nur in Beziehung zu einen anderen Menschen, in wechselseitiger Bezogenheit und Entzogenheit, kommt es zu einer persönlichen Bestimmung des Wer und damit auch zu einer individuellen Bestimmung der Freiheit: Sie ist mir als meine Freigabe immer auch unverfügbar und verdankt sich dem Anspruch eines anderen Menschen, der gerade nicht wie von ewig her dem ’eigensten Seinkönnen‘ entsprungen ist. Meine persönliche Freiheit ist mir erst durch die Begegnung eines anderen Menschen gegeben, aufgegeben worden; durch ihn bin ich freigesetzt oder freigegeben für mein ’eigenes Möglichsein‘. Zugleich bin ich durch ihn aufgerufen, ihm zu antworten und damit die Verantwortung auch zu übernehmen. Das mich freisetzende oder freigebende In-der-Verantwortung-


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stehen wird durch das Was und Wie meiner Antwort, also durch die Übernahme der Verantwortung bestimmt. Die Freiheit als mein ’eigenes Möglichsein‘ (ent-)steht in der Verantwortung.

Das In-der-Verantwortung-stehen und das Übernehmen der Verantwortung bezeichnen die zwei Pole in der spannungsreichen Einheit der Verantwortung. Dabei verweist die eine Seite auf den vergangenen oder herkünftigen Aspekt der Verantwortung: Man kann nicht einfachhin verantwortlich sein, und es hat auch nur eingeschränkt Sinn, sich dergleichen ohne weiteren Anlass vorzunehmen. Verantwortung entsteht nicht umstandslos, willkürlich oder in einsamer Entscheidung, auch wenn sie einsam machen kann; vielmehr muss man bereits zur Verantwortung gezogen oder aufgerufen worden sein, um in der Verantwortung stehen zu können. Die Rede, dass jemand verantwortlich ist, bleibt ungenau und kann sogar irreführend sein, solange der relationale, also der responsive und soziale, Charakter dieses ’Seins‘ nicht berücksichtigt wird. Primär ist man nicht verantwortlich, sondern wird verantwortlich gemacht. Die Verantwortung geht in letzter Instanz immer auf die Präsenz und Initiative eines Anderen zurück, insoweit sie zur Antwort auffordert. Dies verweist auf die andere Seite, den ausstehenden oder zukünftigen Aspekt der Verantwortung: Man kann nicht einfach Verantwortung haben und es hat auch nur eingeschränkten Sinn, sie wie andere Leute Briefmarken zu sammeln. Verantwortung bleibt immer an eine Aufforderung gebunden und lässt sich nur praktisch übernehmen, auch wenn es unter bestimmten Umständen ratsam erscheint, besser nichts zu tun. Die verantwortliche Übernahme versucht, an einen verloren gegangenen oder unterbrochenen Handlungs- und Gesprächsanschluss wieder anzuknüpfen. Angesichts einer Beschuldigung führt sie zur Verteidigung, etwa zur Erläuterung, Erklärung oder Entschuldigung des eigenen Handelns; in schweren Fällen mündet sie in Verhaltensmaximen oder lässt Verfahrensreglements entstehen, die dauerhafte Strukturen der Verpflichtung und Zuständigkeit etablieren.

Verantwortung ist weder eine gott- oder naturgegebene Ursache, auch wenn man davon sprechen kann, dass ein schweres Unwetter für die Überschwemmung ’verantwortlich‘ ist, noch ist sie ein unumstößlicher Besitzstand, auch wenn man davon sprechen kann,


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dass einige Menschen mehr und andere weniger Verantwortung haben. Die Rede von der Verantwortung markiert eine Art Störfall in der sozialen Praxis und motiviert zugleich ein um Anschlussfähigkeit bemühtes interpretatives und dialogisches Handeln. Die Spannung innerhalb des Begriffs der Verantwortung bedeutet, dass zwischen herkünftigem und zukünftigem Bezug kein vorherbestimmter Übergang liegt: Dass jemand in der Verantwortung steht und wie jemand seine Verantwortung übernimmt, bleibt zweierlei; dazwischen steht immer eine Entscheidung, die vorerst nur von ihm getroffen werden kann. Die vorangegangene Aufforderung auf der einen Seite und die noch ausstehende Übernahme auf der anderen Seite eröffnet und begrenzt seine Freiheit, so oder so zu entscheiden.<282> Seine freie Entscheidung orientiert sich sowohl an der ihm gestellten Aufgabe, durch die er überhaupt in der Verantwortung stehen kann, als auch an den zugänglichen, möglichen und offenen Handlungs- oder Gesprächsanschlüssen, hinsichtlich derer er überhaupt Verantwortung übernehmen kann. Noch einmal und mit etwas anderen Worten: Jemandes Freiheit ist in einem grundlegenden Sinne weder positiv noch negativ zu verstehen, sie bedeutet weder ein Dafür noch ein Dagegen; jemandes Freiheit entsteht (a) nur angesichts einer ihm vorangegangenen Heraus- oder Aufforderung, durch die er aus dem alltäglichen Einerlei in die Verantwortung berufen worden ist und sich bereits als verantwortlich vorfindet, und ist (b) zugleich auf einen sozialen Kontext verwiesen und angewiesen, in dem er sich entlang der mehr oder weniger regelhaft erschlossenen Zugänge, Möglichkeiten und Offenheiten einer Lebensform entscheidet, bestimmt und verwirklicht, also die Verantwortung wie auch immer auf sich nimmt. Nur in der Perspektive einer praktisch erschlossenen, regelhaften und insofern ’wegweisenden‘ Freiheit ist ein verantwortliches Handeln überhaupt sinnvoll.<283> Ohne sie wäre die Verantwortung kaum zu verstehen, es sei denn als ein unerbittlicher Befehl, ein alternativloses Gehorchen, ein schnöder Zwangsvollzug etc.

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Die spannungsreiche Einheit der Verantwortung besteht nur in der Freiheit und die Freiheit individuiert sich nur in der Verantwortung. Freiheit und Verantwortung bedingen einander.

Die Freiheit, die ich mir zurechnen kann und die mir zugerechnet wird, entsteht als eine nicht durch mich verfügte, gleichwohl nur von mir zu verantwortende Frei-Gabe. Sie ist durch einen anderen Menschen bedingt, doch so, dass ich diese Freiheit ’um meiner selbst willen‘ übernehmen und verantwortlich bestimmen muss. Ich bin mir nicht die Bedingung, aber ich bin die Möglichkeit und der Bestimmungsgrund meiner Freiheit. In der verantwortlichen Bestimmung artikuliert sich schließlich die Autonomie meiner responsiven Vernunft: (a) Mein Von-selbst-anfangen wird nur als Antwort-geben anfangen; (b) erst indem ich antworte, äußert sich mein freier Wille und meine freie Entscheidung; (c) die nicht in meinem Selbst begründete, doch mir selbst gestellte Forderung setzt mich in eine Verantwortung ein, die vorerst nur ich übernehmen und die nur durch mich eine Bestimmung erhalten kann. Die Freiheit als die ’Würde des Menschen‘ besteht insofern nicht nur darin, dass er sich als Adressat eines verbindlichen Sollens oder eines fremden Anspruches verweigern kann; sie besteht zuallererst darin, den Anspruch, ohne den er sich nicht gegen ihn entscheiden könnte, auf sich zu nehmen. Ohne einen fremden Anspruch und ohne seine Übernahme könnte der Mensch nicht sein, was er ist, nämlich frei. In genau diesem Sinne ist auch das von Heidegger mit der ’Sorge‘ und der ’Schuld‘ bezeichnete uneinholbare Selbstverhältnis des menschlichen Daseins in der anfänglichen (faktischen) Angewiesenheit auf einen anderen Menschen begründet: Das Vernehmen und Übernehmen der Freiheit ist nur in einer sozialen Welt möglich; das Selbst allein ist sich weder trag- noch haltbar, es bedarf des Anderen, denn nur durch ihn wird es auf- und angerufen, in Anspruch genommen, ’in Szene‘ gesetzt. Es gibt nicht eine vorgängige, insgeheime, zugrunde liegende und sich dann durchhaltende Vertrautheit mit sich selbst; die narrative und dialogische, also auch responsive performance kann nur verborgen werden, bestimmend bleibt sie immer.<284>


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Was Heidegger ’Sorge‘ und ’Schuld‘ nennt, beschreibt nicht etwa nur und in erster Linie die innerhalb des menschlichen Daseins strukturierte Bedingungen der Moralität, sondern den unkündbaren Bezug auf einen Anderen und insofern eine heteronome Beziehung, die als Verantwortlichkeit bereits in einem ethisch-moralischen Sinne bedeutsam ist. Etwas emphatischer: Die Freiheit des menschlichen Dasein liegt in seiner Verantwortung. Damit ich in einem vollen Sinne frei sein kann, muss ich sowohl in der Verantwortung stehen als auch diese Verantwortung übernehmen. Von der individuellen Freiheit kann nicht sinnvoll gesprochen werden ohne diese Bezugnahme auf die Verantwortung. Somit erweist sich die „Idee der Verantwortlichkeit“, wie Tugendhat ausführt, als „die Bedingung der Möglichkeit eines vernünftigen Verhältnisses zu sich, zu den anderen und zur Gesellschaft, wie immer dieses Verhältnis sich dann näher bestimmen mag. Weil nun die Idee der Verantwortlichkeit die formale Bedingung der Rationalität und der Autonomie dessen ist, was wir inhaltlich erstreben, muss sie immer auch und vorrangig zu unserer Idee vom guten eigenen und gesellschaftlichen Leben gehören, wie immer sich dieses dann - eben im Modus der Verantwortlichkeit - näher bestimmen mag. Jede Konzeption vom eigenen und gesellschaftlichen Leben, die die eigene Verantwortung aller nicht vorrangig berücksichtigt, ist irrational.“<285> In ähnlicher Weise hat bereits Georg Picht auf die fundamentale Bedeutung der Verantwortung aufmerksam gemacht: „Moral und Recht sind durch Verweisungszusammenhänge konstituiert, die wir unter dem Titel ’Verantwortung‘ zu beschreiben versuchen. Weil es Verantwortung gibt, gibt es Moral


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und Recht. Aber es ist falsch, wenn man glaubt, dass umgekehrt Moral oder Recht von sich aus fähig wären, das Phänomen der Verantwortung zu begründen.“<286> Für Tugendhat und Picht bedeutet die Verantwortung ein grundlegendes Moment sozialer Praxis, ohne das keine Autonomie und kein moralisches oder rechtliches Reglement sinnvoll erschlossen werden könnte und also verständlich wäre.

Es mag nun ein wenig irreführend sein, wenn Tugendhat von einer Idee der Verantwortung spricht, weil dies nahe legt, in der Verantwortung nur ein fernes Ideal zu sehen. Ganz im Sinne von Picht möchte ich daher von einer faktischen Verantwortung sprechen, die in einer konkreten Situation allererst erfahren werden muss: In diesem faktischen „Begriff der Verantwortung liegt eine doppelte Verweisung: man ist verantwortlich für eine Sache oder für andere Menschen, und man ist verantwortlich vor einer Instanz, welche den Auftrag erteilt, der die Verantwortung begründet - die gewählte Regierung vor ihrem Wähler, der Beamte vor seinem Vorgesetzten, der Schüler vor seinem Lehrer und seinen Eltern. Von anderen rechtlichen oder moralischen Begriffen unterscheidet sich aber der Begriff der Verantwortung dadurch, daß er in sich einen Überschuß enthält, der sich in die klar umrissenen Bezüge, die diese doppelt Verweisung zunächst bezeichnet, nicht einfangen läßt.“<287> Jener Überschuss, jenes kontexttranszendierende Moment der Verantwortung besteht zum einen aus der Störung durch einen Anderen, insoweit sie zu einem elementaren In-der-Verantwortung-stehen führt. Damit ist die unbedingte Voraussetzung und gewissermaßen auch die


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Vorgeschichte individueller Freiheit beschrieben: Die Verantwortung vor einer Instanz kann sich niemand willkürlich aussuchen, sie ist nicht beliebig verfügbar; vielmehr bedeutet sie eine fundamentale In-Frage-Stellung, eine immer auch unerwartete Herausforderung und Aufgabe, eine Freisetzung und einen Aufruf zur Entscheidung. Zum anderen besteht der Überschuss aus der niemals genau bestimmten Möglichkeit, die gestellte Aufgabe und damit die Verantwortung tatsächlich zu übernehmen. In dieser zukunftsoffenen Ausrichtung bestimmen sich die Verantwortung und insofern auch die Freiheit zwar immer entlang der kulturellen Standards, der Reglements einer Lebensform und also kontextimmanent, jedoch wird sich die Verantwortung für jemanden oder etwas - ganz gleich, wie ihr jeweils nachgekommen wird - genauso wenig im Konventionellen erschöpfen wie in bloß formaler Weise als prinzipielle Zurechnungsfähigkeit begreifen lassen.

Meine Verantwortung entsteht mit der gekonnten Interpretation einer Störung oder Unterbrechung des faktischen In-der-Welt-seins: Als kontrafaktische, den Kontext des Selbstverständlichen transzendierende Aufgabe wird sie im Rückgriff auf die bereits erschlossenen konkreten Möglichkeiten gedeutet und kann unter den immanenten Bedingungen eines Kontextes mehr oder weniger erfolgreich übernommen werden. Dabei steht die Freiheit, die ich mir zurechne, immer schon in der Verantwortung: Sie entsteht mit der Irritation angesichts eines fremden Anspruchs und der verantwortlichen Entscheidung, ihm nachzugehen oder nicht; sie wird zum einen durch eine außerordentliche, also kontexttranszendierende Aufgabe oder Aufforderung motiviert und zum anderen durch eine innerweltliche, also kontextimmanente Übernahme orientiert. Kurzum: Sowohl die Verantwortung als auch die Freiheit entstehen in einer unaufhebbaren Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz. Innerhalb dieser Spannung lassen sich mit Picht nun die folgenden Unterscheidungen vornehmen. Von Verantwortung kann gesprochen werden, wo es (a) einen Spielraum konkret möglicher Handlungen gibt, und „dieser Spielraum ist dem Handeln dadurch gegeben, daß alles Handeln auf die Zukunft bezogen ist. [...] Möglichkeiten gibt es nur innerhalb von Grenzen; wir bezeichnen als Möglichkeiten den gesamten Bereich zwischen den Grenzen der Notwendigkeit auf der einen Seite und der Unmöglichkeit auf der anderen Seite.“<288> Verantwortung bedeutet (b) Zuständigkeit für einen konkreten Aufgabenkreis.


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Doch „der Inhalt der Aufgaben bestimmt sich nicht aus dem souveränen Willen des Subjekts, das sich seine Aufgaben setzt [...] Nicht das Subjekt setzt die Aufgabe, sondern die Aufgabe konstituiert das Subjekt. Damit ist zugleich gesagt, daß jede Aufgabe ihr eigenes Subjekt konstituiert. Die Pluralität der Aufgaben erzwingt zu ihrer Lösung eine entsprechende Pluralität der kollektiven und individuellen Subjekte von verschiedener Konstitution und Struktur.“<289>

Angesichts der Pluralität von konkreten Möglichkeiten und Aufgaben entsteht (c) die individuell zu verantwortende Entscheidung und insofern auch Freiheit des Menschen. Doch weil er wesentlich durch die Verantwortung bestimmt ist, ist er „als ein Wesen bestimmt, das sein Selbstsein nicht in sich selbst, sondern außer sich hat.“ Das konstitutive In-der-Verantwortung-stehen bedeutet praktisch, nämlich als Übernahme der Verantwortung, zugleich die Zumutung einer „Selbstentäußerung, denn sie geht in der gestellten Aufgabe auf und unterstellt sich der Fürsorge für jene Menschen und Sachen, die der Verantwortung anvertraut sind.“<290> Die Verantwortung kann sich (d) erweitern und zwar solange, bis ihr Zuständigkeitsbereich universal geworden ist. Die universale Dimension der Verantwortung kann allerdings „nur behauptet werden, wenn in den realen Verhältnissen unserer Welt eine universale Aufgabe vorgezeichnet ist, die eine universale Verantwortung der Menschheit faktisch begründet.“<291> Die Verantwortung entfaltet sich (e) wie in einem weiten Spannungsbogen von der partikular und kontextbestimmten Aufgabe bis zur universalen Zuständigkeit, denn „in jeder Aufgabe ist immer eine mögliche Verantwortung enthalten, und der gesamte Bereich möglicher Verantwortung ist immer unvergleichlich viel größer als der Bereich jener Verantwortungen, die wirklich wahrgenommen werden. Schließlich gibt es auch Aufgaben, die in Bereichen liegen, für die niemand die Zuständigkeit übernehmen


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will.“<292> Die Verantwortung bedeutet (f) ein die Freiheit des Individuums konstituierendes Moment der Verpflichtung und weist als diese Verpflichtung zugleich über das Individuum hinaus. Sie erscheint insofern als eine Art Vermittlerin zwischen der lebensweltlichen Situierung, der konkreten Praxis, der direkten Zuständigkeit oder Fürsorge auf der einen Seite und den Horizont erweiternden, noch abstrakten oder bloß ’theoretischen‘ Möglichkeiten auf der anderen Seite. In diesem Sinne „schließt der Begriff der Verantwortung Theorie und Praxis zu einer unlösbaren Einheit zusammen. In der Verantwortung gründet die Einheit der Vernunft in allen ihren endlichen Gestalten.“<293>

Bleibt zu erwähnen, dass die hier reklamierte Einheit keineswegs harmonisch ist. Denn innerhalb der Verantwortung versammelt sich ein mitunter konfliktträchtiges Ensemble aus verschiedenen Reichweiten und Inhalten der Zuständigkeit; darüber hinaus gibt es verschieden zuständige und befähigte Adressaten der Verantwortung.<294> Mit anderen


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Worten, die Kompetenzen sind unterschiedlich verteilt und eben dies ruft immer wieder die Entscheidung und mit ihr die Freiheit sowie die reflexive Prüfung auf den Plan. Erst sie realisiert die Verantwortung, indem sie interpretativ, also im Rekurs auf einen bereits erschlossenen Regelkontext, die zugänglichen, möglichen und offenen Handlungs- oder Gesprächsanschlüsse auswählt; zugleich limitiert sie die Verantwortung, indem sie performativ, also im Rekurs auf ein bereits vorliegendes faktisches Können, das ihr Aufgegebene immer auch verfehlt, zurückweist oder vernachlässigt. Realisation und Limitation beschreiben die zwei Aspekte der Freiheit, mit denen sie die Verantwortung praktisch erfüllt. Auf diesem Wege verwirklicht und begrenzt sich schließlich auch die Freiheit selbst, nämlich von der vagen Allgemeinheit des menschlichen Verhaltens zur individuell gestellten und übernommenen, also zurechenbaren Verantwortung. Dass damit immer auch Zumutungen verbunden sind, versteht sich nicht unbedingt von selbst, ist aber nicht zu vermeiden: Verantwortung wird zumeist als Einengung oder Beschränkung erfahren. Indes besteht die Zumutung in etwas ganz anderem, nämlich in der Unentrinnbarkeit oder Unvermeidlichkeit der Freiheit angesichts eines anderen Menschen: Ich bin angesichts eines Anderen verurteilt, in Verantwortung und Freiheit zu sein. Die Zumutung besteht in der Freiheit selbst, insofern so oder so entschieden werden kann, gleichwohl immer entschieden werden muss. Auch die Entscheidung, nicht zu entscheiden, ist eine Entscheidung.

Das freie ’ich‘ bringt sich genauso wenig selbst hervor wie die Situation, in der und für die es sich verantwortlich meldet; zuvor muss schon etwas als fraglich vorausgegangen sein, eine Aufgabe oder Frage im Raum stehen, etwa im Sinne eines ’Wer hat das getan?‘, ’Wer ist dafür zuständig?‘, ’Wer will das übernehmen?‘, ’Wer fühlt sich angesprochen?‘ oder auch eines direkten ’Kannst du mir ...?‘ und ’Weißt du, ob ...?‘. Wer ’ich‘ sagt und sich selbst damit meint, unverwechselbar und unvertretbar, wird dies nur in einer Situation können, die er und in der er sich bereits vorfindet. Die Übernahme der Verantwortung für sich selbst, für das eigene Tun und gegenüber anderen Menschen, kann nur die Antwort auf einen fremden Anspruch sein. Dabei kann ein solcher Anspruch auch über den unmittelbaren Anlass der erlebten Situation hinaus erhalten bleiben - die je eigene Verantwortung wird dann zur Gewissensfrage. Doch ganz gleich, ob als Ruf des Gewissens oder als direkter Anspruch, wird erst mit einer Problematisierung oder Irritation die Struktur des alltäglich-responsiven Umgangs zu


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einer individuell bewussten und zurechenbaren Frage-Antwort-Relation. Diese mag sich, falls erforderlich, auch zu einem kommunikativen Handeln auswachsen, in dem der situative Kontext vergegenwärtigt, beschrieben, erweitert und schließlich sogar überstiegen wird. In diesem Sinne können, freilich immer mit der so unvermeidlichen wie unersetzlichen Kontextanbindung, weiterreichende Geltungsansprüche erschlossen werden, nämlich durch Antworten auf Fragen wie etwa solchen: ’was ist das?‘, ’was hast du gesagt?‘, ’wie ist das gemeint?‘, ’meinst du das auch ehrlich?‘, ’ist das wirklich wahr?‘, ’hast du dich richtig verhalten?‘ etc. Gleichwohl: Kommunikation findet nur da statt, wo immer wieder zu fragen und zu antworten möglich ist; das responsiv strukturierte Anschlussverhalten bleibt auf jeder Ebene der Verständigung ein tragendes Moment des Verstehens.

Damit zeichnet sich in ersten Umrissen eine Form der Sozialität ab, die ich soziale Freiheit nennen möchte. Diese Freiheit ist in der lebensweltlichen Responsivität verankert, ohne darin aufgehoben zu sein. Zu ihr gehört die Erfahrung von Fremdheit oder Andersheit; sie entsteht in ihrer fundamentalen Bedeutung als regelgeleitetes und zugleich verantwortliches Anschlusshandeln. Von hier aus werde ich mich nun erneut der Frage nach dem Sinn der Gerechtigkeit zuwenden.


Fußnoten:

<179>

Herbert Schnädelbach, „Das Gesicht im Sand. Foucault und der anthropologische Schlummer“, in: ders., Zur Rehabilitierung des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2, Frankfurt a.M. 1992, S. 306.

<180>

Isaiah Berlin, „Zwei Freiheitsbegriffe“, in: ders., Freiheit. Vier Versuche (1969), Frankfurt a.M. 1995, S. 248f.

<181>

Ebd., S. 253.

<182>

Charles Taylor, „Der Irrtum der negativen Freiheit“, in: ders., Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus (1985), Frankfurt a.M. 1988, S. 125.

<183>

Ebd., S. 135.

<184>

Vgl. Maeve Cooke, „Negative Freiheit? Zum Problem eines postmetaphysischen Freiheitsbegriffs“, in: Christoph Menke u. Martin Seel (Hg.), Zur Verteidigung der Vernunft gegen ihre Liebhaber, Frankfurt a.M. 1993, S. 295f.

<185>

Vgl. dazu Dieter Nestle, Eleutheria. Teil 1: Die Griechen, Tübingen 1967, S. 135f.

<186>

Vgl. dazu den Duden. Etymologie: Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, Bd. 7, Mannheim/Wien/Zürich 1963, S. 184.

<187>

Vgl. dazu Günter Figal, „Versuch über die Freiheit. Ontologische Überlegungen in praktischer Absicht“, in: ders., Für eine Philosophie von Freiheit und Streit. Politik - Ästhetik - Metaphysik, Stuttgart/Weimar 1994, S. 25ff.

<188>

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung (1945), Berlin 1966, S. 514f. Merleau-Ponty fährt mit einem erläuternden Beispiel fort: „Man foltert einen Menschen, um ihn zum Sprechen zu bringen. Weigert er sich, die Namen und Adressen anzugeben, die man ihm entreißen will, so nicht allein auf Grund eines einsamen Entschlusses ohne jede Stütze; er fühlt sich immer noch verbunden mit seinen Kameraden und, noch stets engagiert in ihrem gemeinsamen Kampf, ist er wie unfähig, zu sprechen; oder er hat seit Wochen oder Jahren schon sich in Gedanken auf diese Prüfung vorbereitet und auf sie sein ganzes Sein gesetzt; oder endlich er will, indem er sie besteht, durch die Tat beweisen, was er seit jeher über die Freiheit gedacht und gesagt hat. Dergleichen Motive heben die Freiheit nicht auf, doch bewirken sie wenigstens, daß die Freiheit im Sein nicht ohne Stützpunkt bleibt.“ - Vgl. zu dem Verhältnis zwischen Freiheit und Determinismus auch Matthias Lederer, Was heißt es, eine Person zu sein?, Paderborn 1999. Lederer gelangt in seiner eher an der analytischen Philosophie orientierten Arbeit zu einem Resümee, das dem phänomenologischen Ansatz Merleau-Pontys durchaus entgegenkommt; vgl. dazu insb. die Ausführungen zu Peter Strawson und Ulrich Pothast auf S. 246f.

<189>

Vgl. auch Ernst Tugendhat, „Der Begriff der Willensfreiheit“, in: Konrad Cramer et al. (Hg.), Theorie der Subjektivität, Frankfurt a.M. 1990, S. 384; im Anschluss an Aristoteles und George Edward Moore macht Tugendhat darauf aufmerksam, „daß es einen Sinn von ’können‘ gibt, der nicht im Gegensatz zu Notwendigkeit, sondern im Gegensatz zu Unfähigkeit steht. Wir müssen dasjenige Können, das wir in der Rede von Freiheit meinen, aus dem Zusammenhang mit diesem Können verstehen, das sich auf Fähigkeit bezieht.“

<190>

Selbst das Denken, in welchem Sinne auch immer eine Handlung, gewiss aber eine Aktivität, muss man auf eine Weise können, über die man gedanklich niemals vollständig verfügt. Vgl. dazu die Ausführungen von Gilbert Ryle, Der Begriff des Geistes (1949), Stuttgart 1997, S. 32f.

<191>

Die hier genannten ’explosiven Fälle‘ führen allesamt mehr oder minder stark verbindliche und wertende Implikationen mit sich; vgl. dazu Ludwig Wittgenstein, „Vortrag über Ethik“, in: ders., Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, Frankfurt a.M. 1989, S. 13: „Wäre jemand imstande, ein Buch über Ethik zu schreiben, das wirklich ein Buch über Ethik wäre, so würde dieses Buch mit einem Knall sämtliche anderen Bücher auf der Welt vernichten.“

<192>

Martinus J. Langenveld, Studien zur Anthropologie des Kindes, Tübingen 1956, S. 91 u. 94f. Langenveld verweist zu Recht darauf, dass wir die Welt nicht nur desinteressiert ’registrieren‘, vielmehr muss etwas unser Interesse ’wecken‘. Das gilt allerdings nicht nur für Kinder.

<193>

Vgl. Wolfgang Köhler, Werte und Tatsachen (1938), Berlin/Heidelberg 1968, S. 242f u. 248f, und Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt a.M. 1994, S. 482.

<194>

Donald Davidson, „Handeln“ (1971), in: ders., Handlung und Ereignis (1980)Frankfurt a.M. 1990, S. 97.

<195>

Ebd., S. 87.

<196>

Ebd., S. 98.

<197>

Oswald Schwemmer, Handlung und Struktur. Zur Wissenschaftstheorie der Kulturwissenschaften, Frankfurt a.M. 1987, S. 54.

<198>

Ebd., S. 56.

<199>

Ebd., S. 56f.

<200>

Ebd., S. 56.

<201>

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, a.a.O., S. 497.

<202>

Vgl. dazu auch Günter Figal, „Freiheit, Repräsentation, Gerechtigkeit. Zu drei Grundbegriffen der politischen Philosophie“, in: Peter Fischer (Hg.), Freiheit oder Gerechtigkeit. Perspektiven Politischer Philosophie, Leipzig 1995, insb. S. 73ff.

<203>

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, a.a.O., S. 517f.

<204>

Ebd., S. 496f.

<205>

Gegen die im Bewusstsein eingeschlossene Freiheit und die damit beanspruchte Vollständigkeit transzendentaler Subjektivität finden sich auch bei Kant selbst einige Belege; so formuliert er in seiner Schrift über Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft , in: Werke in zehn Bänden (hrsg. v. Wilhelm Weischedel), Bd. 7, B 7 Anm., dass der Grund der Handlungen aus Freiheit, dass eine Handlungsmaxime „in keiner Triebfeder der Natur, sondern immer wieder in einer Maxime gesucht werden muß; und, da auch diese eben so wohl ihren Grund haben muß, außer der Maxime aber kein Bestimmungsgrund der freien Willkür angeführt werden soll und kann, man in der Reihe der subjektiven Bestimmungsgründe ins Unendliche immer weiter zurückgewiesen wird, ohne auf den ersten Grund kommen zu können.“

<206>

Carl Friedrich Gethmann, „Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit“ in: Annemarie Gethmann-Siefert u. Otto Pöggeler (Hg.), Heidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt a.M. 1988, S. 143. Meine Erörterung verdankt den Ausführungen Gethmanns wichtige Anregungen. - Zum ’impliziten Pragmatismus‘ vgl. ansonsten Karl-Otto Apel, „Wittgenstein und Heidegger. Die Frage nach dem Sinn von Sein und der Sinnlosigkeitsverdacht gegen alle Metaphysik“, in: ders., Transformationen der Philosophie. Bd. 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, Frankfurt a.M. 1973, und vor allem Carl Friedrich Gethmann, „Vom Bewußtsein zum Handeln. Pragmatische Tendenzen in der Deutschen Philosophie der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts“, in: H. Stachiowak (Hg.), Pragmatik. Bd. 2: Der Aufstieg des pragmatischen Denkens im 19. und 20. Jahrhundert, Hamburg 1987, sowie Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt a.M. 1988. Zum ’ontologischen Pragmatismus‘ vgl. zuletzt Robert Brandom, „Heideggers Kategorien in ’Sein und Zeit‘“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 45/4, Berlin 1997.

<207>

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151979, S. 66f.

<208>

Ebd., S. 69.

<209>

Diese Verwendung des Begriffs des Verstehens findet sich in der Formulierung: ’Er versteht sich gut auf das Segeln‘ Ein solches Verstehen können wir mit Heidegger hermeneutisch nennen; es weist durchaus die prädizierende Form des ’etwas als etwas verstehen‘ auf, wird jedoch ergänzt durch ein ’um zu‘. Vgl. dazu und zum apophantischen Verstehen in der ’Aussage‘ ebd., S. 158.

<210>

Im diesem Zusammenhang übrigens legt auch Heidegger den Begriff ’Pragmatismus‘ nahe: „Die Griechen hatten einen angemessenen Terminus für die ’Dinge‘: pragmata, d.i. das, womit man im besorgenden Umgang (praxis) zu tun hat. Sie ließen aber ontologisch den spezifisch ’pragmatischen‘ Charakter der pragmata im Dunkeln und bestimmten sie ’zunächst‘ als ’bloße Dinge‘. Wir nennen das im Besorgen begegnende Seiende das Zeug.“(Ebd., S. 68).

<211>

Ebd., S. 134.

<212>

Ebd.

<213>

Ebd., S. 138.

<214>

Ebd., S. 136.

<215>

Vgl. ebd., § 12., insb. S. 59.

<216>

Beide Zitate ebd., S. 148f; kursiv von mir, C.S.

<217>

Auf die in einer zentralen Hinsicht problematischen Strukturmomente der ’Auslegung‘ (’Vorhabe‘, ’Vorsicht‘, ’Vorgriff‘) werde ich nicht weiter eingehen: Wie schon bei der Erläuterung des ’umsichtigen Umgangs‘ unterschätzt Heidegger in eklatanter Weise auch hier die Sprachlichkeit des Verstehens. Er scheint nahe legen zu wollen, dass überhaupt erst im Modus der ’Auslegung‘ dem Verstehen eine Sprache zuwächst. Dabei hat Heidegger zuvor schon auf die Zeichenhaftigkeit des verstehenden In-der-Welt-seins hingewiesen, die „zu einer universalen Beziehungsart formalisiert werden [kann], so daß die Zeichenstruktur selbst einen ontologischen Leitfaden abgibt für eine ’Charakteristik‘ alles Seienden überhaupt.“ (Ebd., S. 77) Zwar schränkt Heidegger den Charakter des Zeichen-Verstehens als bloß „formal-allgemein“ (ebd.) ein, doch macht dies methodologisch keinen Sinn, weil die Heideggersche Existenzialhermeneutik selbst nur ’formalanzeigend‘ sein kann und will. Diese Inkonsistenz einmal beiseite, nehme ich die angeführten Formulierungen des ’umsichtigen Fragens‘ und der ’umsichtig auslegenden Antwort‘ so auf, dass bereits auf der umsichtig-umgänglichen Elementarebene das Verstehen sprachlich ist, nämlich im Sinne gestellter Fragen und gegebener Antworten. Meine - wohlwollende - Interpretation geht also davon aus, (a) dass dem menschlichen Dasein auf der elementaren Ebene des umsichtig-umgänglichen Weltverstehens die Sprache gar nicht problematisch und insofern auch nicht thematisch (’bewusst‘) sein muss, und (b) dass es hier neben der Sprache im engeren Sinn auch die Sprache der Gesten, der Mimik etc. gibt, wobei der einen wie der anderen Sprache gemeinsam ist, responsiv strukturiert zu sein. Ich komme im nächsten Kapitel darauf zurück.

<218>

Ebd., S. 156.

<219>

Ebd., S. 357f.

<220>

Ebd., S. 74 u. 75.

<221>

Vgl. ebd., § 16.

<222>

Carl Friedrich Gethmann, „Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit“, a.a.O., S. 153, führt dazu aus: „Erst Störungen der kommunikationsgestützten Kooperationen führen zur Aussonderung von Gegenständen im Sinne von ’Objekten‘. Wissenschaften sind gemäß dieser Konzeption kognitive und operative Störfallbewältigungsinstrumente.“ Zum Konzept einer ’existenzialen Wissenschaft‘ vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., § 69b.

<223>

Vgl. ebd., S. 180ff.

<224>

Vgl. Carl Friedrich Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, S. 127ff.

<225>

Martin Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 181.

<226>

Ebd., S. 193; ’existenzielle‘ kursiv von mir, C.S.

<227>

Vgl. Carl Friedrich Gethmann, „Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit“, a.a.O., S. 158f: „Mit der Selbstbezüglichkeit des Daseins als Umwillen des Handelns bewegt sich Heidegger in einem pragmatischen Schema, daß vor allem Kant mit der Charakterisierung des Menschen als ’Zweck an sich selbst‘ zur Grundlage der praktischen Philosophie gemacht hat. Heidegger ist wie Kant handlungstheoretischer Intentionalist.“

<228>

Martin Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 298.

<229>

Vgl. ebd., §§ 35.-38.

<230>

Ebd., S. 187f.

<231>

Ebd., S. 283.

<232>

Ebd., S. 36.

<233>

Ebd., S. 286.

<234>

Carl Friedrich Gethmann, „Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit“, a.a.O., S. 165.

<235>

Vgl. dazu Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Frankfurt a.M. 51965, S. 53: „Der transzendierend entspringende Grund legt sich auf die Freiheit selbst zurück, und sie wird als Ursprung selbst zum ’Grund‘. Die Freiheit ist der Grund des Grundes [...] Als dieser Grund aber ist die Freiheit der Ab-grund des Daseins. Nicht als sei die einzelne Verhaltung grundlos, sondern die Freiheit stellt in ihrem Wesen als Transzendenz das Dasein als Seinkönnen in Möglichkeiten, die vor seiner endlichen Wahl, d.h. in seinem Schicksal aufklaffen. Aber das Dasein muß im weltentwerfenden Überstieg des Seienden sich selbst übersteigen, um sich aus dieser Überhöhung allererst als Abgrund verstehen zu können.“

<236>

Ebd., S. 53.

<237>

Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt a.M. 81981, S. 10; kursiv von mir, C.S. Vgl. auch Martin Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., § 25.

<238>

Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, a.a.O., S. 43f; kursiv von mir, C.S.

<239>

Marin Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S, 188.

<240>

Ebd., S. 123. Heidegger hat dies später in seiner Einleitung in die Philosophie (Gesamtausgabe, II. Abt.: Vorlesungen 1919-1944, Bd. 27, Frankfurt a.M. 1996, §§ 17.-20.) etwas ausführlicher behandelt. -Im Umkreis Heideggers wurde das Konzept des ’Mitseins‘ zuerst von Karl Löwith konsequent verfolgt; vgl. von dems., Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, München 1928. Allerdings hält auch Löwith am apriorischen Privileg des Daseins fest: „Indem mir die Mitwelt zunächst als die Welt der ’Anderen‘ begegnet, ist sie weder die Idee der ’Menschheit‘ in einer jeden ’Person‘ (Kant), noch die ’Gesellschaft‘ (Dilthey) und ebensowenig mein ’Du‘ (Feuerbach) und noch weniger ein ’Freund-Ich‘ (Scheler), sondern die durch mich geeinte Welt der Andern, nicht mehr und nicht weniger bestimmt als dadurch, daß sie meine Mitwelt ist. [...] Unbeschadet dessen, daß sie andere sind, sind sie doch Meinesgleichen.“ (S. 48f; kursiv von mir, C.S.).

<241>

Heidegger warnt sogar (Sein und Zeit, a.a.O., S. 131) ausdrücklich davor: „Das Phänomen der Gleichursprünglichkeit der konstitutiven Momente ist in der Ontologie oft mißachtet worden zufolge einer methodisch ungezügelten Tendenz zur Herkunftsnachweisung von allem und jedem aus einem einfachen ’Urgrund‘.“

<242>

Ebd., S. 298. Vgl. dazu die sehr frühe und hellsichtige Kritik aus theologischer Perspektive von Gerhardt Kuhlmann: „Zum theologischen Problem der Existenz. Fragen an Rudolf Bultmann“, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Neue Folge, 10. Jhg., Tübingen 1929, insb. S. 56: „Heideggers Ontologie verfehlt das einzig ernst zu nehmende ethische Problem, das Problem des ’Anderen‘. [...] Erst eine kritisch-ethische Philosophie, die das Problem des ’Anderen‘ nicht doch noch durch einen Identitätssatz (bei Heidegger das ’Mitsein‘) löst, wird mit einer kritischen Theologie gemeinsam erörtern können, wo das Problem des Glaubens liegt, in der eigenen Existenzverfassung oder in der Situation der zu erfahrenden Begrenzung durch den ’Anderen‘.“

<243>

Vgl. zur ’Interexistentialität‘ auch die Kritik von Thomas Rentsch, Die Konstitution der Moralität. Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie, Frankfurt a.M. 1990, S. 141ff. u. 155ff.

<244>

Vgl. zur eher beiläufigen Verarbeitung und Behebung von sprachlichen Störungen, also verfehlten oder abweichenden Wortverwendungen, Vieldeutigkeiten, Ungenauigkeiten, Neuheiten etc., Donald Davidson, „Eine hübsche Unordnung von Epitaphen“ (1986), in: Eva Picardi u. Joachim Schulte (Hg.), Die Wahrheit der Interpretation. Beiträge zur Philosophie Donald Davidsons, Frankfurt a.M. 1990. Wenn es zu Störungen kommt, dann stellen wir, so Davidson, Übergänge her: „Es ist die Fähigkeit, die erlaubt, eine richtige, d.h. zur Übereinstimmung tendierende Übergangstheorie für den sprachlichen Austausch mit der betreffenden Person aufzustellen“ (S. 225). Solche ’Übergangstheorien‘ können mehr oder weniger aufwendig ausfallen: „Das Interessante ist,“ wie Davidson bemerkt, daß der aktiv hörende, unwillkürlich interpretierende und korrigierende Hörer häufig „keine Mühe hat, den Sprecher so zu verstehen, wie dieser es beabsichtigt.“ (S. 204).

<245>

Vgl Donald Davidson, „Wahrheit und Bedeutung“, in: ders., Wahrheit und Interpretation (1984), Frankfurt a.M. 1990, S. 47: Davidson verweist hier auf die „holistische Auffassung der Bedeutung. Sofern Sätze hinsichtlich ihrer Bedeutung von ihrer Struktur abhängen und wir die Bedeutung jedes Elements in der Struktur nur als Abstraktion von der Gesamtheit der Sätze, in denen sie vorkommen, begreifen, können wir die Bedeutung eines Satzes (oder Wortes) nur angeben, indem wir die Bedeutung jedes Satzes (und Wortes) der betreffenden Sprache angeben.“ - Nur am Rande erwähnt sei die konzeptionelle Parallele zu Heideggers Begriff der ’Bewandtnisganzheit‘; vgl. dazu Sein und Zeit, a.a.O., § 18.

<246>

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: ders., Werkausgabe Band 1, Frankfurt a.M. 1984, § 43., S. 262. - Der Aspekt der ’Responsivität‘ kommt unter dieser Bezeichnung in den Philosophischen Untersuchungen nicht vor; gleichwohl ist dieser Text signifikant durch das ’Sprachspiel‘ des Fragens und Antwortens strukturiert. Zudem finden sich eine ganze Reihe Erläuterungen zum Stellen von Fragen und Geben von Antworten, auch wenn Wittgenstein nicht von der grundlegenden Bedeutung des Responsiven auszugehen scheint. So gibt er gleich zu Beginn folgendes Beispiel: „Die Kinder werden dazu erzogen, diese Tätigkeit zu verrichten, diese Wörter dabei zu gebrauchen, und so auf die Worte des Anderen zu reagieren. Ein wichtiger Teil der Abrichtung wird darin bestehen, daß der Lehrende auf die Gegenstände weist, die Aufmerksamkeit des Kindes auf sie lenkt, und dabei ein Wort ausspricht; z.B. das Wort ’Platte‘ beim Vorzeigen dieser Form (Dies will ich nicht ’hinweisende Erklärung‘, oder ’Definition‘, nennen, weil ja das Kind noch nicht nach der Benennung fragen kann.“ (§ 6., S. 240) Vielmehr muß man „schon etwas wissen (oder können), um nach der Benennung fragen zu können. Aber was muß man wissen?“ (§ 30., S. 254) Anders als es Wittgenstein hier nahe legen will, ist auf diese Frage nicht nur zu antworten, dass die je schon gebrauchte und insofern auch verstandene Bedeutung eines Wortes gewusst werden muss. Es ist keineswegs so, dass (noch nicht oder unzureichend der Sprache mächtige) Kinder - um bei Wittgensteins Behaviorismus des ’Abrichtens‘ zu bleiben - auf Erwachsene nur ’reagieren‘, sondern diese auch auf jene: Dass bereits kleinkindliche Laute als ’Anfragen‘ verstanden werden, verweist auf ein responsiv strukturiertes und strukturierendes Verstehen; vgl. Wittgensteins Bemerkungen zum ’Schrei‘ auf S. 512. Verstehen, Fragen, Antworten und Wissen sind gleichursprünglich; vgl. dazu § 22., S. 249 u. § 150., S. 315.

<247>

Ebd., § 198f., S. 344.

<248>

Ebd., § 496., S. 432; kursiv von mir, C.S. Trotz seines ’nur‘ deskriptiven Anspruches registriert Wittgenstein ein „Schwanken in der Grammatik zwischen Kriterien und Symptomen“. (§ 354., S. 392) Das mag, historisch betrachtet, auf die Trägheit einmal ’sedimentierter‘ Reglements oder auf die Festigkeit einmal ’definierter‘ Regeln zurückzuführen sein; ich verstehe es gleichwohl auch als einen Hinweis auf die (responsiven) Bindungen innerhalb des Sprachgebrauchs, über die sich kein Sprechen einfach hinwegsetzen kann.

<249>

Vgl. zum je schon gelingenden Verstehen, also zur noch nicht normativ oder evaluativ ausgebildeten „Verständlichkeit“ als „Inbegriff von formalen Rationalitätskriterien“: Herbert Schnädelbach, „Rationalität und Normativität“, in: ders., Zur Rehabilitierung des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2, Frankfurt a.M. 1992, S. 97f. Der Begriff der ’responsiven Rationalität‘ findet sich bei Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt a.M. 1994, insb. S. 333ff.

<250>

Vgl. dazu Hubert L. Dreyfus, „Holism and Hermeneutics“, in: Robert Hollinger (Ed.), Hermeneutics and Praxis, Notre Dame, Indiana 1985. Dreyfus unterscheidet hier einem theoretischen Holismus, der alle Formen des Verstehen nicht nur als theoriezugänglich, sondern als bereits theoretisch verfaßt und vor allem als theoretisch vollständig beschreibbar behandelt, von einem praktischen Holismus, der im Anschluß an Merleau-Ponty, Heidegger und Wittgenstein davon ausgeht, daß ein „inherited background of practices cannot be spelled out in a theory because (1) the background ist so pervasive that we cannot make it an object of analysis, and (2) the practices involve skills.“ (S. 231) Mehr noch: „It seems that the background of practices does not consist in a belief system, a system of rules, or in formelized procedures; indeed, it seems the background does not consist in representations at all.“ (S. 233).

<251>

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, a.a.O., § 219., S. 351.

<252>

Vgl. ebd., § 7., S. 241. - Das Zusammenwirken von sprachlichem und nicht-sprachlichem Handeln erläutert auch Karl Bühler, Sprechhandeln, Stuttgart/New York 1982 (1934), S. 52: Jedes „konkrete Sprechen steht im Lebensverbande mit dem übrigen sinnvollen Verhalten eines Menschen; es steht unter Handlungen und ist selbst ein Handeln.“ Zu diesem „empraktischen“ oder „sympraktischen Reden“ vgl. ebd. S. 158.

<253>

Im Zusammenhang der Sprechakte verweise ich auf John L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (1962), Stuttgart 1989, und John R. Searle, Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, (1969), Frankfurt a.M. 1983; auf die hier wie dort ausgeführte Typologie der Sprechakte gehen ich nicht weiter ein. In Hinsicht auf den welterschließenden Charakter von situativen Stimmungen und individuellen Befindlichkeiten verweise ich auf meine Erläuterung zu Heidegger im vorangegangenen Kapitel.

<254>

Zur Bedeutung der Kontaktaufnahme vgl. Roman Jakobson, „Linguistik und Poetik“ (1960), in ders.: Poetik. Ausgewählte Aufsätze 1921-1971, Frankfurt a.M. 1979, S. 91: Jakobson verweist hier auf die „phatische Funktion“ des Sprechens, insoweit es (besonders deutlich bei Kleinkindern) noch vor der „informativen Kommunikation“ den Kontakt herstellt. Vgl. dazu auch John L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte, a.a.O., S. 110f; das Wagnis der Kontaktaufnahme findet bei Austin allerdings keine Berücksichtigung.

<255>

Inwieweit eine Äußerung ’willkommen‘ oder ’passend‘ ist, hängt nicht nur von ihrer sachlichen Wahrheit (propositionaler Gehalt) oder von ihrer konventionellen Richtigkeit (performative Rolle) ab; es geht niemals nur um die Erfüllung anonymer, bloß sach- oder regelbezogener Geltungsansprüche. So kann eine schlichte Feststellung taktlos sein, auch wenn sie durchaus wahr ist; Wahrnehmungsurteile wie etwa ’Der Saal ist überfüllt‘ oder ’Der Koffer ist viel zu schwer‘ mögen objektiv falsch und nur unzureichend zu vermitteln sein, behalten jedoch nicht nur ihre subjektive, sondern auch ihre welterschließende und damit epistemische Wahrheit. Hier kommt es immer auf die konkrete, allemal komplexe Äußerungssituation und individuelle Sprecherdisposition an. - Äußerungen können darüber hinaus auch ’unvereinbar‘ sein, entweder weil sie in Bezug aufeinander widersprüchlich sind, etwa wenn jemand behauptet ’dass p‘ und (sukzessive) ’dass non-p‘, oder weil sie ungereimt sind, etwa wenn jemand behauptet, dass sich nichts behaupten lasse. Solche Unvereinbarkeiten können - müssen aber nicht! - zu Verzögerungen oder gar Unterbrechungen in einem Handlungs- und Äußerungskontext führen, insofern sie keine eindeutigen Anschlussmöglichkeiten eröffnen. Vgl. dazu Carl Friedrich Gethmann, „Letzbegründung vs. lebensweltliche Begründung des Wissens und Handelns“, in: Philosophie und Begründung (hrsg. v. Forum für Philosophie Bad Homburg), Frankfurt a.M. 1987, S. 274f.

<256>

Dieser wesentliche - und soziale - Aspekt fehlt eigentümlicherweise in der Sprechakttheorie Austins und Searles; vgl. dazu die Kritik von Dieter Wunderlich, „Probleme, Grundsätze und Entwicklungen der Sprechakttheorie“ und vor allem „Fragesätze und Fragen“, beide in: ders., Studien zur Sprechakttheorie, Frankfurt a.M. 1976. - Übrigens lässt auch Searles Verweis auf den anonymen Hintergrund konstitutiver Regeln (vgl. Sprechakte..., a.a.O., S 54ff.) vollkommen unklar, wie aus dem anonymen Hintergrund einerseits und dem isolierten Sprechakt anderseits ein Gesprächsakt oder Gesprächsgeschehen werden soll. Es ist daher wohl kaum ein Zufall, dass Searle diesen Ansatz später zugunsten einer intentionalistischen Semantik revidiert hat, die Bedeutungen anstatt im Sprachgebrauch nun in vorsprachlichen intentionalen Zuständen verortet - was für eine Dialogik noch weniger erhoffen lässt.

<257>

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, a.a.O., § 201., S. 345.

<258>

Albrecht Wellmer, „Verstehen und Interpretieren“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 45/3, Berlin 1997, S. 396. - Die Konzeption des ’automatischen Verstehens‘ markiert eine gewisse Distanz zu Saul A. Kripke, Wittgenstein über Regeln und Privatsprache. Eine elementare Darstellung (1982), Frankfurt a.M. 1987. Kripke, von dem übrigens das Einkaufsbeispiel stammt, spricht hier angesichts des gelingenden Verstehens irreführenderweise von „Übereinstimmung“ (S. 117); davon kann aber nicht die Rede sein, weil differente Handlungen aufeinander bezogen sind, ohne dass eine ausdrückliche, einvernehmliche oder ’bewusste‘ Überprüfung stattgefunden hat. Der Begriff ’Übereinstimmung‘ ist irreführend, weil er (a) nichts darüber sagt, welche Handlungen überhaupt vorliegen; ihre Bestimmung ergibt sich nur aufgrund ihrer Einbettung in ein bereits anschließendes Handeln, d.h. aus einem bereits vorliegenden Zusammenhang anschlussfähiger Handlungen, in dem und aus dem heraus sich allererst die Regeln gewinnen lassen, mit denen ’Übereinstimmung‘ zu überprüfen ist. Anschlussfähiges ist kein übereinstimmendes Handeln, weshalb (b) die ’Übereinstimmung‘ auch nichts darüber sagt, was genau übereinzustimmen hat; jedes Moment des Handelns unterscheidet sich, wenn man nur ausreichend penibel ist, von den (zahlreichen) anderen Momenten, d.h. um hier die verschiedenen Momente raumzeitlich zu lokalisieren, zu isolieren und im Sinne der ’Übereinstimmung‘ in Beziehung zu setzen, muss bereits eine Regel unterstellt werden, in Bezug auf die es allerdings nicht um generelle Übereinstimmung, sondern allenfalls um die Übereinstimmung der als relevant erachteten Merkmale gehen kann. Eine solche Regel ist wiederum nicht unabhängig vom bereits gelingenden Sprachgebrauch zu haben.

<259>

Vgl. dazu Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1979, S. 84: Zur Verwendungsweise des Personalpronoms ’ich‘ gehört, „daß der, der es verwendet, es so verwendet, daß er weiß, daß ein anderer seine Rede so aufnehmen kann, daß er auf dieselbe Person, auf die er mit ’ich‘ bezugnimmt, mit ’er‘ bezugnimmt. ’Er‘ oder ’dieser Mensch‘ hat also denselben Stellenwert relativ zu ’ich‘ wie ’dort‘ zu ’hier‘.“

<260>

Zur Interpretation der Sprecherreferenz durch Substitution von de re- für de dictu-Zuschreibungen vgl. Robert B. Brandom, Making It Explicit. Reasoning, Representing and Discursiv Commitment, Cambridge, Massachusetts/London 1994. Brandom erläutert dies wie auch schon die Verwendung von deiktischen Ausdrücken und Personalpronomina im direkten Anschluß an Wittgenstein ab S. 508ff.

<261>

Albrecht Wellmer, „Verstehen und Interpretieren“, a.a.O., S. 398.

<262>

Dies ließe sich auch frei nach dem Kantischen Diktum formulieren, dass Begriffe ohne Anschauung leer und Anschauungen ohne Begriffe blind sind: Ein (performatives) Regelfolgen ohne interpretativen Gehalt ist blind und besteht aus nichts anderem als der bloßen Kraft des Performativen; ein (interpretatives) Regeldeuten ohne performative Kraft ist leer und besteht nicht einmal aus einer irgendwie welthaltigen Stimmung.

<263>

Vgl. dazu auch die Überlegungen von Friedrich Kambartel im Anschluss an Wittgenstein, „Versuch über das Verstehen“, in: Brian McGuiness et al. (Hg.), Der Löwe spricht ... und wir können ihn nicht verstehen. Ein Symposium an der Universität anläßlich des hundertsten Geburtstags von Ludwig Wittgenstein, Frankfurt a.M. 1991, insb. S. 124ff.

<264>

Vgl. Bernhard Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt a. M. 1985, S. 105: Waldenfels verweist hier auf die soziale Bedeutung der Affekte, etwa auf die „Bekundungen sozialer Gefühle wie Liebe, Hass, Neid oder Hochachtung; sie sind der basso continuo unseres intersubjektiven Verhaltens, nicht bloß die eigenen Bedürfnisse betreffend, sondern eröffnend, verschließend, fesselnd, abstoßend und appellierend auf den anderen gerichtet, ohne doch normativ einklagbar zu sein. [...] Mit anderen Worten, die gesamte Außenwelt dringt hier hinein und übervölkert sie derart, daß von einer abgegrenzten Innenwelt eigener Erlebnisse wenig übrigbleibt.“ - Vgl. auch Gilles Deleuze, Unterhandlungen 1972-1990 (1990), Frankfurt a.M. 1993, S. 237; Deleuze unterscheidet hier den kognitiven, perzeptiven und affektiven Pol eines Begriffs. Der Gebrauch einer Sprache „ist auf diese drei Pole hin gespannt, auf den Begriff oder die neuen Denkweisen, auf das Perzept oder die neuen Seh- und Hörweisen, auf den Affekt oder die neuen Empfindungsweisen.“ Siehe dazu auch dens., Logik des Sinns (1969), Frankfurt a.M. 1993, S. 29ff., und den Vergleich mit Austins Theorie der Sprechakte, den Douglas Thomas vornimmt: „It‘s not what you say, it‘s That you say it: Speech, Performance, and Sense in Austin and Deleuze“, in: Philosphy and Rhetoric, Vol. 29, No. 4, Pennsylvania 1996.

<265>

Mit Albrecht Welmer, „Verstehen und Interpretieren“, a.a.O., S. 401, kann auch von einem „vieldimensionalen Wahrheitsraum“ die Rede sein: ’Vieldimensional‘ insofern, als es hier keinen Fluchtpunkt der einen Wahrheit gibt, ’Wahrheit‘ insofern, als hier alle Aussagen und Überzeugungen, über die ein Streit mit Gründen möglich ist, ’wahr‘ oder ’falsch‘ genannt werden mögen.

<266>

Vgl. zu den ritualisierten Formen des Fragens und Antwortens Erving Goffman, Das Individuum im öffentlichen Austausch. Mikrostudien zur öffentlichen Ordnung (1971), Frankfurt a.M. 1974, insb. S. 97ff.

<267>

Vgl. zu ’Erläuterungen‘ und ’Erklärungen‘ Friedrich Kambartel, „Versuch über das Verstehen“, a.a.O.: „Dialogisch-praktisch eingebettete hermeneutische Kommentare können wir mit Frege Erläuterungen nennen und sie dann von Erklärungen im Sinne der klassischen Definitionstheorie unterscheiden. [...] Semantische Erläuterungen sind situationsimmanente Kommentare oder Hinweise; semantische Erklärungen versuchen den Sprachgebrauch situationsübergreifend zu bestimmen.“

<268>

Vgl. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, in: Gesammelte Werke Bd. 1, Tübingen 61990; Gadamer begreift das Vorurteil in einem transzendentalen Sinne als „Bedingung des Verstehens“ (S. 281). Dabei sind allerdings die ’wahren‘ von den ’falschen‘ Vorurteilen nicht von vornherein zu unterscheiden; vielmehr bedarf es einer „Dialektik von Frage und Antwort“, insofern sie das Verstehen „als ein Wechselverhältnis von der Art des Gesprächs erscheinen“ lässt und sich allmählich einem angemessenen und anschlussfähigen Verständnis annähert, einer „Verschmelzung des Horizonte des Verstehens“ (S. 383).

<269>

Vgl. Donald Davidson, „Radikale Interpretation“, in: ders: Wahrheit und Interpretation, a.a.O., Wenn Davidson allerdings behauptet, „die radikale Interpretation ist immer beteiligt, wenn man die Äußerungs eines anderen Sprechers versteht“ (S. 183), dann ist dies irreführend. In diesem Zusammenhang macht Albrecht Wellmer, „Verstehen und Interpretieren“, a.a.O., S. 401, zu Recht darauf aufmerksam, dass es beim gewöhnlichen oder ’automatischen‘ Verstehen „nicht mehr nur oder in erster Linie darum [geht], die Bedeutungen sprachlicher Ausdrücke (so wie sie der Sprecher verwendet) richtig zu erfassen, sondern vor allem darum, auf der Grundlage einer bereits (mehr oder weniger) gemeinsamen Sprache die kommunikativen Intentionen anderer Sprecher zu erfassen, und zwar gerade auch dort, wo die Bedeutung der verwendeten Worte und Sätze gar nicht in Frage steht.“ Die radikale Interpretation bleibt also ultima ratio des Verstehens; dazu und zu den Ähnlichkeiten zwischen Davidson und Gadamer vgl. Wolfgang Künne, „Prinzipien der wohlwollenden Interpretation“, in: Intentionalität und Verstehen, (hrsg. v. Forum für Philosophie Bad Homburg), Frankfurt a.M. 1990.

<270>

Vgl. dazu in kritischer Abgrenzung zu Habermas, Apel et al.: Christoph Lumer, Praktische Argumentationstheorie. Theoretische Grundlagen, praktische Begründung und Regeln wichtiger Argumentation, Braunschweig 1990, S. 294f, und Carl Friedrich Gethmann, „Letztbegründung vs. lebensweltliche Fundierung des Wissens und Handelns“, a.a.O., S. 272ff.

<271>

Darauf verweist Friedrich Kambartel, „Universalität als Lebensform. Zu den (unlösbaren) Schwierigkeiten, das gute und vernünftige Leben über formale Kriterien zu bestimmen“, in: ders., Philosophie der humanen Welt, Frankfurt a.M. 1989.

<272>

Vgl. Sebastian Knell, „Dreifache Kontexttranszendenz. Variationen über ein universalistisches Motiv“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 46/4, Berlin 1998, S. 581.

<273>

Oswald Schwemmer, Handlung und Struktur..., a.a.O., S. 77. - Vgl. auch Friedrich Kambartel u. Pirmin Stekeler-Weithofer, „Ist der Gebrauch der Sprache ein durch ein Regelsystem geleitetes Handeln?“, in: A.v. Stechios und M.T. Schepping (Hg.), Fortschritte in der Semantik, Weinheim 1988.

<274>

Vgl. dazu und zu Wittgensteins zunehmendem Interesse an dem Verhältnis zwischen ’Normalität und Anormalität‘ die Ausführungen von Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Scepticism, Morality and Tragedy, Oxford 1979, insb. S. 110ff.

<275>

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, a.a.O., § 68., S. 279; vgl. auch § 84.

<276>

Vgl. ebd., § 85. - Zur relativen Unbestimmtheit der Regel vgl. außerdem Charles Travis, The Uses of Sense. Wittgenstein‘s Philosophy of Language, Oxford 1989, S. 15f. Die Absicht Wittgensteins, die Vorstellung von der Regel als einer ein für allemal fixierten Instanz, der gemäß sich das Verstehen wie auf ’Schienengleisen‘ bewegt, aufzugeben, erläutert auch schon John McDowell, „Non-Cognitivism and Rule-following“, in: Steven H. Holtzman u. Christopher M. Leich (Ed.), Wittgenstein. To Follow a rule, London/Boston/Henley 1981, S. 145f.

<277>

Aufgrund dieses Zusammenhangs kann es auch kein Privileg des Sprechers und seines faktischen Könnens geben. Dieser hat in seinem Sprachgebrauch zwar immer schon verstanden, was andernorts und zu anderer Zeit erst noch gedeutet werden muss, jedoch ist sein Privileg nicht mit dem Privileg eines insgeheimen, verborgenen und letztlich ’privaten‘ Wissens oder einer bewusstseinsanalogen Innerlichkeit zu verwechseln. So formuliert Wittgenstein paradigmatisch: „Wenn man aber sagt: ’Wie soll ich wissen, was er meint, ich sehe ja nur seine Zeichen‘, so sage ich: ’Wie soll er wissen, was er meint, er hat ja auch nur seine Zeichen.‘“ (Philosophische Untersuchungen, a.a.O., § 504., S. 434) Mit anderen Worten: Weder ein Sprecher noch irgendeine Sprachgemeinschaft hat Teil an der unmittelbaren Präsenz eines idealen Sinns und wird deswegen nicht umhinkommen, auch das Privateste oder Eigenste noch zu interpretieren, also, wie eingeschränkt und kryptisch auch immer, zu veröffentlichen.

<278>

Robert Brandom, „Freedom and Constraint by Norms“ (1979), in: Robert Hollinger (Hg.), Hermeneutics and Praxis, a.a.O., S. 182.

<279>

Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung..., a.a.O., S. 267.

<280>

Vgl. dazu die schöne Beschreibung von Christine M. Korsgaard, The sources of normativity, Cambridge 1996, S. 140: „If I call out your name, I make you stop in your tracks. (If you love me, I make you come running.) Now you cannot proceed as you did before. [...] For now if you walk on, you will be ignoring me and slighting me. It will probably be difficult for you, and you will have to muster a certain active resistence, a sense of rebellion. But why should you have to rebel against me? It is because I am a law to you. By calling your name, I have obligated you. I have given you a reason to stop.“

<281>

Vgl. zur grundlegenden Bedeutung der Unbestimmtheit Martin Seel, „Bestimmen und Bestimmenlassen. Anfänge einer medialen Erkenntnistheorie“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 46/3, Berlin 1998, S. 353: Die „unauflösliche Verschränkung von Bestimmtheit und Unbestimmtheit bedeutet lediglich,“ dass alles Bestimmen „ein Festhalten von etwas im Unterschied zu vielem anderen [ist]. Es bedeutet freilich auch, daß die Horizonte des Unbestimmten mit jedem noch so genauen Erkennen mitwachsen. Das Ideal eines vollständigen Erkennens ist leer. Sowenig das Bestimmen alles ist, sowenig können wir alles bestimmen.“ Die Unbestimmtheit erweist sich also nicht nur als Folge des Bestimmens, sondern ebenso als dessen Voraussetzung. Zudem ist mit Seel (und Heidegger) festzuhalten, dass jedes Bestimmen (von etwas, von jemand, von sich selbst) zugleich ein unvorhersehbares und also unbestimmbares Sich-Bestimmenlassen bedeutet.

<282>

Verantwortung muss immer in der ’lebendigen Spannung‘ zwischen Vergangenheit und Zukunft stehen, um überhaupt sinnvoll sein zu können. Sich nur für vergangene Handlungen zu verantworten, führt in die endlose Litanei der Schuld und der Rechtfertigung, während im umgekehrten Fall der Vorrang des Zukünftigen in den, überspitzt formuliert, rastlosen Avantgardismus des Plansolls mündet. Einseitigkeit führt in dem einen wie in dem anderen Fall zur Unvereinbarkeit der Verantwortung mit der Freiheit und bringt letztlich beide zum Verschwinden. - Als paradigmatisch vgl. hier William K. Frankena, Analytische Ethik. Eine Einführung (1963), München 1972, S. 87ff.; Frankena unterscheidet zwar sehr deutlich zwischen der bereits vorangegangenen und der noch ausstehenden Aufgabe der Verantwortung, zwischen einer Verantwortung für die Vergangenheit und einer Verantwortung für die Zukunft, doch geht er im weiteren nur auf das erste Moment der Verantwortung ein und kümmert sich deshalb überhaupt nicht um die Einheit der beiden Momente der Verantwortung.

<283>

Es hat schlicht keinen Sinn, jemanden für etwas die Verantwortung zuzuschreiben, wofür ihm keine konkret möglichen, zugänglichen Alternativen offen gestanden haben.

<284>

Ganz anders bei Manfred Frank, „Subjekt, Person, Individuum“, in: Herta Nagl-Docekal u. Helmuth Vetter (Hg.), Tod des Subjekts?, München 1987, S. 72. Frank behauptet hier das Privileg des sich unmittelbar, intuitiv und vorsprachlich wissenden Individuums; Individuen sind demnach „unmittelbar selbstbewußt [...] in dem Sinne, daß sie ihre Welt im Lichte von Deutungen erschließen, die ohne Bewußtsein unverständlich blieben.“ - Demgegenüber folge ich Ernst Tugendhat und seinen in Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung... (a.a.O., S. 55ff.) formulierten Einwänden; seine Kritik an der von ihm so genannten ’Heidelberger Schule‘ (Dieter Henrich, Ulrich Pothast, Konrad Kramer, Manfred Frank) zielt ganz zu Recht auf die so unvermeidlichen wie zirkelhaften Unterstellungen, mit denen von einem Selbstverhältniss (qua Bezug, Wissen oder Bestimmung) auf ein grundlgendes ’identitäres Bekanntsein mit sich‘ oder ’unmittelbares Selbstbewußtsein‘ geschlossen werden soll. - Wie zu Beginn dieses Kapitels schon ausgeführt, ist die (responsive) Grammatik der Personalpronomina fundamental.

<285>

Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung..., a.a.O., S. 356. - Folgt man der Diagnose des Risikosoziologen Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a.M. 1986, dann zeichnen sich moderne Gesellschaften nicht nur durch Reflexivität, sondern zunehmend auch durch ’organisierte Verantwortungslosigkeit‘ aus. Dabei mangelt es ihnen angesichts der von ihnen zu ’verantwortenden‘ gewaltigen Zerstörung ihrer natürlichen, kulturellen, politischen etc. Lebensgrundlagen nicht an Herausforderungen, dieser Verantwortung endlich nachzugehen; vielmehr mangelt es an konkreten Möglichkeiten, diese Verantwortung auch zu übernehmen. Wenn eine Gesellschaft sich nur noch als von niemandem zu verantwortenden Sachzwang begegnet, dann weil sie über kein Repertoire individuell anschlussfähigen, also verantwortlichen und freien Handelns mehr verfügt. Vgl. dazu und im Anschluss an Beck die kurze Abhandlung über die ’Verantwortung als Lebenskunst‘ von Stephan Wehowsky, Über Verantwortung. Von der Kunst seinem Gewissen zu folgen, München 1999, Xaver Kaufmann, „Risiko, Verantwortung und gesellschaftliche Komplexität“ sowie Hans Lenk u. Matthias Maring, „Wer soll Verantwortung tragen? Problem der Verantwortungsverteilung in komplexen (soziotechnisch-sozioökonomischen Systemen“, beide in: Kurt Bayertz (Hg.), Verantwortung. Prinzip oder Problem?, Darmstadt 1995.

<286>

Georg Picht, „Der Begriff der Verantwortung“, in: ders., Wahrheit, Vernunft, Verantwortung. Philosophische Studien, Stuttgart 1969, S. 331; ’Verweisungszusammenhänge‘ kursiv von mir, C.S. Was die grundlegende Bedeutung der Verantwortung angeht, spricht Picht sogar von einem „anthropologischen Grundbegriff“ (S. 340).

<287>

Ebd., S. 319f; ’Überschuß‘ kursiv von mit, C.S. - Über die dreistellige Relation der Verantwortung (jemand ist vor einer Instanz für jemand/etwas verantwortlich) hinaus ist freilich eine feinere Unterscheidung möglich. Vgl. dazu Hans Lenk u. Matthias Maring „Verantwortung - Normatives Interpretationskonstrukt und empirische Beschreibung“, in: L.H. Eckensberger u. U. Gähde, Ethische Norm und empirische Hypothese, Frankfurt a.M. 1993, S. 229; Lenk und Maring nennen sechs Strukturelemente der Verantwortung: Jemand (Personen, Kooperationen) ist für etwas (Handlungen, Handlungsfolgen, Zustände, Aufgaben usw.) gegenüber einem Adressaten vor einer (Sanktions- oder Urteils-) Instanz in Bezug auf (ein präskriptives oder normatives) Kriterium im Rahmen eines (Verantwortungs- oder Handlungs-) Bereichs verantwortlich. Vgl. auch Otfried Höffe, Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt, Frankfuhrt a.M. 1993, S. 23; Höffe führt eine vierstellige Relation der Verantwortung an: jemand ist für etwas vor oder gegenüber jemandem nach Maßgabe von Beurteilungskriterien verantwortlich. - Es sind gewiss noch andere Möglichkeiten der Strukturierung denkbar, doch sollen die genannten Beispiele hier genügen. Mir kommt es vor allem auf die Differenz zwischen dem In-der-Verantwortung-stehen und der Übernahme der Verantwortung an, insofern sie auf die Freiheit der Entscheidung als einem konstitutiven Moment der Verantwortung verweist.

<288>

Georg Picht, „Der Begriff der Verantwortung“, a.a.O., S. 324.

<289>

Ebd., S. 336f.

<290>

Ebd., S. 322 u. 328. - Vgl dazu Wilhelm Weischeidel, Das Wesen der Verantwortung. Ein Versuch, Frankfurt a.M. 1933; ganz im Sinne Heideggers kommt Weischedel zu dem Schluss, dass jedwede Form der Verantwortung (sozial, rechtlich, religiös) in der Selbstverantwortung begründet ist, denn „das Sich-zu-Sich-verhalten des Menschen ist sein ursprüngliches Verhalten.“ (S. 53) Die „Selbstverantwortung ist die tiefste, sofern soziale wie religiöse Verantwortung auf sie zurückverweist, und sofern sie in den Grund des menschlichen Daseins hinabreicht.“ (S. 78) Für Picht steht eine solche Konzeption in der neuzeitlich-cartesianischen Tradition, die in der Konsequenz zur „Verantwortung als Verantwortung vor dem eigenen Gewissen“ geführt hat. („Der Begriff der Verantwortung“, a.a.O., S. 320) Er spricht deshalb auch von einem ’Umbiegen‘ des Verweisungscharakters der Verantwortung in die Innerlichkeit. Dadurch wird die soziale Funktion der Verantwortung verdrängt und ihr relationaler Charakter unterschlagen. Das Subjekt bleibt insofern der einsame Souverän, und die sowohl das Subjekt konstituierende als auch externalisierende Macht der Verantwortung wird verkannt.

<291>

Ebd., S. 333.

<292>

Ebd., S. 340. - Ähnlich auch Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung..., a.a.O., S. 295: So lässt sich nur dann von jemanden sagen, „daß er verantwortlich handelt oder lebt, wenn er für sein Handeln Rechenschaft ablegen kann, d.h. es so weit begründen kann, wie es begründbar ist, und den Rest auf sich nimmt“. Es ist immer mehr zu verantworten als zu begründen ist; jemand, der in der Verantwortung steht, wird sich und den anderen, mit Heidegger gesprochen, immer etwas ’schuldig‘ bleiben.

<293>

Georg Picht, „Der Begriff der Verantwortung“, a.a.O., S. 342.

<294>

Ohne solche Differenzierungen wären alle gleichermaßen verantwortlich; es könnte dann nicht unterschieden werden zwischen denen, die in einem mehr oder weniger umfänglichen Sinne verantwortlich sind, und denen, die es nicht sind. Dadurch aber hätte die Rede von der Verantwortung ihren Sinn verloren. Dies ist, von den allfälligen Sonntagsreden einmal abgesehen, insbesondere immer dann der Fall, wenn das Subjekt der Verantwortung im Kollektivsingular der Menschheit auftritt - wie es etwa der Fall ist bei Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technische Zivilisation, Frankfurt a.M. 1984. Wenn Jonas hier von der Verantwortung als der „unbedingten Pflicht der Menschheit zum Dasein“ (S. 80) spricht, ist das mindestens irreführend, weil ’die Menschheit‘ allenfalls grammatisch als Subjekt fungieren kann, nicht aber praktisch. Sie ist weder ein Individuum noch eine homogen Einheit von Individuum, sondern bezeichnet ein loses Ensemble von Menschen, die jeweils eigene Ziele verfolgen, eigene Entscheidungen treffen etc. Angesichts dieser Pluralität erscheint es nur konsequent, wenn Jonas, um die Einheit der Verantwortung zu wahren, sie à la heideggerien in das anonyme und dabei versammelnde Seinsgeschick verlagert: „Worauf es ankommt, sind primär die Sachen und nicht die Zustände meines Willens. [...] Das Gesetz als solches kann weder Ursache noch Gegenstand der Ehrfurcht sein; aber das Sein [...] kann wohl Ehrfurcht erzeugen - und kann mit der Affizierung unseres Gefühls dem sonst kraftlosen Sittengesetz zu Hilfe kommen, das da gebietet, dem innewohnenden Anspruch von Seiendem mit unserem Sein Genüge zu tun.“ (S. 170) Wenn aber die „Axiologie ein Teil der Ontologie wird“ (S. 153), dann ist auch die Freiheit verloren. Vgl. dazu Volker Gerhardt, „Das Prinzip der Verantwortung. Zur Grundlegung einer ökologischen Ethik. Eine Entgegnung auf Hans Jonas“, in: ders. u. Werner Krawietz (Hg.), Recht und Natur. Beiträge zu Ehren Friedrich Kaulbachs, Berlin 1992. - In die Ontologisierung der Verantwortung droht übrigens auch Picht abzugleiten, insofern er deren Universalität „aus der nackten Faktizität unserer Welt“ („Der Begriff der Verantwortung“, a.a.O.,S. 333) entstanden sieht. Dagegen möchte ich festhalten: Die Verantwortung ist und bleibt sozial. Vgl dazu auch Kurt Bayertz, „Eine kurze Geschichte der Herkunft der Verantwortung“, in: ders. (Hg.), Verantwortung. Prinzip oder Problem?, a.a.O., S. 21ff.


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Tue Sep 17 15:55:56 2002