Schlüter, Christian: Gleichheit - Freiheit - Gerechtigkeit Versuch einer Ortsbestimmung in praktischer Absicht

172

Kapitel 6. Gerechtigkeit im Angesicht des Anderen

Die vorangegangenen Ausführungen zur Gleichheit und zur Freiheit möchte ich in der These zusammenfassen, dass Gerechtigkeit in dem praktischen Sinne des Tätigkeitswortes ’jemanden mit oder durch etwas gerecht werden‘ immer dann unmöglich wird, wenn sie nicht zugleich aus den vielfältigen Verbindlichkeiten einer komplementären und aus der faktischen Verantwortung einer hermeneutischen Praxis hervorgegangen ist. Die hier in Rede stehende Unmöglichkeit ist in einem vierfachen Sinne zu verstehen.<295> Gerechtigkeit wird immer dann unmöglich, wenn sie (a) allein von dem idealen, unparteiischen und unpersönlichen Standpunkt der Universalität aus konstruiert wird. Die personen-neutrale Perspektive des Jedermann und der Unbetroffenheit bleibt in der Beurteilung konkreter Personen und Situationen blind. Insbesondere der egalitäre Standpunkt erweist sich in seiner notorischen Unbestimmtheit als ein Nicht-Standpunkt und seine universale Form als leer: Sowohl angesichts konkreter Näheverhältnisse als auch angesichts sozialer, politischer oder ökonomischer Großbereiche bedeutet sich auf den allgemeinhumanen Standpunkt der Menschheit zu stellen, gar keinen Standpunkt festzulegen; Verallgemeinerungsformeln leisten kaum mehr, als das Problem einer gerechten Beurteilung anzuzeigen, und markieren nur eine Leerstelle, die durch eine kontextbezogene und -abhängige Beurteilungspraxis auszufüllen ist. Diesseits universaler Nicht-Betroffenheit hat man es dabei nicht so sehr mit einem Folgeproblem zu tun, das immer nur dann entsteht, wenn ein gerechtes Ideal bereits fix und fertig postuliert wurde, sondern mit einem Einführungsproblem, das ein gerechtes Engagement von Beginn an begleiten muss und in Bezug auf das es sich stets zu korrigieren hat. Geschieht dies nicht über die idealisierte und dekontextualisierte Reinheit egalitär-legalistischer Verhältnisse hinaus, dann führt die Frage der Gerechtigkeit in eine ’geschlossene Form‘ und verschwindet schließlich in einem funktional-quantifizierenden oder szientistischen Kalkül.

In Fragen der Gerechtigkeit, aber nicht nur dort, führt die Vorstellung unverbrüchlicher Reinheit zu der schlechten Alternative zwischen dem Ideal einer überbestimmten


173

Universalität, von der man nicht wissen kann, wie sie in konkreten Verhältnissen anzuwenden und damit überhaupt zu verstehen ist, und dem Kalkül einer unterbestimmten Anonymität, von der man zwar wissen kann, daß und wie sie egalisierend, quantifizierend und legalistisch funktioniert, die aber nicht viel mehr als eine effiziente, demotivierende und entqualifizierende Abwicklung zur Folge hat. Dies verweist (b) auf eine weitere, die faktische Unmöglichkeit der Gerechtigkeit. Sie besteht nicht etwa nur in der untilgbaren Gewalt- und Schuldgeschichte der Menschheit, die als unabänderlich gewordene und unabänderlich werdende ungerechte Vergangenheit absehbar kein Ende finden wird. Denn etwas weniger spektakulär betrachtet, ist dem gerechten Engagement in seiner kontextuellen Bedingtheit im Hier und Jetzt der Ausschluss unvermeidlich. Davor bewahrt auch nicht die Ausflucht in die jenseitigen Gefilde idealisierter und tendenziell illusionärer Maximalforderungen, im Gegenteil. Jedes Handeln, auch wenn es in größter Sorgfalt und mit besten Absichten geschieht, steht unentrinnbar im Schatten seiner Endlichkeit, ist also, mit anderen Worten, gezeichnet vom Vergessen oder Verdrängen, Wählen oder Vermeiden, Bevorzugen oder Benachteiligen, von der Möglichkeit des Irrtums, der Begrenztheit des Verstehens, der Unverfügbarkeit situativer Umstände etc. Jede Lebenspraxis durchziehen auf vielfältige Weise eklatante oder subtile Formen der Ungerechtigkeit; sie unterlaufen auch dem gerechten Engagement. Es gibt viele Gründe dafür, konkreten Personen, Gruppen oder Situationen nicht gerecht werden zu können, so etwa technische, probabilistische, pragmatische, epistemische, strategische und nicht zuletzt auch individuelle.

Erfahrbar wird (c) die individuelle Unmöglichkeit der Gerechtigkeit insbesondere in der konkreten Urteilspraxis, wenn angesichts individueller, physischer, psychischer, generationeller, ethnischer, religiöser, intellektueller, sozialer und habitueller Differenzen entschieden und gehandelt werden muss. Eine individuelle Existenz und ihre soziale Lebensform wird niemals bis auf ihren Grund durchschaubar sein. Individuelle Näheverhältnisse zeichnen sich immer auch durch wechselseitige Fremdheit und Entzogenheit aus; diesem Umstand ist nur sehr vorläufig und unzureichend mit dem ’unpersönlichen Standpunkt aller‘ abzuhelfen und ihm sollte angesichts der Gefahr totalitär-gesellschaftlicher Groß-experimente auch gar nicht


174

abgeholfen werden. In dieser Hinsicht berührt sich die Frage nach Gerechtigkeit eng mit der nach Wahrheit: Dass man sich seiner selbst niemals sicher sein kann und dass man angesichts der Komplexität der menschlichen Individualität tunlichst vermeiden sollte, sich in der Perspektive nur einer Wahrheit zu verstehen, bedeutet im Sinne der wechselseitigen Entzogenheit, dass auch die Mitmenschen weder abschließend noch einheitlich zu verstehen sind. Dieser Vorbehalt verneint nicht die prinzipielle Möglichkeit des Verstehens, sondern die Möglichkeit, wie bei Augustinus aus der göttlichen Perspektive oder im Zuge ambitionierter Ideologiekritik in ’des Menschen Herz‘ zu sehen. Auch die formalen Universalisierungsfiktionen stoßen hier an ihre Grenze, weil sie entweder als idealisierende Überbestimmung der Gerechtigkeit nur so weit reichen, wie die vorliegende Situation mit egalitären Begriffen zu interpretieren und zu strukturieren ist, oder als funktionale Unterbestimmung der Gerechtigkeit nur soweit reichen, wie die vorliegende Situation ins Kalkül reifizierender und quantifizierender Begriffe passt. Der nicht ganz unwesentliche, eigentliche ’Rest‘ solcher Operationen besteht - wie sonst? - aus fallbezogener Hermeneutik und komplementärem Handeln, eben praktischer Klugheit, strategischem Geschick oder situativer Urteilskraft.

Was für die interindividuellen Differenzen im Nahbereich gilt, das gilt (d) um so mehr für interkulturelle Differenzen. So war es, wie Thomas Rentsch ausführt, „die westliche technische und kapitalistische Zivilisation, die im Wege des jahrhundertelangen Kolonialismus, Rassismus und Imperialismus die Erde nach ihrem Bild gewaltsam veränderte und dabei menschliche Kulturen, Lebensformen und Völker auslöschte. Man kann die universalistische, formalistische und quantifizierende Gerechtigkeit, insbesondere, wenn man sie im Kontext mit realer technischer und ökonomischer Macht betrachtet, angesichts dieser Zerstörung und Ausbeutung von Lebensformen als den ideologisch begleitenden Legitimationsmythos - den Mythos der entqualifizierenden Gleichheit, des Rechtes der quantitativen Übermacht und der Wert- und Würdelosigkeit traditionell bestimmten substantiellen Lebens - ansehen.“<296> Wenn es im Zuge der mehr oder weniger gewaltsamen Kollision kultureller Lebensformen zu ungerechten Beurteilungen und Handlungen kommt, dann helfen weder die Idee noch die Form des


175

Universalismus, der Formalisierung oder Quantifizierung weiter. Angesichts der idealen, faktischen, individuellen und interkulturellen Unmöglichkeit bedarf es vielmehr einer Selbstüberwindung der damit verbundenen Gerechtigkeitsvorstellungen, die in letzter Konsequenz auf eine hermeneutisch angeleitete Selbstüberschreitung, auf eine Selbsttranszendenz und Selbstrelativierung hinausläuft. Mit anderen Worten, es bedarf angesichts des untilgbaren Unrechts, der stets möglichen Verfehlungen, der Vorläufigkeit allen Urteilens und der Unvermeidlichkeit des Ausschlusses eines radikal hermeneutischen Bewusstseins, das weder durch Idealisierung noch durch Quantifizierung zu erreichen ist.

Die Frage der Gerechtigkeit entsteht nur in konkreten Kontexten, ihre Beantwortung bleibt situationsgebunden und setzt ein mehr oder weniger umfassendes Verständnis der Situation voraus. Ohne ein gewisses Maß an hermeneutischer Kompetenz wäre die Gerechtigkeit nicht einmal denkbar. (a) Zu einem grundlegenden Situationsverständnis gehören insbesondere die vielfältigen, mitunter partikularen Verbindlichkeiten, in die sowohl das Handeln als auch das Denken immer schon eingelassen ist. Ohne ein gewisses Maß an lebensweltlicher Verbundenheit gäbe es auch für die Gerechtigkeit weder einen Anlass noch einen Anhalt. (b) Zur Orientierung und Individualisierung des allgemeinen Situationsverständnisses gehört die Verantwortung, in der jemand bereits stehen muß und die von ihm auf die ein oder andere Weise übernommen wird. Ohne irgendeine vorangegangene Herausforderung und deren verantwortliche Übernahme wäre auch die Gerechtigkeit nicht verortbar. (c) Zur Verantwortung gehört die Überschreitung des alltäglichen Situationsverständnisses, innerhalb dessen zwar überhaupt nur etwas problematisch werden kann, in dem sich aber weder das Problem noch seine Lösung erschöpft. Ohne die Provokation oder Irritation des Gewöhnlichen und ohne die wie auch immer gelungene Interpretation des Außergewöhnlichen oder Außerordentlichen würde auch die Gerechtigkeit vollends erblinden. (d) Zur Einführung und Durchsetzung eines gerechten Prinzips gehört nicht nur eine gewisse Zumutung, wie sich exemplarisch an der Gleichheit und dem mit ihr einhergehenden Ausschluss zeigt, sondern die reflexive Überprüfung der eigenen Urteilspraxis sowie eine konkret allgemeine, also anthropologisch gehaltvolle Vorstellung über elementare menschliche Bedürfnisse. Ohne Kontextrelativierung bliebe auch die Gerechtigkeit schlicht folgenlos


176

und eben dies würde ihren Sinn verfehlen, nämlich durchweg an ein Handeln gebunden zu sein. Es gibt nichts Gutes, außer man tut es.

Der praktische Sinn der Gerechtigkeit bedeutet vor allem, dass inmitten der Verbindlichkeiten und Verantwortlichkeiten Gesprächs- und Handlungsanschlüsse hergestellt werden müssen. Dazu bedarf es nicht nur eines grundlegenden Situationsverständnisses, sondern ebenso der verantwortlichen Entscheidung und Freiheit. Im Sinne des ’jemanden mit oder durch etwas gerecht werden‘ steht die Gerechtigkeit immer in der Spannung zwischen lebensweltlicher Verbundenheit, also Kontextimmanenz, und verantwortlicher Überschreitung, also Kontexttranszendenz. Diese Spannung findet ihren Ausdruck zum einen in den interpretativen Modi der Erläuterung, Erklärung, Unterstellung oder des prüfenden Verfahrens; in Bezug auf Regeln oder Normen eröffnen sich dem Verstehen praktische Zugänge und konkrete Möglichkeiten. Die Verständlichkeit sozialer Regeln bedingt sowohl die mehr oder weniger vertraute Zugehörigkeit innerhalb der vorliegenden Lebensform als auch die mehr oder weniger begründete Entscheidung für oder gegen die vorliegende Norm. Kurzum: Regeln sind die Repräsentationen und Objektivationen der Freiheit. Zum anderen wird das interpretative Engagement angesichts einer vorliegenden Aufgabe, die seine Aufmerksamkeit erfordert und durch die es wie durch einen fremden Anspruch herausgefordert ist, in die Verantwortung berufen und damit überhaupt erst vor die Notwendigkeit einer Wahl und einer Entscheidung gestellt. Es ist insofern freigesetzt und in die Freiheit entlassen, als es auf die eine oder anderen Weise seiner Verantwortung nachzukommen hat; in Distanz zum Regelmäßigen, Gewöhnlichen und Selbstverständlichen einer Lebensform eröffnet die Verantwortung den individuellen Zugang und das Verständnis eigener Möglichkeiten. Die Betroffenheit durch einen fremden Anspruch ermöglicht und begrenzt die nicht weiter hintergehbare und zugleich unabweisbare Individualität der Freiheit. Kurzum: Verantwortung ist die Individuation der Freiheit.

Die Objektivation und die Individuation der Freiheit, das faktische Können in Bezug auf das Verständnis von Regeln und die Übernahme von Verantwortung, sind auf das engste miteinander verbunden: Objektive Regeln sind als ’wegweisende‘ Handlungs- und Gesprächsanschlüsse nur auf der Grundlage individueller Verantwortung zu deuten; die


177

Übernahme der Verantwortung und damit auch die individuelle Bestimmung der Freiheit ist nur in der Perspektive regelhaft erschlossener ’Wegweiser‘ möglich. Dabei kommt es unvermeidlich zu Konflikten zwischen den objektiven Reglements einer Lebensform und der individuellen Verantwortung, zu einer konfliktären Spannung im Begriff der sozialen Freiheit selbst, die nur im Verbund mit der Verantwortung gehalten wird. Als eine Art universale Vermittlerin knüpft ihre gekonnte Übernahme ein fragiles Band von der situativen und faktischen Betroffenheit bis zu den weitgesteckten und entfernten Zielen des Handelns. Wer die Verantwortung für sein Tun verliert, der hat nicht nur das Maß, sondern auch den freien Richtungssinn seines Handelns verloren. Für jede Vorstellung der Gerechtigkeit bedeutet dies, dass sie erst dann praktikabel wird, wenn sie in dem umfassenden Kontext der Verantwortung steht; verliert sie diesen immer auch situativen und partikular eingefärbten Kontext, dann hat sie auch ihren Sinn verloren. Das ’Jemandem mit oder durch etwas gerecht werden‘ steht aufgrund der kontextuellen Bedingtheit immer unter dem kritisch-hermeneutischen Vorbehalt des Irrtums, der Fehlbarkeit, der Fremdheit und des Ausschlusses. Eben darin liegt der Preis der Freiheit.

Mit diesem Vorbehalt muss allerdings nicht auch das mit der Egalität und dem Universalismus verbundene emanzipatorische und vor allem utopische Moment verloren gehen. Dass es in dieser Perspektive überhaupt erst zur Geltung kommt und sinnvoll verortbar wird, soll sich im Folgenden zeigen. Dazu möchte ich auf die Sozialphilosophie von Emmanuel Lévinas, besonders auf sein zweites Hauptwerk, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, eingehen. Ich werde die hier vorgelegte Konzeption der Gerechtigkeit einer genaueren Lektüre unterziehen und dabei an die in dem vorangegangen Abschnitt behandelten Aspekte der Freiheit, insbesondere aber die individuelle Verantwortung anknüpfen. (1.) In einem nächsten Schritt möchte ich diese Konzeption vertiefen und ausbauen; die Sozialphilosophie von Lévinas, mindestens soviel soll in meiner Interpretation deutlich werden, ist weder auf die Fürsorglichkeit im individuellen Nahbereich eingeschränkt noch in die Rubrik theologischer oder religiöser Erbaulichkeiten einzuordnen, auch wenn das seine zahlreichen Einlassungen zur Caritas und zu Gott nahe zu legen scheinen. (2.) Gleichwohl ergeben sich für seine Konzeption der Gerechtigkeit einige Anschlussprobleme; insbesondere die Dimension gesellschaftlicher Vermittlung, für


178

jedwede Form der Gerechtigkeit unerlässlich, findet bei Lévinas nur wenig Aufmerksamkeit. Deshalb möchte ich im Anschluss an Iris Young (3.a.) und Hannah Arendt (3.b.), vor allem aber im Anschluss an Michel Foucaults Analysen gesellschaftlicher Machtverhältnisse eine tragfähige, sowohl den wichtigen Einsichten von Lévinas‘ als auch den Erkenntnissen der Machtanalytik angemessene Sozialontologie oder, mit einem anderen Wort, Form der Sozialität vorschlagen. (3.c.)

6.1 Freiheit und Gerechtigkeit

Das Individuum und sein ’Drama der Freiheit‘ spielt auf der Bühne des Sozialen. Handelnd und sprechend bringt es sich, was immer es im Verborgenen oder Privaten sonst noch sein mag, performativ hervor. Als Pronomen, Prädikat, als Person und Rolle coram publico verdankt es sich den vielen Fremdzuschreibungen; die nachdrücklich selbstzuschreibende Rede von ’uns‘, ’wir‘, ’mein‘, ’mir‘, ’mich‘ oder ’ich‘ antwortet immer auch auf einen fremden Anspruch. Die Freiheit ist nicht selbst-verständlich, dem Individuum und seiner Freiheit wächst nur Bedeutung zu, wo angesichts anderer Menschen gehandelt und gesprochen wird. Aus dieser Einsicht in die unhintergehbaren pragmatischen und sozialen Bedingungen der Freiheit hat Emmanuel Lévinas einen auf den ersten Blick befremdlichen und doch konsequenten und emphatischen Schluss gezogen: „Die klassische Philosophie verfehlte die Freiheit; die Freiheit besteht nicht darin, sich zu negieren, sondern sich sein Sein verzeihen zu lassen von der Andersheit selbst des Anderen. Sie unterschätzte im Dialog, kraft dessen der andere uns befreit, die Andersheit des Anderen; denn sie war der Meinung, es existiere ein schweigender Dialog der Seele mit sich selbst.“<297> Entscheidend ist hier der Begriff des Verzeihens, denn mit ihm beschreibt Lévinas ein irreduzibel-irreziprokes Moment im dialogischen Geschehen der Begegnung. Doch wie ist dieses eigentümliche Verzeihen gemeint? Wer verzeiht hier eigentlich wem und warum? Wer ist der verzeihende Andere, dem sich die menschliche Freiheit verdankt? Bedarf es nicht eines Anderen mit nahezu göttlicher Vollmacht, um den Menschen zu sich selbst und zu seiner Freiheit zu befreien? Auf diese Fragen möchte ich im folgenden eine Antwort versuchen. Um sie möglichst klar zu konturieren, werde ich zuvor auf einen anderen, dem ersten Anschein nach ähnlichen


179

Ansatz kurz eingehen, nämlich auf die von Martin Buber entwickelte Konzeption einer theologischen Dialogik.

In seinem Traktat Ich und Du betont Buber gleich zu Beginn, dass es kein transzendentales „Ich an sich“<298> gibt, dass das Du des anderen Menschen erst wie „von Gnaden“ begegnet sein muss und dass die Beziehung zwischen einem Ich und einem Du nicht durch „Vorwegnahme“ hergestellt werden kann: „Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich zum Du. Alles wirkliche Leben ist Begegnung.“<299> Diese Begegnung ist grundlegend für die Bestimmung des Menschen, er wird nur am Du zum Ich und nur durch ein solches „Beziehungsereignis“ seiner selbst gewahr: „Die Person wird sich ihrer selbst als eines am Sein Teilnehmenden, als eines Mitseienden, und so als eines Seienden bewußt. Das Eigenwesen wird sich seiner selbst als eines So-und-nicht-anders-seienden bewußt.“<300> Für Buber ist das Ereignis der Beziehung zu einem anderen Menschen, die Begegnung mit ihm (oder durch ihn) fundamental. Doch kaum erwähnt, überspringt er auch schon das ereignishafte Moment der Begegnung, es spielt in seinen weiteren Überlegungen keine Rolle mehr, und das hat, wie sich gleich zeigen wird, weitreichende Konsequenzen für sein Verständnis der Freiheit. Das Du begegnet mir und damit trete ich, so fährt Buber dann fort, „in die unmittelbare Beziehung zu ihm. So ist die Beziehung Erwähltwerden und Erwählen, Passion und Aktion in einem. [...] Das Grundwort Ich-Du kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. Die Einsammlung und Verschmelzung zum ganzen Wesen kann nie durch mich, kann nie ohne mich geschehen.“<301> Die unmittelbar Beziehung, die Einheit und Verschmelzung zwischen Ich und Du bezeichnet Buber als Liebe. Er versteht sie nicht als „Metapher“ oder irgendein fernes Ideal, sondern als grundlegende, wenn auch verborgene „Wirklichkeit“ einer jeden Beziehung: In diesem Sinne ist sie „Gegenseitigkeit. Mein Du wirkt an mir, wie ich an ihm wirke.“<302> An dieser Stelle sei festgehalten, dass Buber die Frage offen lässt, wie ein erwähltes und zugleich wählendes Ich in eine ’unmittelbare‘ Beziehung geraten soll, um dann wiederum in dieser Unmittelbarkeit ’wirken‘ zu können.


180

Statt dessen kündet Bubers Annahme einer im dialogischen Umgang bereits wirkmächtigen Liebe und Gegenseitigkeit von einem erhabenen Ziel: Er versteht den Dialog als eine Art Pfingsten der versöhnten Verständigungsgemeinschaft zwischen Ich und Du. Trotz dieser allemal erbaulichen Perspektive hat der Mensch nun die entscheidende und somit auch freie Wahl: Entweder überlässt er sein Ich der sachlichen, dinghaften und strategischen Welt, dem Es, dem er nur besitzergreifend, gierig und zügellos verfallen kann; oder sein Ich lässt sich liebevoll auf das Du eines anderen Menschen ein. Je nach „seinem Ichsagen - danach, was er meint, wenn er Ich sagt - entscheidet sich, wohin ein Mensch gehört und wohin die Fahrt geht. Das Wort ’Ich‘ ist das wahre Schibboleth der Menschheit.“<303> Woher aber soll die wählende Freiheit des unmittelbar auf ein Du bezogenen, von ihm erwählten und erst mit ihm gewordenen Ichs kommen? Oder ist das Ich bereits vor der Begegnung mit einem Du als freies da, wie auch immer es dann noch in Unmittelbarkeit existieren kann? Was also gibt das unmittelbare Ich für die Menschheit frei? Für Buber liegt die Antwort im Verweis auf den göttlichen Ursprung, dem die Freiheit entsprungen ist und in dem sie sich auch wieder erfüllen muss: So weiß der Mensch, „daß sein sterbliches Leben seinem Wesen nach ein Schwingen zwischen Du und Es ist, und spürt dessen Sinn. Es genügt ihm, die Schwelle des Heiligtums, darin er nicht verharren könnte, immer wieder betreten zu dürfen [...] Dort, an der Schwelle, entzündet sich ihm immer neu die Antwort, der Geist; hier, im unheiligen und bedürftigen Land, hat sich der Funke zu bewähren. Was hier Notwendigkeit heißt, kann ihn nicht schrecken; denn er hat dort die wahre erkannt, das Schicksal. Schicksal und Freiheit sind einander verlobt.“<304>

Die Freiheit wird dem Menschen zwar immer nur in der Beziehung zu einem innerweltlichen Du zuteil, doch nur insoweit, als sich darin ein göttliches Jenseits offenbart. Deshalb ist dem Menschen „jedes Beziehungsereignis [...] eine Station, die ihm einen Blick in das erfüllende auftut [...] Es ist ein Finden ohne Suchen; ein Entdecken dessen, was das Ursprünglichste und der Ursprung ist. Der Du-Sinn, der sich nicht ersättigen kann, bis er das unendliche Du findet, hatte es vom Anfang an sich gegenwärtig: die Gegenwart mußte ihm nur ganz wirklich werden, aus der Wirklichkeit


181

des geheiligten Weltlebens.“<305> In einer solchen Bewegung, dem „Wagnis des Unendlichen“, sieht Buber schließlich „eine geheimnisvolle Annäherung. Jede Spirale ihres Weges führt uns in tiefres Verderben und in grundhaftere Umkehr zugleich. Das Ereignis aber, dessen Weltseite Umkehr heißt, dessen Gottesseite heißt Erlösung.“<306> Erst an diesem höchsten Punkt stößt Buber in ganzer Emphase auf das irreduzibel-irreziproke Moment der Begegnung, denn das göttliche „ewige Du kann seinem Wesen nach nicht zum [willkürlich verfügbaren; C.S] Es werden; weil es seinem Wesen nach nicht in Maß und Grenze, auch nicht in das Maß des Unermeßlichen und die Grenze des Unbegrenztseins gesetzt werden kann; weil es seinem Wesen nach nicht als die Summe der Eigenschaften, auch nicht als eine unend-liche Summe zur Transzendenz erhobener Eigenschaft erhoben werden kann; weil es weder in noch außer der Welt vorgefunden werden kann; weil es nicht erfahren werden kann; weil es nicht gedacht werden kann; weil wir uns an ihm, dem Seienden verfehlen, wenn wir sagen: ’Ich glaube, daß er ist‘ - auch ’er‘ ist noch eine Metapher, ’du‘ aber nicht.“<307>

In diesem Ensemble der Superlative bleibt das ewig-unendliche Du Gottes, letztlich aber auch die ihm geschuldete Freiheit des Menschen unverständlich. Das liegt vor allem daran, dass Buber das Ereignis der Beziehung in Richtung einer ominösen Unmittelbarkeit überspringt. Er flieht die innerweltliche Begegnung und weicht ihr zugunsten einer vorgeblich in den dialogischen Strukturen bereits eingelassenen, allerdings noch zu entfaltenden Liebe und Gegenseitigkeit aus. Mit dieser kontrafaktischen Annahme entgeht ihm die fundamentale Bedeutung der Begegnung für die individuelle Freiheit oder, mit anderen Worten, die fundamentale Macht der das Individuum überhaupt erst freisetzenden Begegnung - sei sie nun mit oder ohne Bezug auf ein göttliches Jenseits. Mehr noch: Indem Buber das Beziehungsereignis, also den Einbruch eines konkreten Anderen verfehlt, muss ihm in der Konsequenz auch die Vermittlungsinstanz zur gottgegebenen Freiheit abhanden kommen. Für Buber steckt der Gott bereits in der Grammatik des dialogisch-kommunikativen Geschehens, insofern hier die Möglichkeit zum liebevollen und vor allem gegenseitigen Dialog strukturell angelegt ist; gleichwohl setzt diese Annahme schon voraus, was seine Dialogik in der erlösenden Epiphanie Gottes, in der ’Verschmelzung‘ und der ’Einsammlung‘ erst noch


182

einholen soll. Der Dialog erscheint hier als ’geschlossene Form‘ einer alles umfassenden, letztlich göttlichen Unmittelbarkeit, deren Anfang und Ende in der Versöhnung liegt. Der Sinn der Freiheit bestehen einzig darin, entweder dem Verderben und der Sünde anheim zu fallen oder sich in der Unmittelbarkeit Gottes aufzuheben. Dabei ist auf den göttlichen Anspruch in seiner Unmittelbarkeit keine Antwort und somit auch keine Verantwortung möglich; unvermittelt bleibt er das radikal Andere, eine vollkommen leere und unbestimmte Vision der Erlösung.

Es ist genau diese Verhimmelung des Anderen und seine damit einhergehende Trennung von unserer Erfahrung, gegen die Lévinas den Begriff des menschlichen Antlitzes setzt: Die „Transzendenz des Antlitzes spielt sich nicht außerhalb der Welt ab“<308>. Zwar ist auch das Denken und vor allem die Sprache von Lévinas nicht ohne theologische Referenzen, im Gegenteil, doch bietet seine Sozialphilosophie genügend Hinweise für ein säkulares Verständnis des ’Beziehungsereignisses‘, der Begegnung und der individuellen Freiheit.<309> In diesem Zusammenhang lässt sich allenfalls erwägen, ob eine theologisch inspirierte Sprache nicht die angemessenste und gewissermaßen auch aufrichtigste Form bei der Erläuterung von Freiheit und Verantwortung darstellt, solange darin Begriffe wie ’unbedingt‘ oder ’unverfügbar‘ vorkommen. Gleichwohl ist damit, wie Micha Brumlik klarstellt, „weder ein indirekter Gottesbeweis erbracht noch eine genuin theologische Ethik entwickelt, sondern ein Vorschlag zur Verdeutlichung einer sonst abstrakt bleibenden ethischen Überlegung gemacht. Immerhin könnte es ja sein, dass es für die Erläuterung dessen, was wir als ’unbedingt‘ bezeichnen, keine angemesseneren Interpretationen gibt als theologische.“<310> Der Vorstellung oder gar der Erfahrung von Gott, aber auch der Verwendung göttlicher Attribute wie ’unfasslich‘ oder ’unendlich‘ muss nicht schon, wie man seit der kantischen Antinomienlehre wissen


183

kann, eine ontologische Entität entsprechen: Die faktische Unfasslichkeit des sich stets entziehenden, fremden und anderen Menschen mag sich als seine individuelle Unendlichkeit und Unerschöpflichkeit sinnvoll interpretieren lassen, sie verweist aber nicht zwingend auf seine Göttlichkeit. Wenn auch Lévinas davon spricht, dass Gott ins Denken einfällt,<311> dann ist dies immer nur so zu verstehen, dass Gott ins Denken einfallen kann, aber nicht ins Denken einfallen muss. Über hermeneutische Analogieschlüsse hinaus ist hier keine Gewissheit zu haben.

Im Sinne dieser ersten, vorsichtigen Einschränkung soll im folgenden vom ’Beziehungsereignis‘ der Begegnung die Rede sein: Ein anderer Mensch, insoweit er mir begegnet, bleibt mir immer auch entzogen und damit auch transzendent; er geht nie in meinen Erwartungen oder Vorstellungen auf, und ich werde nie vollkommen über ihn verfügen können; er wird mir immer auch fremd und anders bleiben, so sehr, dass seine Andersheit sich auch noch in dem bewahrt, was mir als ’Verschmelzung‘ mit ihm erscheint. Darüber hinaus begegnet der Andere unter pragmatischen und sozialen Bedingungen, die weder als unmittelbar noch als mittelbar überhaupt problematisch sind, die sich weder durch ihre paradiesische Unschuld noch durch sonst irgendein fernes Ideal auszeichnen, sondern schlicht alltäglich sind. Bei dieser Alltäglichkeit nimmt auch das Denken von Lévinas seinen methodischen Anfang. Sie ist die Grundlage, auf der Lévinas sein „einziges Thema“, so Wolfgang Nikolaus Krewani, verfolgt, nämlich „den Ausbruch aus der Totalität.“ In diesem Sinne ist die Philosophie von Lévinas „eine Philosophie der Befreiung. [...] Lévinas‘ Philosophie möchte den Menschen auf den Weg in die Freiheit bringen.“<312> Dieser Weg fängt für Lévinas nicht bei einem abstrakten, möglicherweise verborgenen Ursprung an, sondern hat in der Alltäglichkeit seinen unbestimmten Anfang; von hier aus verläuft der Weg parallel zur


184

Konstitution der Individualität, eines Selbstverhältnisses, so wie es sich faktisch vorfindet und zu verstehen beginnt. Insofern die Freiheit niemandem andemonstriert werden kann, so als sei sie ein abstraktes Ideal, muß man sie konkret erfahren. Die Erfahrung der Freiheit beginnt, so Lévinas, mit der Verantwortung, einer „Aufforderung zur Antwort. [...] Von daher bedeutet Ichsein, sich der Verantwortung nicht entziehen zu können. Dieser Auswuchs an Sein, diese Übertreibung, die man Ichsein nennt, dieser Ausbruch an Selbstheit im Sein vollzieht sich als Anwachsen der Verantwortung.“<313> Die Verantwortung, von der Lévinas hier spricht, darf nicht als (rational, argumentativ) begründete (ethisch-moralische) Norm verstanden werden; vielmehr geht es ihm darum, wie das ’Ichsein‘ in der Verantwortung erst einmal zustande kommen muss, um vernünftigen Gründen sein Ohr leihen zu können und zu wollen. In dieser Perspektive entwickelt er schließlich seine Konzeption der Gerechtigkeit.

Die Frage nach meinem Selbst und meiner Freiheit entsteht nur, insoweit ich mich in einem innerweltlichen Zusammenhang vorfinde und zugleich in einer besonderen, nicht-alltäglichen Beziehung zu dieser mir erschlossenen Welt stehe. Diese innerweltliche Distanz entsteht mir angesichts eines Anderen. Mein Selbst bleibt hier stets gefährdet und gefordert, weil und insoweit meine Freiheit eine nicht durch mich verfügte, gleichwohl nur von mir zu verantwortende Frei-Gabe ist. In diesem Zusammenhang lassen sich bei Lévinas sechs verschiedene, dennoch aufeinander verwiesene und gleichursprüngliche Momente der Freiheit rekonstruieren. Freiheit entsteht (a) mit einer Unterbrechung oder Störung: „Jemand ist schon vorbeigegangen. Seine Spur bedeutet nicht sein Vorübergegangensein, wie sie auch nicht seine Arbeit oder sein Genießen in der Welt bedeutet, sie ist vielmehr die Störung selbst, die sich mit unabweisbaren Nachdruck [gravié] eindrückt (man ist fast versucht zu sagen: eingraviert).“<314> Mit anderen Worten, die Spur des Anderen hat sich als störender und entregelnder Anspruch in die umgangssprachliche Grammatik, in die bislang unproblematische Responsivität des ’ich‘ eingeschrieben. Sie verläuft in einem Dazwischen, in der Entfernung zwischen dem ’ich‘, das sich erst jetzt als ’ich‘ vorfindet und sich zu verstehen beginnt, und seiner


185

Vergangenheit, die ihm erst jetzt als mehr oder weniger unproblematisches Kontinuum erscheint. Damit beginnt die (Auto)Biographisierung des ehemals personalen und relationalen Ich-Punktes; er steht jetzt in der Zeit. Die störend-verstörende Spur des Anderen besteht in der Gabe der Zeit, die „Spur ist die Einführung des Raumes in die Zeit, der Punkt, an dem die Welt sich einer Vergangenheit und einer Zeit zuneigt. Die Zeit ist das Sich-Zurückziehen des Anderen“<315>.

Die Freiheit entsteht (b) mit der Unsicherheit, mit einem Verlust des Selbstverständlichen oder, wie Lévinas sagt, mit der „Enteignung“<316> durch die Unendlichkeit des Anderen. Der Vorgang des Enteignens verweist nicht auf den Verlust eines schon sicher gewussten Besitzes, sondern entsteht erst mit der freisetzenden Entfernung des ’ich‘ aus seiner herkünftigen Responsivität. Dabei bleibt der Andere insofern unendlich, als er eine unerwartete Zukunft und unerschöpfliche Vergangenheit bedeutet. Zeitgebend hat er sich so uneinholbar wie unbestimmt entzogen. Durch ihn hört das alltägliche In-der-Welt-sein auf, alltäglich zu sein, die Person des grammatikalisch situierten ’ich‘ wird entpersonalisiert, die Struktur responsiver Bezüge wird entstrukturiert und die Totalität des Responsiven wird enttotalisiert. In diesem Zustand der „passivsten Passivität“ ist das ’ich‘ zu dem Selbst(-verhältnis) geworden, als das es sich faktisch vorfinden muss, bevor es sich entscheiden kann, aktiv oder passiv zu sein. Doch ist das Selbst damit, dass es geworden ist, sogleich ein „Von-sich-Weggerissenwerden“, es hat „keinen eigenen Stand“ und ist mit sich selbst die „absolute Nichtübereinstimmung“<317>. Das sich in seiner Passivität erst ’zeitigende‘ Selbst verdankt sich einzig der irritierenden Spur eines Anderen. Seine „eigene Passivität [...] bedeutet in der ’passiven‘ Synthesis ihrer Zeitlichkeit“<318> den nicht durch sich selbst verfügten Zusammenhalt, obwohl im „Auseinanderfallen der Identität“ des Selben „das Selbe nicht mehr das Selbe erreicht: Nicht-Synthese“<319> ist. Mit anderen Worten: Weil sich der Andere nur in der Spur des Vorübergegangenseins zeigt, er also immer


186

entzogen bleibt, ist das ’ich‘ zwar freigesetzt, aber auf sich selbst verwiesen, ohne sich in dieser vom Anderen eröffneten und getragenen Selbstbeziehung je habhaft zu werden.

Die Freiheit entsteht (c) mit der Aufforderung oder Herausforderung; angesichts eines fremden Anspruches bin ich gefordert, zu antworten und damit die Verantwortung zu übernehmen. Allerdings entspringt für Lévinas die Verantwortung „keineswegs einem freien Engagement, einer Gegenwart, in der sein Ursprung angelegt wäre und in der eine sich identifizierende Identität Atem holen könnte.“<320> Die Verantwortung ist „nicht vorrangig in die Rolle und an den Platz des unbeugsamen transzendentalen Bewusstseins berufen,“ vielmehr ist das Selbst in seiner es konstituierenden Passivität, also kraft eines Anderen, „von vornherein verantwortlich und ohne Möglichkeit, sich dem zu entziehen.“<321> Das Selbst steht aufgrund seiner nicht durch es selbst verfügten Konstitution in der Verantwortung für einen Anderen, ob es das will oder nicht. Ganz gleich, ob, wie und was geantwortet wird, bleibt unvermeidlich, dass damit schon geantwortet ist. In jeder Verantwortung steckt dieses Moment der Unbedingtheit, ohne das mithin nichts zu verantworten wäre und statt dessen alles wie von ewig her seinen gewohnten Verlauf nehmen müsste. Diese Unbedingtheit bezeichnet Lévinas als „die Nicht-Reziprozität schlechthin,“<322> es ist das irreduzibel-irreziproke Moment, das auf den Vorrang des Anderen verweist: Zwar erscheint, von außen betrachtet, das Selbst mit dem Anderen gleichursprünglich, doch gebührt dem Anderen insofern der Vorrang, als seine Spur, sein Anspruch und das dadurch freigesetzte Selbstverhältnis nicht mehr ungeschehen gemacht werden kann; seine Nachträglichkeit ist dem Selbst unhintergehbar und unwiderruflich. Genau diese diachrone Beziehung zwischen zwei Menschen bezeichnet Lévinas als die grundlegende, weder absichtlich herbeizuführende noch einfach zu übernehmende Verantwortlichkeit, in der ein Mensch steht, insoweit er sich als frei versteht.

Die Freiheit entsteht (d) mit der je eigenen Möglichkeit des Entscheidens; dadurch werden das Denken und Handeln als meine ’eigensten Möglichkeiten‘ eröffnet. Mit dem Entzug des Anderen erweist sich das Selbst in seiner Nachträglichkeit als ein von sich


187

unterschiedenes und sich uneinholbares Selbstverhältnis; in dieser konstitutiven Differenz zu sich selbst hat sich die Spur des Anderen bereits verlaufen. Dabei ist das Selbst in seiner Passivität auf sich verwiesen und damit auch auf sich bezogen. Mit dem störend-verstörenden Vorübergang des Anderen und seinem unablässigen Rückzug vollzieht sich das, was Lévinas die „Umkehrung des Ich zum Sich“<323> nennt. Diese ’Vereinzelung‘ hat das in sich unterschiedene Selbst eröffnet und treibt seine reflexive Verdoppelung hervor: In der Reflexion des ’ich‘ auf das ’mich‘ liegt eine reflexiv nicht einholbare und zu nivellierende Verschiedenheit oder Differenz; innerhalb dieser Differenz liegt das ’sich‘ als die unlösbare Verschränkung des Selben mit einem Anderen.<324> Das ’sich‘, von dem Lévinas spricht, „entsteht als unauflösbare Verknüpfung in der Verantwortung für den Anderen“<325>, insoweit dieser entzogen oder vergangen bleibt: „Die Selbstreflexion des Bewußtseins, das Ich, das das Sich wahrnimmt, ähnelt nicht der vorgängigen Rekurrenz des Sich, dem Einen ohne alle Dualität [...] Das Sich ist nicht der Idealpol einer Identifizierung durch die Mannigfaltigkeit ’psychischer Abschattungen‘ hindurch [..., wie in einem] Bewußtsein, das sich selbst erleuchtet, indem es sich unterbricht und sich wiederfindet“<326>. Das ’sich‘ verweist auf den Anderen im Selbst, es steht (stellvertretend) für den Anderen im Selben, es entspringt nicht seiner eigenen Initiative, es ist insofern auch kein universales, anonymes, punktuelles, zeitloses oder sonstwie unvordenkliches

188

Bewußtsein hinter dem Bewußtsein, sondern taucht „als eine nicht durch sich selbst zu rechtfertigende und in diesem Sinne empirische oder kontingente Identität auf, die jedoch in ihrem Bestand der Erosion durch die Zeit und die Geschichte Widerstand bietet“<327>.

Aufgrund meines durch den Anderen eröffneten und begrenzten Selbstverhältnisses, als das ich mich faktisch vorfinde, bleibe ich ihm immer hinterher und damit auch in seiner ’Schuld‘. Insofern mir der Andere entzogen bleibt und ich dennoch auf ihn bezogen bin, insofern ich mich ihm also nicht entziehen kann, bedeutet dies meine individuelle Bestimmung: „Einzigkeit bedeutet hier Unmöglichkeit, sich zu entziehen und ersetzen zu lassen, Unmöglichkeit, in der gerade die Rekurrenz des ich sich ausbildet.“<328> Die ’Rekurrenz des ich‘ beschreibt Lévinas als „Rückzug in sich“ oder auch „Selbstheit“: Sie „ist nicht ein abstrakter Punkt, nicht Zentrum einer Kreisbewegung, das identifizierbar ist aufgrund der Kreisbahn, die diese Bewegung des Bewußtseins beschreibt, vielmehr ist sie ein immer schon von außen identifizierter Punkt, der sich nicht in und an der Gegenwart identifizieren noch auch seine Identität ’ablehnen‘ muß, ist er doch älter als die Zeit des Bewußtseins.“<329> Das bewusste Selbstverhältnis verfügt nicht über seinen Grund, das ’sich‘ bleibt resistent gegen alles Verfügenwollen und, als nicht durch mich verfügter Grund, auch kontingent, ein Außen oder, wenn man so will, eine heteronome Erfahrung. Der Andere individuiert mich in der Verantwortung, die ich für ihn habe. Um frei entscheiden zu können, muss ich bereits von einem Anderen betroffen, angesprochen oder, etwas emphatischer, erwählt sein, und zwar auf eine Weise, über die ich nicht verfüge, auch und gerade wenn ich über das bloße Faktum meiner Verantwortlichkeit hinaus versuche, dem Anderen verständlich, wahrhaftig, richtig, wahr oder, kurzum: angemessen zu antworten. Dennoch bestimme ich, indem ich dem Anderen antworte, mein Verhältnis zu ihm und insofern auch mich selbst.


189

Damit bleibt nicht nur meine Verantwortung, sondern auch meine Freiheit exzentrisch; selbst antwortend und verantwortend, bin ich zugleich ein anderer, nachträglich und nach-tragend auf einen anderen Ort und eine andere Zeit verwiesen.<330>

Die Freiheit entsteht (e) mit der Zeit, und ihre Zeitlichkeit bedeutet immer auch einen Aufschub, eine Art Verzögerung; die Reflexivität verdankt sich einer bereits vergangenen Störung durch den Anderen, sie steht als Beziehung des ’ich‘ zu ’sich selbst‘ in einer unkündbaren Verantwortung für den Anderen und erfährt das Zurückweichen des Anderen als allemal verunsichernden Selbstentzug. Gleichwohl dauert die Reflexivität in ihrer Nachträglichkeit länger an, als das Ereignis der Begegnung, sie geht über die Störung hinweg, sie bedeutet in ihrer Nachträglichkeit geradezu ein Innehalten und Aushalten, eine Geduld und Mühe, eine Aufmerksamkeit und Bedachtsamkeit. Dass die Reflexion immer zu spät kommt, aber auch, dass sie überhaupt kommt, verzögert die ’Reaktion‘ der Antwort auf den ’Reiz‘ der Störung. Die reflexive Selbstbeziehung ist dem ’natürlichen‘ Funktionskreislauf von Reiz und Reaktion enthoben. In der Verzögerung oder dem Aufschub macht sich die Trägheit der Sprache geltend, die sich in ihrer grundlegenden Sozialität, also dem responsiv strukturierten Gebrauch und der regelhaften Grammatikalität des ’ich‘, ’sich‘, ’selbst‘ oder ’mein‘ dem Unerwarteten und Neuen immer auch widersetzt.<331> Mit Lévinas können wir davon sprechen, dass sich die irritierende Aktualität des Sagens - die Ansprache und die Betroffenheit durch einen Anderen, die konkrete Eröffnung einer (Gesprächs)Situation, die Kontaktaufnahme noch vor irgendeiner besonderen Thematisierung - nur im regelhaften Gebrauch des bereits Gesagten artikuliert. Dabei sind die störend-verstörende Spur des Sagens - ihr performatives Dass - und das Reglement des Gesagten - sein propositionales Was - gleichermaßen innersprachlich, sie gehen zwar nicht ineinander auf, bleiben aber aufeinander angewiesen: „Die


190

Korrelation von Sagen und Gesagtem, das heißt die Unterordnung des Sagens unter das Gesagte, unter das linguistische System und unter die Ontologie, ist der Preis, den die Manifestation [ergo: die Kommunikation; C.S.] verlangt. In der Sprache als Gesagtem läßt sich alles für uns ausdrücken - und sei es um den Preis des Verrats.“<332> Der Verrat, von dem Lévinas hier spricht, besteht in der unhintergehbaren Alltäglichkeit und Geschichtlichkeit der Sprache, ihrer Konventionalität, insofern sie den allemal maßlosen Anspruch des Anderen und die unendliche Verantwortung des Selbst immer wieder eingemeindet und abgemildert haben wird.

Die Freiheit entsteht (f) mit der Verfehlung oder Entfernung des mir vorausgegangenen und vergangenen Anderen; seiner diachronen Einzigkeit wird die sprachliche, soziale und kulturelle Ordnung mit ihrer synchronisierenden und egalisierenden Macht kaum genügen können. Lévinas verweist in diesem Zusammenhang darauf, dass es niemals nur um die singuläre Beziehung der unendlichen und unerfüllbaren Verantwortung gehen kann, denn sie stände in ihrer ganzen Maßlosigkeit allein da, sie wäre mithin ohne jeden Vergleich und damit nicht nur unproblematisch, sondern ohne jeden ethisch-moralischen Sinn: „Wenn die Nähe mir allein den Anderen und niemand sonst zur Aufgabe machte, ’hätte es kein Problem gegeben‘ - nicht einmal im allgemeinen Sinne des Wortes. Die Frage wäre nicht entstanden, auch das Bewußtsein nicht und ebensowenig das Selbstbewußtsein. Die Verantwortung für den Anderen ist eine Unmittelbarkeit, die der Frage vorausgeht: eben Nähe. Sie wird gestört und sie wird zum Problem mit dem Eintritt des Dritten.“<333> Dieser Dritte mag anders sein als der Nächste, doch ist auch er ein Anderer, der durch die exklusive Beziehung der unermesslichen Verantwortung, durch ihre vermeintliche Unmittelbarkeit, ins Abseits gedrängt wurde. Dieser Dritte ist aber auch die Konventionalität der Sprache, ihr regelhafter Gebrauch durch die Anderen, die in dem Netzwerk responsiver Verweisungen immer schon da sind, wenn nur ein Wort gesprochen, wenn zumal die Verantwortung übernommen und Antwort gegeben wird. Lévinas betont, dass der Andere immer schon „in einer


191

Beziehung zu einem Dritten [steht,] für den ich nicht gänzlich verantwortlich sein kann, selbst wenn ich - vor jeder Frage - für meinen Nächsten allein verantwortlich bin. Der Andere und der Dritte, meine Nächsten, Zeitgenossen füreinander, entfernen mich vom Anderen und vom Dritten.“<334>

Die mit dem beharrlich störenden Dritten gegebene Distanz zum Anderen, und sei er auch der Nächste, ist also unvermeidlich. Damit findet aber auch die vorgeblich unmittelbare und rückhaltlose Verantwortung durch sich selbst eine Grenze. Es „entsteht die Frage: ’Was habe ich gerechterweise zu tun?‘ Gewissensfrage. Es braucht die Gerechtigkeit, das heißt den Vergleich, die Koexistenz, die Gleichzeitigkeit, das Versammeln, die Ordnung, das Thematisieren, die Sichtbarkeit der Gesichter und von daher die Intentionalität und den Intellekt und in der Intentionalität und dem Intellekt die Verstehbarkeit des Systems und insofern auch eine gemeinsame Gegenwart auf gleicher Ebene, der der Gleichheit, wie vor einem Gericht.“<335> Die Gerechtigkeit, von der Lévinas hier spricht, versammelt all die kognitiven Modi des Denkens, des Vermessens, Vergleichens, Abwägens, Zögerns, Urteilens, Gleichsetzens oder Entscheidens. Sie wird damit, und das ist die Pointe, zur „Grundlage des Bewußtseins“<336>. Anders formuliert, das „Bewußtsein entsteht als Präsenz des Dritten“<337>, weil erst jetzt tatsächlich entschieden werden muss, was sich in der singulären Verantwortung mangels Alternativen immer schon entschieden hätte: „In der Nähe des Anderen bedrängen mich - bis zur Besessenheit - auch all die Anderen, die Andere sind für den Anderen, und schon schreit die Besessenheit nach Gerechtigkeit, verlangt sie Maß und Wissen, ist sie Bewußtsein.“<338> Kurzum, je mehr Ansprüche dem Bewusstsein entstehen, desto mehr wird es Bewusstsein, desto mehr wird es sich zu entscheiden haben und zu bestimmen suchen. Seine erwachsene und ausgebildete Autonomie geht weder auf ein noumenales Bewusstsein noch auf seine singuläre Verantwortung noch auf die konventionelle Ordnung zurück. Zwar ist es sich selber unhintergehbares Faktum, doch verdankt es sich


192

gleichermaßen dem Anspruch eines Anderen und eines Dritten, der Singularität und der Konventionalität, der Störung und der Regel.<339>

Wenn jemand zu Bewusstsein kommt, dann, weil er zwischen verschiedenen Ansprüchen entscheiden muss, weil er sich diesen Ansprüchen nicht entziehen kann, weil er sie nicht erst gewählt, geprüft und zugelassen hat, sondern sich selbst in der Erwählung, Besonderung und Vereinzelung durch fremde Ansprüche vorfindet. Das Bewusstsein ist nachträglich. In seiner individuellen Bestimmung bleibt es heteronom, es ist nur mit seiner sozialen Umwelt da, wenn und insoweit diese auf nicht-alltägliche und nicht-wiederholbare Weise aufdringlich geworden und entzogen worden ist; es steht mit seiner Konstitution durch die Anderen, seien sie die Nächsten oder die Fernsten, bereits in der Verantwortung. Das Bewusstsein trägt einen ethisch-moralischen Index. In seiner passiv-diachronen Nachträglichkeit und in seiner praktisch-sozialen Befindlichkeit entsteht es in einem nicht von ihm selbst vorentschiedenen, sondern im strengen Sinne des Wortes unentschiedenen Konflikt. Das Bewusstsein ist vergleichend und insofern immer schon praktizierte Gerechtigkeit. In seiner kognitiven Orientierung findet es allerdings nicht vorbehaltlos zu einem egalitären, legalistischen, prozeduralen oder quantifizierenden Maximum, jedenfalls dann nicht, wenn sie das für sie konstitutive Moment der irreduzibel-irreziproken Begegnung oder der Nähe nicht vergessen, gar verdrängt hat. Die Gerechtigkeit, so Lévinas, ist nicht möglich, „ohne daß derjenige, der sie gewährt, sich selbst in der Nähe befindet. Seine Funktion beschränkt sich nicht auf die ’Funktion der Urteilskraft‘, auf die Subsumtion von Einzelfällen unter die allgemeine Regel. Der Richter steht nicht außerhalb des Streitfalls, das Gesetz aber gilt nur in der Nähe. Die Gerechtigkeit, die Gesellschaft, der Staat und seine Institutionen - die verschiedenen Weisen des Sich-Austau-schens und der Arbeit, von


193

der Nähe her verstanden - bedeuten jeweils, daß nichts sich der Kontrolle der Verantwortung des Einen für den Anderen entziehen kann.“<340>

Es eignet dem bewussten Leben gerade aufgrund seiner ihm unhintergehbaren Verantwortung eine Unbedingtheit, über die es sich mit mehr oder weniger guten Gründen hinwegsetzen, die es aber nicht einfach beseitigen kann, so als wäre rein gar nichts geschehen. Es fehlt also keineswegs am Dass der Verantwortung, es mangelt höchstens am Wie und Was, also am Können und an Inhalten, an kulturellen Standards und innerweltlichen Gelegenheiten, kurzum: an der bereits etablierten und praktizierten Kultur der Verantwortung, um der je eigenen Verantwortung auch eine angemessene Sprache und ein entsprechendes Handeln nahe zu legen.<341> Dabei findet das Bewusstsein die direkteste Umsetzung seiner nicht selbst verfügten, es gleichwohl einsetzenden Verantwortung in der Gerechtigkeit; sie ist angesichts der Unvermeidlichkeit eines Dritten von Anfang an da. Als kognitive Disposition des Vergleichens oder auch Ausgleichens verschiedener Ansprüche mag sie vorerst nur auf den nächstliegenden Kontext beschränkt bleiben: „Alle Anderen, die mich im Anderen bedrängen und verfolgen, betreffen mich nicht als ’Exemplare‘ derselben Gattung, die mit meinem Nächsten aufgrund von Ähnlichkeit oder natürlicher Gemeinschaft verbunden sind - nicht als Individuationen der Gattung Mensch oder als Bruchstücke aus einem selben Block [...] Die Brüderlichkeit geht hier der gattungsmäßigen Gemeinschaft voraus. Meine Beziehung mit dem Anderen, dem Nächsten, gibt meinen Beziehungen mit allen Anderen ihren Sinn.“<342> Ohne eine Spur der Irritation, ohne die direkte Betroffenheit durch einen Anderen, ohne das konkrete Näheverhältnis zu einem Anderen und ohne die


194

Einmaligkeit oder Unvertretbarkeit in der Verantwortung bliebe die Gerechtigkeit nicht nur blind, sondern auch leer.<343>

Das Bewusstsein der Gerechtigkeit ist und bleibt in seiner lebensweltlichen Sphäre beheimatet, doch als kritische Reflexion der Gleichheit ist es auch die Grundlage dafür, die situative Enge zu erweitern und die kontextuelle Nähe zu transzendieren. Die mit der Verantwortung gegenwärtige Gerechtigkeit, so Lévinas, appelliert „an die Gesellschaft und den Staat, an das Vergleichen und Haben, an das Denken und die Wissenschaft, an den Handel und die Philosophie und, außerhalb der Anarchie, an die Suche nach einem ersten Grund“<344>, also an eine Gewissheit und Zuverlässigkeit, an eine legitime und institutionalisierte Norm, die den Einzelfall übersteigt und für jeden Einzelnen einklagbar ist. Das Bewusstsein der Gerechtigkeit steht somit in einem unerlässlichen Spannungsverhältnis zwischen Nähe und Ferne, Anderem und Drittem, Sagen und Gesagtem, Begegnung und Gesetz, besonderer Verantwortung und allgemeiner Gleichgültigkeit, kurzum: zwischen singulärer Betroffenheit und universaler Gleichheit. Entscheidend bleibt zwar, wie Lévinas immer wieder betont, die „Nähe mit dem Nächsten, in der ich in der Autonomie der Gewissensstimme eine Verantwortung ausspreche, die nicht in mir hat beginnen können“<345>, sondern mir gegeben wurde als das bewusste Leben, als das ich mich je schon urteilend und handelnd vorfinde. Jedoch entsteht und steht mein Bewusstsein niemals nur in der singulären Verantwortung für einen Anderen, sondern auch in der egalisierenden Verantwortung für einen Dritten, insoweit beider Ansprüche zu vergleichen sind und über beide Ansprüche zu entscheiden ist. Zwischen der exklusiven Befangenheit durch die Nähe eines Anderen und der distanzierenden Inanspruchnahme durch einen Dritten, also im verantwortlichen Vergleich, eben der Gerechtigkeit, kommt schließlich die Freiheit zu Bewusstsein: als freier Akt der Einsicht und der Entscheidung.


195

Die Freiheit ist endlich und sie ist nachträglich. Im Namen der Freiheit sollte nicht so getan werden, merkt Lévinas ironisch an, „als sei ich bei der Schöpfung der Welt dabei gewesen und als könne ich nur für eine Welt verantwortlich sein, die aus meinem freien Willen hervorgegangen ist.“<346> Endlichkeit und Nachträglichkeit der Freiheit - fassen wir die bisher aufgezählten Momente der Freiheit zusammen: Die Freiheit entsteht (a) mit der Störung durch einen Anderen, seiner irritierenden Spur, (b) mit der Unsicherheit über die Herkunft, dem Verlust des Selbstverständlichen, (c) mit der Aufforderung durch einen fremden Anspruch, der grundlegenden Verantwortung, (d) mit der Eröffnung eigener Möglichkeiten, der vereinzelnden Reflexion im ’sich‘, (e) mit dem entlastenden Aufschub, der Trägheit des Gesagten gegenüber dem Sagen, und schließlich (f) mit der bewussten Entfernung des Nächsten, dem Dritten und der Gerechtigkeit. Das individuelle Bewusstsein ist der nicht durch sich selbst eröffnete und begrenzte ’Ort‘ der Freiheit, an dem es sich je schon als verantwortlich vorfindet. Es bezieht sich nur auf sich selbst, insofern es sich auf etwas bezieht, das ihm nicht von sich selbst her zukommt und das nicht in ihm hat beginnen können. In ihm verläuft die irritierende Spur eines Anderen, einer irreduziblen Fremdheit, durch die es erst in ein Selbstverhältnis geraten ist, allerdings ohne der Fremdheit je habhaft oder ’inne‘ werden zu können. In dieser grundlegenden Struktur der Verantwortung für einen Anderen und angesichts der unvermeidlichen sowie unabweisbaren Präsenz eines Dritten treibt das gleichermaßen sich entzogene und auf sich bezogene, treibt das iterative Selbstverhältnis auf eine Situation der Entscheidung zu. Hier zeigt sich das bewusste „Ich, das der Gegenwart, das des Anfangs fähig ist, als Akt der Einsicht und der Freiheit“<347>. Anders gesagt, die Innerlichkeit des Bewusstseins findet sich immer schon von sich selbst befreit; das Bewusstsein bedeutet eine nicht durch sich selbst verfügte Offenheit und Begrenzung durch den Anderen, den Nächsten und den Dritten, und vermag diese Verantwortung auch als die eigene zu übernehmen, insoweit es sich entscheidet, mit einer Antwort anzufangen.


196

6.2 Skepsis und ’Jenseits des Seins‘

Die Verantwortung bleibt zur Bestimmung der Freiheit grundlegend, jene Verantwortung, in der ein freies Bewusstsein als Bewusstsein immer schon steht. Im Unterschied zu Heidegger wird die Freiheit des menschlichen Daseins weder in der existenzialen ’Jemeinigkeit‘ noch im anonymen ’Seinsgeschick‘ verortet, sondern in ihrer sozialen und pluralen Bedingtheit. Das Mitsein der anderen Menschen besteht keineswegs nur oder vorrangig in dem ’uneigentlichen‘ Blendwerk, in der Verstellung ’eigenster Möglichkeiten‘ oder in dem gleichgültigen Einerlei des öffentlichen ’man‘. Vielmehr trägt das Mitsein, tragen die Anderen das Bewusstsein der Freiheit, insofern jeder freie Akt des Wählens oder Entscheidens auf sie angewiesen und bezogen bleibt: Eine entschlossene und einsame Entscheidung nur für sich ist ohne Sinn genauso wie eine Entscheidung - für oder gegen was auch immer - in einer menschenleeren ’Welt‘ sinnlos ist.<348> Es bedarf einer grundlegenden, immer auch Unerwartbares, Überraschendes, Unabweisbares und Überforderndes enthaltenen Beziehung zu anderen Menschen, eben der Verantwortung, in der ein Mensch bereits stehen muss, um sich als frei, nämlich als frei in bezug auf andere Menschen zu verstehen. Die Verantwortung enthält zwar immer ein exklusives und singuläres Moment, jedoch steht sie niemals allein, sondern fordert angesichts anderer Ansprüche eine Entscheidung. Erst die nicht vorentschiedene Wahl zwischen verschiedenen Ansprüchen bringt die Freiheit hervor und damit auch die Möglichkeit, die Verantwortung tatsächlich zu übernehmen, zu begründen und zu rechtfertigen. Dabei wird ein Maßstab des Vergleichs und insofern ein Prinzip oder Institut der Gerechtigkeit unvermeidlich sein, auch wenn sich das gerechte Maß niemals in der bloß formalen Gleichheit erschöpft, sondern nur unter den Bedingungen persönlicher Verantwortung und individueller Freiheit gefunden werden kann.

Die individuelle Freiheit entfaltet sich in der Spannung zwischen dem Singulären und Egalitären, sie entsteht in der Spannung zwischen der Situierung in und der Distanzierung von einem Kontext der Verantwortung. Sie entsteht in der Verantwortung


197

für einen anderen Menschen angesichts eines Dritten und übersetzt diese Verantwortung in die egalisierende Praxis der Gerechtigkeit oder, mit anderen Worten, übernimmt die Verantwortung entlang der synchronisierenden und egalisierenden Reglements einer Lebensform: „Was konkret oder empirisch bedeutet, dass die Gerechtigkeit nicht eine über Massen von Menschen herrschende Legalität ist, der sich eine Technik des ’sozialen Gleichgewichts‘ entnehmen lässt, durch die antagonistische Kräfte harmonisiert werden; es wäre dies eine Rechtfertigung des Staates, der seiner eigenen Notwendigkeit [seinen eigenen Gesetzen; C.S.] überlassen bleibt.“<349> Nur im Begriff der Freiheit finden die Verschiedenheit und die Gleichheit zusammen, freilich ohne jemals ineinander aufzugehen. Die Freiheit beschreibt den kaum zu befriedenden und doch notwendigen Konflikt innerhalb der Gerechtigkeit, der sie davor bewahrt, sich in der Totalität eines egalitären und synchronen Systems zu verschließen. Dieser Konflikt verweist nicht zuletzt auch auf die Gewalt, die im Namen des Dritten gegen den Nächsten verübt wird: Die „Gerechtigkeit ist schon die erste Gewalt.“<350> Für Lévinas gibt es keine finale, etwa heilsgeschichtliche Lösung dieses Dramas der Gerechtigkeit. Vielmehr bleibt eine gewisse Skepsis, ein Skeptizismus, in dem sich die Freiheit, und zwar als Idee, bewahrt: „Der Skeptizismus bestreitet [...] die These, nach der die Beziehung, die in der Synchronie Bedingung an Bedingtes knüpft, sich zwischen Sagen und Gesagtem wiederholt. Als hätte der Skeptizismus ein Gespür für die Differenz zwischen meiner - rückhaltlosen - Ausgesetztheit gegenüber dem Anderen, die das Sagen ist, und der Exposition oder der Aussage des Gesagten, in ihrer Ausgewogenheit und ihrer Gerechtigkeit.“<351>

Es ist der ’Verrat‘ des Gesagtem am Sagen, der selbstverständliche Vorrang des Routinierten und Konventionellen, aber auch die Unvermeidlichkeit des Ausschlusses und der Gewalt, und nicht zuletzt auch die Ungerechtigkeit in der Gerechtigkeit selbst, die Lévinas zufolge den Skeptizismus immer wieder aufleben lässt. Auch wenn seine Widerlegung - er ist selbstwidersprüchlich, weil er als sichere Erkenntnis behauptet, dass es keine sichere Erkenntnis gibt - fast schon zum Arsenal des ’gesunden Menschenverstandes‘ gehört, hält er sich in seiner stets wandlungsfähigen Form


198

erstaunlich hartnäckig: Er „ist das Widerlegbare, aber auch das, was wiederkehrt.“<352> Für Lévinas rührt der Skeptizismus damit an ein grundlegendes Problem: Zwar wird er traditionell von einem logischen Standpunkt aus betrachtet, dessen Perspektive eine umfassende Synchronie voraussetzt, so dass Bedingung und Bedingtes einander gleichgeordnet sind und sich nicht widersprechen dürfen; doch in einer diachronen Perspektive, also in der Perspektive der Begegnung, des Sagens und der Verantwortung, verweist er auf ein Jenseits der Totalität logischer Gleichzeitigkeit und Widerspruchsfreiheit. Dabei eröffnet der Skeptizismus nicht nur einen Zugang oder eine Möglichkeit, um aus dieser Totalität herauszutreten, sondern bedeutet in einem eminent politischen Sinne den Einspruch gegen jedwede totalisierende Regression, mit der ein gemeinschaftlicher Zusammenhalt erzwungen werden soll: „Die Sprache ist schon Skeptizismus. Verdankt nicht der kohärente Diskurs, der ganz und gar im Gesagten aufgeht, seine Kohärenz dem Staat, der den subversiven Diskurs gewaltsam ausschließt? Die Kohärenz verschleiert so die Transzendenz, eine Bewegung vom Einen zum Anderen, eine latente Diachronie, eine Ungewißheit - ein schönes Wagnis. Lassen sich die Risse im logischen Text durch bloße Logik wieder zusammennähen? [...] Der Gesprächspartner, der sich der Logik nicht beugt, wird mit Gefängnis oder Anstaltsaufenthalt bedroht oder muß sich dem Renommee der Lehrautorität beugen und die Behandlung des Arztes über sich ergehen lassen: Gewalt oder Staatsräson oder Annäherung sichern der Rationalität der Logik eine Universalität und dem Gesetz die ihm unterstellten Bereiche.“<353>

In der Haltung des Skeptizismus verkörpert sich die Idee der Freiheit. Als ausgezeichnete kognitive Disposition führt sie zu einer entscheidenden Frage: „Ob daher der Skeptizismus sich aufhebt oder nicht,“ so Krewani, „wird zu einer Frage des


199

Standpunktes: Wo für den Standpunkt der Synchronie ein Widerspruch vorliegt, handelt es sich aus dem Gesichtspunkt der Diachronie um eine Transzendenz. Die Zweideutigkeit oder Doppelsinnigkeit des Skeptizismus hat ihre Wurzel in der Doppelsinnigkeit des Jenseits, das als Jenseits nicht Gegenstand einer Aussage werden kann. Diese Zweideutigkeit wurzelt in der Struktur des Augenblicks, der kontinuierlich aus dem Jenseits ins Diesseits des Systems umschlägt. Wird das unsagbare Jenseits zum Gegenstand einer Aussage gemacht, so verliert es seine Jenseitigkeit.“<354> Der Skeptizismus setzt sich außerhalb des Systems und dessen Totalität, doch seine jenseitsbezogene Renitenz wird immer wieder, und zwar wohlbegründet, ins Diesseits von Logik und Kohärenz zurückbefohlen. In diesem Sinne formuliert auch Lévinas ganz klar, daß die „periodische Renaissance des Skeptizismus und seine unbezwingbare und nachlassende Kraft [...] nicht [erlaubt], seinem Gesagten irgendeinen Vorrang gegenüber den impliziten Voraussetzungen seines Sagens zuzubilligen. Doch daß der Widerspruch, der das eine gegen das andere stellt, den Sprecher nicht abwürgt - auch das erinnert an den Riß, der bei kritischer Betrachtung dieser wiederkehrenden Erscheinung sich in der Totalität der Vorstellung zeigt, in der universellen Gleichzeitigkeit, wie sie das Wissen der Vernunft verlangt. Es erinnert an das Zerbrechen der Einheit der transzendentalen Apperzeption, ohne das man nicht anders könnte als sein.“<355> Der Skeptizismus verweist unwiderruflich auf den Riss im Allgemeinen der universellen Vermittlung, in der Totalität des Gemeinschaftlichen und Gleichzeitigen; er speist sich aus der irritierenden und irreduziblen Betroffenheit durch die Verantwortung und hält insofern die routinierte und konventionelle Sprache des Gesagten durchlässig für die Nähe der Verantwortung.

Mit dieser ’Auflösung‘ des skeptischen (Selbst)Widerspruchs bewahrt Lévinas zugleich seinen grundlegenden Vorbehalt gegen die Verselbständigung der Gerechtigkeit zum abgeschlossenen System oder zur selbstzweckhaften Prozedur. Während das beharrliche Insistieren des Dritten die exklusive und singuläre Zweisamkeit des Einen für den Anderen immer schon und unwiderruflich gestört hat, wodurch die Verantwortung überhaupt zum Bewusstsein, zur Freiheit und zur Gerechtigkeit finden kann, zerstört das herausfordernde Insistieren des Skeptizismus die ’geschlossene Form‘ der


200

Gerechtigkeit. Kurzum: Die Pluralität und Konventionalität des Dritten konstituiert die Gerechtigkeit in der Verantwortung, der Skeptizismus provoziert und subvertiert die Gerechtigkeit durch die Verantwortung. In dieser Spannung, Lévinas nennt sie auch „Ambiguität“ oder „Alternanz“<356>, bilden Bewusstsein, Freiheit und Gerechtigkeit die unablässig einander widerstreitenden Momente einer durch die Verantwortung eröffneten (qua ’Dritten‘) und begrenzten (qua ’Skeptizismus‘) Einheit. Sie steht im Zeichen der Differenz und eben hier sieht Lévinas auch den Ort der Vernunft und der Philosophie: „Die Philosophie dient der Gerechtigkeit, indem sie die Differenzen thematisiert und indem sie das Thematisierte auf die Differenz zurückführt. Sie bringt in die Entsagung des der-Eine-für-den-Anderen die Angemessenheit ein und in die Verantwortung die Gerechtigkeit. [...] In einer alternierenden Bewegung, derjenigen vergleichbar, die vom Skeptizismus zu seiner Widerlegung, zu seiner Niederlegung in Schutt und Asche führt und ihn aus seiner Asche neu erstehen läßt, rechtfertigt und kritisiert die Philosophie die Gesetze des Seins und des Staates und findet zu deren Bedeutung zurück, die darin besteht, aus dem absoluten der-Eine-für-den-Anderen sowohl den Einen als auch den Anderen zu entbinden“<357> und insofern den Einen wie den Anderen in die Freiheit zu führen. Philosophie, Gerechtigkeit und Freiheit!

Die Aufgabe der Philosophie und ihrer Vernunft, die Lévinas zum einen ihrer (deutschen) Etymologie nach als ’Vernehmen‘ des Anderen und zum anderen als Bewusstsein, Freiheit und Sprache versteht,<358> besteht gerade nicht darin, in einer Art onto-theo-logischen Verquickung sich in die Jenseitigkeit des schlechthin Anderen zu versenken. Dies würde sie mithin auf sich selbst verzichten lassen und zur Sprachlosigkeit verurteilen. In dieser Hinsicht erfährt die philosophische Vernunft in ihrem Ausgriff auf das Unbedingte, auf Gott, Freiheit oder Unsterblichkeit eine ihr unüberwindliche Grenze. Ganz im kantischen Sinne ist das Denken von Lévinas hier der Endlichkeit verpflichtet; es gilt, zwischen den nicht erkennbaren Dingen an sich sowie den erkennbaren und ’aussagbaren‘ Erscheinungen zu unterscheiden - nicht aber: zu trennen. Denn die philosophische Vernunft darf nicht auf die synchronen und idealen Kategorien beschränkt bleiben, die sie sich scheinbar souverän als ihre Grenze immer schon selber gesetzt hat. In dieser Hinsicht mahnt Lévinas: „Die Geschichte der


201

abendländischen Philosophie ist eine einzige Widerlegung des Skeptizismus gewesen genauso wie auch eine Widerlegung der Transzendenz. Der gesagte Logos hat das letzte Wort, das allen Sinn beherrscht, das Schlußwort, ja selbst die Möglichkeit des Letztendlichen oder Letztgültigen und des Ergebnisses. Nichts kann ihn unterbrechen. Jede Bestreitung und Unterbrechung dieser Macht des Diskurses wird sogleich erzählt und durch den Diskurs umgekehrt.“<359> Wenn aber die Philosophie die Transzendenz, und das heißt gegen die beruhigte und selbstgenügsame Innerlichkeit immer auch: die Möglichkeit der Erfahrung erhalten will, dann ist sie „das Bewußtsein vom Zerbrechen des Bewußtsein“<360>, nicht die vollkommene Abwesenheit von Bewusstsein, aber gebrochenes, aufgebrochenes, also offenes Bewusstsein.

Das Ereignis des Anderen, sein unerwartetes Einbrechen, sein herausforderndes Begegnen, seine uneinholbare Vergangenheit - erst die Betroffenheit durch und die Verantwortung für den Anderen hinterlässt eine „Spur des Abschieds“ von aller bewusstseinsphilosophischen Gewissheit: In dieser Perspektive geht das Denken ein schönes und gefährliches Wagnis ein, es setzt sich der Erfahrung aus und gerät außer sich, es mutet sich etwas zu und reicht an ein „Außerhalb, in dem nichts durch irgend etwas bedeckt wird, die Ungeschütztheit, die Kehrseite des ’innersten Winkels‘, die Unbehaustheit, die Nicht-Welt, die Obdachlosigkeit, das Ausgebreitetsein ohne Sicherheit. Nicht allein negative Bedeutungen: Sie bedeuten das Ende - oder das Diesseits - der finsteren Absichten der Innerlichkeit, die Entmythologisierung der Mythen, das Weitermachen einer Abgeschlossenheit, die durch die abstrakten Begriffe von Freiheit und Unfreiheit nicht ausgeschöpft wird, handelt es sich doch um einen Komplex von Bedeutungen, der tiefer und weiter ist als Freiheit, den die Freiheit beseelt, in dem sie die Beseeltheit selbst ist, der Hauch, das Atmen eines Luftzugs von außen, in dem die Innerlichkeit, allen Winden ausgesetzt, sich von sich selbst befreit. Ausgesetztheit ohne Übernahme, die schon ein Sich-Schließen wäre.“<361> In das hier von Lévinas so emphatisch beschworene Außen schreibt sich das Denken ein, es zieht hier eine Immanenzebene der Ordnung und der Sicherheit ein, die gleichwohl den Kontakt zu jenem Element bewahrt, gegen das sich System und Synchronie immunisieren: jenes


202

Element der unendlichen und unerschöpflichen Erfahrung, das sich aller begrifflichen Fixierung entzieht und doch kein unerreichbares oder unmittelbares Jenseits des Begriffs ist. Innerhalb dieser Spannung sieht Lévinas den Ort und die Aufgabe der Philosophie.

In Anlehnung an Gilles Deleuze kann in diesem Zusammenhang etwas paradox auch von einem „transzendentalen Empirismus“<362> die Rede sein, einem Empirismus, der nicht von einem empirisch Gegebenen ausgeht, das lediglich durch sich selbst gegeben ist und auf seine Schematisierung durch den Begriff wartet, sondern von der Irritation und dem Problematischen, insbesondere von der In-Frage-Stellung, der Herausforderung, der Anrufung und des In-die-Verantwortung-Einsetzens; und einen Transzendentalismus, der seinen Anfang nicht in sich selbst hat, sondern dessen Denken, Konstruktion, Methode, Kategorie und Systematik bereits ein Antworten auf das Ereignis des Begegnung, auf eine außerordentliche und ungewöhnliche Erfahrung ist. „Es geht also“, so Lévinas, „um einen Transzendentalismus, der mit dem Ethischen beginnt.“<363> Das Denken verbirgt sich nicht in der Tiefe und Einsamkeit seiner Innerlichkeitsform. Vielmehr beschreibt es ein transzendentales Feld ohne Bewusstsein und gleicht damit einem Resonanzboden, dessen Schwingungszentren die Begriffe sind: Denken in Konstellationen. Das Problem der Philosophie besteht darin, „eine Konsistenz zu erlangen, ohne das Unendliche zu verlieren, in das das Denken eingebettet ist [...] Konsistenz verleihen ohne irgend das Unendliche preiszugeben“<364>. Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht - das bedeutet für Lévinas ein Denken nicht mehr des Seins, sondern des Und, der Beziehung, der Verkettung, des Anschlusses, der Relation zwischen Frage und Antwort. In diesem Sinne bleibt auch das „philosophische Sprechen, das in seinem Gesagten die Nähe, die es für uns ausdrückt, verrät, [...] als Sagen immer noch Nähe und Verantwortung; indem die Philosophie das Leben der Annäherung, dessen Verpflichtung gegenüber dem Dritten sie in Gerechtigkeit und Wissen - mit Weisheit - bemißt, klar erfaßt, verhindert sie nicht dieses Leben.“<365>


203

Lévinas‘ Plädoyer für Offenheit, Erfahrung und das ominöse Außerhalb des Denkens darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass er in seiner Konzeption der Verantwortung, der Freiheit, des Bewusstseins und schließlich der Gerechtigkeit immer auch der Philosophie verpflichtet bleibt. Durchaus eigenwillig versteht er ihre Grenzen als verschiebbar und durchlässig; ihre Vernunft existiert nicht ohne Erfahrung, ohne den herausfordernden Anlass, ohne das vorphilosophische Ereignis einer außerordentlichen und ungewöhnlichen Begegnung. Dies unterscheidet ihn von Bubers dialogischem und ähnlich gelagerten Ansätzen: Die Reziprozitätsunterstellung des dialogischen oder kommunikativen Handelns behauptet einerseits zuviel, weil sie insgeheim schon die - wie auch immer wiederhergestellte oder aufgehobene - Unmittelbarkeit der Verschmelzung, Liebe oder Versöhnung inauguriert und damit das Ausmaß der Fremdheit oder Trennung, eben das irreduzibel-irreziproke Moment der Begegnung überspringt; und sie behauptet anderseits zuwenig, weil sie die Begegnung nicht mehr als die - wie auch immer irritierende oder problematische - Basis für Verantwortung und Freiheit verstehen kann und damit auch dem interpersonalen Beziehungsgeschehen äußerlich bleibt. Vom dialogischen Duo zum sozialen Trio: Das Denken von Lévinas bewegt sich in einem ganz und gar unversöhnlichen Spannungsverhältnis. Die von ihm propagierte ’Alternanz‘ oder ’Ambiguität‘ zwischen Diesseits und Jenseits, Synchronie und Diachronie, Drittem und Skeptizismus, Bewusstsein und Erfahrung, Freiheit und Begegnung, Gerechtigkeit und Nähe - diese Begriffskonstellationen kreisen um die Verantwortung des ’Einen-für-den Anderen‘ und beschreiben dieses Einander in seiner sozialen und pluralen Bedingtheit im Für-, Mit- und Gegeneinandersein. Die Verantwortung markiert die unruhige Mitte zwischen Immanenz und Transzendenz, sie bildet, wenn man so sagen will, das ’Zentrum‘ in der Sozialphilosophie von Lévinas.

Die individuierende Einsetzung durch die Verantwortung, das In-der-Verantwortung-stehen und das Übernehmen der Verantwortung bilden den Rahmen, innerhalb dessen sich die Gerechtigkeit bewegt. Sie entsteht mit dem Dritten: Seine Gegenwart in Gestalt der Anderen, des Zeugen und des Richters, des Gesagten und des Gesetzes, des Staates und der Gewalt, der Konvention und der Norm ist notwendig. Dabei hat die Instanz des Dritten die traute Zweisamkeit des ’Einen für den Anderen‘ immer schon gestört, aber auch von der ansonsten so unbestimmten wie unendlichen Verantwortung entlastet. Erst


204

damit entsteht Freiheit und Bewusstsein.<366> Angesichts des Dritten muss entschieden werden, und eben hier, am Ort der Entscheidung, sieht Lévinas in seiner ganzen Vielfalt des Abwägens, Vergleichens, Zögerns, Erörterns, Begründens oder Rechtfertigens den genuinen Ort der Philosophie. Angesichts des Dritten zu entscheiden, bedeutet indes nicht, sich der Verantwortung des ’Einen für den Anderen‘ jemals ganz zu entledigen. Weder Philosophie noch Gerechtigkeit sind selbstgenügsame und autarke Systeme, vollkommen synchronisierte Totalitäten, die taub und blind für das in die Verantwortung einsetzende Angesicht des Anderen geworden sind. Jede Totalität durchzieht ein Riss. Für Lévinas besteht die Gemeinsamkeit zwischen Philosophie und Gerechtigkeit nicht nur in deren Affinität zur Kohärenz und zum System, sondern auch zum Skeptizismus. Die Vernunft zeigt sich als das begriffliche Medium der Verantwortung und lässt sich zugleich, insofern sie für Lévinas immer auch das Vernehmen des Anderen bedeutet, „durch den Bruch mit der Partizipation an der Totalität definieren. Daher ist sie Theorie, das heißt Kritik“<367> Anders gesagt: Jedwede Form der Gerechtigkeit und auch die Philosophie müssen sich durch die Verantwortung für den Anderen in Frage stellen lassen. Kein Absolutes, sondern endliche und sterbliche Vernunft.

Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass sich für Lévinas im Begriff der Gerechtigkeit zwei Perspektiven in durchaus konfligierender Weise überkreuzen: Die Orientierung am Dritten, am Gesetz und an dem, was auf einen Standpunkt der Unparteilichkeit hinausläuft, und die Orientierung an der Nähe des ’Einen für den Anderen‘, am Sagen und an dem, was gemeinhin als Fürsorge bezeichnet wird. So jedenfalls lautet der terminologische Vorschlag von Axel Honneth.<368> Allerdings möchte Honneth in diskursethischer Absicht den Titel Gerechtigkeit für


205

universalistische Moralen reserviert wissen; insofern kann er dem von Lévinas vertretenen komplexen und zugleich konfliktären Verständnis der Gerechtigkeit nicht folgen. Der tiefere Grund für Honneths Reserve dürfte wohl darin liegen, dass er auf Seiten der Fürsorge und der Verantwortung eine Einschränkung der Autonomie sieht: „Weil ich angesichts des Antlitzes einer anderen Person gar nicht umhin können soll, als mich ihr gegenüber zur Fürsorge verpflichtet zu fühlen, muß ich mich fortan in meiner individuellen Autonomie in dem Sinne eingeschränkt fühlen, daß meine eigenen Interessen nur noch eine untergeordnete Bedeutung besitzen.“<369> Dieser Einschätzung oder Beschreibung liegt freilich eine krasses Missverständnis zugrunde, denn bei Lévinas ist gerade die Verantwortung und in der Folge auch die Fürsorge fundamental für die Entstehung und Entfaltung der individuellen Freiheit: Autonomie gründet in der Verantwortung, nicht umgekehrt. Zudem sind die beiden Perspektiven der Gerechtigkeit - Unparteilichkeit und Fürsorge - aufeinander verwiesen, angewiesen, und fallen doch nicht zusammen; beide stehen in unlösbarer, allein von der Verantwortung gehaltenen und nur von einem Individuum zu übernehmenden Spannung.<370>

Lévinas verfolgt nicht das Projekt einer unvollendet-vollendbaren, gar jenseitigen oder verhimmelten Gerechtigkeit. Sie bleibt unversöhnlich, sei es zur Seite der Unparteilichkeit oder zur Seite der Fürsorge, und ihr utopisches Moment, ihren Nicht- oder Unort, findet sie in der unabweisbaren Gegenwart, in der sie einsetzenden Erfahrung der Begegnung.<371> Zwischenmenschliche Begegnungen sind die ’Urszenen‘ der Gerechtigkeit, zwischen Dingen oder bloßen Sachverhalten kann es weder gerecht noch ungerecht zugehen. In einem aristotelischen Sinne kann sie als das ’Gute für den Anderen‘ gelten, insofern sie ihr Maß in der Verantwortung, nicht unbedingt in der Gleichheit zwischen einander Begegnenden und Beanspruchenden findet.<372> Von dieser


206

Situierung der Gerechtigkeit geht eine beständige, eine drängende Unruhe und Beunruhigung aus. Die Frage der Gerechtigkeit ist streitbar, so sehr, dass ihr durch irgendein Reglement, das Gebot der Gleichheit oder die Verpflichtung aufs Gesetz nicht immer genüge getan wird. Zwar wird sie stets nur in einem ’Dritten‘, einer ’Mitte‘, einem umgreifenden ’Ganzen‘, also den regulierenden Institutionen oder regulativen Ideen eine Antwort finden können, doch wird sie im Spannungsfeld zwischen faktischer Norm und normativem Ideal immer auch unberechenbar bleiben, irgendwie ortlos und frei vagabundierend. Etwas weniger prekär gesagt: Jemandem mit und durch etwas gerecht zu werden, bedeutet den schlichtenden Versuch einer Übersetzung des einander Fremden oder Ausschließenden, mitunter Feindseligen und Gewalttätigen, mindestens aber Zerstrittenen in die kodifizierte Form des Vergleichs. Dabei wird, was dem Vergleich unterworfen ist, verschieden bleiben müssen; der Vergleich teilt etwas in das Unvergleichliche und das Vergleichbare.

In dieser Teilung steckt das Unversöhnliche der Gerechtigkeit, ihr Widerstreit, mithin dasjenige Moment, das (an) ihr unverfügbar und in einem platonischen Sinne als ’Jenseits des Seins‘ zu verstehen ist: „Das Jenseits-des-Seins oder das Andere-des-Seins oder das Anders-als-sein - das hier in der Diachronie situiert und als Unendliches benannt wird - hat Platon als das Gute erkannt. Daß Platon daraus wiederum eine Idee und eine Quelle der Erkenntnis gemacht hat, steht auf einem anderen Blatt. Immer jedoch zeigt sich das Jenseits-des-Seins, wo es sich im Gesagten zeigt, auf rätselhafte Weise, das heißt, indem es sich schon verrät. Sein Widerstand gegen das Zusammenstellen, Vereinigen und Zusammenwirken, gegen die Gleichzeitigkeit, die Immanenz [...] bedeutet die Diachronie der Verantwortung für den Anderen, die Diachronie eines tiefen Einst, das älter ist als jede Freiheit, die Freiheit beherrscht und dennoch, in der ausgesagten Gegenwart, mit ihr gleichzeitig wird.“<373> Dieser Jenseitsbezug bedeutet für Lévinas keine Preisgabe an ein rückhaltloses


207

Alteritätsdenken, sondern verweist um der Verantwortung und Freiheit willen nachdrücklich darauf, dass gerade in diesem totalitären und katastrophischen Jahrhundert einfach-harmonische Lösungen unerschwinglich geworden sind.<374> Der Jenseitsbezug trägt den skeptischen Vorbehalt der verantwortlichen Nähe gegenüber der brutalen Vereinheitlichung des Anderen zum willfährig verfügbaren Objekt und hinterlässt eine Lücke, in der sich Freiheit und Bewusstsein entfalten können. Nur um dieses Jenseits ist es Lévinas zu tun, darüber sollten auch nicht seine mitunter extremen und hyperbolischen Formulierungen hinwegtäuschen - klares „Veto gegen das Klischee vom religiösen Denker.“<375>

In diesem Zusammenhang kann auch gleich noch mit einem anderen, in der Sekundärliteratur gleichfalls verbreiteten Klischee aufgeräumt werden: Lévinas vertritt keine theologische Ethik und kann insofern auch nicht in das ’Dilemma einer theologischen Ethik‘ geraten, sich aber auch nicht in einem ’naturalistischen Fehlschluss‘ verfangen.<376> Weder die Epiphanie eines in letzter Konsequenz göttlichen Antlitzes noch die Gegenwart eines anderen Menschen lassen ihn auf irgendein Sollen schließen. Allerdings, und das bedeutet etwas anderes, ist mit Lévinas von der faktisch-konkreten Gegenwart oder Begegnung des Anderen auf die ethisch-moralische Relevanz des Anderen zu schließen; damit ist weder ein materiales Urteil noch überhaupt ein


208

kurzschlüssiger Sprung vom Sein zum Sollen verbunden. Wie Andreas Alkofer zu Recht feststellt, wird bei Lévinas der Kurzschluss von Sein und Sollen „an beiden Enden durchbrochen. Zum einen ist der Andere im Text jeweils der Platzhalter für den Anderen in concreto, also - wenn auch als Außenseiter - nicht definitorisch fixiert, zum anderen wird ein Urteil ja eben vermieden und ’nur‘ die ethische Relevanz des Anderen selbst in Erinnerung gerufen. Die unhinterschreitbare Grenze des Ethischen, die diskursiv und ontologisch gar nicht zur Debatte stehen kann, wird unterstrichen. Die Semantik ist hier noch außen vor.“<377> Mit anderen Worten, es geht Lévinas um den Aufweis der strukturellen Bedingungen, um die konstitutiven Momente der Gerechtigkeit - so da sind: Verantwortung, Dritter, Freiheit, Bewusstsein, Skeptizismus ... Lévinas verfährt hier in rekonstruktiver und nicht etwa in prospektiver oder gar prophetischer Absicht. Es geht, so Christoph von Wolzogen, um eine „Begründung der Sozialität, die normativ nicht mehr zur Disposition gestellt werden kann“<378> und die insofern als verständliche bereits vorliegen muß, damit Normen überhaupt ins Spiel kommen können. Vor einer normativ-moralischen, aber auch normativ-theologischen Überbeanspruchung der Lévinas‘schen Sozialphilosophie ist also zu warnen, auch wenn sie naheliegend erscheint.

Lévinas beschreibt in ’formalanzeigender‘ Weise, und darin bleibt er Heidegger verpflichtet, die Strukturmomente des In-der-Welt-seins, doch sucht er, von der Linie Heideggers abweichend, in der Sozialität die Andersheit des Anderen unhintergehbar zur Geltung zu bringen. In dem Aufweis der ethisch-moralischen Relevanz des Anderen, seiner fundamentalen Bedeutung vor aller weiteren, ihn fixierenden und normierenden Bedeutung, begründet sich auch der Anspruch einer ersten Philosophie: „Als solche“, so erläutert Adriaan Peperzak, „bekundet sie, in welchem Maße die Wirklichkeit ’mehr‘ oder anders als die moralisch indifferente, schicksalhafte Physis ist. Levinas sagt also nicht - wie einige Interpreten meinen -, daß die Metaphysik auf einer Ethik gegründet werden muß, als ob die Ethik die wahre erste Philosophie wäre. Die erste Philosophie muß dartun, daß Sein und Sollen, das Theoretische und das Praktische, ursprünglich


209

nicht unterscheidbar sind, und daß ’das Gute‘ auch ein Name für den Ursprung ist.“<379> Ursprünglich oder fundamental ist die Sozialität des Menschen. Die Ununterscheidbarkeit zwischen Sein und Sollen liegt insofern nicht in einem verborgenen Ursprung, sondern bedeutet ganz offenbar die Ununterscheidbarkeit zwischen dem Sein des faktischen In-der-Verantwortung-stehens und dem Sollen des Verantwortung-übernehmens; Sein und Sollen brechen erst mit der Entscheidung, der Freiheit, dem Bewusstsein und dem Dritten entzwei. Anders gesagt: In der Fehlschlüssigkeit zwischen dem Sein und dem Sollen besteht der unvermeidlich zu entrichtende Preis für die Freiheit. Durch sie treten nicht zuletzt auch das platonische ’Jenseits des Seins‘, das sich für Lévinas in der Betroffenheit durch den anfragenden Anderen zeigt, und das aristotelische ’Gute für den Anderen‘, das sich nur als antwortender Versuch bekunden kann, auseinander.

In der Lévinas‘schen Metaphysik avanciert der Widerstreit zwischen Sein und Sollen zur Bedingung der Möglichkeit des ethisch-moralischen Subjekts, der Selbstverständigung innerhalb der so brüchigen wie gefährdeten Einheit der Vernunft, dem Praktischen und dem Theoretischen. Noch einmal Peperzak: „Das moderne Dogma der Trennung des Sollens vom Sein ist keine Erfindung von Hume, sondern ein Symptom der spezifischen Weise des europäischen Philosophierens, wenigstens in seiner modernen Gestalt. Die These, die Levinas verteidigt, insistiert darauf, dass jede wahre, d.h. der Erfahrung gemäße Philosophie von Anfang an und unumgänglich ethisch ist und dass es völlig unmöglich ist, gründlich zu denken, wenn man - sei es nur vorläufig - die moralische Perspektive ausklammert oder von ihr abstrahiert.“<380> Mit seiner individuellen Freiheit ist dem Subjekt, so wie es sich faktisch in seinem Sein vorfindet, ein Sollen aufgegeben; es ist ein Subjekt, für das die Ethik von Beginn an, gewissermaßen ursprünglich, Bedeutung hat. Und zwar deshalb, weil der Andere nicht einem bereits fertigen Subjekt begegnet, sondern weil dieses Subjekt erst aus der Verantwortung des ’Einen-für-den-Anderen‘ hervorgegangen oder erwachsen ist. Diese Art des Nicht-gleichgültig-sein-könnens verbindet Lévinas allerdings nicht mit einer erbaulichen Vision. Das Ereignis der Begegnung wird keinesfalls ermäßigt und die


210

Verantwortung bleibt durchaus ambivalent: Denn mit ihr zeigt sich ausgerechnet auch das Böse, und zwar „als Verantwortung wider Willen, als Verantwortung für die Verweigerung der Verantwortung. Weder neben dem Guten noch ihm gegenüber, sondern an zweiter Stelle, unter ihm, niedriger als das Gute.“<381> Im Bösen und nicht zuletzt in der Gewalt durch den Anderen und gegen den Anderen liegt das unvermeidliche Risiko der Begegnung. So kommentiert Krewani, dass gerade aus „der Verantwortung für den Anderen und aus der Sprache [...] Krieg und Sprachlosigkeit werden“<382> können.

Lévinas verbreitet mitnichten eine optimistische Lehre über die menschlichen Verhältnisse; aufgrund der Bedeutung, die er der Freiheit beimisst, ist ihm dies auch gar nicht möglich. Daraus erklärt sich auch, dass er den bereits erwähnten Vorrang des Guten nicht in einem präskriptiven, sondern in einem genetischen Sinne versteht. Genau hier liegt, worauf Alain Finkelkraut hingewiesen hat, das eigentlich Beunruhigende an Lévinas‘ Unternehmen: Er setzt allen Genealogien der Moral, die sich darum bemühen, das unmoralische Geheimnis der Moralität zu enthüllen, „eine Reflexion über das Böse entgegen, die das moralische Geheimnis der Unmoralität verbreitet.“<383> Eben dieses Geheimnis verliert aus dem Blick, wer es immer schon normativ gefasst und damit ermäßigt hat. Mit anderen Worten: Normen und Institutionen, Moral, Politik, Staat, Gesetz, Vertrag, Gerechtigkeit und nicht zuletzt auch die Gewalt, die von ihnen immer wieder ausgeht, verdanken sich weder dem so mühsam gebändigten wie bösen ’Krieg aller gegen alle‘ noch einem anderen Zustand vorsozialer, natürlicher oder göttlicher Unschuld; sie sind aber auch nicht aus den ’niederen‘ Antrieben des Neids, der Missgunst und der Gehässigkeit wie ein - je nach Perspektive - verlogener oder


211

segensreicher Kompromiss erwachsen. Am Anfang steht immer die Verantwortung: Sie „ist eine Individuation, ein Individuationsprinzip. Bei der berühmten Fragestellung: ’Wird der Mensch durch die Materie oder durch die Form individuiert?‘ vertrete ich“, so Lévinas, „die Individuation durch die Verantwortung für den Anderen. Genauso hart ist es: die ganze tröstliche Seite dieser Ethik überlasse ich der Religion. [...] Was der Verantwortung zum Prinzip der Individuation des Menschen vielleicht noch fehlt, ist, daß Gott uns hilft, die Verantwortung zu tragen; das ist die Milde. Aber um Gottes Hilfe zu verdienen, muß man tun wollen, was auch ohne Gottes Hilfe getan werden müßte. Ich werde diese Frage nicht theologisch beginnen. [...] Ich sage nicht, der Mensch ist ein Heiliger, ich sage, er ist derjenige, der die Heiligkeit [des anderen Menschen; C.S.] als unangreifbar begriffen hat. Das ist der Beginn der Philosophie, das ist das Vernünftige, das ist das Verstehen.“<384>

In der individuierenden und insofern auch individuellen Verantwortung besteht das - im ’guten‘ wie im ’bösen‘ Sinne - nicht zu ermäßigende Geheimnis der Gerechtigkeit. Damit macht Lévinas auch auf eine unüberschreitbare Grenze aufmerksam. Für ihn sind das Gute und auch der Andere in den synchronisierten, also maximen- oder prinzipienorientierten Formen der Gerechtigkeit nicht bestimmbar, sondern umgekehrt lässt sich das Gerechte nur aus der Erfahrung des Anderen als des Fremden bestimmen. Sobald nämlich in der Perspektive des unparteiischen Standpunktes oder der fürsorglichen Haltung dann gehandelt wird, ist diese Erfahrung schon wieder verstellt. Mit dieser Umkehrung zeigt sich der Ursprung der Gerechtigkeit (der Moral, der Ethik ...) in der verantwortlichen und insofern auch freien Entscheidung angesichts eines konkreten Anderen, einer ganz bestimmten Entscheidung, wie Lévinas betont, denn der Andere ist das einzige Seiende, „dessen Negation nur als ganzes geschehen kann: als


212

Mord. Der Andere ist das einzige Wesen, das ich töten wollen kann.“<385> Das Wollen, von dem hier die Rede ist, unterscheidet sich allerdings von einem ganz und gar willkürlichen Können: „Ich kann wollen. Und doch ist dieses Können ganz das Gegenteil des Könnens. Der Sieg dieses Könnens ist seine Niederlage als Können. In dem Augenblick, in dem mein Töten-können sich realisiert, entkommt mir der Andere.“<386> Im Angesicht des konkreten Anderen bezeugt sich eine Ohnmacht, eine Grenze meines Könnens, denn ich werde ihm als Anderem niemals habhaft werden können; im Mord habe ich ihn als Anderen verloren und zum bloßen Ding gemacht. Das Tötungsverbot, das Du sollst nicht töten, verdankt sich dieser Erfahrung, es geht nicht unmittelbar aus ihr hervor, es „ist keine ontologische Notwendigkeit“<387>, sondern bedeutet einen letzten skeptischen Vorbehalt - seidener Faden, an dem das Menschliche, der Humanismus des anderen Menschen hängt.

Der Mord ist für Lévinas eine Untat, nicht weil er gegen etablierte Normen verstößt, sondern weil er nicht vollbringt, was er vollbringen soll, nämlich die Zerstörung der Verantwortung. Dass mir der Andere, indem ich ihn töte, entkommt, bedeutet schließlich auch, dass ich ihm nicht entkommen kann. Kurzum: „Gerade im Mord erweist sich die Unintegrierbarkeit des Anderen in die Immanenz.“<388> Im äußersten Können des Mordes zeigt sich die Grenze des Könnens und also die unwiederbringliche Entzogenheit des Anderen aus der alltäglichen Welt. Seine Spur im Alltäglichen, der transzendierende Riss in der Immanenz des Gesellschaftlichen, gibt sich als Herausforderung zu verstehen, nicht etwa nur, um seine Fremdheit aufzuheben, sondern, um die Spannung zwischen alltäglicher Vertrautheit und außerordentlicher Fremdheit


213

auszuhalten. Sie auszuhalten zeigt sich in der freien Entscheidung, den Anderen nicht zu töten. Auf die Tötung des Anderen zu verzichten aber heißt, sowohl eine normative Grenze zu ziehen als auch die Grenze des Normativen anzunehmen oder, mit andern Worten, im Namen der individuellen Freiheit das verquere Sein-Sollen auf sich zu nehmen.

6.3 Liberales Pathos und Macht

Lévinas‘ Konzeption der Gerechtigkeit ist nicht ganz einfach zu verorten. So bedeutet die fundamentale Bedeutung, die er der Verantwortung beimisst, eine mehrfache Abgrenzung. (a) Sein Verständnis der Gerechtigkeit mag theologisch inspiriert sein, was etwa in seiner Rede von der ’Erwählung‘ durch den Anderen, von der ’Andersheit‘, der ’Unendlichkeit‘, dem ’Jenseits‘ oder gar der ’Heiligkeit‘ des Anderen und dergleichen mehr deutlich wird; dennoch findet es seinen Fluchtpunkt nicht in Gott, sondern in der Verantwortung angesichts des konkreten Anderen und des Dritten. (b) Dabei versteht Lévinas die Gerechtigkeit nicht in einem kontraktualistischen Sinne; das Gesellschaftliche hat seinen Ursprung nicht im Vertrag, sondern in der - keineswegs eindeutigen - Sozialität der Verantwortung des Einen-für-den-Anderen. (c) Für Lévinas kann die Gerechtigkeit weder utilitaristisch noch egoistisch als bloßes Kosten-Nutzen-Kalkül verstanden werden; die Losung vom ’größten Glück der größten Zahl‘ übergeht als gesamtgesellschaftliche Norm die individuelle Freiheit und der individuelle Eigennutz verkennt die ihn konstituierende Verantwortung. (d) Gleichwohl kritisiert Lévinas auch die Idee der Autonomie, wenn sie der letzte Grund der Gerechtigkeit sein soll; auch Freiheit, Vernunft und Selbstbestimmung sind nur in der grundlegenden Heteronomie der Verantwortung möglich: Der Andere im Selbst bedeutet nicht nur das ’sich‘ der Reflexivität, sondern auch die Bedingung der Möglichkeit zur Stellvertretung, zum Einen-für-den-Anderen, um für ihn einzustehen und für ihn zu sprechen.<389> Eben darin besteht die Übernahme der Verantwortung; inmitten des Anderen und des Dritten


214

eröffnet sie das Feld des Vergleichs, der Entscheidung, der Freiheit, des Bewusstseins, der Gerechtigkeit, des Gesetzes und des Staates.

Bei aller Abgrenzung geht es Lévinas nicht um die schlichte Verabschiedung tradierter, mehr oder weniger aktueller Gerechtigkeitsmodelle. Vielmehr soll ihnen innerhalb der fragilen Einheit oder, mit anderen Worten, auf der Grundlage der Verantwortung ein Sinn gegeben werden, nämlich als nur in der Verantwortung möglich. Mit ihr verweist Lévinas auf die irreduzible Andersheit des anderen Menschen; sie wird in konstitutiver Weise in dem ’jemanden mit und durch etwas gerecht werden‘ verankert: Eine Gerechtigkeit, der die Andersheit des Anderen kein konstitutives Moment ist, verdient den Namen nicht. Unter dem Titel Gerechtigkeit läuft insofern auch kein Projekt, bei dem erst einmal kontrafaktisch, idealisierend und abstrahierend ein egalitärer Universalismus begründet wird, um dann, angesichts der ’Anschlussprobleme‘ bei der Vermittlung ans Hiesige, mit ein wenig mildtätiger, kontextsensitiver oder hermeneutischer Anstrengung für die notwendige ’Bodenhaftung‘ zu sorgen. Die Utopie ist und bleibt die stets vergangene Gegenwart, die irritierende, irreduzible, irreversible und irreziproke Spur des Anderen. Ihr nachzugehen steht schon am Anfang, nicht erst am Ende. Gleichwohl verliert sich das Denken von Lévinas nicht in der Andersheit, es gibt sich nicht auf und wird nicht sprachlos; genauso wenig entfaltet es sich, wie bei Buber, neben der objektiven ’Es-Welt‘, also der Welt der Sachzwänge, der Anonymität oder des Instrumentellen. Vielmehr erwächst dem Denken der Andersheit mit der Instanz des Dritten eine Reflexion über die Bedeutung der Objektivität. Dieser Dritte ist vorerst der Nächste des Anderen, mit ihm ist die exklusive Nähe zum Anderen immer schon fragwürdig geworden: Wem bin ich der nächste? Wie soll ich mich um den einen sorgen, ohne den anderen zu schädigen? Auf diese Fragen antwortend, muss ich nun vergleichen und entscheiden, eine Rangfolge und einen Maßstab festlegen.

6.3.1 Sozialität als Form asymmetrischer Reziprozität

Der Dritte steht als Nächster des Nächsten zwar auch in persönlicher Beziehung zu mir, doch bleibt dies eher eine entferntere oder indirekte Bekanntschaft. Mit ihm bricht die Anonymität des Gesellschaftlichen in die Beziehung ein. Der Dritte ist nicht mehr einzig, denn im Hintergrund der singulären Nähe zum Anderen drängen ’bis zur Besessenheit‘ schon die zahlreichen Anderen, zahlreich bis zur Unzählbarkeit. Der Begriff der Gesellschaft bedeutet für Lévinas insofern eine beständige Ausweitung der


215

Verantwortung für den Anderen, von dem Anderen zu den Anderen. Auf diesem Wege erhalten - immer von der Verantwortung getragen - die Kategorien der Objektivität, des Allgemeinen, der Vernunft und schließlich auch der Universalität ihren Sinn. Zugleich entsteht eine ganz besondere Form der Pluralität: „Das Pathos des Liberalismus, dem wir uns in gewisser Hinsicht anschließen, besteht darin, dass er eine Person in den Vordergrund stellt, die nichts anderes darstellt, d.h. eben ein Selbst ist. Unter dieser Voraussetzung kann es eine Mannigfaltigkeit nur geben, wenn die Individuen ihr Geheimnis bewahren, wenn die Beziehung, die sie zur Menge vereinigt, nicht von außen sichtbar ist, sondern von einem zum anderen geht.“<390> Dieses Geheimnis, so das liberale Pathos, läßt sich nicht gänzlich „in einem Beziehungsnetz, das einem Dritten sichtbar wäre, vereinnahmen.“<391> Dennoch ’knüpfen‘ die Individuen an diesem - responsiven - Netzwerk, denn in „dem Maße, in dem das Antlitz des Anderen uns mit dem Dritten in Beziehung setzt, nimmt die metaphysische Beziehung von mir zum Anderen die Form des Wir an, zielt er auf den Staat, die Institutionen, die Gesetze, die die Quelle der Universalität sind.“<392> Anders gesagt entsteht das individuelle Geheimnis zwar nicht unter den Bedingungen rechtsstaatlicher Universalität, aber es bewahrt sich hier, wenn das gesellschaftliche Wir durchlässig für die ’Mannigfaltigkeit‘ der Verantwortung und somit der Freiheit bleibt, also das Recht, die Politik, der Staat nicht zum Selbstzweck entarten und in Tyrannei umschlagen.<393>

Die unabweisbare Gegenwart des Dritten, die gesellschaftliche ’Form der Wir‘ bedeutet nun aber, worauf Lévinas nicht immer deutlich genug hinweist, ein Minimum von Wechselseitigkeit; ohne dieses soziale Minimum gibt es keine interpersonale Beziehung.<394> Die von Lévinas proklamierte ’Nicht-Reziprozität schlechthin‘, insofern sie im Sinne strikter Unumkehrbarkeit verstanden werden muss, kann nur ein - wenn auch wesentliches - Moment der interpersonalen Beziehung sein, nicht aber diese


216

Beziehung selbst oder im ganzen; dies nämlich käme ihrer Zerstörung gleich. Bleibt also die Frage, wie die Wechselseitigkeit zu verstehen ist. Gewiss nicht in dem strikt umgekehrten Sinne einer Symmetrie schlechthin, eines ausschließlich symmetrischen Wechselverhältnisses, einer Beziehung zwischen Individuen, die sich immer schon ihrer Autonomie wechselseitig versichert haben. Von allzu mechanistischen, szientistischen oder funktionalen Auffassungen einmal abgesehen, setzen Symmetriepostulate insgeheim die Idee einer unverbrüchlichen Autonomie voraus; sie beziehen ihre Plausibilität aus dieser Idee, die sie aber im gegenseitig anerkannten, eben wechselseitigen Freiheitsverzicht allenfalls bewahren, nicht jedoch begründen können. Auch wenn das Prinzip der Anerkennung ein Alteritätsprinzip ist - immerhin versucht es der Andersheit des Anderen irgendwie Rechnung zu tragen -, so ist es doch kein Prinzip der Verantwortung, kein ’Individuationsprinzip‘ im Lévinas‘schen Sinne. Also noch einmal gefragt: Wie ist die Wechselseitigkeit zu verstehen? Eine weiterführende Antwort eröffnet die von Uwe-Justus Wenzel vorgeschlagene Unterscheidung zwischen der Symmetrie einerseits und der Reziprozität anderseits: „Reciprocus ist zusammengesetzt aus recus und procus: rückwärts und vorwärts, bedeutet somit in etwa ’auf demselben Weg zurückkehrend‘. Auf demselben Wege - nicht notwendig in derselben Weise, nicht notwendig symmetrisch: im Maß(stab): metron, übereinstimmend.“<395>

Auf der Grundlage dieser Unterscheidung wird begreifbar, wie sich das soziale Minimum einer reziproken Alteritätsbeziehung (qua ’Nähe‘, ’Sagen‘, ’Verantwortung‘ etc.) in die symmetrisch-reziproke und horizontal generalisierte, also egalitäre und synchronisierte Gerechtigkeitsbeziehung übersetzen lässt, nämlich als Entfaltung, Hervorhebung und Absonderung einer minimalen Wechselseitigkeit, die jeder interpersonalen Beziehung innewohnt. In dieser Übersetzung - Übersetzung in die Ökonomie des Tausches, des Rechts, der Politik - besteht die Arbeit der Gerechtigkeit, solange sie dem Individuationsprinzip der Verantwortung, und das heißt immer auch: der individuellen Freiheit, verpflichtet bleibt. Wechselseitigkeit ohne Verantwortung bedeutet nur eine quantifizierende Bestimmung, denn ihr fehlt der Sinn für den Anderen


217

als Anderen und damit jenes entscheidende Moment der Unbedingtheit; mit anderen Worten fehlt ihr der Sinn für die nicht herzustellende, sondern erst zu erfahrende, die widerfahrende Relevanz des Anderen, von der aus eine interpersonale Beziehung ihre qualifizierende, sie besondernde und für eine ethisch-moralische Bedeutung eröffnende Bestimmung erhält. Gäbe es kein einziges Moment dieser Andersheit, dann hätte nicht einmal der Begriff der Beziehung einen Sinn, ganz zu schweigen von dem der Gerechtigkeit. Die Unbedingtheit des Anderen und die Bedingtheit seines Erscheinens - in den Worten von Lévinas: die Momente des Sagens und des Gesagten, der Nähe und des Dritten, der Verantwortung und der Freiheit - können voneinander unterschieden, aber nicht säuberlich voneinander geschieden werden. In dieser ’Ambiguität‘ oder ’Alternanz‘ reflektiert sich das liberale Pathos, es entsteht und besteht nur zwischen der ’Nicht-Reziprozität schlechthin‘ und der Symmetrie, jenseits der „totalen und additionalen Sozialität“<396>. Wie nun ist dieses Spannungsverhältnis näher zu beschreiben? Was bedeutet hier Sozialität?

Eine erste, vorwiegend negative Antwort findet sich bei Iris Young. Ihren Hinweis auf die soziale Bedeutung der von ihr so genannten asymmetrischen Reziprozität versteht sie vor allem als Warnung, Reziprozität auf einen „ontolological concept of reversibility of standpoints“<397> zu reduzieren. Was Lévinas die im ’sich‘ reflektierte Stellvertretung des Einen-für-den-Anderen nennt, bedeutet im Sinne des liberalen Pathos nicht nur die Eröffnung, sondern immer auch eine Begrenzung der wechselseitigen Einstellungsübernahme. In diesem Zusammenhang erläutert Young drei mögliche Begrenzungen: (a) Auch wenn unter gesellschaftlichen Bedingungen interpersonale Beziehungen bestimmt sind „by similarly socially structured differences of gender, race, class, nation, or religion, individuels usually also find many ways that they are strange to one another. Individuels bring different life histories, emotional habits and life plants to a relationship, which make their position irreversible.“<398> Damit macht Young auf eine


218

faktisch bedeutsame Differenz der Individualität aufmerksam. Denn so richtig es ist, dass Individuen nur durch die gesellschaftliche Vermittlung, einer wie auch immer reglementierten Gemeinsamkeit, zueinander finden und einander verstehen, so wird ihre Beziehung durch ihre Verschiedenheit erst möglich; nicht nur ist eine Beziehung ohne Gemeinsamkeit, sondern auch ohne Verschiedenheit sinnlos. Die Gemeinsamkeit bedarf der Verschiedenheit und umgekehrt. Beide Momente sind irreduzibel und die Reduktion auf nur eine Leitkategorie führt hier zur Okkupation und letztlich zur Zerstörung der Sozialität. Menschen sind niemals so verschieden, dass ihre jeweilige oder ’jemeinige‘ Andersheit sie gegeneinander isolieren würde; immer gibt es Ähnlichkeiten und Überschneidungen; zudem stehen sie niemals in einer exklusiven Beziehung allein, sondern in einer ganzen Vielfalt von Beziehungen. Dennoch hat es nur wenig Sinn, ihre Ähnlichkeiten und Beziehungen als symmetrisch oder reversibel zu beschreiben, so als bestünde ihre Sozialität in einer Art Spiegelfechterei.

(b) Wenn und insoweit die Individualität sozial konstituiert und durch ihren sozialen Ort definiert ist, so markiert sie noch lange nicht eine beliebig austauschbare Position im sozialen Gewebe. Auch für Young ist die „structure of reciprocal recognition [...] indeed a condition of communicative action. But this structure neither describes nor presupposes a reversibility of standpoints. [...] The reciprocal recognition by witch I know that I am another for you just as you are another for me cannot entail a reversibility of perspectives, precisely because our positions are partly constituted by the perspectives each of us has on the other.“<399> Ein vollständig symmetrisches Anerkennungsgeschehen hat seinen Sinn verloren, weil ihm die Individualität des jeweils Anderen, um die es ihm doch zu tun ist, buchstäblich gleichgültig ist. Vielmehr bedarf es hier eines nachhaltigen Unterschiedes zwischen dem Wissen, das ich von mir habe, und dem Wissen, das der Andere von mir hat; nur in diesem Unterschied reflektiert sich meine Individualität. Ein solcherart in sich unterschiedenes Wissen kann mich zwar über meinen eigenen Standpunkt hinausführen, mich auch - reflexiv - in den Standpunkt des Anderen hineinversetzen lassen, doch lässt es mich nicht den anderen Standpunkt vollständig einnehmen. Zur Erläuterung dieses Umstandes kann vielleicht


219

eine Unterscheidung von Tugendhat dienen.<400> Demnach besteht in einer interpersonalen Beziehung eine veritative Symmetrie, insofern der Satz ’Ich habe Zahnschmerzen‘, wenn er von mir geäußert wird, genau dann wahr ist, wenn der Satz ’Er hat Zahnschmerzen‘ - von jemanden geäußert, der mit ’er‘ mich meint - wahr ist, wenn er also meine Aussage aufnimmt, sich auf denselben Sachverhalt (’Zahnschmerzen‘) bezieht, ihn (als ’wahr‘) bestätigt und also anerkennt. Hingegen kann er nicht wissen, wie es ist, dass ich hier und jetzt Zahnschmerzen habe; in der sinnvollen Verwendung des ’ich‘ entsteht insofern eine epistemische Asymmetrie. Damit ist eine epistemisch bedeutsame Differenz der Individualität angezeigt.

(c) Schließlich lenkt Young die Aufmerksamkeit auf die Gefahr, dam, wenn „you think you already know how the other people feel and judge because you have imagenatively represented their perspectives to yourself, then you may not listen to their expression of their perspective very openly. If you think you can look at things from their point of view, then you may avoid the sometimes arduous and painful process in which they confront you with your prejudices, fantasies and understandings about them, which you have because of your point of view. If you enter a dialogue with all the best intentions of taking the other people‘s perspectives, and then in the course of the discussion they express anger and frustration at you for misunderstanding their position, you are likely to become defensive and shut down the dialogue.“<401> Die allzu eifrige, von den allerbesten Absichten getragene Einstellungsübernahme kann in ihrem vorauseilenden Effet über das Ziel hinausschießen; dann kommt sie dem Dialog nicht mehr zur Hilfe, sondern lässt ihn gar nicht erst entstehen und buchstäblich im Keime ersticken. Die Stimme des Anderen verstummt oder wird unhörbar, die eigenen Vorurteile, so wichtig sie auch für das Verstehen sind, werden gegen jedwedes Anderssein immunisiert und zurück bleibt die beleidigte oder empörte Klage des ewig Missverstandenen. Auf diese Weise verwandelt sich der beabsichtigte Dialog in einen Monolog, Handlungs- und Gesprächsanschlüsse rücken dabei in weite Ferne oder beschränken sich auf ein wenig kooperatives Minimum. Young markiert hier eine praktisch oder, wie sie sagt, politisch bedeutsame Differenz der Individualität. Auch wenn das Individuum erst im dialogischen Handeln zur Geltung kommt, auch wenn im dialogischen Geschehen, in


220

dem sich die Teilnehmer um ein gegenseitiges Verständnis bemühen, Normen des egalitären Respekts und der symmetrischen Reziprozität auf implizite oder explizite Weise zum Ausdruck kommen, auch wenn solche Normen ihrerseits nur in einem Dialog, in dem die Vielfalt der verschiedenen Bedürfnisse, Interessen und Perspektiven zur Sprache kommen, zu überprüfen sind - so kommt all dies, und zwar um seiner selbst willen, ohne das Moment irreversibler Individualität nicht zustande.

Die Überlegungen Youngs lassen sich so zusammenfassen, dass nicht nur in Hinsicht auf das ’liberale Pathos‘ und die fundamentale Bedeutung der Verantwortung als einem Individuationsprinzip, sondern auch in Hinsicht auf eine sinnvolle Verwendung des Begriffes ’Individuum‘ wenigstens drei Differenzierungen angebracht sind: eine faktische, eine epistemische und eine praktische. Ihre Beschreibung interpersonaler Beziehungen als Formen asymmetrischer Reziprozität versucht, diesen Differenzen zu entsprechen; sie bedeutet keineswegs, dies sei noch einmal unterstrichen, den Ausschluss symmetrischer Reziprozität. Denn um sich einander zu erkennen und kennen zu lernen, muss man sich gegenseitig oder wechselseitig auch unterstellen können, dass der jeweils andere einen irreduziblen Standpunkt hat und ein eigenes Individuum ist. Dennoch umgreift die Symmetrie nicht wie eine ’geschlossene Form‘ die individuellen Differenzen, weder hebt sie diese auf noch ermöglicht sie diese. Etwas paradox formuliert: Indem ich von einem allgemeinen Standpunkt symmetrischer Reziprozität die irreduzible Individualität des anderen unterstelle, entsteht erst, und zwar aufgrund der Anschlussfähigkeit dieser Unterstellung für mein weiteres Handeln, die von mir beanspruchte Allgemeinheit, nämlich als gelungene und angemessene Negation seiner individuellen Andersheit. Jemandem seine Andersheit zu unterstellen, setzt insofern nicht nur eine auf Gleichheit beruhende wechselseitige Anerkennung voraus, sondern ebenso eine auf Verschiedenheit beruhende wechselseitige Entzogenheit. Nur in der Spannung zwischen Anerkennung und Entzogenheit, zwischen dem faktischen Können, dem (wissentlichen) Verfügen über den Anderen, dem Sich-Auskennen und Ihn-Wiedererkennen einerseits und der situativen Herausforderung, der irritierenden Anfrage durch den Anderen und seiner zum Lernen auffordernden Fremdheit anderseits hat das soziale Handeln überhaupt einen Sinn. Ansonsten bliebe


221

nur eine leere Selbstverständigungsroutine und eine gänzlich unverständliche - absolute - Andersheit ; beides unmögliche Extreme der Asozialität.<402>

6.3.2 Macht und Gewalt

Mit ihrer Konzeption der asymmetrischen Reziprozität macht Young allerdings noch auf ein anderes Problem aufmerksam. Ohne ihm weiter nachzugehen, berührt sie mit dem praktisch-politische Problem der Kooperation oder, mit anderen Worten, der Anschlussfähigkeit von Handlungs- und Gesprächsakten ein soziales Phänomen von allererstem Rang: das Phänomen der Macht. In der Tat muss eine ernstzunehmende Analyse des gemeinsamen, kooperativen oder kollektiven Handelns insbesondere die „Macht in das Zentrum ihrer Überlegungen stellen, denn kollektives Handeln ist im Grunde nichts anderes als tagtägliche Politik. Macht ist ihr ’Rohstoff‘.“<403> Dennoch, bei aller Bedeutung, die man der Macht zugestehen mag, hat sie in ethisch-moralischen Diskursen für gewöhnlich keinen guten Leumund. Insbesondere steht sie auch bei all jenen Modellen der Gerechtigkeit in einem schlechten Ruf, denen die Idee der Autonomie das grundlegende Prinzip ist; demnach muss die Macht schlecht oder böse sein, weil in Machtverhältnissen die Machtunterworfenenen nicht mehr autonom agieren, sondern heteronom von den Machthabern bestimmt sind. So gesehen, stellt Macht allenfalls ein unvermeidliches und insofern hinzunehmendes Übel dar, in das sich der Einzelne nur deswegen fügt, weil er - wie etwa in Hobbes‘ Vertragsmodell - sonst Schlimmeres zu befürchten hätte: Den entfesselten Krieg aller gegen alle. Die Unvermeidlichkeit der Macht erscheint hier zwar als eine Bastion gegen die alles zerstörende Gewalt, mit der überhaupt kein Staat zu machen ist. Doch bedarf sie klarerweise der Begrenzung, sei es durch eine kritische Öffentlichkeit, eine moderne Gewaltenteilung oder ein staatliches Gewaltmonopol. Derlei ist aber kaum oder nur sehr


222

widerwillig in der Lage, Macht als legitim auszuweisen, denn sie bleibt ein grundsätzliches Übel.<404>

Wie nun aber wäre es, trotz dieser Bedenken, Macht als Inbegriff asymmetrischer Reziprozität zu verstehen? Immerhin kann bezweifelt werden, ob die hier skizzierte Auffassung der Macht überhaupt eine tragfähige Analyse des Machtphänomens bietet. Sie geht davon aus, dass ein Machthaber einen Befehl gibt, den der ihm Unterworfene dann ausführt; als Grund für den Gehorsam wird letztlich die überlegenen Gewalt genannt, sei es nun die Überlegenheit an körperlicher Gewalt oder an organisierter und institutionalisierter Gewalt. In diesem Sinne haben Eltern Macht über ihre Kinder genauso wie der Staat über seine Bürger, weil im Hintergrund immer das Drohpotential der Gewalt steht. Gegen diese allzu deterministische Auffassung der Macht finden sich bereits bei Hannah Arendt erste Einwände: Sie bestreitet sowohl, dass sich das soziale Phänomen der Macht im Prinzip von Befehl und Gehorsam erschöpft, als auch, dass es im direkten Zusammenhang zur Gewaltausübung steht. Für Arendt hängt die Macht einer Person oder Institution von der Unterstützung möglichst vieler in einem sozialen Gemeinwesen versammelter Individuen ab; sie beruht letztlich auf deren Fähigkeit, „sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln. Über Macht verfügt niemals ein Einzelner; sie ist im Besitz einer Gruppe und bleibt nur existent, solange die Gruppe zusammenhält.“<405> Die Macht steigt mit der Zahl der an ihr Beteiligten, während die Gewalt eben davon nicht abhängig ist, sondern nur von Wirksamkeit der Gewaltmittel, insoweit sie die Stärke einzelner Menschen steigert: „Zu den entscheidenden Unterschieden zwischen Macht und Gewalt gehört, dass Macht immer von Zahlen abhängt, während die Gewalt bis zu einem gewissen Grade von Zahlen unabhängig ist, weil sie sich auf Werkzeuge verläßt. [...] Der Extremfall der


223

Macht ist gegeben in der Konstellation: Alle gegen Einen, der Extremfall der Gewalt in der Konstellation: Einer gegen alle.“<406>

Die Unterscheidung zwischen Macht und Gewalt lässt sich am Beispiel einer ’absoluten‘ Institution wie dem Gefängnis besonders gut illustrieren.<407> Die Androhung und Ausübung der Gewalt durch seine architektonischen, organisatorischen und waffentechnischen Einrichtungen wirken nur solange im Sinne der Gefängnisordnung, als sich die Gefangenen durch ihre Mitwirkung und ihr Entgegenkommen, und sei es auch widerwillig, an diesen Einrichtungen orientieren; mit diesem kooperativen Minimum beugen sie sich der Macht dieser Institution. Erlischt hingegen die Mitwirkung und kommt es zu einer Gefängnisrevolte, dann nützt keine Waffengewalt, um die zuvor bestehende Ordnung wiederherzustellen. Gewaltanwendung kann in diesem Zustand der Auflösung nur punktuell das Verhalten der Revoltierenden bestimmen, nicht aber diejenige Ordnung erhalten, die ein auf Kooperation beruhendes Machtverhältnis auszeichnet. Selbst ein despotisches Regime, wenn es an der Macht bleiben will, benötigt die Mitwirkung auf Seiten der Machtunterworfenen - und sei es aufgrund eines ausgeklügelten Systems des Misstrauens und der Bespitzelung. In diesem Zusammenhang verweist Arendt allerdings auf den Umstand, dass fehlende Mitwirkung und insofern die ’innere Zersetzung‘ eines solchen Regimes nicht unbedingt seine (revolutionäre) Beseitigung zur Folge haben muss. Vielmehr kann die Gewaltherrschaft immer auch in Terror umschlagen: „Die Gewaltherrschaft bezweckt und erreicht die Entmachtung der Gesellschaft, bis sie zu einer organisierten Opposition nicht mehr fähig ist, und dies ist der Augenblick, wo der eigentliche Terror entfesselt werden kann. Die Tyrannis erzeugt Ohnmacht, welche dann totale Herrschaft ermöglicht. Der Terror konserviert und intensiviert die Entmachtung durch die Atomisierung der Gesellschaft [...], die im wesentlichen durch die Allgegenwart des Denunzianten erreicht wird, der buchstäblich überall sein kann, weil es sich nicht mehr um bezahlte Agenten handelt; jeder Mensch, mit dem man in Berührung kommt, kann morgen gezwungen werden zu denunzieren.“<408>


224

Dennoch wird sich ein Staat niemals ausschließlich auf seine Gewaltmittel stützen können. Auch die totalitäre Herrschaft mitsamt ihres grausamen Arsenals aus Konzentrationslagern, Polizeiterror und Folter bedarf einer Machtbasis. Sogar das „despotischste Regime, das wir kennen,“ so Arendt, „die Herrschaft über Sklaven, die ihre Herren an Zahl immer übertrafen, beruhte nicht auf der Überlegenheit der Gewaltmittel als solchen, sondern auf der überlegenen Organisation der Sklavenhalter, die miteinander solidarisch waren, also auf Macht.“<409> Eben dies beschreibt eine geschickt organisierte Macht, die im Verbund mit der Gewalt verhindert, dass auf Seiten der Machtunterworfenen ein machtvoller und also freier Gegner erwächst. Gleichwohl ist die Ohnmacht und damit auch die Unfreiheit des Sklaven niemals total, denn der Machthaber muss sich um seiner Macht willen selber beschränken; er darf nicht alles selber machen und sein Gegenüber auch nicht vernichten wollen. Wo Macht ist, da ist Freiheit im Spiel und, wie Arendt am folgenden Beispiel erläutert, noch einiges mehr: So ist es für sie schlicht irreführend, wenn behauptet wird, „eine Handvoll unbewaffneter Extremisten sei imstande, ’gewaltsam‘ - durch Geschrei, Spektakel, Krawall - den Abbruch starkbesuchter Vorlesungen zu erzwingen, obwohl eine große Mehrzahl für deren normale Durchführung stimmt [...] In Wirklichkeit liegen die Dinge in solchen Fällen erheblich ernster: Die Mehrheit weigert sich einfach, von ihrer Macht Gebrauch zu machen und die Störer zu überwältigen; der akademische Betrieb bricht zusammen, weil niemand bereit ist, für den status quo mehr zu tun als den Finger hochzuheben.“<410> Ganz unabhängig davon, ob die Mehrheit das lautstarke Gefecht zwischen ’Störern‘ und Dozent billigt oder nicht, ist niemand aus dem Publikum bereit, für das Geschehen die Verantwortung handelnd oder sprechend zu übernehmen; dabei ist niemand aus seiner Verantwortung entlassen, denn sie besteht auch für die verweigerte Übernahme der Verantwortung.

Die Verweigerung der Verantwortung liefert sich dem Geschehen aus, sie gerät auf diese Weise zunehmend in Abhängigkeit von ihm und verliert schließlich, wenn alle Reserven der ’inneren Immigration‘ aufgebraucht sind, ihre Freiheit. Arendts unbequeme Einsicht lautet hier, dass man sich aus Freiheit für die Unfreiheit entscheiden kann, indem man sich dem Lauf der Dinge überlässt. Erst vor diesem


225

Hintergrund avanciert die Macht zu einem zentralen Begriff des Politischen: „Was einen politischen Körper zusammenhält, ist sein jeweiliges Machtpotential, und woran politische Gemeinschaften zugrunde gehen, ist Machtverlust und schließlich Ohnmacht. [...] Macht ist, was den öffentlichen Bereich, den potentiellen Erscheinungsraum zwischen Handelnden und Sprechenden, überhaupt ins Leben ruft und am Dasein erhält.“<411> Dabei sind es vor allem, so lassen sich die vorangegangenen Überlegungen zusammenfassen, zwei Aspekte, die Arendt interessieren: (a) Macht ist relational und kein individueller Besitzstand, sie beschreibt ein Kooperationsphänomen, das nicht durch Gewaltanwendung erklärbar ist; auch wenn Gewalt im Zusammenhang mit der Macht auftauchen kann, sei es als Drohpotential oder als punktuelle Bestrafung, so bedeutet sie immer eine (äußere) Begrenzung der Macht. Umgekehrt kann eine erfolgreiche Machtausübung, etwa in Gestalt einer geschickten Konzession, eines ausgehandelten Kompromisses oder eines einvernehmlichen Konsenses, die Anwendung von Gewalt verhindern. (b) Macht ist ein Intensitätsgrad der konkreten Freiheit, der sich an der Zugänglichkeit, Möglichkeit und Offenheit von Handlungs- und Gesprächsanschlüssen bemisst;<412> ein Gemeinwesen ohne den reglementierten Freiraum des Handelns und Sprechens, ohne die plural und oppositionell strukturierte Freiheit der Entscheidung und ohne die engagierte Mitwirkung oder Verantwortung seiner Mitglieder - ein solches Gemeinwesen ist ohnmächtig, schutzlos und also unfrei. Umgekehrt ist ein Gemeinwesen um so freier, je mehr Macht und desto weniger Gewalt in ihm realisiert sind, denn erst der Machtverlust provoziert die jedwede Freiheit zerstörende Gewalt.

Mit der Kooperation und der Freiheit hat Arendt zwei wesentliche Aspekte der Macht erfasst, sie lässt allerdings unklar, wie der machtspezifische Bezug zwischen Individuen zu verstehen ist. Arendt verrät hier nur soviel, dass Macht „nicht etwas Unveränderliches, Meßbares, Verläßliches“ ist und daß sie „nur in einem Miteinander, das nahe genug ist, um die Möglichkeit des Handelns ständig offen zu halten,“<413> entstehen kann. Nun sind Machtbeziehungen immer auch asymmetrisch, insofern sie - jedenfalls dem üblichen Sprachgebrauch nach - ein Verhältnis zwischen Machthaber


226

und Machtunterworfenen beschreiben, und nicht allein reziprok, insofern sie von der mehr oder weniger einvernehmlichen Mitwirkung aller Beteiligter abhängig sind. Mit andern Worten strukturieren Machtbeziehungen die wechselseitige Beziehung verschiedener Individuen in ihren jeweiligen (sozialen) Rollen. Arendt betont aber nur das einvernehmliche Handeln, den Konsens zwischen den kooperierenden Handlungs- und Gesprächspartnern. Deshalb kann es für sie nur dann zu asymmetrischen Beziehungen kommen, wenn eine Person oder ein Kreis von Personen durch eine Gruppe zum Machthaber über diese Gruppe ermächtigt worden ist, etwa durch eine einvernehmliche Wahl oder Ernennung. Streng genommen gibt es in diesem legitimierten Fall der Machtausübung aber gar keine Asymmetrie, weil jeder an der Machtbeziehung Beteiligte genau das tut, was er auch tun will. Zu einem Konflikt zwischen Machthaber und Machtunterworfenen kann es in Arendts Modell also nur dann kommen, wenn sich der Machtunterworfene hinsichtlich seines Willens im Irrtum befindet; erst dann nämlich widerspricht er dem Machthaber, der lediglich in Stellvertretung für alle Beteiligten den einvernehmlichen Willen zur Kooperation formuliert. Arendt argumentiert hier ganz analog zu Rousseaus Konzeption der volonté générale, derzufolge sich jeder nur seinem eigenen Willen unterwirft, indem er sich dem im Machthaber verkörperten Allgemeinwillen unterwirft.

6.3.3 Macht und Gerechtigkeit

Gegen die konsensuale Vereinseitigung des Machtphänomens hat Michel Foucault, wenn auch nicht in direkter Auseinandersetzung mit Arendt, Einspruch erhoben. Zwar betont auch er, dass sich die Macht nicht als Gewaltverhältnis bestimmen lässt, doch anders als Arendt weist er den Gedanken der Einvernehmlichkeit zurück: „Freilich schließt die Einrichtung von Machtverhältnissen genauso wenig den Gebrauch der Gewalt wie das Vorhandensein einer Übereinkunft aus; keine Machtausübung kann auf das eine oder das andere, oft auch auf beides verzichten. Aber wenn sie auch deren Instrumente oder Wirkungen sind, stellen sie nicht deren Grundlage oder Natur dar. Die Machtausübung kann wohl soviel Akzeptanz hervorrufen wie sie will; sie kann Leichen anhäufen und sich hinter allen erdenklichen Drohungen verschanzen. Sie ist von sich aus weder eine Gewalt, die sich bisweilen zu verstecken weiß, noch ein Konsens, der sich aus sich selbst erneuert. Sie ist ein Ensemble von Handlungen in Hinsicht auf


227

mögliche Handlungen; sie operiert auf dem Möglichkeitsfeld, in das sich das Verhalten der handelnden Subjekte eingeschrieben hat: sie stachelt an, gibt ein, lenkt ab, erleichtert oder erschwert, erweitert oder begrenzt, macht mehr oder weniger wahrscheinlich; im Grenzfall nötigt oder verhindert sie vollständig; aber stets handelt es sich um eine Weise des Einwirkens auf ein oder mehrere handelnde Subjekte, und dies, sofern sie handeln oder zum Handeln fähig sind. Ein Handeln auf Handlungen.“<414> Entscheidend ist hier das Moment des Einwirkens auf die Handlungen anderer, es definiert nicht nur die Machtausübung, sondern führt zu einer ganzen Reihe weiterer Bestimmungen der Macht. Wie ist nun dieses Einwirken zu verstehen?

Für Foucault setzt die Einrichtung von Machtverhältnissen sowohl handelnde und handlungsfähige Akteure als auch ein offenes und zugängliches Feld von konkreten Möglichkeiten voraus. Damit rückt, dem Ansatz von Arendt nicht unähnlich, die Freiheit ins Zentrum der Machtanalytik: „Macht wird nur auf ’freie Subjekte‘ ausgeübt und nur insofern diese ’frei‘ sind.“<415> Macht und Freiheit schließen einander nicht aus, sondern stehen in einem komplexen Verhältnis zueinander. In einem positiven Sinne erscheint die Freiheit als Voraussetzung der Macht, insofern es der Freiheit bedarf, um Macht ausüben zu können, und als ihre ständige Begleiterin, insofern es der Macht bedarf, um Freiheit überhaupt wirksam werden zu lassen; entzöge sich die Freiheit der Macht, dann würden beide verschwinden und dem schlichten Zwang der Gewalt weichen. In einem negativen Sinne erscheint die Freiheit als etwas, das sich der Machtausübung entgegensetzt; Machtbeziehungen zeichnen sich stets durch eine bestimmte Widerständigkeit seitens der Machtunterworfenen aus und können eine Umkehrung, eine Art Rollenwechsel zwischen Machthabern und Machtunterworfenen erfahren.<416> Entscheidend für das Zustandekommen eines Machtverhältnisses ist, „daß


228

der ’andere‘ (auf den es einwirkt) als Subjekt des Handelns bis zuletzt anerkannt und erhalten bleibt und sich vor dem Machtverhältnis ein ganzes Feld von möglichen Antworten“<417> ausbreitet. Mit anderen Worten entsteht ein Machtverhältnis nur zwischen den Extremen ungezügelter Gewalt und unberührter Autonomie; es ist responsiv angelegt und entfaltet sich in einem Spielraum konkreter Möglichkeiten. In diesem Sinne eröffnet sich für Foucault - und auch darin ’folgt‘ er Arendt - eine grundlegende Dimension des sozialen und politischen Lebens, „das heißt, daß die Machtverhältnisse tief im gesellschaftlichen Nexus wurzeln, und nicht über der ’Gesellschaft‘ eine zusätzliche Struktur bilden, von deren radikaler Austilgung man träumen könnte. In Gesellschaft leben heißt jedenfalls so leben, daß man gegenseitig auf sich einwirken kann. Eine Gesellschaft ohne ’Machtverhältnisse‘ kann nur eine Abstraktion sein.“<418>

Foucaults Aussage, es könne Gesellschaften nicht ohne Machtverhältnisse geben, ist weder so zu verstehen, dass die einmal eingeführten, historisch und traditionell gegebenen Machtformen notwendig sind, noch bedeutet sie, dass nur eine Machtform die Gesellschaft wie ein unvermeidliches Schicksal durchzieht. Macht ist kein Überbauphänomen, kein universaler Verblendungs- und Entfremdungszusammenhang und auch nicht das Prinzip geschichtlicher Notwendigkeit, sie ist keine Substanz und kein Subjekt, kein Besitz, keine Struktur, keine Gewalt. Ihrer Herkunft nach ist sie vielmehr kontingent und ansonsten „der Name, den man einer komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft gibt.“ Dabei beschreibt die Macht kein Zentrum, keinen ursprünglichen Mittelpunkt, sondern den „bebenden Sockel der Kräfteverhältnisse, die durch ihre Ungleichheit unablässig Machtzustände erzeugen, die immer lokal und instabil sind.“ Sie versammelt den gesellschaftlichen Körper nicht zu einer unerschütterlichen Einheit, denn „nicht weil sie alles umfaßt, sondern weil sie von überall kommt, ist die Macht überall.“ Sie setzt sich aus „vielfältigen


229

Kräfteverhältnissen“ innerhalb verschiedener sozialer Gruppen zusammen und erzeugt sich „in jedem Augenblick und an jedem Punkt - oder vielmehr in jeder Beziehung zwischen Punkt und Punkt“. Machtbeziehungen sind insofern „intentional und nicht-subjektiv“, denn sie entfalten sich in einer Reihe von Absichten und Zielsetzungen, doch nicht in der einsamen Entscheidung eines souveränen Subjekts.<419> Kurzum: Macht ist „keine mysteriöse Eigenschaft, in deren Urgründe man sich vertiefen muß. Macht ist nur ein bestimmter Typ von Beziehung zwischen Individuen.“<420> Foucault Machtbegriff, soviel lässt sich schon sagen, erweist sich als nominalistisch und individualistisch angelegt; ihm gemäß sind Machtbeziehungen relational, dezentral, lokal, immanent, asymmetrisch, intentional, dynamisch, variabel und reversibel. Gleichwohl kann sich die Macht auch zu größeren Komplexen, Regelsystemen oder Strategien verfestigen, um sich, wie es Foucault nennt, zu „kristallisieren“<421> oder, wie Lévinas sagen würde, zu synchronisieren.

Aus dieser noch etwas unübersichtlichen Vielfalt<422> lässt sich dennoch ein basales Verständnis der Macht gewinnen. So hat Wolfgang Detel folgende Erläuterung vorgeschlagen: Eine Person P1 hat die Macht, auf eine Person P2 einzuwirken, X zu tun, falls „(a) P1 über die Gelegenheit und die Mittel verfügt, um P2 zu veranlassen, X zu tun; (b) P1 intendiert, P2 zu veranlassen, X zu tun; (c) P2 aufgrund des Einflusses von P1 gelegentlich X tut, ohne daß andere Personen P2 gezwungen hätten, X zu tun; (d) P2 ohne den Einfluß von P1 X nicht getan hätte; (e) P1 gewöhnlich nicht identisch ist mit P2, ohne daß es ausgeschlossen wäre, daß P1 = P2 ist; (f) daraus, daß P1 in diesem Sinne Macht über P2 hat, nicht folgt, daß P2 auch Macht über P1 hat.“<423> Die Asymmetrie der Machtbeziehung im Sinne von (f) ist durchaus vereinbar mit ihrer Reziprozität, und zwar, weil P1 auf die Kooperation von P2 angewiesen bleibt, auf deren Entgegenkommen oder Mitwirkung, und weil es, wie bereits erwähnt, aufgrund des nie erschöpfenden und zwingenden Charakters der Macht immer zum Widerstand


230

und zur Umkehrung eines Machtverhältnisses kommen kann. Aus der Macht, die P1 über P2 erfolgreich ausübt, folgt nicht, dass Wünsche, Fähigkeiten, Haltungen oder Absichten von P2 enttäuscht oder unterdrückt werden. Foucaults basaler Machtbegriff formuliert eine Machtbeziehung ohne Repression, auch wenn durch Aufnahme zusätzlicher Bedingungen die Überführung in eine Form repressiver Macht immer möglich ist. Doch zuvorderst beschreibt die basale Macht nichts weiter als ’lokale Kräfteverhältnisse‘ zwischen Individuen, sie ist die Basis für alle weiteren Machtformen und gleicht darin einem ’bebenden Sockel von Kräfteverhältnissen‘, die immer ’lokal und instabil‘ sind und also sich ständig verschieben.

Die Machtförmigkeit interpersonaler Beziehungen ist auf ihrer basalen Ebene auch als responsive Interaktion zu beschreiben: Wenn und insoweit freie Individuen interagieren, also aufeinander einwirken, dann tun sie dies immer in einer Frage-Antwort-Relation. Die Responsivität zeichnet auf basale oder fundamentale Weise eine Lebensform aus, innerhalb der Handlungs- und Gesprächsanschlüsse mehr oder weniger unproblematisch möglich sind. Mit anderen Worten besteht die basale Macht aus dem faktischen Können angesichts situationsbedingter Herausforderungen - ’Widerständen‘ - und eröffnet dem an die jeweilige Lebensform - ’lokal‘ und ’spezifisch‘ - gebundenen Handeln anschlussfähige Zugänge und Möglichkeiten. In diesem Sinne kann mit Foucault auch von einer „Rationalität der Macht“<424> die Rede sein, eine Art kognitives Moment in der mehr oder weniger ’komplexen strategischen Situation‘, in der sich jedes Handeln befindet. Jedwede Form der Machtbeziehung ist von irgendeinem Kalkül durchzogen, das auf die Sicherung oder Veränderung der praktischen Anschlussfähigkeit zielt. Und genau diese Anschlüsse werden inmitten der reziproken Asymmetrien zwischen Individuen hergestellt, dadurch, dass sie voneinander verschieden und zugleich voneinander abhängig sind. Die basale Macht realisiert sich also im alltäglichen, mehr oder weniger erfolgreichen und aufeinander abgestimmten Anschlusshandeln zwischen zumeist verschieden handlungsfähigen oder -bereiten Kooperationspartnern: Jemand weiß etwas genauer als der andere, ist im Vorteil, weil er zuerst da war, entscheidungsfreudiger oder mit der Situation vertrauter ist, weil er besser vorbereitet, kräftiger, geschickter oder überlegter und nachdenklicher ist; oder jemand knüpft einen Kontakt, fängt ein Gespräch an, bittet den anderen um etwas, will ihm helfen oder etwas


231

vorschlagen, ihn beeinflussen, behindern, ermuntern oder auffordern etc.<425> Kurzum: Jede Interaktionsform zeichnet sich durch ein Moment asymmetrischer Reziprozität aus, damit sie überhaupt zustande kommt und damit sie sich erhalten kann; als responsives Geschehen ist sie zugleich ein Machtgeschehen, ein Einwirken des einen auf den anderen.

Foucaults Machtkonzeption beschränkt sich allerdings nicht auf den Aspekt individueller Machtbeziehungen. Zwar sind Individuen und ihre Freiheit eine wesentliche Voraussetzung der Macht, doch inmitten der Vielzahl individueller ’Kräfteverhältnisse‘ werden sie zu ’bloßen Punkten‘ neben unzähligen anderen (Ich-)Punkten. Macht bedeutet insofern immer auch die Anonymisierung zwischenmenschlicher Beziehungen. Damit eröffnet sich die Perspektive der Sozialisation oder Vergesellschaftung und es kommen nicht zuletzt die verschiedenen Formen der Disziplinierung und Normierung ins Spiel. In dieser Hinsicht kann von einer regulierenden Macht gesprochen werden: Auf der Grundlage der basalen Macht - die oben erwähnten Bedingungen (a)-(f) sind erfüllt -hat eine Person P1 die regulierende Macht, auf eine Person P2 einzuwirken, X zu tun, falls (a) X das Befolgen einer sozialen Regel oder Norm N ist; (b) das Befolgen von N konstitutiv für die Handlung X ist; und (c) die Art und Weise, in der P2 von P1 veranlasst wird, der Norm N zu folgen, eine diskursive oder nicht-diskursive Praktik ist, in der N zumeist nur implizit enthalten ist.<426> Personen verfügen über die Mittel, die Gelegenheit und die Absicht, andere Personen zu veranlassen, sich bestimmten Normen anzupassen oder anzuschließen. Dies geschieht in der Regel nicht durch explizite Vorschriften, sondern durch gemeinsame Praxis und praktische Einübung im Rahmen eines Lehr- und


232

Lernkontextes. Dabei geht es in erster Linie um die Teilnahme an einem Diskurs, um die Zugehörigkeit zu einer diskursiven Praxis, die allerdings nicht nur sprachlich im engeren Sinne ist, sondern ebenso gestische Praktiken umfasst, das Vormachen oder Vorexerzieren, also das gesamte Ensemble des deiktischen Vokabulars. Die Normen sind hier insofern konstitutiv, als es nicht nur um die Ermöglichung von Handlungs- und Gesprächsanschlüssen geht, sondern auch um die Etablierung angemessener, richtiger und wahrer Aussagen.

Die regulierende Macht umfasst alle diejenigen praktischen Formen der Disziplinierung oder Normierung, denen sich niemand von sich aus und ohne äußere Veranlassung unterwirft. Gleichwohl kann auch hier noch nicht von einer repressiven Macht die Rede sein, wenigstens nicht notwendigerweise und einseitig, denn genauso sind hier produktive Effekte zu verzeichnen. So ’unterwirft‘ sich jemand, der beispielsweise das Tanzen erlernt, einem bestimmten Reglement und Bewegungsrepertoire, um sich irgendwann, ein gewisses Talent sei vorausgesetzt, auf der Tanzfläche zu bewegen, und zwar im Takt und ohne seinem Tanzpartner oder anderen auf die Füße zu treten; er fügt sich in die Ordnung, eine Art Choreographie, die er als solche weder ganz durchschauen noch herstellen oder befehlen muss, solange sein Verhalten nur anschlussfähig bleibt; er bewegt sich im Rahmen seiner Möglichkeiten frei und mag sogar einen eigenen Stil kreieren. Entscheidendes Merkmal der regulierenden Macht ist die Einführung, Durchsetzung und Sicherung einer Grenze der Zugehörigkeit - es gibt solche, die können tanzen, und solche, die es eben nicht können. Grenzziehungen variieren je nach Kontext, doch immer geht es dabei um ein Innen und ein Außen, um Ein- und Ausschluss, Annehmen und Ablehnen, Erlauben und Verbieten, Mitmachen und Zuschauen, Teilnehmen und Beobachten etc. Die Wirksamkeit der regulierenden Macht entfaltet sich in der Dichotomisierung und Hierarchisierung komplexer (strategischer) Situationen. Mit einem Wort Luhmanns: sie reduziert Komplexität.<427> Dies gilt immer dann, wenn (wertende) Oppositionen im Spiel sind, wenn etwa von positiv-negativ, männlich-weiblich, jung-alt, schön-hässlich, gut-böse, freundlich-feindlich, gleich-verschieden, wahr-falsch, vernünftig-wahnsinnig, fleißig-faul und dergleichen mehr die Rede ist. Dabei soll sich eine der beiden Seiten als überlegen durchsetzen, insofern die


233

Durchsetzung nur einer Seite die Generalisierung, Egalisierung und Homogenisierung - fast so, wie auf einer glatten Tanzfläche - gegenüber einem ansonsten unübersichtlichen, fragmentierten und variablen Kontext zur Folge hat.

Auf diese Weise werden zum einen - aus der Innenperspektive - die ’Lücken in der Wirklichkeit‘ gefüllt, eingeebnet und insofern handhabbar und zum anderen - in der Außenperspektive - die Empfindlichkeiten angesichts störender, fremder und ’anderer Wirklichkeiten‘ erhöht. Es entsteht die Differenz zwischen Potentialität und Aktualisierung der Macht und insofern ihre Reflexivität: Nicht alles, was potentiell möglich erscheint, ist auch aktuell durchsetzbar, es kann immer auch schief gehen, weshalb eine (Selbst)Verständigung über die Durchsetzung der eigenen Möglichkeiten notwendig wird, über das Erwartbare oder, in reflexiver Steigerung, die Erwartbarkeit von Erwartungen, über die Andeutungen und kaum beantwortbaren Anspielungen des Kooperationspartners, oder über die Vorleistungen, das Entgegenkommen, das Ermuntern, aber auch die Drohung. Mit etwas anderen Worten: Regulierende Macht bedeutet die Einrichtung von Möglichkeitskontinua, „die zeitlich und sozial weiter reichen können und gegen Herausforderungen stabiler zu sein versprechen als die ursprünglichen Kontinua. Macht dient - das klingt paradox, aber so ist es - der Bewältigung von Problemen der Art, die es ohne sie nicht gäbe.“<428> Die regulierende Macht sichert (und gefährdet zugleich) die Kontinuität des Handelns, indem sie die potentiellen Handlungsmöglichkeiten vereindeutigt, also auf dem Wege der Disziplinierung und Normierung perspektiviert und linearisiert; dadurch modalisiert sie die komplexe und kontextbedingte, aktual gegebene Wirklichkeit des Handelns zur Möglichkeit von Handlungen. Etwas anschaulicher: Wer seinen Kindern die Anweisung geben kann, ihr Zimmer aufzuräumen, ohne die dazu erforderlichen Einzelhandlungen beschreiben, anordnen oder gar vormachen zu müssen, der hat in diesem Kontext Macht; dazu bleibt die Möglichkeit, und zwar als Möglichkeit, im Hintergrund bestehen, die Anweisung jederzeit selbst ausführen zu können oder entscheidungs- und handlungsfähig zu bleiben, wenn es um positive oder negative Sanktionen geht, um Belohnung, Duldung oder Bestrafung.


234

Diese Art der Machtausübung findet allerdings ihre sofortiges Ende, wenn es dazu kommt, die gegebene Anweisung (Aufräumen des Zimmers) selber ausführen zu müssen; dies gilt umgekehrt auch für den Extremfall, zur Bestrafung seinen abtrünnigen Kooperationspartner umzubringen. Doch abgesehen davon lässt der Vollzug der angedrohten Strafe die Macht wenigstens teilweise kollabieren, weil dies insgeheim dem Eingeständnis gleichkommt, über den Machtunterworfenen nicht vollständig zu verfügen. Und auch die versprochene Belohnung führt zu einer Einschränkung der Macht, weil nun Forderungen nach Einlösung des Versprechens erhoben werden können. Die regulierende Macht findet ihre höchste Erfüllung (und damit auch ihr Ende), sobald eine Person ganz und gar unangefochten nicht mehr zu handeln braucht, weil für sie ausnahmslos alles möglich ist und alles tatsächliche Geschehen genau in ihrem Sinne ist. Ein solcher Zustand entspricht am ehesten der Vorstellung göttlicher Allmacht oder absoluter Souveränität.<429> Sie ist das regulative Ideal angesichts der endlichen Bedingungen, unter denen die Machtausübung doch so störanfällig gegen jedwede Form der Unterbrechung oder Ausnahme bleibt. In der Spannung zwischen dem kontexttranszendierenden Ideal, und das heißt in letzter Konsequenz: der totalen Inklusion, und der kontextimmanenten Praxis mit all ihren Widrigkeiten und Anschlussproblemen entfaltet sich die regulierende Macht wie ein notwendiger Kompromiss; stets verspricht sie mehr, als sie halten kann. Eben deshalb ist sie ein Medium der Reflexivität oder, wie Foucault sagen würde, der praktischen oder politischen Rationalität. Dabei wird in praktischer Hinsicht das Handeln nicht nur zu Handlungsmöglichkeiten modalisiert, sondern die Modalisierung auch institutionalisiert. Erst die Institutionalisierung gewährleistet ein temporal und sozial stabiles Arrangement von Handlungsmöglichkeiten - ein ’Dispositiv‘ im foucaultschen Sinne, für eine längere Zeit und für eine Mehrzahl von Personen.


235

Die institutionalisierte Wirklichkeit der Macht bringt nicht nur einen stabilen, den vorliegenden Handlungskontext transzendierenden Überschuss an Möglichkeiten hervor, sondern weckt auch die Erwartung, dass alle Macht immer auch ausgeübt wird. Für den Machthaber, dem die Macht wie eine Fähigkeit oder Eigenschaft zugeschrieben wird, kann dies zu einer dauerhaften Überforderung führen, wenn er sich nicht selbst disziplinieren kann; die Disziplinierung und Normierung schlägt insofern auf ihn zurück. Die Ausübung der Macht ist immer eine Frage der überlegten Zurückhaltung und Sparsamkeit, denn nur so lässt sie sich erhalten und schließlich auch vermehren. Dabei kommen ihr Rituale, Routinen, Regeln, Normen, Direktiven, Funktionsbeschreibungen, Rationalisierungshilfen oder Kosten-Nutzen-Kalküle zur Hilfe, insoweit ihr allgemeiner und kontextunspezifischer Charakter ein ganzes Set von Handlungsalternativen als Möglichkeiten bewahrt. Auf der Basis dieser gesicherten Möglichkeiten können dann Entscheidungen und Anschlusshandlungen zeitlich auseinander gezogen, entzerrt und aufgeschoben werden. In diesem Aufschub wird Zeit gewonnen, um die komplexe Situation zu ordnen und in eine Art geordnetes Nacheinander zu überführen. Macht ist, nicht alles auf einmal und sofort tun zu müssen. Konkret: Der Machthaber kann den von ihm gewünschten Handlungsverlauf „versuchsweise und unverbindlich skizzieren, wohl wissend, daß er Macht einzusetzen hat. Er kann probieren, ob schon dies genügt, weil der andere weiß wo die Macht sitzt. Er kann sodann in dem Fall, daß sich Widerstand zeigt, deutlicher werden und implizit oder explizit zur Kommunikation über Macht ansetzen, also drohen [oder eine Belohnung versprechen; C.S.]. Hier gibt es Schritte zur Steigerung. Schließlich kann er entscheiden, ob er, wenn all das nichts nützt, die Sanktionen ausführen, also die Vermeidungsalternativen realisieren will oder nicht.“<430>

Allerdings dürfen die Potentialität des Machtanspruches und die Aktualität der Machtausübung nicht allzu weit auseinander treten; wenn dies geschieht, dann geht der Machthaber seiner Macht verlustig, er wird schlicht unglaubwürdig und wirkt mitunter nur noch lächerlich. Spätestens die Kommunikation über Macht, also die Reflexivität innerhalb einer Machtbeziehung, ist mit einem Durchsetzungs- und Rechtfertigungsproblem verbunden. Auf der Ebene generalisierender, egalisierender homogenisierender oder synchronisierender Kodizes, sprich: sozialer Regeln oder


236

Normen, können Anleitungen, wann und wie Macht auszuüben ist, immer nur angedeutet, nie aber voll spezifiziert werden, weil sonst der disponible Überschuss an Handlungsmöglichkeiten verloren gehen würde. Nicht nur das Phantasma der göttlichen Allmächtigkeit, der Modus reiner Potentialität, sondern auch der Allzuständigkeit, der Modus rückhaltloser Aktualisierung, hebt die regulierende Macht auf. Aus diesem Grund sind insbesondere der Juridifikation von Macht gewisse Grenzen gesetzt: Die Kodifizierung muss, um den Überschuss an Möglichkeiten zu bewahren und insofern ihre Macht zu behaupten, notwendig allgemein, also unspezifisch sein; zugleich wird sie aufgrund des damit verbundenen (Macht)Anspruches - immerhin soll sie auch durchgesetzt werden und darf insofern keinen rechtsfreien Raum dulden - in einer Weise herausforderbar, die sogar ihren Fortbestand bedrohen kann. Überhaupt läuft die Institutionalisierung und Prozeduralisierung von Macht immer auch Gefahr, durch die Festlegung bestimmter Verfahrensregeln und Zuständigkeiten sowohl einen Macht- als auch einen Freiheitsverlust zu erleiden; sie bekommt dann ein Anschluss- und insofern ein echtes ’Anwendungsproblem‘, weil auf der Ebene der faktischen Machtausübung ihr Verzicht auf Unbestimmtheit - etwa durch bürokratische Regelungswut, erhöhten Verwaltungsaufwand oder unendliche Beratung - die Offenheit und Zugänglichkeit des konkret Möglichen verbaut.

Angesichts dieser Vermittlungsprobleme zeigt sich die Macht als durchaus empfindlich. Sie bleibt abhängig von einer kontingenten ’Wirklichkeit‘, sie wird bedroht von anders lautenden, in ihrem Sinne ’falschen‘ Informationen über andere Wirklichkeiten; mitunter reicht schon das schlichte Bestreiten ihrer Mächtigkeit, um sie aus der Façon zu bringen. Die Macht ist also aufgerufen und herausgefordert, für ihren Erhalt zu kämpfen, und sei es, dass sie nur die Fassade ihrer Mächtigkeit wahrt. Letztlich wird sie die Kontingenz ihrer eigenen Herkunft zu verschleiern suchen, indem sie von eben dieser Herkunft ablenkt. Mit anderen Worten: Die Macht wird produktiv. Ihre Produktivität darf allerdings nicht in einem starken ontologischen oder gar idealistischen Sinne missverstanden werden, so als ob sie ganz neue ’Wirklichkeiten‘ oder ’Welten‘ hervorbringen würde - obwohl ihr immer auch, wie bereits erwähnt, die Tendenz zur phantasmatischen Ausweitung eigen ist. Vielmehr besteht ihre Produktivität und insofern auch ihr Manöver der Ablenkung darin, dass sie etwas in Aussicht stellt. In diesem Sinne tritt die Macht stets im Namen - besser noch: im Zeichen, in der


237

Repräsentationsform oder mit der Emblematik - der eigenen Überlegenheit auf, der unbeugsamen Stärke, der unbestechlichen Wahrheit, der ruhmreichen Vergangenheit, der besseren Zukunft oder sogleich der Ewigkeit. Dies erlaubt folgende Spezifikation ihres bis dato unspezifischen Charakters: Eine Person P1 hat die produktive Macht, auf die Person P2 einzuwirken, und zwar in einem positiven Sinne, falls (a) die Handlung X auszuführen oder der Norm N zu folgen die Realisation der Bedürfnisse und Wünsche von P2 zulässt; (b) P1 das Verhalten von P2 duldet, so dass P2 weitestgehend ungestört seiner Wege gehen kann und in seinen Handlungsmöglichkeiten anschlussfähig bleibt; (c) P1 das Verhalten von P2 belohnt, so dass es zu einer Erweiterung seiner Handlungsmöglichkeiten kommt. In einem negativen und repressiven Sinne hat P1 produktive Macht, auf P2 einzuwirken, falls (a) die Handlung X auszuführen oder der Norm N zu folgen die Bedürfnisse und Wünsche von P2 hemmt; (b) P1 das Verhalten von P2 behindert, so dass P2 hinsichtlich seiner Bedürfnisse und Wünsche frustriert wird; (c) P1 das Verhalten von P2 verhindert, so dass P2 seine Bedürfnisse und Wünsche gar nicht mehr wahrnehmen kann; (d) die Weigerung seitens P2, also sein Widerstand, gebrochen wird.

Die Palette negativer Sanktionen ist durchaus umfangreich. Sie reicht vom kleinen Sticheleien, Klatsch und Tratsch, von der gezielten Verbreitung übler Nachrede, der Desinformation und Denunziation, der Erzeugung von Unsicherheit, eines schlechten Gewissens oder Schuldgefühls, der Preisgabe von Vertraulichkeiten und der Nichtachtung, der Erpressung und des Boykotts über die normgerechte, also gesetzliche Verurteilung und Bestrafung bis hin zur physischen Verletzung. Erst an diesem äußersten Punkt der Macht kommt die Gewalt tatsächlich ins Spiel, und doch bleibt sie auch hier produktiv, solange sie ein normgerechtes oder -gefälliges Verhalten erzeugt. Überdies lassen sich weitere Spezifikationen vornehmen, etwa die Unterscheidung zwischen legitimer und illegitimer Gewalt oder die zwischen rechtsstaatlichen Zwangsbefugnissen und ständischen (mafiosen, tribalistischen, paternalistischen etc.) Ehrenkodizees. Auch gibt es verschiedene Machtmittel, wie etwa die individuellen Eigenschaften von P1, seine Bildung, sein Talent oder Charisma; ökonomische Ressourcen, über die P1 verfügt, etwa Geld, Kredit, Grund und Boden; soziale Elemente wie Autorität, Beziehungen und Einfluss; kommunikative Techniken wie das polizeiliche Verhör, die wissenschaftliche Befragung, die rationale oder rhetorische


238

Kunst der Überredung, mediale Öffentlichkeiten; soziale und politische Organisiationsformen wie Vereine, Gewerkschaften oder Parteien; und nicht zuletzt bleibt die Verfügbarkeit von Gewaltpotentialen, etwa körperliche Überlegenheit oder Waffen. Soweit die unvollständige Aufzählung. Klar ist auch auf dieser Ebene der Machtausübung, dass es auf Seiten von P2 immer Möglichkeiten zur Verweigerung gibt - von leichter Renitenz, dem Murren und Nörgeln, über die argumentative Entgegnung oder den Dienst nach Vorschrift bis zur handgreiflichen Sabotage und zum bewaffneten Widerstand. Genauso wie schon bei der basalen und regulierenden Macht bleibt die mehr oder weniger eingeschränkte Möglichkeit zur Umkehrung oder wenigstes Veränderung innerhalb des Machtverhältnisses bestehen.<431>

Die Freiheit bleibt auf allen Ebenen der Macht - sei es der basalen, regulierenden oder produktiven - die wesentliche Voraussetzung. Auf all diesen Ebenen muss entschieden werden können, solange das Einwirken des einen auf den anderen niemandem die Entscheidung abnimmt, sondern eine Entscheidung mehr oder weniger nachdrücklich nahe legt. Auf jeder Ebene müssen also Handlungs- und Gesprächsanschlüsse möglich sein. Die Freiheit ist sowohl in dem individualisierten Sinne der Verantwortung als auch in dem objektivierten Sinne des sozialen Reglements die permanente Voraussetzung und Begleiterin der Macht; umgekehrt ist die Macht die praktische Realisationsform der Freiheit. Die Macht bedarf der Freiheit so wie die Freiheit der Macht bedarf. Die hier skizzierten Aspekte der Macht, ihre basale, regulierende und produktive Erscheinungsform, beschreiben mehr oder weniger komplexe Formen der Vergesellschaftung, die allerdings nicht zu trennen, sondern allenfalls - in machtanalytischer Perspektive - zu unterschieden sind. Macht ist insofern der Name für eine komplexe strategische Situation, in der ihre verschiedenen Aspekte auf je


239

unterschiedliche Weise zur Geltung kommen, sich einander durchdringen, verstärken oder abschwächen. (a) In basaler Hinsicht treten die menschlichen Individuen als Referenzobjekte lokaler Machtbeziehungen in den Vordergrund; hier geht es um individuelle Verantwortung, Entscheidung und Freiheit. (b) In regulierender Hinsicht treten die sozialen und immer schon anonymisierten Regeln in den Vordergrund; hier geht es um Normierung und Disziplinierung, durch die Individuen zu ’bloßen Punkten‘ werden. Der damit einhergehende, für jede Form praktizierter Freiheit nie auszuschließende Ausschluss führt (c) in produktiver Hinsicht zur Durchsetzung und Verteidigung eines Machtregimes; dessen letztes Mittel in der Anwendung von Gewalt besteht und insofern in der Vernichtung von Freiheit.

Neben der Freiheit ist bei der Machtausübung immer schon die Existenz einer sozialen Regel oder Norm vorausgesetzt; auch die individuelle Machtausübung findet nur in Bezug auf ein soziales Reglement statt. Die Macht beschreibt insofern keinen regel- und ordnungsfreien Naturzustand; wenn überhaupt, dann wird die kontingente ’Natur‘ erst nachträglich, nämlich als entfesselte Gewalt ins Machtgefüge einbrechen. Unterhalb der Schwelle zur Gewalt entsteht zwischen der individuellen und reglementierten Macht ein, wie Foucault es nennt, „zweiseitiges Bedingungsverhältnis. Kein ’lokaler Herd‘, kein ’Transformationsschema‘ könnte funktionieren, wenn es sich nicht letzten Endes über eine Reihe von sukzessiven Verkettungen in eine Gesamtstrategie einordnete. Und umgekehrt könnte keine Strategie zu globalen Wirkungen führen, wenn sie sich nicht auf ganz bestimmte und sehr beschränkte Beziehungen stützte, in denen sie nicht ihre Anwendung und Durchführung findet, sondern ihren Träger und Ankerpunkt. Es handelt sich dabei nicht um die Diskontinuität zwischen zwei verschiedenen Ebenen (der mikroskopischen und der makroskopischen) und auch nicht um die Homogenität zwischen der Grundbestimmung und ihrer vergrößerten Projektion oder ihrer Miniaturausgabe. Vielmehr muss man es als zweifaches Bedingungsverhältnis denken, in dem eine Strategie durch besondere Taktiken ebenso ermöglicht wird wie die Taktiken durch die Gesamtstrategie in Gang gesetzt werden.“<432> Foucault beschreibt hier einen Zusammenhang, der von der lokal bestimmten und individuell geprägten über die regelgeleitete und -bewehrte bis zur global ausgedehnten Machtformation reicht und


240

dabei, nämlich als komplexes Bedingungsgefüge, auf jeder Ebene durchlässig für Verantwortung und Freiheit bleiben muss. In dieser Hinsicht kann man die foucaultsche Konzeption der Macht als die Entfaltung der gesellschaftlichen ’Form des wir‘ und damit auch jener Instanz begreifen, die Lévinas als den ’Dritten‘ bezeichnet.

Von ihren individualisierten bis zu ihren objektivierten Erscheinungsformen ist Macht die Instanz des Dritten; als responsive und asymmetrische Reziprozität fungiert sie wie ein Medium, in dem sich die vermeintlich privatistische und exklusive Zweisamkeit des ’Einen-für-den-Anderen‘ immer schon befindet. Was für Lévinas die aus der Verantwortung, aus der Entscheidung angesichts eines Anderen erwachsene Freiheit mitsamt der dazugehörigen Vermittlungsinstanzen des Vergleichs, des Bewusstseins, der Gerechtigkeit, des Gesetzes, des Staates, der Gleichheit und des Universalismus ist - das sind für Foucault die praktizierten Formen der Freiheit, und das bedeutet: Formen rationaler, reflektierter, reglementierter, institutionalisierter und mehr oder weniger globalisierter Machtausübung. Mit anderen Worten: Dritter und Macht sind Inbegriffe praktizierter und sozialer Freiheit. In einem Gemeinwesen stehen sie für die spannungsreiche oder, mit Lévinas gesprochen, alterierende Verbindung zwischen verantwortlicher Nähe und egalisierender Distanz, diachroner Verschiedenheit und synchroner Gleichheit, ethischem Widerstand und funktionaler Anpassung, individuellen Differenzen und objektiver Einheit, partikularen Kontexten und universalem Reglement.<433> In dieser Perspektive stellt sich ein Gemeinwesen niemals als homogen und total dar, sondern, wie Foucault es nennt, als agonal, als mehr oder weniger konfliktäres Für-, Mit- und Gegeneinander.<434> Jede Gemeinschaft, so ist mit Lévinas zu ergänzen, durchzieht ein Riss: Mag die Anonymität und Indifferenz auch unvermeidlich sein, so bleibt doch ein Außen, ein Offenes, ein Widerstand und somit


241

auch der (Un-)Ort des skeptischen Vorbehalts, mit anderen Worten: eine utopische Phantasie, eine Intuition der Würde und eine Idee der Freiheit.

Die Skepsis gegen die Auswüchse der Macht, gegen Konformität und Uniformität, gegen Normierung, Disziplinierung und Regulierung ist nur unter der Bedingung der Macht möglich, und das bedeutet: aufgrund ihrer Durchlässigkeit für Verantwortung und Freiheit. Macht ist eine ethisch-moralische Größe und keine Verfallsform in den zwischenmenschlichen Händeln und Verträglichkeiten. Sie bedingt, eröffnet und begrenzt die vielfältigen Formen praktizierter Freiheit, sie trägt den Konflikt genauso wie den Konsens und bleibt stets ambivalent, dynamisch und flexibel, solange menschliche Individuen nur handeln. Ihre asymmetrische und responsive Reziprozität kann immer umschlagen in die totalisierende und repressive oder egalisierende und quantifizierende Herrschaft; die Vereindeutigung durch physischen Zwang, Unterdrückung und Ausschluss gehört durchaus zu ihrem Repertoire. Als praktizierte Freiheit kann sie rücksichtslos, taub und blind sein für das konkrete Gegenüber, den Anderen in seiner Fremdheit; auch vermag sie, fast unbemerkt seine Bedürfnisse und Absichten zu manipulieren. Keine Machtausübung ist ohne Schuld, ohne Fehl und Tadel. Umgekehrt wird es allerdings kaum darum gehen können, die Macht als solche zu verwerfen, denn um der auch für sie konstitutiven Freiheit willen, enthält sie stets die Möglichkeit zur kritischen und vor allem skeptischen Zurückweisung einiger ihrer Erscheinungsformen: (a) Gegen die quantifizierende und egalisierende Herrschaft, gegenüber der Anonymität von Gesetz und Ordnung tritt die Fürsorglichkeit auf den Plan; als besondere Hinwendung zum Anderen rückt bei ihr der Aspekt der Asymmetrie in den Vordergrund, die Reziprozität in der Hintergrund. (b) Gegen die repressive und totalitäre Herrschaft, gegenüber der Partikularität von Willkür und Gewalt tritt die Unparteilichkeit auf den Plan; als allgemeiner Standpunkt rückt hier die Reziprozität in den Vordergrund, die Asymmetrie in den Hintergrund.

Wird die Macht in dem hier skizzierten Sinne einer asymmetrischen und responsiven Reziprozität als grundlegende Dimension der Sozialität verstanden, als soziales Phänomen erster Güte, dann lässt sich auch begreifen, wie es zur Korrektur pervertierter Machtverhältnisse kommen kann. Nur unter den Bedingungen der Macht, und das heißt immer auch: unter den Bedingungen der Verantwortung und der Freiheit, hat die Arbeit


242

der Gerechtigkeit einen Sinn. Nur unter der Bedingung anschlussfähigen Handelns und Sprechens, also einer praktischen und konkreten, einer regelgeleiteten und wandlungsfähigen, bewährten und offenen Sozialität hat das gerechte Engagement eine Chance. Nur unter der Bedingung einer asymmetrischen und responsiven Reziprozität erweisen sich die Fürsorglichkeit und die Unparteilichkeit als komplementäre und durchaus konfligierende Formen der Gerechtigkeit. Ob dabei die Forderung nach Verschiedenheit und Besonderheit oder die nach Gleichheit und Allgemeinheit erhoben werden muss, ist der jeweiligen Situation, genauer: der situativen Urteilskraft überlassen. So vermag das fürsorgliche Engagement, die Anonymität allgemeingültiger Gleichheit aufzufangen; in seiner kontextsensiblen Ausrichtung droht es allerdings immer auch, größere soziale Zusammenhänge aus dem Blick zu verlieren und kompensatorisch im Nahbereich an den Symptomen sozialer Missstände nur herumzudoktern, tradierte Rollenklischees, etwa die von der ’weiblichen Moral‘ oder gar mütterlichen Fürsorge, zu bestätigen und zu festigen, in die destruktive Überforderung durch zu viele Adressaten zu führen, die in ihrer jeweiligen Besonderheit und möglichst gleichzeitig der Pflege bedürfen, in einem falsch verstandenen Altruismus entweder regressiv die eigenen Bedürfnisse zu übergehen oder repressiv scheinbar ’wirkliche Bedürfnisse‘ auf die Schutzbefohlenen zu übertragen, und nicht zuletzt autoritäre Verhältnisse zu festigen oder gar dauerhafte Abhängigkeiten zu stiften. Das unparteiliche Engagement vermag dagegen die Partikularität herkünftiger Kontexte zu durchbrechen; in seiner kontexttranszendierenden Ausrichtung droht es allerdings, wieder in die nichts sagende Anonymität zurückzufallen oder in ein uniformierendes und indifferentes Machtregime umzuschlagen.

Bei aller Ambivalenz: Sowohl von der Fürsorglichkeit als auch von der Unparteilichkeit können befreiende Forderungen der Gerechtigkeit ausgehen. Das liberale Pathos und das individuelle Geheimnis, von dem Lévinas spricht, kann sich in beiden (Macht-)Formen realisieren, die Andersheit des Anderen kann sich in der einen wie der anderen Form bewahren. Gleichwohl wird hier auch das Schwierige, Unwahrscheinliche und Kostbare am ’Pathos des Liberalismus‘ deutlich. Sowohl das fürsorgliche als auch das unparteiliches Engagement ist in der asymmetrischen und responsiven Reziprozität verankert, beide gehen aus ihr hervor, doch bleiben sie jeweils Sonderfälle, spezielle Anwendungsfälle entweder der Asymmetrie oder der Reziprozität; sie besondern


243

entweder das eine oder andere Moment innerhalb der fundamentalen Allgemeinheit machtbestimmter Sozialität. Diese Einschränkung, wenn es denn eine ist, schwächt weder das Moment der Fürsorglichkeit noch das der Unparteilichkeit, noch die Bedeutung der Gerechtigkeit insgesamt, sondern lässt sie allererst hervortreten. Überdies kann sich von hier aus auch eine universale Perspektive eröffnen, denn für den hochspezialisierten und gewiss seltenen Fall symmetrischer Reziprozität, strikter Unparteilichkeit also, die weitestgehend alle Besonderung und Bedingtheit durch partikulare Kontexte hinter sich gelassen hat, ist eine globale Ausdehnung von Gerechtigkeitsstandards und ihrer Geltung wenigstens denkbar. Praktisch könnte ein solcher Universalismus allerdings nur so weit gehen, wie er (gerade) noch von Verantwortung und Freiheit getragen wird, wie also seine Gründe und Rechtfertigungen anschlussfähig bleiben. Ein solcher Universalismus würde so weit reichen, wie ihn die Macht der Verantwortung und die Verantwortung der Macht (noch) begleiten. Es wäre dies ein Universalismus in Lévinas‘ Sinne, solange ihn die Andersheit des Anderen beseelt, ihn konstituiert und immer wieder korrigiert.

Auf die eine oder andere Weise in die Verantwortung gestellt zu sein, vermag sich keiner auszuwählen; es ist dies ein Anfang aus Zufall, aus der Situation, in der man sich als Individuum vorfindet. Die Arbeit der Gerechtigkeit beginnt für jeden, der seine Verantwortung in Freiheit übernimmt. Solange er dem Anderen, dem er sich doch verdankt, etwas ’schuldig‘ bleibt, hat seine Pflicht ihm gegenüber Vorrang vor seinem Recht - eine Pflicht um seiner selbst und seiner Freiheit willen. In dieser Hinsicht ist mit Lévinas vielleicht nur eine kleine Hoffnung, dafür aber viel Arbeit in Aussicht zu stellen: „Die Unendlichkeit der Verantwortung bedeutet nicht ihre aktuelle Unermesslichkeit, sondern ein Anwachsen der Verantwortung in dem Maße, in dem sie übernommen wird; die Pflichten erweitern sich in dem Maße, in dem sie erfüllt werden. Je besser ich meine Pflicht erfülle, umso weniger Rechte habe ich; je gerechter ich bin, umso schuldiger bin ich.“<435> Auf das schöne und gefährliche Wagnis der Gerechtigkeit lässt sich ein, wer die Verantwortung übernimmt - und trotzdem seine skeptischen Vorbehalte pflegt. In dieser Hinsicht wiederum, nämlich in Hinsicht auf die Freiheit, zeigt sich für Lévinas „der eigentlichen Vorzug der Demokratie, deren grundlegender Liberalismus dem ständigen Selbstzweifel der Gerechtigkeit entspricht: Nie vollendete


244

Gesetzgebung, die immer wieder aufgenommen wird und für das Bessere offen ist. Sie bezeugt einen ethischen Vorzug und ihren Ursprung in der Güte, von der sich allerdings - vielleicht immer ein bisschen weniger - die in einer vielfältigen Gemeinschaft notwendigen Berechnungen, stets neu ansetzenden Berechnungen, entfernen. Das erlebte Gute in der Freiheit zu Revisionen bringt aber auch einen Fortschritt der Vernunft mit sich. Schlechtes Gewissen der Justiz! Sie weiß, dass sie nicht in demselben Maße gerecht ist, wie die Güte, die sie herbringt, gut ist. Vergißt sie das jedoch, dann droht [...] sie die Gabe, neue Formen des menschlichen Zusammenlebens zu entwickeln, zu verlieren.“<436>

Fußnoten:

<295>

Ich folge hier den prägnanten Ausführungen von Thomas Rentsch, „Unmöglichkeit und Selbsttranszendenz der Gerechtigkeit“, in: Christoph Demmerling u. Thomas Rentsch (Hg.), Die Gegenwart der Gerechtigkeit. Diskurse zwischen Recht, praktischer Philosophie und Politik, Berlin 1995.

<296>

Ebd., S. 194.

<297>

Emmanuel Lévinas, Vom Sein zum Seienden (1947), Freiburg/München 1997, S. 116. - Zum Namen ’Lévinas‘ möchte ich bemerken, dass ich ihn gemäß der französischen Schreibweise mit Akzent schreibe. Einige Autoren verwenden kein Akzent.

<298>

Martin Buber, Ich und Du, in: ders., Das Dialogische Prinzip, Heidelberg 51985, S. 8.

<299>

Alle Zitate ebd., S. 15.

<300>

Ebd., S. 66.

<301>

Ebd., S. 15; kursiv von mir, C.S.

<302>

Ebd., S. 19; kursiv von mir, C.S.

<303>

Ebd., S. 68.

<304>

Ebd., S. 55.

<305>

Ebd., S. 81f.

<306>

Beide Zitate ebd., S. 120f.

<307>

Ebd., S. 114.

<308>

Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität (1961), Freiburg/München 1987, S. 250. - Lévinas hat sich immer wieder mit Buber auseinandergesetzt; ich verweise nur auf Emmanuel Lévinas, “Buber und die Erkenntnistheorie“, in: P.A. Schilpp u. M. Friedmann (Hg.), Martin Buber, Stuttgart 1963, sowie auf die ’philosophische Verhältnisbestimmung‘ von Torsten Habbel, Der Dritte stört. Emmanuel Levinas - Herausforderung für Politische Theologie und Befreiungsphilosophie, Mainz 1994, S. 67ff.

<309>

Vgl. zum theologischen Hintergrund bei Lévinas die knappen Ausführungen von Daniel Krochmalnik, „Emmanuel Levinas im jüdischen Kontext“, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, Jhrg. 21/1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, sowie die systematische Darstellung von Rudolf Funk, Sprache und Transzendenz im Denken von Emmanuel Lévinas. Zur Frage einer neuen philosophischen Rede von Gott, München 1989, insb. S. 35ff.

<310>

Micha Brumlik, „Phänomenologie und theologische Ethik“, in: Michael Mayer u. Markus Hentschel (Hg.), Lévinas. Zur Möglichkeit einer prophetischen Philosophie, Gießen 1990, S. 131.

<311>

Emmanuel Lévinas: Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz (1982), Freiburg/München 1985.

<312>

Wolfgang Nikolaus Krewani, „Nachwort. Der versteinerte Augenblick“, in: Emmanuel Lévinas, Vom Sein zum Seienden, a.a.O., beide Zitate S. 127. Krewani ist, soweit ich die Literatur zu Lévinas überblicke, der einzige, der die fundamentale Bedeutung der Freiheit im Denken von Lévinas erkannt hat. Vgl. von dems. auch: Emmanuel Lévinas. Denker des Anderen, Freiburg/München 1992, S. 31ff. Wichtige Ergänzungen finden sich bei Stephan Strasser, Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas, Den Haag 1978, S. 320ff., und bei Colin Davis, Levinas. An Introduction, Cambridge 1996, S. 13 u. 49. - Ansonsten ist in diesem Zusammenhang, wenn überhaupt, immer nur von der (ethischen, theologischen u.ä.) Einschränkung der individuellen, zumeist nur als Beliebigkeit oder Willkür verstandenen Freiheit die Rede; vgl. Rudolf Funk, Sprache und Transzendenz..., a.a.O., S. 385f, sowie John Llewelyn, Emmanuel Levinas. The Genealogy of Ethics, London 1995, S. 144f.

<313>

Emmanuel Lévinas, „Die Spur des Anderen“ (1963), in: ders., Die Spur des Anderen, Freiburg/München 1983, S. 224.

<314>

Emmanuel Lévinas, „Die Bedeutung und der Sinn“ (1964), in: ders., Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1989, S. 58.

<315>

Ebd., S. 57.

<316>

Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit..., a.a.O., S. 303. Vgl. zu dem Motiv der ’Enteignung‘ am Beispiel des Erblickt-/Ertapptwerdens durch einen anderen Menschen: Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie (1943), Hamburg 1993, S. 471: „Ich bin, jenseits aller Erkenntnis, die ich haben kann, dieses Ich, das ein anderer erkennt. Und dieses Ich, das ich bin, bin ich in einer Welt, die der Andere mit entfremdet hat“.

<317>

Alle Zitate in Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (1974), Freiburg/München 1992, S. 121.

<318>

Ebd., S. 124.

<319>

Ebd., S. 126.

<320>

Ebd., S. 335.

<321>

Ebd., S. 190.

<322>

Ebd., S. 189.

<323>

Ebd., S. 122.

<324>

In diesem Zusammenhang ist auch auf Georg H. Mead, Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus (1934), Frankfurt a.M. 1973, zu verweisen. Mead geht von bestimmten Erfahrungen aus, „in denen der physische Organismus sich selbst zum Objekt werden kann“ (S. 179); diese Reflexion verläuft auf dem Umweg über die soziale Welt, die Anderen. Reflexivität wird definiert als „Rückbezug der Erfahrung des Einzelnen auf sich selbst“ (S. 175), indem er „aus sich heraustritt“ (S. 180) in das Soziale. Mit Lévinas können wir davon ausgehen, dass hier das reflexive ’sich‘ nicht erst durch die Reflexion zustande gebracht wird, sondern (als sprachlich, sozial) vorausgesetzt werden muß; das ’sich‘ erzeugt einen noch unscharfen, nicht genau bestimmten Selbstbezug. Diese Indifferenz zwischen Eigenem und Fremden ist erst die Grundlage für einen unabschließbaren Prozess fortführender (sozialisierender) Differenzierung; anders als Mead es vorsieht, kann es deswegen auch nicht zur „Verschmelzung“ (S. 320ff.) zwischen dem von ihm so konzipierten triebhaften, spontanen ’ich‘ und dem allgemeinen, konventionellen ’mich‘ in der Einheit des Selbst kommen. Weil Mead das ’ich‘ immer nur gegen die konventionelle Instanz des ’mich‘ oder des ’generalisierten Anderen‘ abgrenzt und nicht auch in Beziehung zu einem konkreten Anderen versteht, droht ihm bei der Bestimmung des individuellen oder personalen Selbst immer der Rückfall auf die Entwicklungsstufe des physischen (triebhaft-spontanen) Organismus, mithin des Biologischen - in gewisser Analogie zu Buber übrigens, dessen Verkennung des konkret Anderen ihn in die Transzendenz Gottes ausweichen lässt. Vgl. zu diesem Problem Bernhard Waldenfels, „Grenzen der Universalisierung. Zur Funktion der Rollenübernahme in Meads Sozialtheorie“, in: ders., Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt a.M. 1980, und die dezidierte Kritik von Seyla Benhabib, „Der verallgemeinerte und der konkrete Andere. Ansätze zu einer feministischen Moraltheorie“, in: Elisabeth List u. Herlinde Studer (Hg.), Feminismus und Kritik, Frankfurt a.M. 1989.

<325>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 234.

<326>

Ebd., S. 230.

<327>

Ebd., S. 235. - Die Verwendung des Begriffs ‚kontingent‘ verweist in diesem Zusammenhang auch auf das lateinische ‚contingere‘, das einander begegnen.

<328>

Ebd., S. 135. - Individualität ist hier als unersetzliche, also unvertretbare Einzelheit, nicht aber als Einzigartigkeit zu verstehen: Dass ich mich zu verantworten, zu entschuldigen etc. habe, kann mir von niemandem abgenommen werden, was mich gleichwohl nicht zu einem einzigen einer Art macht. Die Verwendung des Wortes ’unersetzlich‘ oder ’unvertretbar‘ ist hier attributiv, nicht im Sinne eines prädikativen Adjektivs; vgl. Lutz Wingert, „Der Grund der Differenz: Subjektivität als ein Moment von Intersubjektivität. Einige Bemerkungen zu Manfred Frank“, in: M. Brumlik u. H. Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1993, S. 296.

<329>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 236f.

<330>

Anders als bei Buber kann also in der Beziehung zu einem Anderen von einer unmittelbaren Einheit aus ’Passion und Aktion‘ nicht die Rede sein; das scheinen dialogische Ansätze generell zu verkennen. Vgl. dazu Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965, S. 316ff.; auch Theunissen vermag die Beziehung zum Anderen nur als ’Entsprechung‘ im Sinne der Angleichung oder Übereinkunft zu denken, vgl. etwa S. 329. Ähnlich auch Bernhard Waldenfels, Im Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen im Anschluß an Edmund Husserl, Den Haag 1971, S. 294ff. u. 302ff.

<331>

Vgl. George Herbert Mead, Geist, Identität und Gesellschaft..., a.a.O., insb. zu ’Reiz und Reaktion‘ S. 131ff.; ansonsten Jacques Derrida, „Freud und der Schauplatz der Schrift“ (1966), in: ders., Die Schrift und die Differenz (1967), Frankfurt a.M. 1976, S. 311: „Der Aufschub bildet das Wesen des Lebens. [...] Die Verspätung ist also ursprünglich.“ Vgl. auch Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt a.M. 1994, S. 459ff.

<332>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 30f.

<333>

Ebd., S. 342. - Lévinas beschreibt die vermeintliche Unmittelbarkeit der Begegnung auch als Auflösung „zur ’konkreten Abstraktion‘, die der Welt, den Horizonten, den Bedingungen entrissen ist, eingebettet in die kontextfreie Bedeutung des der-Eine-für-den-Anderen, die der Leere des Raumes entstammt, des Raumes, der die Leere bedeutet, des verlassenen und verödeten Raumes, der unbewohnbar ist wie die geometrische Homogenität.“ (ebd., S. 205).

<334>

Ebd., S. 343.

<335>

Ebd.

<336>

Ebd., S. 349.

<337>

Ebd., S. 348.

<338>

Ebd., S. 344.

<339>

Vgl. Paul Ric_ur, Das Selbst als ein Anderer (1990), München 1996, S. 403ff. u. 425f. Ric_ur versucht, im Kontrast zu Heideggers ’solipsistischer‘ Konzeption des Schuldigseins und der Faktizität des In-der-Welt-seins, die ’exteriorale‘ Konzeption der Andersheit bei Lévinas als dessen bloße Kehrseite darzustellen: Versinkt der eine in der Immanenz des Selbstheit, so verliert sich der andere an die Transzendenz der Andersheit. Gegen diese beiden Extreme macht Ric_ur das „Aufgefordertsein als Struktur des Selbstheit“ (S. 425) geltend und damit einen Zwischenbereich der Vermittlung. Doch abgesehen davon, dass bei Heidegger gerade nicht die Faktizität, sondern die Verkennung ihrer sozialen Bedeutung zugunsten einer ’existenzialen‘ Freiheit des reinen Möglichseins das Problem ist, hat sich Lévinas nicht blindlings der Andersheit des Anderen verschrieben, sondern berücksichtigt sowohl die Aufforderung (qua Störung, Verantwortung, Sagen) und das Selbst (qua Freiheit, Bewusstsein, Autonomie) als auch, wie sich noch zeigen wird, die soziale oder konventionelle Dimension (qua Gesagtes, Dritter, Gerechtigkeit) - ein sehr viel umfänglicheres Programm als Ric_urs Dichotomisierung überhaupt erfassen kann.

<340>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 347.

<341>

Nebenbei bemerkt: Wenn es bei Politikern aus den westlichen Industriestaaten mittlerweile zum guten Ton gehört, aus vielfältigen Gründen (ökonomische und technologische Globalisierung, internationaler Wettbewerb, defizitäre Staatshaushalte, demographische Entwicklung etc.) drastische Sparmaßnahmen auf Seiten des Staates und damit einhergehend mehr Verantwortung auf Seiten seiner Bürger zu fordern, dann bleibt der beabsichtigte Verantwortungstransfer eine wohlfeile Forderung, solange den Menschen angesichts der weltweiten, zunehmend weniger kontrollierten Veränderungen und angesichts der Zerstörung sozialer Ressourcen die (institutionelle, gesetzliche, familiare. lokale etc.) Basis für eine neue Verantwortungskultur fehlt. Wer Verantwortung delegiert, ohne für die Möglichkeit Sorge zu tragen, diese Verantwortung auch übernehmen zu können, d.h. ohne die hierzu erforderliche soziale Freiheit zu berücksichtigen, handelt schlicht verantwortungslos. Mehr noch: Die Rede von der Verantwortung hat ohne die - weder als staatliche Zurückhaltung noch als gesetzlicher Schutz allein zu verstehende - Freiheit überhaupt keinen Sinn.

<342>

Ebd., S. 346.

<343>

Vgl. Wolfgang Nikolaus Krewani, Emmanuel Lévinas. Denker des Anderen, a.a.O., S. 242f: „Aber die ethische Inspiration bleibt nur präsent, wenn die Gerechtigkeit sich nicht als System selbständig macht, sondern sich aus der Nähe der unmittelbaren Verantwortung speist. [...] Vielmehr bleibt die Ontologie nur solange Gerechtigkeit, als sie zurückbezogen ist auf die Nähe des unvergleichlichen Antlitzes.“ Ähnlich auch Stéphan Mosès, „Gerechtigkeit und Gemeinschaft bei Emmanuel Lévinas“, in: Micha Brumlik u. Hauke Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, a.a.O., S. 369f.

<344>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 351.

<345>

Ebd., S. 352.

<346>

Ebd., S. 271.

<347>

Ebd., S. 354.

<348>

Vgl. auch Colin Davis, Levinas. An Introduction, a.a.O., S. 49: „Without the Other, freedom is without purpose or foundation. In the face to face, the Other gives my freedom meaning because I am confronted with real choices between responsibility and obligation towards the Other, or hatred and violent repudiation. The Other invests me with genuine freedom, and will be the beneficiary or victim of how I decide to exercise it.“

<349>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 346f.

<350>

So Emmanuel Lévinas in Florian Rötzer, Französische Philosophen im Gespräch, München 21987, S. 96.

<351>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 364.

<352>

Ebd. - Lévinas gibt allerdings keine konkreten Beispiele für den praktizierten Skeptizismus; man kann ihn sich vielleicht in Gestalt solcher Aussagen wie ’Ich behaupte (mit Gewissheit), dass es in Fragen der Gerechtigkeit - der Moral, der Ethik etc. - keine Gewissheit gibt‘ oder ’Ich behaupte (allgemeingültig), dass jeder Mensch besonders ist‘ vorstellen, aber auch Aussagen, mit denen nachdrücklich betont wird, dass der Mensch nicht ganz und gar in der Totalität gesellschaftlicher Vermittlung aufgeht. Solche Aussagen mögen sogar wahr sein, doch wenn es darum geht, das in ihnen geltend gemachte Nicht-Allgemeine oder Außergesellschaftliche näher zu bestimmen, erweist sich jede Bestimmung als allgemein und gesellschaftlich vermittelt. Ebenso lässt sich in der Sprache nur begrenzt geltend machen, dass etwas in ihr nicht gesagt und bestimmt werden kann; dennoch - so der skeptische Vorbehalt - gibt es das Unsagbare, Unbestimmbare etc. Zum „Mehrwert“ des skeptischen Sagens vgl. Thomas Wiemer, Die Passion des Sagens. Zur Bedeutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihre Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg/München 1988, S. 65.

<353>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 368; kursiv von mir, C.S.

<354>

Wolfgang Nikolaus Krewani, Emmanuel Lévinas. Denker des Anderen, a.a.O., S. 246.

<355>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 371; ’Riß‘ kursiv von mir, C.S.

<356>

Vgl. ebd., S. 333, 356 u. 358.

<357>

Ebd., S. 358.

<358>

Vgl. ebd. S. 359 u. 361f.

<359>

Ebd., S. 366; ’Macht des Diskurses‘ kursiv von mir, C.S.

<360>

Ebd., S. 358.

<361>

Beide Zitate ebd., S. 384.

<362>

Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung (1968), München 1992, S. 186.

<363>

Emmanuel Lévinas, „Fragen und Antworten“, in: ders., Wenn Gott ins Denken einfällt..., a.a.O., S. 114.

<364>

Gilles Deleuze u. Felix Guattari, Was ist Philosophie? (1991), Frankfurt a.M. 1996, S. 51.

<365>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 365.

<366>

Um es an dieser Stelle noch einmal deutlich zu sagen: Lévinas vertritt keinen ’Extremismus‘ der Verantwortung; wenn in seinen Texten immer wieder von der ’Verfolgung‘, ’Traumatisierung‘ oder ’Anklage‘ durch den Anderen die Rede ist, oder davon, ’Geisel‘ des Anderen zu sein (vgl. ebd., 50f, 260f, 282ff.), dann ist das immer nur als Kritik an der Freiheit als angeblich noumenaler Bewusstseinstatsache, als Inbegriff souveräner Subjektivität zu verstehen. Damit wird nicht, wie Klaas Huizing in seiner Heidegger-Apologie Das Sein und der Andere, Frankfurt a.M. 1988, S. 128, schreibt, die Freiheit „ruiniert“. Wie gezeigt, geht es Lévinas vielmehr darum, (a) der Freiheit einen Sinn zu geben anstatt es bei wohlfeilen Bekenntnissen reinen Möglichseins, unbedingter Selbstverwirklichung etc. zu belassen und (b) auf die sozialen Bedingungen der Freiheit hinzuweisen.

<367>

Emmanuel Lévinas, „Buber und die Erkenntnistheorie“, a.a.O., S. 132f. Es kann daher nicht von einem ’Anderen der Vernunft‘ die Rede sein, sondern nur von dem Anderen als der Vernunft in ihrer Andersheit.

<368>

Axel Honneth, „Das Andere der Gerechtigkeit. Habermas und die ethische Herausforderung der Postmoderne“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 42/2, Berlin 1994, S.215f.

<369>

Ebd., S. 214.

<370>

Vgl. auch Micha Brumlik, „Phänomenologie und theologische Ethik“, a.a.O., S. 141; nicht nur gegen Honneth, sondern auch gegen Brumlik möchte ich festhalten, dass sich die Gerechtigkeitskonzeption von Lévinas nicht zu einem fürsorge- oder „mitleidsethisch motivierten Kantianismus aus den Quellen der Dialogphilosophie“ verharmlosen lässt.

<371>

Vgl. Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S.184.

<372>

Lévinas selbst hat sich nach eigenem Bekunden nicht eingehender mit Aristoteles auseinandergesetzt; vgl. Emmanuel Lévinas, „Intention, Ereignis und der Andere. Gespräch zwischen Emmanuel Lévinas und Christoph von Wolzogen am 20. Dezember 1985 in Paris“, in: ders., Humanismus des anderen Menschen, a.a.O., S. 147. - Auf eine erstaunliche Parallele zwischen Aristoteles und Lévinas macht Helmuth Vetter aufmerksam: „Zeichen des Anderen. Zum zweiten Hauptwerk von Lévinas mit Bezug auf Heidegger“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 42/2, Berlin 1994, S. 680: „Eine verblüffende Übereinstimmung ergibt sich hier mit Aristoteles. In der Abhandlung De Interpretatione hebt Aristoteles im Zuge der Bestimmung des logos als Bedeutungsträger (logos semantikos) jene Art des logos heraus, der als ’Ort‘ der Wahrheit fungiert: das Urteilen in der Form der Bejahung bzw. Verneinung. Dieser Erkenntnisleistung des logos steht nun eine andere gegenüber, in der dieser nur bedeutet: als Bitte oder Gebet (euchä). Wenn dessen Untersuchung eigens in die Rhetorik verlegt wird, so heißt das vor allem, dass nun auch der Adressat eigens einbezogen ist. Der logos identifiziert. Er holt ausdrücklich das Andere ins Selbe ein, führt Unbekanntes auf Bekanntes zurück, gehört zur Ordnung des Gesagten (’dit‘). Wenn Lévinas davon das Sagen (’dire‘) unterscheidet, so meint er nicht ein Irrationales gegenüber der Rationalität des festen Wissens, sondern die Spontaneität der Passivität in der Übereignung an den Fremden.“

<373>

Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 58.

<374>

Vgl. dazu die beiden Widmungen, die Lévinas‘ Jenseits des Seins... eröffnen. Die eine nennt in hebräischer Schrift die Namen der engsten Angehörigen von Lévinas, die andere lautet: „Dem Gedenken der nächsten Angehörigen unter den sechs Millionen der von den Nationalsozialisten Ermordeten, neben den Millionen und Abermillionen von Menschen aller Konfessionen und aller Nationen, Opfer desselben Hasses auf den anderen Menschen, desselben Antisemitismus.“ (Ebd. S. 7) - Vgl. dazu die wichtige Studie von Elisabeth Weber, Verfolgung und Trauma. Zu Emmanuel Lévinas‘ Autrement qu‘être ou au-delà de l‘essence, Wien 1990.

<375>

So vollkommen zu Recht: Bernhard Taureck, Lévinas zur Einführung, Hamburg 1991, S. 37; diesem Veto schließt sich die von mir vorgeschlagene ’enge‘ Lesart der Lévinas‘schen Sozialphilosophie an. Taureck ist allerdings zuzustimmen, dass auch eine ’weite‘ und damit ’religiöse‘ Lesart möglich (nicht aber: notwendig) ist. Vgl. dazu und zu den Schwierigkeiten resp. Grenzen einer solchen Lesart die Beiträge des von Josef Wohlmuth herausgegebenen Bandes Emmanuel Levinas - eine Herausforderung für die christliche Theologie, Paderborn/München/Wien/Zürich 1995.

<376>

Zum ’Dilemma der theologischen Ethik‘ vgl. Bernhard Taureck, Lévinas zur Einführung, a.a.O., S.101ff., der eigentümlichen inkonsequent zwar vom nicht-religiösen Denker Lévinas ausgeht, gleichwohl ihn zu einem Vertreter der theologischen Ethik erklärt; falls Taureck insgeheim von einer semantischen Unterscheidung zwischen ’religiös‘ und ’theologisch‘ ausgehen sollte, so liefert er sie nirgends. Das besagte Dilemma besteht ansonsten darin, dass eine theologische Ethik entweder redundant ist, weil ein Gott nur das gebietet, was andere Moralen bereits enthalten, oder destruktiv ist, weil eine von Menschen gemachte Moral der göttlichen Allmacht nichts entgegenzusetzen hat. Wie auch immer, keine der Varianten trifft auf Lévinas zu. - Zum ’Fehlschluss‘ vgl. Micha Brumlik, „Phänomenologie und theologische Ethik“, a.a.O., S. 130, Torsten Habbel, Der Dritte stört..., a.a.O., S. 36 u. 150, und Christoph von Wolzogen, „Zwischen Emphase und Verdacht. Wege und Umwege der deutschen Rezeption von Levinas“, in: Philosophische Rundschau, 42. Jhg./Bd. 3, Tübingen 1995, S. 201f.

<377>

Andreas-P. Alkofer, Ethik als Optik und Angesichtssache. E. Levinas und Spuren einer theologischen Fundamentalkasuistik, Münster 1997, S. 262f.

<378>

Christoph von Wolzogen, „Zwischen Emphase und Verdacht...“, a.a.O., S. 206.

<379>

Adrian Peperzak, „Einige Thesen zur Heidegger-Kritik von Emmanuel Levinas“, in: Annemarie Gethmann-Siefert u. Otto Pöggler (Hg.), Heidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt a.M. 1988, S. 377.

<380>

Adrian Peperzak, „Einige Thesen zur Heidegger-Kritik von Emmanuel Levinas“, a.a.O., S. 376.

<381>

Emmanuel Lévinas, „Humanismus und An-archie“ (1968), in: ders., Humanismus des anderen Menschen, a.a.O., S. 81.

<382>

Wolfgang Nikolaus Krewani, Emmanuel Lévinas. Denker des Anderen, a.a.O., S. 161. - Dass weder der Beginn noch der Verlauf noch das Ende einer Begegnung in einem mehr oder weniger umfassenden Sinn vorentschieden ist, dass also ein nicht zu ermäßigendes Risiko der Begegnung bleibt, mag aus der folgenden Passage eines 1988 geführten Interviews mit Lévinas hervorgehen. Auf die Frage, ob jeder Mensch, und zwar auch ein brutaler und grausamer, ein Anderer in seinem Sinne sei, antwortet Lévinas in einer das Problem noch verschärfenden Weise: „... ob ein SS-Mann besitze, was ich ein Antlitz nenne [?] Eine sehr heikle Frage, die meiner Ansicht nach eine positive Antwort verlangt. Eine bejahende Antwort, die in jedem Fall schmerzlich ist!“ Emmanuel Lévinas, „Der Andere, die Utopie und die Gerechtigkeit“ (1988), in: ders., Zwischen uns. Versuch über das Denken des Anderen, München/Wien 1995, S. 275.

<383>

Alain Finkelkraut, Die Weisheit der Liebe (1987), Hamburg 1989, S. 161. Vgl. dazu auch die wichtigen Hinweise von Christoph von Wolzogen, „Zwischen Emphase und Verdacht...“, a.a.O., S. 220, und ders., „Die eigentliche metaphysische Störung. Zu den Quellen der Ethik bei Heidegger und Levinas“, in: Martin Endreß (Hg.), Zur Grundlegung einer integrativen Ethik. Für Hans Krämer, Frankfurt a.M. 1995, S. 151.

<384>

Emmanuel Lévinas, „Philosophie, Gerechtigkeit und Liebe“ (1982), in: ders.: Zwischen uns..., a.a.O., S. 138f; kursiv von mir, C.S. - Lévinas Unterscheidung zwischen Form und Materie erinnert an die beiden Momente des Psychischen (Mentalen) und des Physischen, die Peter Strawson als konstitutiv für den Begriff der Person ansieht; vgl. Peter F. Strawson, Einzelding und logisches Subjekt. Ein Beitrag zur deskriptiven Metaphysik (1959), Stuttgart 1972, S. 130ff. Wenn das stimmt, dann wäre das Individuationsprinzip der Verantwortung der Konstitutionsgrund für die psycho-physische Einheit der Person, d.h. für die Wahrnehmung als Einheit, als ganze Person, so „daß auf ein Individuum dieses Typs sowohl solche Prädikate angewandt werden können, mit denen Bewußtseinszustände zugeschrieben werden, als auch solche, mit denen körperliche Eigenschaften, eine physikalische Situation usw. zugeschrieben werden.“ (ebd., S. 134). Kurzum: Die Verantwortung fordert mit ’Leib und Seele‘ die ganze Person.

<385>

Emmanuel Lévinas, „Ist die Ontologie fundamental?“ (1951), in: ders., Die Spur des Anderen..., a.a.O., S. 116.

<386>

Ebd. - Vgl. dazu Ansgar Maria Hoff, „Die Physiologie des Antlitzes. Zur Ethik von Emmanuel Levinas“, in: Philosophisches Jahrbuch, 105. Jhg./Bd. 1, Freiburg/München 1998, S. 160f. Hoff kommt hier zu dem absurden Schluss, dass Lévinas‘ Behauptung, den Anderen als Anderen nicht töten zu können, dem Mörder ein willkommenes „Alibi“ verschafft, indem er den Anderen als Anderen verschont und sich stattdessen nur an dessen Leiblichlichkeit vergeht. Nun würde aber den Mörder die Physis gar nicht interessieren können, wenn er sie nicht in ihrer Andersheit erfährt; außerdem unterscheidet sich die Physis nicht von bloßer Dinghaftigkeit, die nach dem gängigen Sprachgebrauch zu zerstören, nicht aber zu ermorden ist. Kurzum: Der Mord setzt die Erfahrung von Andersheit und insofern auch Verantwortung voraus.

<387>

Emmanuel Lévinas, Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo (1982), Wien 1992, S. 66.

<388>

So Günter Figal, „Fremdheit und Feindschaft. Erörterungen zur Grenze des Ethischen“, in: Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Bethel, Neue Folge Bd. 18, Bielefeld 1985, S. 249f. Figal verweist hier in der Perspektive des Fremden und des Feindes auf eine erstaunliche Parallele zwischen Lévinas und Carl Schmitt. Vgl. dazu auch Jakob Taubes, Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, Berlin 1987, S. 50 u. 75.

<389>

Zum Begriff der Stellvertretung vgl. Emmanuel Lévinas, Jenseits des Seins..., a.a.O., S. 251ff., insb. 277: In dem „als Verantwortung und Stellvertretung erwählten Subjekt sprengt ein Freiheitsmodus, der ontologisch unmöglich ist, das unzerreißbare sein. Die Stellvertretung befreit das Subjekt von Langeweile und Überdruß, das heißt von der Ankettung an sich selbst, in der das Ich, aufgrund der tautologischen Art der Identität in sich erstickt und unablässig die Zerstreuung durch Spiel und Schlaf sucht, in einem Gewebe, das nicht verschleißt.“

<390>

Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit..., a.a.O., S. 168f; kursiv von mir, C.S.

<391>

Ebd., S. 169.

<392>

Ebd., S. 435.

<393>

Vgl. Emmanuel Lévinas, Ethik und Unendliches:..., a.a.O., S. 62f: „Die Politik muß in der Tat immer von der Ethik aus kontrollierbar und kritisierbar bleiben. Diese [...] Sozialität würde dem Geheimnis, das für jeden das eigene Leben darstellt, Gerechtigkeit widerfahren lassen, ein Geheimnis, das nicht an der isolierenden Abgeschlossenheit eines irgendwie streng privaten Bereiches abgeschlossener Innerlichkeit festhielte, vielmehr ein Geheimnis, das an der Verantwortung für den Anderen festhielte, die von ihrer ethischen Herkunft her nicht übertragbar ist, der man sich nicht entzieht und die daher das Prinzip der absoluten Individualisierung darstellt.“

<394>

Darauf verweist schon Jacques Derrida, „Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken Emmanuel Lévinas‘“ (1964), in: ders, Die Schrift und die Differenz, a.a.O., S. 191.

<395>

Uwe-Justus Wenzel, „’Beziehung ohne Beziehung‘. Bemerkungen zur Gesellschafts- und Gemeinschaftskritik von Emmanuel Lévinas“, in: Emil Angehrn u. Bernhard Baertschi (Red.), Gemeinschaft und Freiheit. Communauté et Liberté, Bern/Stuttgart/Wien 1995, S. 198.

<396>

Emmanuel Lévinas, Ethik und Unendliches..., a.a.O., S. 61.

<397>

Iris Marion Young, „Asymmetrical Reciprocity. On Moral Respect, Wonder and Enlarged Thought“ in: Constallations. An International Journal of Critical and Democratic Theory, Vol. 3/No. 3, Oxford 1997, S. 348. Diese Warnung ist durchaus im Sinne des Lévinas‘schen Vorbehalts gegen die Ontologie/Ontologisierung zu verstehen.

<398>

Ebd., S. 347.

<399>

Ebd., S. 348; kursiv von mir, C.S.

<400>

Vgl. Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1979, S. 88f.

<401>

Iris Marion Young, „Asymmetrical Reciprocity...“, a.a.O., S. 350; kursiv von mir, C.S.

<402>

Noch einmal: Meine Unterstellung und Anerkennung der individuellen Andersheit setzt meine, jetzt nur auf den anderen übertragende Individualität voraus, zu der ich aufgrund der Verantwortung, in die mich der Andere bereits eingesetzt und insofern gestellt haben muss, nachträglich gekommen bin; ich bin schon die Antwort auf eine (An)Frage, die nicht in mir hat beginnen können. Umgekehrt wird meine Absicht oder mein Vertrauen, in einen Dialog einzutreten, nicht das von meinem eventuell zukünftigen Gesprächspartner gegebene Versprechen auf Gleichbehandlung - was immer das hier bedeuten soll - abwarten können; meine Kontaktaufnahme ist eine ganz und gar einseitige Gabe, ohne die ein Gespräch weder zustande kommen würde noch geführt werden könnte. In dieser Hinsicht bleibt die asymmetrische Reziprozität ein fundamentales, der Individualität und letztlich dem Individuationsprinzip der Verantwortung geschuldetes Moment in der dialogisch oder responsiv strukturierten Sozialität.

<403>

Michel Crozier u. Erhard Friedberg, Die Zwänge kollektiven Handelns. Über Macht und Organisation (1977), Frankfurt a.M. 1993, S. 14.

<404>

Vgl. Kurt Röttgers, „Die Rechtfertigung der Macht und das Prinzip der Gewaltenteilung“, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 18. Jg/Nr. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, S. 9ff., und ders., „Freiheiten und Mächte“, in: Peter Fischer (Hg.), Freiheit oder Gerechtigkeit. Perspektiven Politischer Philosophie, Leipzig 1995, S. 103ff. Hier wie dort weist Röttgers zu Recht darauf hin, dass eine Begrenzung der (’bösen‘) Macht durch Öffentlichkeit, Gewaltenteilung und Gewaltmonopol immer nur mit Hilfe der Macht gelingen kann; Machtmäßigung und -begrenzung bedeutet immer auch eine Machtsteigerung. - Darüber hinaus versuchen meine Ausführungen deutlich zu machen, dass Macht weder im Gegensatz zur Freiheit (Individualität, Autonomie) steht noch in jedem Fall rechtfertigungsbedürftig ist.

<405>

Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München 1970, S. 45.

<406>

Ebd., S. 43.

<407>

Vgl. dazu auch Ulrich Baltzer, Gemeinschaftshandeln. Grundlagen einer Ethik des sozialen Handelns, Freiburg/München 1999, S. 121.

<408>

Hannah Arendt, Macht und Gewalt, a.a.O., S. 56.

<409>

Ebd., S. 51.

<410>

Ebd., S. 43

<411>

Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben (1958), München 1981, S. 252.

<412>

Vgl. dazu Günter Figal, „Öffentliche Freiheit: Der Streit von Macht und Gewalt. Zum Begriff des Politischen bei Hannah Arendt“, in: Volker Gerhardt, Henning Ottmann u. Martyn P. Thompson (Hg.), Politischen Denken. Jahrbuch 1994, Stuttgart/Weimar 1995, S. 129

<413>

Hannah Arendt, Vita activa..., a.a.O., S. 252 u. 253; kursiv von mir, C.S.

<414>

Michel Foucault, „Das Subjekt und die Macht“, in: Hubert L. Dreyfus u. Paul Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik (1982), Frankfurt a.M. 1987, S. 254f; kursiv von mir, C.S.

<415>

Ebd., S. 255.

<416>

Zum „komplexen Spiel“ zwischen Freiheit und Macht vgl. ebd. S. 256, außerdem: Michel Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1 (1976), Frankfurt a.M. 1983, S. 116f, ders., „Omnes et singulatim. Zu einer Kritik der politischen Vernunft“ (1979), in: Joseph Vogl (Hg.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt a.M. 1994, S. 91f, und Michel Foucault, Was ist Kritik? (1978), Berlin 1992, S. 40. - Nur am Rande sei erwähnt, dass in der Literatur zu Foucaults Machtanalytik das enge Verhältnis zwischen Macht und Freiheit kaum angemessen gewürdigt, nicht einmal bemerkt worden ist. Eben deshalb wurde ihm ein Monismus der Macht unterstellt: Foucaults Behauptung der Allgegenwart von Macht ließe jedweden Widerstand undenkbar werden und gäbe alles dem Relativismus preis; der Ort von Foucaults Machtanalytik sei, weil selber machtdurchherrscht, gar nicht ausweisbar; Foucault würde gar die repressive Macht in schlecht nietzscheanischer Manier schönreden etc. Derlei Vorwürfe oder Verdächtigungen verfehlen/übergehen bereits Foucaults Grundannahmen, und zwar nicht zuletzt deshalb, weil sie insgeheim immer noch von einem Verständnis der Macht im Sinne des Prinzips von Befehl und Gehorsam oder der Repressionshypothese ausgehen. Vgl. dazu Thomas Lemke, Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität, Berlin/Hamburg 1997, S. 13ff., und Thomas Schäfer, Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults philosophisches Projekt einer antitotalitären Machtkritik, Frankfurt a.M. 1995, S. 103ff.

<417>

Michel Foucault, „Das Subjekt und die Macht“, a.a.O., S. 254.

<418>

Ebd., S. 257.

<419>

Alle Zitate: Michel Foucault, Der Wille zum Wissen..., a.a.O., S. 114-116; kursiv von mir, C.S.

<420>

Michel Foucault, „Omnes et singulatim...“, a.a.O., S. 91; kursiv von mir, C.S.

<421>

Michel Foucault, Der Wille zum Wissen..., a.a.O., S. 117.

<422>

Foucault hat sich bei seinen vielen, an verschiedenen Orten hinterlegten Ausführungen zum Machtbegriff nicht unbedingt konsistent zu dessen methodischem Status geäußert; vgl. dazu auch die etwas ratlosen Fragen, die Dreyfus und Rabinow, Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, a.a.O., S. 240, zum Schluss ihrer ansonsten so verständigen Interpretation stellen.

<423>

Wolfgang Detel, Macht, Moral, Wissen. Foucault und die klassische Antike, Frankfurt a.M. 1998, S. 26.

<424>

Michel Foucault, Der Wille zum Wissen..., a.a.O., S. 116.

<425>

Zu denken wäre auch an Interaktionsformen wie jemandem den Vortritt lassen, jemandem etwas schenken, jemanden grüßen oder vertrauen - hierbei darf das Verhalten des einen vom anderen nicht in gleicher Manier zurückgegeben werden. Drei Hinweise: (a) Wenn dies immer schon der Fall wäre und wenn jeder überdies immer schon wüsste, dass sein Vertrauen, Grüßen, Schenken etc. in exakt der gleichen Weise zurückerstattet würde, dann hätten diese sozialen Umgangsformen jeglichen Sinn verloren; man könnte sie sich buchstäblich sparen, weil sie nur noch mechanistisch erfolgten. (b) Der Witz besteht darin, etwas Gegebenes weder in gleicher noch erwartbarer Weise zurückzubekommen. So mag der Vorgang des Schenkens durchweg ritualisiert sein, doch würde es der Schenkende als Beleidigung seiner Individualität empfinden, wenn ihm der Beschenkte das gleiche Geschenk unter möglichst gleichen Umständen ’heimzahlt‘. Der soziale Sinn des Vertrauen(schenkens) oder des Sich-Anvertrauens besteht gerade in dem Risiko, dass ihm nicht in der gleichen oder erwarteten Weise entsprochen wird; beim Grüßen verhält es sich ähnlich. (c) Jemandem den Vortritt lassen, führt mitunter zu Koordinationsschwierigkeiten, wenn dieser Jemand das gleiche versucht, so dass beide in die gleiche Richtung ausweichen oder in gleicher Weise den gelassenen Vortritt in Anspruch nehmen; in dieser unentschiedenen Situation käme keiner mehr vom Fleck.

<426>

Vgl. Wolfgang Detel, Macht, Moral, Wissen..., a.a.O., S. 58.

<427>

Vgl. Niklas Luhmann, Macht, Stuttgart 21988, S. 19ff.

<428>

Kurt Röttgers, „Die Rechtfertigung der Macht...“, a.a.O., S. 1f.

<429>

Vgl. dazu Rainer Paris, Stachel und Speer. Machtstudien, Frankfurt a.M. 1998; Paris zeigt sehr anschaulich, wie selbst in unserem säkularen Zeitalter allerlei Halbgötter die Szenerie beherrschen. Der Rennfahrer, der sein Auto wohl kaum selbst reparieren oder gar konstruieren kann, sondern es andere für sich tun lässt; der Chef, der seine Angestellten durch geschickte Zurückhaltung, etwa das Schweigen, in Schach hält, anstatt sich einzumischen; die Bankräuber oder Demonstranten, deren Vermummung nicht nur die polizeiliche Ermittlung der Identität verhindert, sondern aufgrund der Unmöglichkeit, in ein menschliches oder sonstwie vertrautes Antlitz zu blicken, ein nicht berechenbares Gewaltpotential befürchten lassen; die Klatschbase, deren wortreiche Ergüsse auch nicht um die größten Geheimnisse und intimsten Details verlegen ist, doch eigentlich nur von sich selbst ablenkt und auf diese Weise unbemerkt das Gespräch dominiert etc.

<430>

Niklas Luhmann, Macht, a.a.O., S. 27f.

<431>

Im Anschluss an Foucault schlägt Deleuze eine Erweiterung des Machtkonzepts um die Dimension der von ihm so genannten Kontrollmacht vor; vgl. Gilles Deleuze, „Postskriptum über die Kontrollgesellschaft“ (1990), in: ders., Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt a.M. 1993, S. 254ff. Auf seine noch sehr grobe Skizze wie auch auf Erweiterungsvorschläge anderer gehe ich hier nicht weiter ein. Gewiss bedürfen hochkomplexe Gesellschaften in dieser (informationell und ökonomisch) globalisierten Welt einer erweiterten und genaueren Machtanalyse. Was Deleuze angeht, so möchte ich festhalten, dass er den Aspekt der Kontrolle nicht deutlich von den normierenden und disziplinierenden Aspekten unterscheidet; zudem weise ich darauf hin, dass die regulierende Macht, verstanden als ein Zugänglichkeiten regelndes Grenzregime, immer schon eine gewisse Kontrollfunktion impliziert. Abgesehen davon bleiben m. E. die Befunde der Foucaultschen Machtanalytik insofern grundlegend, als sich die Kontrollmacht, aber auch jede weitere Machtform oder -variation durch die wesentlichen Momente sozialer Freiheit und Regeln auszeichnen; nur um diese Momente soll es mir hier gehen, denn sie gestatten auch in methodischer Hinsicht ein offenes und für jede (notwendige) Erweiterung aufgeschlossenes Konzept der Macht. Eine solche Erweiterung hätte - und das wäre in der Tat ein sehr viel umfänglicheres Projekt, als ich hier vorlegen kann - vor allem das Strukturmoment responsiver und asymmetrischer Reziprozität sozialwissenschaftlich und also auch empirisch zu vertiefen.

<432>

Michel Foucault, Der Wille zum Wissen..., a.a.O., S. 121.

<433>

In diesem Zusammenhang lässt sich gewiss auch an Schopenhauers Gleichnis der Stachelschweine denken: „Eine Gesellschaft Stachelschweine drängte sich, an einem kaltem Wintertage, recht nahe zusammen, um, durch die gegenseitige Wärme, sich vor dem Erfrieren zu schützen. Jedoch bald empfanden sie die gegenseitigen Stacheln; welches sie dann wieder von einander entfernte. Wenn nun das Bedürfnis der Erwärmung sie wieder näher zusammen brachte, wiederholte sich jenes zweite Übel; so dass sie zwischen beiden Leiden hin und hergeworfen wurden, bis sie eine mäßige Entfernung von einander herausgefunden hatten, in der sie es am besten aushalten konnten.“ Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena. Kleine Philosophische Schriften, in: ders., Werke, Zürich 1977, Bd. X, S. 708 (§ 396.).

<434>

Vgl. Michel Foucault, „Das Subjekt und die Macht“, a.a.O., S. 256.

<435>

Emmanule Lévinas, Totalität und Unendlichkeit..., a.a.O., S. 360; kursiv von mir, C.S.

<436>

Emmanuel Lévinas, „Der Andere, die Utopie und die Gerechtigkeit“ (1988), in; ders., Zwischen uns..., a.a.O., S. 273.


© Die inhaltliche Zusammenstellung und Aufmachung dieser Publikation sowie die elektronische Verarbeitung sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung. Das gilt insbesondere für die Vervielfältigung, die Bearbeitung und Einspeicherung und Verarbeitung in elektronische Systeme.

DiML DTD Version 2.0
Zertifizierter Dokumentenserver
der Humboldt-Universität zu Berlin
HTML - Version erstellt am:
Tue Sep 17 15:55:56 2002