Schlüter, Christian: Gleichheit - Freiheit - Gerechtigkeit Versuch einer Ortsbestimmung in praktischer Absicht

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Kapitel 7. Schlussbetrachtung

Das Problem und die Frage der Gerechtigkeit entsteht, wo Menschen einander begegnen und aufgrund einer nur begrenzten Verfügbarkeit; böte sich allen gleichermaßen alles im Überfluss, dann gäbe es fraglos kein Problem. Nicht nur, weil nicht jedem alles zugänglich ist und sich allen dieselben Gelegenheiten bieten, sondern vor allem, weil Menschen und ihre Ansprüche verschieden sind und ihr Handeln und Entscheiden nicht durchweg erwartbar, planbar oder vereinbar ist. Kurzum: Aufgrund und inmitten der Endlichkeitsindizes der Limitation, Pluralität und Kontingenz entsteht die Forderung und das Versprechen der Gerechtigkeit. Dabei geht es immer um menschliche Individuen, auch wenn ein Vergleich ihrer Ansprüche nur indirekt über ihre Güter und Handlungen erfolgt. Gerechtigkeit kann als das Gute für den Anderen gelten. Das Problem oder die Frage der Gerechtigkeit entsteht nur, wo Menschen einander begegnen und zwischen ihnen verglichen werden muss oder soll. Zwischen bloßen Sachverhalten oder Dingen, also in einer bloß sachorientierten Perspektive ist das, was als gerecht gelten kann, gar nicht verortbar. Die Frage nach Gerechtigkeit, und mag sie auch weit über ihren Entstehungskontext hinaus nach Antwort verlangen, erhält erst jenseits des quantifizierenden und anonymisierenden Seins, und das bedeutet: in der (utopischen) Nähe des Einen-für-den-Anderen ihren Sinn. Die Anonymität derjenigen Regeln, Gesetze oder Verfahren, die eine ausgleichende oder verteilende, eine fürsorgliche oder unparteiliche Gerechtigkeit beabsichtigen, ist nicht schon gerecht, sondern allenfalls die (notwendige) Realisationsform der Gerechtigkeit. Dabei kann unter sozialen, immer auch institutionalisierten und reglementierten Bedingungen nur ein angemessenes Handeln ein gerechtes Handeln sein. In dieser praktischen Hinsicht besteht die (unendliche) Aufgabe der Gerechtigkeit, und das ist die grundlegende Idee der vorliegenden Arbeit, in der Übersetzung des einander Fremden oder, mit anderen Worten, in dem praktischen Umgang mit der wechselseitigen Bezogenheit und Entzogenheit von menschlichen Individuen.

Wie ich gezeigt habe, ergeben sich aus dieser Idee einige Konsequenzen für das Verständnis dessen, was man als das ’jemandem mit und durch etwas gerecht werden‘ bezeichnet. Dies möchte ich abschließend noch einmal thesenartig in Erinnerung rufen


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(a-e) und darüber hinaus auch noch einen allerdings nur unvollständigen Blick auf mögliche Anschlüsse wagen (f-h).

(a) Gerechtigkeit verlangt die Abwehr falscher, unbedachter oder fahrlässiger Gleichmacherei. Quantifizierende und egalisierende Maxima wirken nicht nur demotivierend, sondern führen zu einer repressiven und regressiven Totalisierung des Sozialen; wenigstens aber wirken sie demoralisierend. Weder die Gleichheit noch die Ungleichheit können für sich beanspruchen, per se gerecht zu sein. Dies gilt auch für die verschiedenen Formen praktizierter Gleichheit, der Unparteilichkeit, der gegen- oder wechselseitigen Anerkennung und anderen Idealisierungen des kommunikativen oder dialogischen Handelns. Ein Sinn für die Bedeutung der Gerechtigkeit entsteht bereits in den lebensweltlichen Praxisvollzügen, die in ihrer - mitunter antagonistischen - Vielfalt, Verschiedenheit und Veränderlichkeit zu würdigen sind. Es bedarf hier nicht des Schrittes aus dem fiktiven Naturzustand in einen Zustand des Rechts; es bedarf keiner zirkulären Rechtsbegründung in Gestalt eines Gesellschaftsvertrags, keiner vorkulturellen oder asozialen Ursituation, keines ’Schleiers der Unwissenheit‘ oder anderer idealisierenden oder kontrafaktischen, formalisierenden oder abstrakten Aprioris. Dazu gehören nicht zuletzt Vorstellungen von einem Prinzip handlungs- und entscheidungsenthobener Subjektivität. Den Anfang macht nicht irgendeine Instanz praktischer Unbestimmtheit, die sich allein kraft souveräner Selbstbestimmung in Hinsicht auf andere Subjekte oder Objekte in der Welt auslegt. Diesseits dieser praxisneutralen Entitäten sind die Strukturen des menschlichen Verhaltens grundlegend; sie zeichnen sich in ihrer mehr oder weniger unproblematischen Alltäglichkeit durch partikulare Herkünftigkeiten, Üblichkeiten, Verbindlichkeiten und Zugehörigkeiten aus, die mit Hilfe kritischer Reflexion allenfalls zu distanzieren, nicht aber zu nivellieren sind. Konkret bedeutet dies für die Praxis der Gerechtigkeit, dass sie stets auf etwas ihr Unverfügbares angewiesen bleibt, in letzter Instanz immer auch auf personen-relative, allenfalls erwartbare, aber nicht herstellbare individuelle Fähigkeiten.

(b) Gerechtigkeit setzt ein praktisches Verständnis der Freiheit voraus. Jedes in einem moralisch-ethischen Sinne gehaltvolle Engagement bedarf eines mehr oder weniger allgemeinen Begriffs der Freiheit. Wie sich im Anschluss an die pragmatische Phänomenologie Merleau-Pontys gezeigt hat, müssen Handlungs- und


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Gesprächsanschlüsse als konkrete Möglichkeiten erschlossen sein, damit es überhaupt zu einer Praxis des Überlegens, Abwägens, Entscheidens oder Urteilens kommen kann. Dabei steht das menschliche Handeln in der Spannung zwischen faktischem Können und situativer Aufforderung; dieses unauflösliche Spannungsverhältnis ist responsiv strukturiert, es ist durch eine Art Frage-Antwort-Relation zu charakterisieren, innerhalb der sich auch das kognitive Moment des Verstehens entfaltet. Vor diesem Hintergrund ist im Anschluss sowohl an Heideggers daseinsanalytische als auch an Wittgensteins sprachanalytische Untersuchungen zu betonen, dass sich die hermeneutische Praxis in der Regel durch ein alltägliches, mehr oder weniger erfolgreiches und gelingendes Anschlussverhalten auszeichnet. Erst wenn es hier zu Störungen kommt, werden Maßnahmen oder Verfahren zur Störfallbewältigung erforderlich. Im Kontrast und in Distanz zu seiner herkünftigen, bis dato unproblematischen Alltäglichkeit wird das Verstehen jetzt seiner situativen Bedingtheit und damit auch seiner selbst bewusst. Seine fundamentale Responsivität ist nun aufgebrochen, die Regel wird durch die Ausnahme kontrastiert und das Ich von seiner Welt distanziert. Zum einen werden die Regeln als (soziale) Regeln interpretierbar und damit zu Objektivationen der menschlichen Freiheit, zum anderen ist das Ich mit seiner individuierenden Freisetzung in die Verantwortung gestellt. Das Individuationsprinzip der Verantwortung eröffnet und begrenzt die soziale Freiheit; diese kann sich entlang der sozialen Reglements als Übernahme, aber auch als Verweigerung der Verantwortung verwirklichen. Freiheit und Verantwortung bedingen einander: Die Freiheit hat nur in der Perspektive der Verantwortung einen Richtungs-Sinn (c), umgekehrt hat die Verantwortung nur in der Perspektive der Freiheit einen Wirklichkeits-Sinn (d).

(c) Gerechtigkeit braucht eine besondere Intuition des Menschlichen. Dazu gehört immer auch ein anthropologisches Wissen, also ein Wissen von den menschlichen Fähigkeiten, Bedürfnissen und Gütern. Doch so allgemein formuliert, bedarf es der Besonderung durch das menschliche Individuum. Die aus dem Individuationsprinzip der Verantwortung erwachsende individuelle Freiheit ermöglicht erst die reflexive Auseinandersetzung mit dem eigenen ’Wesen‘ oder dem, was als die eigene ’Natur‘ erscheint. Im Rekurs auf die Sozialphilosophie von Lévinas wird deutlich, dass es dabei nicht nur auf das natürliche oder sachliche ’Was‘ dieses Wesens ankommt. Vielmehr ist es die Begegnung mit dem konkreten Anderen, die zu einer ersten Bestimmung des


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menschlichen ’Wer‘ führt, und zwar als Antwort angesichts der Anfrage eines anderen und fremden Menschen. Erst mit ihm setzt die Reflexion ein, denn sie bedarf der komparativen Verschiedenheit, so wie sich auch die Autonomie einem heteronomen Moment verdankt, einer Spur irreduzibler Andersheit. Das Beziehungsereignis der Begegnung bleibt allerdings nicht auf das exklusive und intime Verhältnis zwischen einem Ich und einem Du beschränkt. Es findet je schon unter den sozialen und pluralen Bedingungen einer Lebensform statt, inmitten der konventionellen und anonymen Reglements gelebter Sozialität und der vielfältigen Beziehungen zu anderen Menschen. So entsteht die Notwendigkeit zu vergleichen und damit auch ein Bedarf nach Gerechtigkeit, nach Formen konkreter Allgemeinheit, nach Maßstäben, nach Gesetzen oder nach Staatlichkeit. Die Institutionalisierung der Gerechtigkeit ist also notwendig, auch wenn von ihr die Gefahr ausgeht, nicht nur der Verantwortung und damit auch der Freiheit verlustig zu gehen, sondern ebenso die, in Gewalt umzuschlagen. Zur Gerechtigkeit gehört deshalb immer ein skeptischer Vorbehalt, in dem sich die Idee der Freiheit und die Würde des Anderen bewahren. Die Gerechtigkeit bedarf um der Gerechtigkeit willen eines schlechten Gewissens, eines Wissens ihrer Fehlbarkeit und einer steten Revision.

(d) Gerechtigkeit verlangt eher nach Verwirklichung als nach Vollendung. Sie bleibt nur im Widerstreit lebendig, dort, wo sie sich nicht in einem einzigen Prinzip erfüllt. Ganz gleich, ob ein gerechtes Prinzip in einem egalitaristischen, prozeduralistischen, kontraktualistischen, utilitaristischen oder auch nur partikularistischen und traditionalistischen Sinne verstanden wird, bleibt es auf die Korrektur durch ein anderes, jeweils komplementäres Prinzip angewiesen: Die Betonung des Einzelfalls, der individuellen Bedürfnisse, der besonderen Fähigkeiten, der eigentümlichen Herkunft, der Fremdheit und Andersheit bedarf stets eines übergreifenden Prinzips, das die Urteilsfindung aus der partikularen und provinziellen Enge befreit und von ihr entlastet; umgekehrt erfordert das allgemeingültige Gesetz, die universale Norm und auch das sozial- und rechtsstaatliche Regime ein kontextsensitives Prinzip, das die Urteilsfindung in der sozialen Wirklichkeit verankert und überhaupt wirksam werden lässt. Innerhalb dieser Komplementarität gerät die Gerechtigkeit in eine spannungsvolle, in ihren Momenten widerstreitende Bewegung, von der niemals mit Gewissheit zu sagen ist, ob sie eine angemessene Entscheidung hervorbringt. Die Nähe der Verantwortung und die


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Freiheit der Entscheidung können etwas ’Gutes‘ verwirklichen, sie können von der ’Güte‘ des Einen-für-den-Anderen getragen sein, doch besteht dafür keine Garantie. Eine gerechte Entscheidung vermag allenfalls, aus diesem Widerstreit herauszuführen, nicht aber, den Widerstreit als solchen, also die Kollision verschiedener Prinzipien zu umgehen oder aufzulösen - schon gar nicht im Namen einer schlechten Utopie jenseitsorientierter Versöhnung. Um der Verantwortung und der Freiheit willen muss einer Konzeption der Gerechtigkeit das Medium ihrer Verwirklichung und Verbindlichkeit thematisch sein. Sie hat insofern immer eine bestimmte Vorstellung von der Sozialität des Für-, Mit- und Gegeneinanderseins zur Voraussetzung.

(e) Gerechtigkeit bedarf einer Sozialontologie der Macht. Die Situierung in einem gemeinschaftlichen oder gesellschaftlichen Kontext ist unerlässlich. Ohne sie bliebe die Forderung nach Gerechtigkeit entweder ein spontaner Reflex, allenfalls ein Ressentiment, das kaum über den Kontext seiner Entstehung hinausreicht und also folgenlos bleibt, oder eine selbstgenügsame Dauerreflexion und -deliberation, die mit ihrer Anschlussfähigkeit ebenfalls ihre praktische Bedeutung verloren hat. Praktizierte Gerechtigkeit ist nicht mit der - sei es auch gut gemeinten - endgültigen Suspendierung funktionaler und strategischer Systemimperative gleichzusetzen. Damit ist zwar nicht gemeint, dass sie durchweg deren ausschließlicher Optimierung dient, doch müsste sie zur schlechten, ohnmächtigen und verantwortungslosen Utopie geraten, wenn sie wie in einem abstrakten Gegensatz zu den Problemen der praktischen Umsetzung verharrt. Gegen die allzu euphorische und in der Konsequenz resignative Überbeanspruchung der Gerechtigkeit empfiehlt sich im Anschluss an Young und Foucault eine nüchterne Analytik der Machtförmigkeit konkreter Lebensverhältnisse. Macht, verstanden als soziale Form asymmetrischer und responsiver Reziprozität, erlaubt in idealtypischer Vereinseitigung, zwei Grundprinzipien der Gerechtigkeit herauszubilden: das fürsorgliche und das unparteiliche Engagement. Dies kann in seiner modalisierten und institutionalisierten Form auf die Prinzipien der Sozial- und der Rechtsstaatlichkeit hinauslaufen. Damit sind der Staat und seine Gesetze allerdings nicht schon als Hort der Gerechtigkeit legitimiert. Entscheidend - auch in einem politischen Sinne - bleibt vielmehr seine Durchlässigkeit für Verantwortung und Freiheit. Kurzum: Die Verantwortung widmet sich im Recht, was die Differenz zum Recht erfordert. Doch worin liegt der praktische Sinn einer solchen Differenz? Oder, um mit Lévinas zu


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fragen: Welche Spur hinterlässt die Verantwortung des Einen-für-den-Anderen? Wenn mit ihr die Frage der Gerechtigkeit überhaupt erst einsetzt, in welcher Richtung ist dann nach einer konkreten Antwort zu suchen? Dies möchte ich abschließend in Hinsicht auf das juristische Prinzip der Billigkeit (f), die politische Form des Widerstands (h) und die etwas zwielichtige Gestalt der Gnade (g) erläutern.

(f) Gerechtigkeit verlangt bei der Gesetzesanwendung nach Billigkeit. Selbst die korrekte Befolgung und Anwendung von Rechtsnormen kann ihren Adressaten in seiner konkreten, individuellen und sozialen Wirklichkeit verfehlen, wenn nicht sogar existenziell bedrohen; die normative Allgemeinheit und Unbestimmtheit wird ihm in personen-relativer Hinsicht nicht gerecht und deshalb als nicht hinnehmbare Zumutung erfahren. Aus der Perspektive des Gesetzes und seinem Anspruch auf Durchsetzung entsteht dadurch ein besonderes Anwendungsproblem: Weil es ob seiner formalen und allgemeinen Bestimmung nicht in jedem einzelnen Fall angemessen sein kann, droht es nicht nur, den jeweils vorliegenden Einzelfall zu verfehlen und damit auch seine allgemein beanspruchte Geltung zu verlieren, sondern durch die mehr oder weniger latente Gewalt seiner Ausübung einen Verlust an Glaubwürdigkeit und Vertrauen zu erleiden. Eben darauf ist und bleibt eine erfolgreiche Anwendung des Gesetzes - seine Geltung - angewiesen. Aus der Differenz zwischen der formalen Allgemeinheit des Gesetzes und der konkrete Besonderheit des Einzelfalls folgt allerdings nicht schon, wie etwa bei Platon, die Herrschaft des Gesetzes zugunsten eines ’weisen und guten‘ Herrschers, eines Philosophenkönigs gar, aufzuheben. Vielmehr gehört diese Differenz, wie auch schon Aristoteles unterstreicht, zum gewöhnlichen Umgang mit Gesetzen: Wenn „nun das Gesetz allgemein spricht, aber dabei ein Fall eintritt, der dem Allgemeinen widerspricht, so ist es, soweit der Gesetzgeber allgemein formulierend eine Lücke lässt, richtig, dies zu verbessern, wie es ja auch der Gesetzgeber selbst getan hätte, wenn er dabei gewesen wäre; und wenn er diesen Fall gewusst hätte, hätte er ihn ins Gesetz aufgenommen.“<437> Das Gesetz bedarf aufgrund seiner allgemeinen Unbestimmtheit einer besonderen Unbestimmtheit, einer Lücke, die einen Freiraum der Interpretation eröffnet. Sie verweist nicht auf ein Außerhalb des Gesetzes, sondern korrigiert dessen formale Allgemeinheit im Sinne des Gesetzgebers, also zugunsten


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eines anderen und vor allem angemesseneren, doch immer noch allgemeinen Gesetzes. Diese rechtsinterne Veränderung möchte ich als Billigkeit bezeichnen.

(g) Gerechtigkeit kann die Gesetzesanwendung in einem Akt der Gnade unterbrechen. Die Gleichheit vor dem Gesetz ist eine zentrale Errungenschaft des modernen Rechtsverständnisses. Doch ohne weitere Rücksicht bedeutet sie nur eine quantifizierende oder neutralisierende Gleichheit, die individuellen und sozialen Verschiedenheiten kaum gerecht wird. Sie schließt nicht nur die konkreten, vor allem biographischen und habituellen Besonderheiten aus, sondern lässt auch die individuell verteilten Möglichkeiten und die sozial bedingten Grenzen der Freiheit außer acht: Mit allen anderen gleich behandelt zu werden, schränkt - in mitunter gut begründeter Weise - die freie Selbstentfaltung ein, und damit auch das ’gute Leben‘, das jeder für sich zu führen versucht; vielmehr und grundlegender jedoch setzt es auch ein faktisches Können als gegeben voraus, nämlich in selbstbestimmter, einsichtiger und also freier Weise die Gleichheit vor dem Gesetz überhaupt in Anspruch nehmen zu können. Eben dies ist aber nur in dem Maße der Fall, als die abstrakten Freiheitsspielräume, die von Gesetzes wegen allen gleich zukommen sollen, und die konkreten Lebensvollzüge, die biographisch und habituell jeweils verschieden ausfallen, wie in einer ’geschlossenen Form‘ zur Deckung kommen, sich also zu einer umfassenden Synchronität oder Homogenität totalisieren lassen. Damit ist zwar ein Zustand der Normalität definiert, der bei der gewöhnlichen Gesetzesanwendung unreflektiert vorausgesetzt werden muss, aber nicht in jedem Fall vorausgesetzt werden kann.<438> Aus diesem Grund kann zwischen dem egalitär Notwendigen und dem individuell Möglichen eine Differenz entstehen, ein mehr oder weniger bedeutsames Moment des Zwangs, der Gewalt und also der Heterogenität, das es im Einzelfall erforderlich macht, die blinde oder auch korrekte Anwendung des Gesetzes wenigstens aufzuschieben. Darüber hinaus kann auch ein Bewusstsein für die prinzipielle Nichtintegrierbarkeit der Andersheit des Anderen und des einander Fremden in die egalitäre Verfassung des Rechts entstehen. Dies kann schließlich zu einer - wenn auch nur singulären und temporären - Aussetzung des Gesetzes führen, die nicht mehr, wie im Falle der Billigkeit, auf ein anderes Gesetz


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verweist, sondern auf ein Anderes der Gesetzlichkeit. Diese rechtsexterne oder -trans-zendierende Aussetzung möchte ich als Gnade bezeichnen.

Billigkeit und Gnade bringen auf jeweils verschiedene Weise die Besonderheit zur Geltung, und zwar im Namen der Gerechtigkeit. Beide versuchen eine Antwort auf ein grundsätzliches Problem: „Wie soll man“, so lässt sich mit Derrida fragen, „den Akt der Justiz [acte de justice], der stets ein Besonderes in einer besonderen Lage betrifft, Individuen, Gruppen, unersetzbare Existenzen, mich, einen/den/als anderen, mit der Regel, der Norm, dem Wert oder dem Imperativ der Justiz in Einklang bringen, wenn diese zwangsläufig eine allgemeine Form aufweisen, mag es sich auch um eine Allgemeinheit handeln, die eine jeweils besondere Anwendung vorschreibt? [...] Sich an den anderen in der Sprache des anderen zu richten, ist, wie es scheint, die Bedingung jeder Gerechtigkeit; anscheinend lässt sich dies jedoch nicht mit aller erforderlichen Strenge durchführen (ich kann nämlich die Sprache des anderen einzig in dem Maße sprechen, in dem ich sie mir aneigne und sie mir nach dem Gesetz eines eingeschlossenen Dritten anverwandle); es ist sogar deshalb ausgeschlossen, weil die Gerechtigkeit in der Gestalt des Rechts ein Element der Allgemeinheit impliziert: den Rekurs auf ein Drittes, das die Einseitigkeiten oder Besonderheiten der jeweils eigenen Sprache aufhebt.“<439> Gegen die restlose Aufhebung des ’Besonderen in seiner besonderen Lage‘ machen Billigkeit und Gnade die Besonderheit geltend, jenes Unverfügbare, das der notwendigen Allgemeinheit des Rechtes abgeht. Sie korrigieren seine so unvermeidliche wie unvollkommene Allgemeinheit im Namen einer dem Besonderen eingedenkenden Gerechtigkeit. Sie tun dies allerdings - was Derrida nicht zu bemerken scheint - aus unterschiedlichen Gründen: Die Billigkeit korrigiert die formale Allgemeinheit des Gesetzes zugunsten eines anderen, dem besonderen Fall angemesseneren Gesetzes, so dass sein normativer Gehalt im Sinne des Gesetzgebers jetzt nur besser zur Anwendung kommt; die Gnade korrigiert die egalitäre Verfassung des Rechts zugunsten einer souveränen, die Gesetzlichkeit als solche aussetzenden Entscheidung, so dass seine verzerrende, quantifizierende und neutralisierende Macht unterbrochen wird.


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Mit der Billigkeit wird die Allgemeinheit des Gesetzes zur Geltung gebracht, während die Gnade die Besonderheit seiner Adressaten zur Geltung bringt. Frei nach einer von Kant eingeführten Unterscheidung entspricht die Billigkeit der bestimmenden Urteilskraft, die ein Besonderes unter das Allgemeine, sei es eine Regel, ein Prinzip oder ein Gesetz, subsumiert; die Gnade entspricht eher der reflektierenden Urteilskraft, die vom Besonderen ausgeht und dazu ein Allgemeines erst noch finden muss, sei es in Gestalt eines allgemein akzeptierten Urteils oder in der Form eines allgemeinen Begnadigungsrechts.<440> Wichtig in dem einen wie dem anderen Fall bleibt eine praktische Klugheit, ein stituationsgegenwärtiges, -angemessenes und also -abhängiges Urteilsvermögen, um sich nämlich für den einen oder anderen Fall überhaupt entscheiden zu können. Ein solches Urteil mag sich im Sinne der Billigkeit auf eine mehr oder weniger angemessene Normalitäts- und Homogenitätsunterstellung bei der Gesetzesanwendung berufen, die Gnade hingegen beruht auf der Diagnose prinzipieller Unangemessenheit und Unzumutbarkeit des egalitär Gebotenen für den jeweiligen Adressaten. Vor diesem Hintergrund lassen sich Billigkeit und Gnade in idealtypischer Zuspitzung auch so unterscheiden, dass in dem einen Fall das Gesetz nur transformiert, in dem anderen Fall aber suspendiert wird. Diese zugespitzte Formulierung macht nun deutlich, warum insbesondere die Gnade immer auch verdächtig erscheinen muss, denn sie inauguriert nicht nur einen rechtsfreien Zustand, sondern legt eine höchst souveräne Form der Machtausübung nahe. So ist schon für Kant das Begnadigungsrecht eine Art „Majestätsrecht“ und „unter allen Rechten des Souveräns das schlüpfrigste, um den Glanz seiner Hoheit zu beweisen und dadurch doch in hohem Grade Unrecht zu tun.“<441> Auch Nietzsche kann, wenngleich in bejahender Absicht, den Gnadenakt nur als Ausdruck der Machtvollkommenheit verstehen, als „vornehmsten Luxus“, der ein „Vorrecht des Mächtigsten, besser noch, sein Jenseits des Rechts“<442> bleibt.

Solche Verdächtigungen, aber auch das Lob von der ’falschen‘ Seite, gemahnen zur Vorsicht. So ist es durchaus zutreffend, den Akt der Gnade als eine Form der souveränen Machtausübung zu bezeichnen. Dennoch bleibt zu erinnern, dass auch die Gesetzesanwendung der Macht bedarf, dass Macht also nicht per se ‚böse‘, sondern eine


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unabdingbare, häufig auch ’gute‘ Notwendigkeit ist, dass insofern eine um Gerechtigkeit bemühte Praxis niemals ihre Ambivalenz, ihren widerstreitenden Charakter verliert, und dass Gnade weder ein nur willkürlicher, mit diktatorischer Vollmacht ausgestatteter Akt noch eine bloß mildtätige, großzügige und doch grundlose Gabe ist. Die Gnade ist sehr wohl begründet, nämlich in dem unvermeidlichen Defizit der gesetzlichen Gerechtigkeit, sie ist allerdings nur sehr bedingt zu normieren und zu kodifizieren.<443> Gegenüber der rechtsinternen Stellung der Billigkeit treibt die Gnade die gesetzliche Gerechtigkeit bis an ihre äußerste Grenze: Die Gerechtigkeit muss sich um der Gerechtigkeit willen nicht nur transformieren, sondern auch transzendieren. An diesem äußersten Punkt - inmitten der machtvollen Normalitäts- und Homogenitätsunterstellungen der gewöhnlichen Gesetzesanwendung - drängt die Aufgabe der Verantwortung und der Freiheit wieder in den Vordergrund. Hier nämlich gilt es zu entscheiden, ob sich die Verantwortung im Recht tatsächlich dem widmet, was die Differenz zum Recht erfordert, ob die Verantwortung im Sinne einer begründet freisprechenden Aussetzung des Rechts übernommen wird oder nicht. Die Bedeutung einer solchen Entscheidung lässt sich mit einem wiederum idealtypisch zugespitzten Vergleich illustrieren: Das rechtsinterne Prinzip der Billigkeit läuft in seiner äußersten Form und in letzter Instanz auf eine für die gesamte Rechtsverfassung zuständige, doch immer noch in einem Grundgesetz verankerte höchste Verfassungsgerichtsbarkeit hinaus, um durch Prüfung, Bestätigung, Veränderung oder auch Aufhebung vorinstanzlicher Urteile dem grundgesetzlich verfassten Rechtsethos Geltung zu verschaffen; dagegen ruft das rechtsexterne Prinzip der Gnade nach einer darüber hinaus verantwortlichen, für das politische Gemeinwesen insgesamt zuständigen Gewalt der Gesetzgebung, die als gesetzgebende Gewalt zwar dem grundgesetzlich verfassten Rechtsethos verpflichtet bleibt, doch immer auch etwas erfordert, was ich im Folgenden die souveräne - individuelle und reflektierte - Urteilskraft nennen möchte.

Der Gnadenakt und die souveräne Urteilskraft verweisen auf die Sphäre des politischen Handelns. Für meine Betrachtung soll es genügen, dieses Handeln als eine Form des menschlichen Verhaltens zu verstehen, das sich in dem (souveränen) Bewusstsein einer


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fortdauernden Differenz zwischen der formalen Allgemeinheit des Gesetzes und der egalitären Verfassung des Rechts auf der einen Seite und der partikularen Besonderheit des Einzelfalls und der individuellen Bedeutung des ’guten Lebens‘ auf der anderen Seite entfaltet. Es entfaltet sich also in der Differenz zwischen notwendiger Formalität und Egalität einerseits sowie geforderter Partikularität und Individualität anderseits, mit anderen Worten: zwischen allgemeiner Norm und besonderer Existenz, zwischen Regel und Ausnahme. In diesem Sinne hat ein Gemeinwesen, wenn es sich als politisch überhaupt soll verstehen können, diese Differenz wie in einem unablässigen Widerstreit auszutragen.<444> Denn nur durch ihn treten die sozialen Regeln - dazu gehören nicht zuletzt auch die Gesetze - als Reglements des Zusammenlebens und damit als Repräsentationen der Freiheit hinreichend deutlich hervor, um das Thema einer öffentlichen Auseinandersetzung zu werden. Dabei geht es um die Bedingung, also die Eröffnung und Begrenzung eines Freiraums politischen Handelns oder, mit anderen Worten, um die Anschlussfähigkeit des Handelns, dem es um seine eigene Freiheit zu tun ist: Unter den Bedingungen und mit Hilfe der Macht vermag ein solches Handeln, den eigenen Freiraum zu modalisieren und zu institutionalisieren; sein Freiraum modifiziert sich auf diesem Wege zur Öffentlichkeit.<445> Solange hier der Widerstreit lebendig bleibt, wird das politische Handeln insofern gelingen, als es sowohl der formalen und egalitären Gesetzlichkeit als auch der partikularen und individuellen

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Existenz gerecht wird. Diese Art des Gerechtwerdens ist das Medium und der Charakter des politischen Handelns, wenn es denn gelingen soll. Die hier thematische Gerechtigkeit möchte ich politische Gerechtigkeit nennen, solange sie nicht in einer Art vorauseilenden Gehorsams entweder zu einer nur noch gesetzlichen oder zu einer nur noch existenziellen Gerechtigkeit vereindeutigt wird.

Sollte diese Bestimmung zutreffend sein, dann mag deutlich werden, warum der allein um die existenzielle Dimension bemühte Gnadenakt ambivalent bleiben muss. Denn er besteht nicht nur in der Geste einer souveränen Machtausübung, sondern droht zugleich, die politische Gerechtigkeit aus dem für sie konstitutiven Widerstreit herauszulösen und damit mehr oder weniger schwer zu beschädigen. Um dies zu verhindern, bleibt das politische Handeln auf das Medium einer rechtsstaatlichen Verfassung angewiesen; Gesetze dienen nicht zuletzt der Einrichtung und der Sicherung politischer Gerechtigkeit. Und doch bleibt zu beachten, dass immer dann, wenn es zur Anwendung von Gesetzen kommt, eine prinzipielle Unvereinbarkeit zwischen Gesetzlichkeit und Existenz aufbrechen kann; überspitzt formuliert, kann hier eine existenzielle Feindschaft gegen die Gesetzesanwendung entstehen. Eben dieser Umstand ruft die souveräne Urteilskraft auf den Plan, und zwar grundsätzlich mit zwei Optionen: In einer distanzierten, eher beobachtenden Perspektive wird sie die Feindschaft im Rekurs auf die gesetzliche Ordnung beurteilen und in ihr sogar ein Problem der Sicherheit sehen, das den Fortbestand des politischen Gemeinwesens insgesamt bedroht; in einer involvierten, eher teilnehmenden Perspektive wird sie die Feindschaft im Rekurs auf das existenzielle Bedürfnis beurteilen und in ihr sogar einen Appell an die Fürsorge sehen, der die Wertschätzung des individuellen Lebens als ganzes fordert. In welcher Perspektive die existenzielle Feindschaft im einzelnen Fall beurteilt wird, kann nicht von ihr allein als einem Einzelfall abhängen; doch ob sie der allgemeinen Tendenz nach eher als Sicherheits- oder als Fürsorgeproblem interpretiert wird, zeigt an, in welchem Zustand der Macht sich das politische Gemeinwesen befindet. Im Extrem eröffnet sich hier die Option auf eine anonyme und unpersönliche Herrschaft des Gesetzes, deren leitende Maxime nur noch aus der Normalitäts- und Homogenitätsunterstellung besteht. Wird die Frage der Gerechtigkeit ausschließlich unter Berufung auf diese Unterstellung, auf die so gewöhnliche wie fraglose Ordnung beantwortet, dann verliert das entsprechende Handeln seinen politischen Charakter.


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Rechtliche und politische Homogenität ist ein totalitäres Ideal, aber faktisch unmöglich, solange existenzielle Fremdheit und Feindschaft sich nicht vermeiden lassen, solange also Gesetze angewendet werden müssen und sollen. Zur Gesetzesanwendung gehört gleichwohl, und zwar auch in legitimer, wenn nicht sogar legaler Weise, die Androhung und Ausübung von Gewalt. Die institutionelle Einrichtung und Sicherung politischer Freiheit ist - nach innen wie nach außen - nicht gewaltlos möglich. Insofern ist die Gewalt, selbst wenn sie an den Peripherien eines politischen Gemeinwesens angedroht, ausgeübt oder auch hingenommen wird, nicht nur eine un- oder vorpolitische Erscheinung reiner Willkür. Der modalisierte und institutionalisierte Freiheitsraum des politischen Handelns ist als ein Raum der Machtausübung zu verstehen, der auf die Androhung oder Ausübung von Gewalt verwiesen bleibt. Nicht zuletzt hat sich die Macht mit der Gewalt auch ins Benehmen zu setzen, um gegen die Gewalt gewappnet zu sein. Dabei ist nicht nur von den staatlich monopolisierten Gewalten der Legislative, der Exekutive und der Judikative die Rede, sondern ebenso, was den historischen Entstehungs- und Gründungskontext eines politischen Gemeinwesens angeht, von der grundsätzlichen Differenz zwischen rechterhaltender und rechtsetzender Gewalt.<446> Sei es auch in verblasster Erinnerung, kann sie selbst noch ein rechtsstaatlich verfasstes Gemeinwesen wie einen Riss oder, in den Worten von Lévinas, wie ein schlechtes Gewissen durchziehen. Gewalt und Macht stehen in einem so unvermeidlichen wie unversöhnlichen Verhältnis zueinander, wo und wann auch immer es um politische Freiheit geht. Der für die politische Sphäre konstitutive Widerstreit zwischen allgemeiner Gesetzlichkeit und besonderer Existenz kehrt dadurch als genuin politischer Widerstreit zwischen Macht und Gewalt wieder. Zu diesem Widerstreit gehört es, dass er nicht vollends bestimmbar oder beherrschbar ist.

Obwohl die Macht des politischen Handelns auf Gewalt verwiesen bleibt, um als exis-tenzielle Verwirklichung der Freiheit bestehen zu können, und obwohl die Gewalt des politischen Handelns auf Macht verwiesen bleibt, um als gesetzliche Rechtfertigung der Freiheit gelten zu können - kann in einem endgültigen Sinne weder die Gewalt durch die Macht gerechtfertigt noch die Macht durch die Gewalt verwirklicht werden. Gewalt


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und Macht bleiben einander äußerlich. Die Gewalt ist selbst dort, wo sie zum Schutz der Macht bestellt wurde, eine stete Bedrohung der politischen Freiheit. Sie ist tödlich, auch wenn sie nur schützen soll. Aus genau diesem Grund wird die Macht im Namen der Freiheit nicht nur dazu tendieren, die Gewalt zu ächten und zu verdrängen, sondern aus sich selbst heraus - und zwar als Zweck in sich, als Selbstzweck - einen Stand zu gewinnen. Dass ihr das niemals vollständig gelingen kann, dass sich also die Macht nicht vollends aus den Fängen der Gewalt wird befreien lassen, zwingt allerdings weder zu dem unbedachten oder zynischen Schluss, sie durch eine willfährige Apologie der Gewalt zu ersetzen, noch zu der ebenso unvernünftigen wie bequemen Annahme, ihre modalisierten und institutionalisierten Formen fortan verachten zu müssen. Zweierlei möchte ich hier festhalten: In der Tat birgt die Machtförmigkeit des politischen Handelns sowohl zur Seite ihres kriegerischen, antagonistischen und gewaltanfälligen als auch zur Seite ihres staatlichen, bürokratisierten und schwerfälligen Charakters eine Gefahr für die Freiheit; überdies wird das Prekäre der politischen Macht daran deutlich, dass ihr modalisierter und institutionalisierter Freiheitsraum nicht nur durch eine externe Gewalt vernichtet, sondern auch durch eine interne Gewalt, die eigentlich zu ihrer Mäßigung und Erhaltung befohlen war, aufgelöst werden kann. Und trotzdem: Allein die Macht bürgt für die Hoffnung auf eine glückliche Aussetzung, wenigstens aber auf eine dauerhafte Hegung der Gewalt, und das kann vor allem heißen: auf die unendliche Aufgabe des politischen Friedens. Ohnmächtig jedenfalls wird sich ihr keiner widmen können.

Die beiden großen politischen Totalitarismen in diesem Jahrhundert, der Nationalsozialismus und der Sowjetkommunismus, sind zwei extreme Beispiele für die Perversion der politischen Macht durch sich selbst. In totalitären Systemen verschwindet die politische Macht nicht nur aufgrund einer äußeren Gewalteinwirkung, sondern, weil sie in ihrem Inneren den Widerstreit zur Gewalt verloren hat. Ein solcher Verlust bedeutet sowohl eine Entrechtlichung der Politik als auch eine Entpolitisierung der Öffentlichkeit, und zwar durch das Politische selbst! Wo sich die politische Macht absolut setzt, überlässt sie sich der Gewalt und muss das, wofür sie um ihrer selbst willen steht, nämlich die Freiheit, verlieren. Dies kann eine grundsätzliche Enttäuschung


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des Politischen weit über das historische Datum hinaus zur Folge haben. Dennoch: Wo der Widerstreit zwischen Gesetzlichkeit und Existenz zum Austrag kommt, und wo darüber hinaus der Widerstreit zwischen Macht und Gewalt in Erscheinung treten kann, hat das Politische trotz seiner stets möglichen Verwerfungen ein eigenes Gewicht, weil es dann ein Handeln im Bewusstsein dieser Differenzen ist, ein Handeln im Bewusstsein der Verantwortung und der Freiheit. Dann auch wird die souveräne Urteilskraft aus der Besonderheit der jeweiligen Handlungssituation und des jeweiligen Handlungsziels ein (All)Gemeinsames zu gewinnen suchen, dessen man sich letztgültig niemals versichern kann, aber das sich in seiner Allgemeinheit als Repräsentation der politischen, immer auch individuell gelebten, gewollten und verantworteten Freiheit bewährt. Sei dies im Namen der gesetzlichen Verfassung oder der geschichtlichen Existenz eines Gemeinwesens. Diese Formen repräsentativer Allgemeinheit werden letztlich nur von der entpolitisierenden und tödlichen Gewalt bedroht. Wo sie die Herrschaft in einem Gemeinwesen übernommen hat, müssen die Gesetzlichkeit und die Existenz gleichermaßen verschwinden und mit ihnen auch die bloße Möglichkeit zur politischen Gerechtigkeit.

(h) Gerechtigkeit neu zu erschaffen, fordert den (politischen) Widerstand. Die souveräne Urteilskraft bleibt skeptisch gegenüber den machtvollen Normalisierungs- und Homogenisierungsprozessen: Als Bewusstsein fortdauernder Differenz misstraut sie vor allem den Instrumentarien der Macht, ihren Institutionen und Repräsentationen, und damit auch sich selbst; als Urteilskraft unterwirft sie das Besondere nicht einfachhin der allgemeinen gesetzlichen Ordnung, sondern besteht in der Fähigkeit, das Allgemeine so zu kontextualisieren, dass es für die besondere, immer auch partikulare und individuelle Existenz bedeutsam wird; und als souveräne Einstellung fragt sie schließlich immer wieder danach, ob bei der Gesetzesanwendung Normalität zu unterstellen ist und wenn nicht, wie ihr Zerbrechen zu interpretieren, also zu beschreiben und zu behandeln ist. Diese souveräne Urteilskraft ließe sich mit einem anderen Wort auch als Bürgersinn bezeichnen. Die hier in Rede stehende Bürgerlichkeit möchte ich in idealtypischer Weise als eine Form praktizierter Verantwortung und insofern auch als eine Form sozialer Freiheit verstehen. In der letzten Konsequenz führt dies zu einer Option, die für den Fall, dass in einem Gemeinwesen die repräsentative Ordnung der Freiheit zerstört


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ist - die also für den Fall des Ausnahmezustands folgendermaßen beschrieben werden kann: Gegen jeden, der es unternimmt, diese Ordnung zu beseitigen, haben alle Bürger das Recht zum Widerstand, wenn andere Abhilfe nicht möglich ist.<447>

Fußnoten:

<437>

Aristoteles, Die Nikomachische Ethik (übers. v. Olof Gigon), Zürich/Stuttgart 21967, 1137 b 20ff.; kursiv von mir, C.S.

<438>

Vgl. Christoph Menke, Tragödie im Sittlichen. Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel, Frankfurt a.M. 1996, S. 252ff. u. 263ff.

<439>

Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der ’mystische Grund der Autorität‘ (1990), Frankfurt a.M. 1991, S. 35.

<440>

Vgl. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, in: Werke in zehn Bänden (hrsg. v. Wilhelm Weischedel), Darmstadt 1983, Bd. 8, B XXVIf.

<441>

Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, in: Werke..., a.a.O, Bd. 7, B 236.

<442>

Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden (hrsg. v. Georgio Colli u. Mazzino Montinari), München 1988, Bd. 5, S. 309.

<443>

Vgl. zur juristischen Diskussion Arthur Kaufmann, Recht und Gnade in der Literatur, Stuttgart 1991, S. 16, und die sehr instruktiven Ausführungen von Christoph Menke, „Gnade und Recht. Zu Carl Schmitts Begriff der Souveränität“, in: Internationale Zeitschrift für Philosophie, Heft 1/97, Stuttgart 1997, S. 33f.

<444>

Darin besteht m. E. auch der tiefere Sinn des von Carl Schmitt formulierten ersten Satzes seiner Politischen Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 51990, S. 11: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ Insofern die Ausnahme wie eine „Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholungen erstarrten Mechanik“ (S. 22) durchbricht, will Schmitt gegen die neutralisierende und formalisierende Verrechtlichung des Politischen die politische Souveränität der Entscheidung zurückgewinnen. Für sich genommen aber bleibt der Ausnahmezustand ohne jede Bedeutung und Wirklichkeit - trotz seiner konstitutiven Bedeutung, die ihm zweifellos zukommt. Erst im Widerstreit zwischen Ausnahme und Regel gewinnt das Politische an Kontur. Schmitt scheint mir in seiner prononcierten und dramatisierenden Darstellung den Ausnahmezustand mit eben diesem Widerstreit zu verwechseln.

<445>

Vgl. Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben (1958), München 1981, S. 251ff. Arendt verhält sich gegenüber der Institutionalisierung der Macht allerdings distanziert; insbesondere bleiben ihr der Staat und seine Gesetze suspekt, weil sie, zumal unter den Bedingungen des staatlichen Gewaltmonopols, ein beträchtliches Potential der Gewalt bergen. Auch wenn Arendt in den Institutionen des Staates nicht nur eine Bedrohung, sondern auch eine wesentliche Voraussetzung der politischen Macht sehen kann, schätzt sie diese nur als ’vorpolitisch‘ ein. Wie schon Carl Schmitt die Bedeutung des Ausnahmezustands für das Politischen missverstanden hat, so scheint mir auch Arendts Konzeption des Politischen auf ein Missverständnis hinauszulaufen; es führt zu einem institutionell ungebundenen und deswegen auf Dauer gestellten Ausnahmezustand der öffentlichen Deliberation. Die politische Freiheit, um die es hier gehen soll, zeigt sich aber erst in dem von mir skizzierten Widerstreit zwischen Gesetzlichkeit und Existenz; nur hier findet sie zu einer repräsentativen Gestalt.

<446>

Zur Unterscheidung zwischen rechterhaltener und rechtsetzender Gewalt vgl. Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, in: Gesammelte Schriften (hrsg. von Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser), Bd. II.1, Frankfurt a.M. 1977.

<447>

Vgl. den Artikel 20, Absatz 4, des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland (Stand 15. August 1998).


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Tue Sep 17 15:55:56 2002