Schneider, Gabriele: Wertelite und Macht. Max Schelers Beitrag zum Elitediskurs

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Kapitel 1. Zeitdiagnose und Modernekritik

Als Max Scheler sein Studium der Philosophie, Psychologie, Medizin, Soziologie, Ökonomie und Geographie in München, Berlin und Jena absolviert hatte, begann für ihn ein Gelehrtenleben mit allen Höhen und Tiefen. 1897 wurde er von Rudolf Eucken in Jena promoviert und habilitierte unmittelbar im Anschluß daran 1899.<26> Aus heutiger Sicht sind diese Qualifizierungsarbeiten als Vorstudien zu seiner materialen Wertethik einzustufen. In Jena lernte Scheler - mittlerweile Privatdozent - Edmund Husserl kennen und dessen phänomenologische Methode schätzen. Er setzte sich mit den wichtigsten Göttinger Phänomenologen in Verbindung und arbeitete intensiv an phänomenologischen Fragestellungen. Entgegen der expliziten Vorstellung Husserls übertrug Scheler die phänomenologische Methode auf die Ethik<27> und verfaßte zwischen 1913 und 1916 auf dieser Grundlage seine Schrift „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus“. Aufgrund persönlicher Verstrickungen bekleidete er erst relativ spät ein akademisches Amt. 1918 erhielt er einen Ruf als Direktor an das Institut für Sozialwissenschaften in Köln und anschließend auch als Professor für Philosophie und Soziologie an die Universität Köln.<28> Scheler war ein umfassend gebildeter und bewegter Denker, der weder in akademischer Abgeschiedenheit lebte noch arbeitete.

Insbesondere der Krieg und die ihm folgenden politischen Veränderungen veranlassen ihn immer wieder, seine theoretischen Erkenntnisse zu überdenken, mit deren Hilfe er die Wirklichkeit beschreibt und bewertet. Bei der Diagnose seiner Zeit stützt sich Scheler auf die grundlegenden Erkenntnisse aus seiner in der ersten Dekade des 20. Jahrhunderts entwickelten Wertethik. So diagnostiziert Scheler den Zeitgeist als die „hypnoiden Grundbegriffe des großen Narren und des großen


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Kindes (...)“<29>. Wertethik dagegen versteht er als die Grundlegung einer materialen Ethik objektiver Werte<30>, die sich gegen die formalistische Pflichtenethik Kants wendet.<31> Was aber, so die berechtigte Frage, haben die zeitgeistigen ‚hypnoiden Grundbegriffe’ mit einer wissenschaftlichen Ansprüchen genügen wollenden Wertethik zu tun? „Das zeitdiagnostische Potential besteht nach Scheler in der Spannung zwischen der geistigen Welt der noologischen und axiologischen Prinzipien und Werte auf der einen, der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt auf der anderen Seite.“<32> Den Zeitgeist einer Diagnose unterziehend, beschreibt er selbst den Zusammenhang zwischen Zeitdiagnose und Wertethik in der Vorrede zur ersten Auflage seiner zwischen 1911 und 1914 verfaßten Abhandlungen und Aufsätze ‚Vom Umsturz der Werte’. Er macht deutlich, daß die Wertethik und die darin entfaltete Wertordnung den „Standort für die Kritik unserer Zeit und ihres Ethos, und für die Wegweisungen ins Rechte“<33> kennzeichnen. Die Wertethik ist also gleichermaßen der Maßstab, von dem aus das gegenwärtige Ethos kritisch durchleuchtet wird, wie die richtungsweisende Leitlinie, die die wirklichen, d.h. objektiven Leitwerte auszuweisen vermag. Somit bildet die Wertethik<34> zugleich Hintergrund- und Zielperspektive.<35>


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Der „Umsturz der Werte“ und damit die Entfaltung des „Phänomens des Tragischen“<36> hat eine zweifache Bedeutung, die Scheler in der Vorrede zur zweiten Auflage ausformuliert. Demnach beschreibt der Umsturz einen negativen Umstand, dem die „lautlose“ Ursurpation des durch die christliche Lebens- und Weltordnung geprägten ordo amoris<37> durch die moderne Kapitalverwertungslogik zugrunde liegt. Den „Umsturz der Werte“ möchte Scheler in seiner 1919 verfaßten Vorrede zur zweiten Auflage allerdings nicht als das Resultat des Krieges mißverstanden wissen, sondern es ist der Krieg ein Resultat des Umsturzes. Eine Auswirkung eben jenes „Umsturzes“, „der nicht in Form von Ereignis und Tat, sondern in Form eines lautlosen Prozesses die Weltanschauung und das Ethos des bürgerlich-kapitalistischen Zeitalters in immer reinerer Ausprägung aus einer vom Geiste der christlichen Religion und Kirche geleiteten Lebens- und Weltordnung hervorgehen ließ.“<38> Das kapitalistische Ethos kalkulierender und nutzenmaximierender einzelner habe sich zu Ungunsten des solidarischen christlichen Ethos durchsetzen können. Dies liege wiederum am Wirksamwerden bestimmter, das Ethos präformierender Werttäuschungen<39>. Diese Täuschungen und Irrungen als solche zu enthüllen und ihre Ursachen sowie ihre Genese zu rekonstruieren, macht Scheler sich zur Aufgabe. Um dies zu leisten, bedarf es der

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Einsicht in die objektive Wertordnung<40>. Und eben jene Erkenntnis ermöglicht wiederum die von Scheler prätendierte objektive Kultur- und Moralkritik.

Dem negativen semantischen Gehalt des Umsturzbegriffs korrespondiert allerdings auch ein „positiver“ Gehalt, der die potentielle, wenn nicht gar prinzipielle Reversibilität des Umsturzes ehemals gültiger Werte thematisiert.<41> Auch wenn die Rangordnung der Werte gemäß der objektiven Wertordnung als eine ewige gedacht ist, so ist doch deren Konkretion in den jeweiligen Ethosformen historisch relativ.<42> Scheler intendiert, mit seinen Schriften „die Gewinnung einer zusammenhängenden Geschichtsphilosophie des bürgerlichen Zeitalters und einer normativen Ideologie über die Art und Weise seiner Bestattung, resp. über die Art der freitätigen Aufrichtung einer positiven Lebensordnung“<43> zu liefern.

Schelers zeitdiagnostische Modernekritik ist nur vor dem Hintergrund seiner wertethischen Überlegungen zu verstehen. Wertethisch fundiert ist somit auch seine Analyse des die Moderne determinierenden kapitalistischen Geistes. Er problematisiert allerdings nicht nur die für die politische Integration unerläßlichen Hintergrundüberzeugungen, sondern analysiert weitergehend die diese Grundüberzeugungen präformierende Disposition im Phänomen des Ressentiments. Neben der individuell-emotionalen Dimension dieses Phänomens interessiert ihn auch dessen gesellschaftlich-sozialstrukturelle Dimension. Das Ressentiment wird


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neben seiner Funktion als Orientierungs- und Motivationsressource zugleich zur Matrix politischer Selbstdeutung. Schelers Wahrnehmung der zeitgenössischen Problemvielfalt lenkt allerdings den Blick nicht nur auf das Wahrgenommene, sondern verweist zurück auf die Positionierung der Wahrnehmenden selbst. Anders gesagt: Die intellektuelle Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklungen bzw. Deformationen thematisiert indirekt auch die Bedeutung des Intellektuellen bzw. dessen Bedeutungslosigkeit. Vor dem Hintergrund eines sich tatsächlich vollziehenden politischen und sozialen Wandels, der auch das Verhältnis von Elite<44> und Masse beeinträchtigt, gewinnt diese Perspektive ihre Evidenz. Scheler hat ein sehr feines Gespür für diese Problematik, die ihn - wenn auch nicht immer explizit - fast durchgängig durch seine Schriften begleitet. Die frühe Modernekritik Schelers kulminiert in einer den Ersten Weltkrieg als Beschleuniger und Aufhalter zugleich feiernden Kriegsverherrlichung, die jedoch angesichts der Realität des Krieges modifiziert wird.

1.1 Wertewandel und Transzendenzverlust

Ethik läßt sich nach Scheler nicht auf rein formale Konstruktionen des Sittengesetzes reduzieren, sondern Sittlichkeit wird rückgebunden an material ausweisbare Werte<45>, deren objektive Geltung gemäß einer ihnen eigenen


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hierarchischen Ordnung behauptet wird. Im Gegensatz zum Formalismus<46> Kants sollte insbesondere der inhaltlich konkrete - der materiale - Gesichtspunkt untersucht werden. Eine von Schelers grundlegenden Einsichten besteht nun darin, daß es zwar in verschiedenen historischen Kontexten verschiedene Moralen, jedoch immer nur eine Ethik gegeben habe. Definiert Scheler Moral als "ein System von Vorzugsregeln zwischen den Werten selbst", so bedeutet die These, es habe verschiedene Moralen gegeben, daß auch "die Regeln des Vorziehens zwischen den Werten selbst (...) verschiedene gewesen sind."<47> Demnach habe es zwar unterschiedliche, relative Geltung beanspruchende Moralen gegeben, die Ethik jedoch sei unabhängig von Raum und Zeit immer die gleiche geblieben, und deshalb komme ihr eine absolute Geltung zu. Robert Spaemann hat jüngst die Leistung der Schelerschen Ethik gerade darin gesehen, daß sie im Gegensatz zur Funktion des Wertbegriffs in den gegenwärtigen öffentlichen Diskursen genau diese Differenz zwischen der Absolutheit des Sittlichen auf der einen Seite und der Relativität der Ethosformen auf der anderen Seite nicht nur deutlich markiert habe, sondern darüber hinaus als Wertmetaphysik und Kultursoziologie als Ganzes eine kohärente Theorie bildet.<48> Daher ist auch das Ethos nicht einfach mit den Werten gleichzusetzen, sondern im Ethos manifestiert sich vielmehr der Modus, wie der geschichtliche Mensch am übergeschichtlichen Wertekosmos partizipiert. Das Ethos als „Erlebnisstruktur der Werte und der ihr immanenten Vorzugsregeln“ entspricht in der intellektuellen Sphäre den Weltanschauungen und bedingt diese geradezu. Daher ist auch die Rede von Wertewandel für Scheler genauso sinnlos,

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wie von Zahlenwandel zu sprechen, da sich nur die sozialrelevanten Vorzugsregeln und Normen wandeln.<49>

Unter Ethos versteht er also die „leitenden Werte und Ideen, auf welche die Führer der Gruppen und in ihnen und durch sie hindurch die Gruppen selbst gemeinsam hingerichtet sind“<50>. Die Herausbildung eines neuen Ethos und dessen Etablierung ist in hohem Maße von einer kleinen Minderheit bestimmt, deren Leitwertbildung erst auf die Mehrheit bildend wirkt. Da die „innere Geschichte des Ethos selbst“ für Scheler die „zentralste Geschichte in aller Geschichte“<51> bedeutet, wird der Analyse des Ethos ein zentraler Stellenwert beigemessen. Die Ergründung des in einer Gesellschaft vorherrschenden Ethos sowie dessen Wandel ließen nicht nur Rückschlüsse auf deren sittlichen Zustand zu, sondern auch auf den führenden Träger des Ethos.<52> Bezogen auf das zeitgenössische Zeitalter kritisiert Scheler die Tendenz des ethischen Kulturrelativismus, die Wertordnung der bürgerlichen Epoche eurozentristisch zu verabsolutieren. Entgegen der Hypostasierung der Moral der eigenen Gesellschaft als für alle geltende Moral besteht Schelers Leistung darin, eben nicht ungeachtet der kulturellen Unterschiede den Menschen gleiche Wertschätzungsformen zu unterstellen. „Scheler nimmt also die geschichtlichen Wertordnungen, aus denen sich dann jeweils bestimmte Normensysteme ergeben, in ihrer Differenz ernst (...)“<53>, wenn auch, so müßte man hinzufügen, um den Preis einer metaphysischen Begründung der absoluten Wertethik.


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Der ewig gültigen Ethik wiederum liegen die hierarchisch geordneten materialen Werte zugrunde. Die Werterkenntnis, d.h. die Bedingung der Möglichkeit Werte erkennen zu können, ist nicht wie bei Kant an die Vernunft, sondern an das Herz und die ihm entsprechende Fähigkeit des Wertfühlens und der Liebe geknüpft. Die grundlegendste Annahme all seines Philosophierens war sowohl für die Ethik als auch für die Metaphysik und Anthropologie die Idee des „ens amans“. „Der Mensch ist, ehe er ein ens cogitans ist oder ein ens volens, ein ens amans“<54>, und demzufolge kritisiert er die Moderne als eine rationalitätszentrierte Kultur, die alle irrationalen Handlungsformen als vormoderne Relikte oder antimoderne Abweichungen bezeichne. Dagegen betont er durchaus die Gegenwartsgeltung der irrationalen Gegentendenzen und ihre erkenntnistheoretische Bedeutung. „Während Kierkegaard ein ‚Prinzip Angst’ ins Zentrum des Denkens und Fragens einrückt, dem Ernst Bloch ein ‚Prinzip Hoffnung’ und Hans Jonas ein ‚Prinzip Verantwortung’ hinzufügen, hat Scheler, dabei nur der Sinnspur des alten Wortes ‚Philosophie’ folgend, das er mit ‚Liebe zum Wesenhaften’ wiedergibt, das ‚Prinzip Liebe’ ganz urtümlich ins Denken eingebracht.“<55>

Die Mannigfaltigkeit wesensverschiedener Akte läßt sich nach Auffassung des Phänomenologen nicht auf theoretische und praktische reduzieren, sondern umfaßt zugleich auch die emotionalen „Aktarten“. Gerade dadurch zeichne sich das Personsein aus, oder, wie Scheler es formuliert: "Person ist die konkrete, selbst wesenhafte Seinseinheit von Akten verschiedenartigen Wesens (...). Das Sein der Person ’fundiert‘ alle wesenhaft verschiedenen Akte."<56> Hatten Kant und Nietzsche, wenn auch in unterschiedlicher Weise, die Person als Werte setzende verstanden, ist in Schelers personalistischer Ethik die Person "ausschließlich letzter


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Wertträger"<57>, und wertschöpferisch nach der Rangstufe der Werte ist der Mensch nur im "Vorziehen des höheren Wertes in Gesinnung und Handlung"<58>. Auch Helmut Kuhn hat diese enge Verbindung von Person und Wert herausgestellt und daraus die Schlußfolgerung gezogen: „Die Vernichtung der wirksamen Wertgleichung vernichtet die Person. Für den Menschen als Person ist Wert in der Tat unverzichtbar - eine Urgegebenheit.“<59> Zwischen Wertreich und wertverwirklichender Person scheint aber eine Kluft auf, die Scheler durch die personalistische Ausrichtung der materialen Wertethik zu überbrücken beabsichtigt, also durch eine Gemengelage aus anthropologischen und ethischen Überlegungen.

Es ist also nicht die aristotelische Praxis und die in diesem Konzept eingelassene Prävalenz menschlichen Handelns, die den Ort des Sittlichen markiert. Auch Politik als Handlungsraum, in dem das gute Leben der Gemeinschaft realisiert werden soll, spielt für Scheler eine nachgeordnete Rolle. "Wenn die Politik", wie er es selbst formuliert, "um so berechtigter ’Politik‘ ist, je niedriger die Werte sind, um die es sich handelt, so liegt das an dem Maße, in dem Werte durch Handeln realisiert werden können. Die höchsten am wenigsten. (...) Politik hat es also primär mit den Lebenswerten des Ganzen zu tun (...)."<60> Zwar dient die Politik durchaus der Verwirklichung des Guten, insofern sie der Wertordnung untergeordnet ist, gleichwohl ist sie nur auf die Realisierung der niedrigsten Werte ausgerichtet. "Die höheren Wertstufen", so Schelers Auffassung, "sind durch politische Aktionen


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nicht zu verwirklichen."<61> Wenn sich also die höchsten Werte am wenigsten durch Handeln, als der spezifischen Ausdrucksform des Politischen, realisieren lassen, sondern in einer eher kontemplativen Haltung, so liegt der Schluß nahe, daß es einer intellektuellen, dem ‚Gesetz der kleinen Zahl’ entsprechenden Elite bedarf, die als vermittelnde Instanz fungiert. Dahinter verbirgt sich die Auffassung, nach der die Realisierung der höheren Werte als ein allmählicher Prozeß des Herabsinkens der Wertschätzungen einer Elite aufgrund vorbildlichen Seins und Wirkens zum Orientierungsleitfaden für das Handeln der Vielen wird. Wenngleich in diesem Sedimentierungsprozeß bereits ein vergängliches Moment innewohnt, da im Transfer der Wertschätzungsformen von den Wenigen zu den Vielen ein aus der Religionssoziologie Webers wie Schelers bekanntes Phänomen auftaucht, und zwar der Prozeß der Veralltäglichung, der zumeist mit einem Verlust charismatischer Wirkung einerseits und einer Art inneren Geltungserosion andererseits einhergeht.<62>

Angesichts der zunehmenden Auflösung gemeinhin gültiger Werte beabsichtigte Scheler nun, die vorpolitischen Grundlagen jener in Auflösung begriffenen Ordnungen zu untersuchen. Dabei rückt die Relation der Personen zur Wertordnung in den Vordergrund, die, so seine Diagnose, seit dem Übergang von der ständischen zu einer bürgerlichen Ordnung zunehmend aus dem Lot geraten sei. Heute gelte insbesondere das gemäß der Wertrangordnung niedrigst stehende als höchstwertig und umgekehrt. Nützlichkeits- und Zivilisationswerte würden heute den heiligen und geistigen Werten vorgezogen und erfreuten sich einer scheinbar allgegenwärtigen Hochschätzung. Aus dieser Verkehrung gehe aber ein Ethos hervor, dessen Inbegriff der individuelle Nutzenmaximierer, personalisiert im Bourgeois, darstelle. Die Werte, auf die sich die Gesellschaft bezieht, „(...) sind die teilbarsten und unmittelbarsten von allen; ja für die gibt es überhaupt kein mögliches Miteinanderleben, da nur jeder seine Annehmlichkeitsempfindungen und sein Interesse haben kann, wieviele es dabei auch sein mögen, die hierbei gleiche


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Empfindungen und gleiche Interessen besitzen. Diese Gleichheit schafft niemals eine Solidarität, sondern im höchsten Falle ein auf Kontrakt beruhendes Zusammenwirken vieler zur Realisierung eines Zweckes.“<63>

Der Bedeutungsverlust von Werten wurde aber auch allgemein zum Gegenstand der zeitgenössischen intellektuellen Diskurse, als in einer in grundlegendem Wandlungsprozess befindlichen Gesellschaft die traditionellen sittlichen, ästhetischen und religiösen Werte ihre Geltung einzubüßen beginnen.<64> Dieser Auflösungsprozess wirkt jedoch auch zurück auf die vermeintliche Einheitlichkeit des Bürgertums. Wolfgang J. Mommsen hat die „Dekomposition des Bürgertums als einer einheitlichen Klasse mit einem eigenständigen Ethos und einem spezifischen Lebensstil“ als soziale Entsprechung der um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert stattfindenden ästhetischen Revolution sowie der Infragestellung von Fortschritts- und Wissenschaftsgläubigkeit beschrieben. „Der Zerfall des Bürgertums in eine Vielzahl von sozialen Gruppen mit höchst unterschiedlichen Interessen und Wertorientierungen ging mit einer fortschreitenden inneren Aushöhlung des bürgerlichen Ethos einher. Die bürgerlichen Lebensideale verloren ihre bindende Kraft, und ihre regulierende Wirkung auf das Sozialverhalten des einzelnen war nunmehr äußerlicher Natur, und zwar als Folge der institutionellen Zwänge eines wirtschaftlichen Systems (...).“<65>

Für Weber<66> stand die Pluralität der Werte und der sich daran anknüpfenden Weltanschauungen fest. Darin glaubte er das irreversible Schicksal einer Kulturepoche erkannt zu haben, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hatte. Einer solchen Kulturepoche sei es eben nicht mehr möglich, den „Sinn des Weltgeschehens“ bloß abzulesen, sondern sie müsse ihn geradezu aus sich selbst heraus erst zu schaffen. Während Theoretiker wie Weber den Auflösungsprozeß traditioneller Wertfundierungen als unabänderlich und irreversibel konstatieren,


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versucht Scheler dagegen zu zeigen, daß es sich bei der modernen Wertzersetzung faktisch um einen bloßen Umwertungsprozess handele, der, wenn die objektive Wertordnung erst erkannt werde, reversibel sei. Dieser Auffassung, die aus der Sicht Max Horkheimers „nur die andere Seite der relativistischen Ansicht (ist), die aus der ideologischen Bedingtheit des Geistes das ausschlaggebende Prinzip zu machen strebt“<67>, liegt eine traumatische Grunderfahrung zugrunde, die in der Wertdiffusion eine tragische Entwicklung zu erkennen glaubt, da diese Entwicklung nicht bloß die Geltung von Werten erodiere und ihre Auflösung beschleunige, sondern auf den Menschen und seine Lebensordnung schlechthin ziele. Mit Simmel läßt sich diese Entwicklung als „Tragödie der Kultur“ beschreiben. „Denn als ein tragisches Verhängnis (...) bezeichnen wir doch wohl dies: daß die gegen ein Wesen gerichteten Kräfte aus den tiefsten Schichten eben dieses Wesens selbst entspringen.“<68> Im Zentrum der Simmelschen Kulturanalyse steht die widersprüchliche Komplexität der modernen Welt, in ihrer gleichzeitigen Tendenz zu Nivellierung und Individualisierung.<69>

Die im Zuge dieser gesellschaftlichen Entwicklung auftretende Entfremdung wirke daher nicht einseitig „auf diese oder jene einzelne Erscheinungsgruppe unserer Lebensordnung, sondern auf die Totalität und sie muß dies, da sie in letzter Linie gegen den Typus Mensch selbst gerichtet ist, der die Existenz und Fortdauer dieser Lebensordnung letztlich verbürgt“<70>. Helmut Kuhn hat den gemeinsamen


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Erfahrungshintergrund des Wertdiskurses „die Erfahrung der Konfrontation mit einer entwerteten Wirklichkeit“ angenommen, um dann ähnlich wie Carl Schmitt den Subjektivismus dieses Ansatzes zu kritisieren. „Die Werte, so wird uns versichert, sind nicht - sie gelten nur. Und das Gelten lenkt unwillkürlich in die Subjektsphäre zurück. Denn was gilt, das gilt für uns, die Menschen. So bleibt bei aller Betonung der Objektivität der Werte, der subjektive Bezug auch dann noch Konstitution, wenn die Redeweise vom Wertsetzen verworfen wird. Nicht den Seienden sollen die Werte angehören, und ihre Untersuchung soll nicht Sache der Ontologie sein, sondern einer ihr zugeordneten Axiologie. Das besondere Seiende aber, das diese Zuordnung ermöglicht, ist der Mensch. So kommt es, daß die Werte in die durch Verfall der Metaphysik verwaiste Stelle des Guten oder auch des höchsten Gutes einrücken.“<71>

Diese Sicht auf den Verlust an Wertorientierung wurde indes nicht gemeinhin als tragische und notwendig zu korrigierende Entwicklung wahrgenommen, und so kommentiert beispielsweise Horkheimer Schelers Intention sehr kritisch: "Hier versucht er (Scheler, G.S.), der Zeit mit einem Schlage zu geben, was ihr in der historischen Entwicklung (...) notwendig abhanden gekommen war: den Glauben an ein verbindliches, von jedem anzuerkennendes objektives System der Werte und hieraus resultierende eindeutige Begriffe von gut und schlecht (...)."<72>

Die Notwendigkeit des Geltungsverlustes hätte Scheler lebhaft bestritten. Gegen deterministische Vorstellungen von Geschichte und Entwicklung pflegte er die historische Kontingenz und die Handlungsfreiheit der Menschen ins Feld zu führen. Aus dieser Perspektive sind es auch nicht primär ökonomische oder politische Umstände, die seines Erachtens einen solchen Auflösungsprozess in Gang setzten.


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Der Genesis des Verfalls bzw. der Umwertung liege vielmehr eine Disposition zugrunde, die in der Mehrheit der Menschen verankert sei, die ein Gemeinwesen konstituieren. Und komme diese Disposition erst einmal zum Tragen, wirke sie wie ein giftiger Stachel, der, wenn er sich erst einmal ins Fleisch gebohrt habe, langsam sein Gift entfalte. Die Krise der sozio-moralischen Fundierung der wilhelminischen Gesellschaft wurzelt in einer Disposition, die Scheler in Anlehnung an Nietzsche als Ressentiment bezeichnet, wenngleich in einer anderen Nuancierung. Den aus dem Französischen stammenden Begriff des „Ressentiments“ zieht er dem deutschen „Groll“ vor, weil er das Phänomen in seiner Komplexität fasse. Die französische Wortbedeutung hat Scheler zufolge zwei Elemente: „Einmal dies, daß es sich im Ressentiment um das wiederholte Durch und Nachleben einer bestimmten emotionalen Antwortreaktion gegen einen anderen handelt, durch die jene Emotion eine gesteigerte Vertiefung und Einsenkung in das Zentrum der Persönlichkeit sowie eine damit einhergehende Entfernung von der Ausdrucks- und Handlungszone der Person erhält. Dieses Immer-wieder-Durch- und Nachleben der Emotion (...) ist ein Wiedererleben der Emotion selbst (...). Sodann enthält das Wort, daß die Qualität dieser Form eine negative ist, d.h. eine Bewegung der Feindlichkeit enthält.“<73> Ressentiment entsteht demnach dort, wo jemand, statt kreativ zu werden, in seiner Ohnmacht verharrt und das Tun der anderen diskreditiert.<74> Scheler versucht, das Ressentiment als Quelle moralischer Werturteile phänomenologisch und soziologisch aufzuschlüsseln. Er kommt zu dem Ergebnis, daß das Ressentiment eine negative psycho-soziale Disposition meint, die über die individuelle Bedeutung hinaus die jeweilige Ausbildung des kollektiv gültigen Ethos präformiert. Mit Nietzsches Diagnose des Werteverfalls stimmt Scheler insofern überein, als auch er in der Verkehrung der Wertrangordnung, der Auflösung hierarchischer Gesellschafts-, Wert- und Sinnstrukturen ein Indiz verfallender Kultur auszumachen glaubte. Allerdings zeichnete er nicht wie Nietzsche das Christentum als historischen Wertträger des ordnungsumkehrenden Ressentiments aus, sondern das Bürgertum. Damit entzieht

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er das christliche Wert- und Tugendsystem der Verantwortung für diese Entwicklung und macht dafür die kapitalistische Haltung des Bürgertums verantwortlich. Von daher teilt er auch nicht Webers Anerkennung positiver moralischer Qualitäten des „homo capitalisticus“.<75>

1.2 Ressentiment - psychosoziale und soziomoralische Disposition politischer Ordnung<76>

Annähernd zeitgleich mit dem Erscheinen seiner moralphilosophischen Hauptschrift "Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik", die in zwei Etappen - 1913 und 1916 - zuerst im Jahrbuch für phänomenologische Forschung erschien, veröffentlichte Scheler die zwischen 1911 und 1914 entstandenen kulturkritischen Schriften 1915 unter dem Titel "Vom Umsturz der Werte". Während er im "Formalismus" die phänomenologische Methode Husserls auf das Feld der Ethik übertrug<77> und ein eigenes Ethik-Konzept vorstellte, hob er in den kulturkritischen Aufsätzen die kulturelle Bedeutung des Kapitalismus hervor und kritisierte die mit ihm einhergehenden gesellschaftlichen Dissoziierungstendenzen. Gemäß seiner Überzeugung, daß der Kapitalismus weniger ökonomisch als kulturell bedingt sei, untersuchte er die Genealogie der kapitalistischen Geisteshaltung.

„Der Kapitalismus ist an erster Stelle kein ökonomisches System der Besitzverteilung, sondern ein ganzes Lebens- und Kultursystem. Dieses System ist entsprungen aus den Zielsetzungen und Wertschätzungen eines bestimmten biopsychischen Typus Mensch, eben des Bourgeois, und wird von deren Tradition


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getragen.“<78> Kapitalismus bedeutet demnach nicht bloß eine bestimmte Form der Produktionsweise, sondern wird als komplexes Lebens- und Kultursystem verstanden, dessen Signum die allmählich alle menschlichen Bereiche charakterisierende Kapitalverwertungslogik sei. Eine derartige "Eigenlogik einer vorwiegend technischen Sachzivilisation"<79> sei vom Ethos eines bestimmten Menschentypus<80> in Gang gesetzt und getragen worden und habe zum „einseitigen Sachengötzendienst unserer Epoche“<81> beigetragen. „Ausnahmslos jede, wie auch immer geartete Ordnung der gesellschaftlichen Beziehungen ist“, so auch die Auffassung von Max Weber, “wenn man sie bewerten will, letztlich auch daraufhin zu prüfen, welchem menschlichem Typus sie, im Wege äußerer oder innerer (Motiv-)Auslese, die optimalen Chancen gibt, zum herrschenden zu werden.“<82> Während für Weber der kapitalistische Geist „die Ethosseite des rationalistischen Fachmenschen, der in ethisch bewerteter, rastloser Arbeit und ungestilltem Tätigkeitsdrange seinen unbegrenzten Erwerbstrieb befriedigt“, darstellt, versteht Werner Sombart darunter „den psychischen Gesamthabitus des rationalistischen Erwerbsmenschen, der wagend und wägend seinen Trieb zum Unendlichen befriedigt“<83>.

Es ist der Bourgeois, dem die Leitung durch eine anerkannte geistig-moralische Autorität abhanden gekommen sei und der sein Heil in einem von der Maschine als


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Verheißung des 'Goldenen Zeitalters' erzeugten, hybriden Fortschrittsglauben zu finden hofft. Die insbesondere an Werner Sombart und Max Weber angelehnte konsequente Rückbindung des Kapitalismus an einen kapitalistischen Geist bzw. „das Ethos der grenzenlosen Pleonexie“<84> und weniger an die Produktionsverhältnisse läßt die Vermutung zu, daß dieser durch die Veränderung jenes Geistes oder Einwirkung auf ihn zugunsten einer anderen Werthaltung wieder abgeschafft werden kann<85>. Im Gegensatz zu einer Theoriekonzeption, die den Kapitalismus als ein sich produzierendes und reproduzierendes System darstellt und somit die Eingriffsmöglichkeiten real handelnder Personen, dieses System zu ändern oder abzuschaffen, entsprechend einschränkt, wie das beispielsweise bei Marx der Fall ist.<86> Demzufolge rückt dann auch weniger die Revolution als Vollstreckerin des gesellschaftlichen Wandels in den Vordergrund. Vielmehr gewinnt die Erziehung als zentrales Medium des reformerischen, nichtrevolutionären Wandels eine besondere Aufmerksamkeit. In „Die Zukunft des Kapitalismus“ setzt Scheler seine ganzen Hoffnungen, was „eine innere Reform des Lebensstiles des europäischen Menschen“<87> betrifft, auf einen sich in der Jugendbewegung neu herausbildenden Menschentyp, der das Ferment zu einer neuen Kultur und Geisteshaltung sein könne. Dieser neue Mensch zeichne sich durch eine Fundamentalopposition gegenüber dem kapitalistischen Geist der Väter aus, die sowohl aus einer mutigen und realistischen Lebenseinstellung als auch aus einem politischen gegenüber einem ökonomischen Interesse resultiere. Er hält es für möglich, daß die kapitalistische Kultur „quasi partisanenhaft von innen ausgehöhlt werden kann, wenn Lebensführungen praktiziert werden, die den dieser Kultur immanenten Werthaltungen die Gefolgschaft aufkündigen“<88>. Der Kreis um

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Stefan George schien ihm in dieser Phase<89> ein Musterbeispiel dafür zu sein, wie sich eine der kapitalistischen Kulturgesinnung entgegengesetzte neue Kulturauffassung etabliere. In diesen Persönlichkeiten glaubte er das Ferment zu erkennen, das die Kulturentwicklung nachhaltig beeinflussen werde. „Von parteilosen Minoritäten solcher Art, welche schon die einteilenden Kategorien des heutigen offiziellen Kulturpöbels plus der als ’Negativ‘ notwendig dazugehörigen Massen- und Zeitungswelt strenge von sich zurückweisen, ist für die wahre Überwindung des Kapitalismus als Kultursystem sehr viel mehr zu erwarten als von allen den Kämpfen, die innerhalb der Formierungen irgendwelcher politischer Parteien und Interessengruppen stattfinden (...).“<90>

In Anlehnung an Nietzsche, den er explizit - wenn auch sehr eigenwillig - rezipierte<91>, suchte er die psycho-soziale Grundlage der spezifisch modernen Tendenz zur Umwertung der Werte zu entlarven. Nietzsches Ressentiment-Analyse schien Scheler das geeignete Mittel zum Verständnis dieses Prozesses zu sein, gleichwohl kritisierte er ihre antichristliche Stoßrichtung. Mit Nietzsches Diagnose des Werteverfalls stimmt Scheler insofern überein, als auch er in der Verkehrung


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der Wertrangordnung, der Auflösung hierarchischer Gesellschafts-, Wert- und Sinnstrukturen ein Indiz verfallender Kultur auszumachen glaubt. Für ihn ist nicht das Christentum der historische Wertträger des ordnungsumkehrenden Ressentiments, sondern das Bürgertum. Diese Entwicklung ist somit nicht dem christlichen Wert- und Tugendsystem der Verantwortung zuzurechnen, sondern das kapitalistische Ethos des Bürgertums. Scheler versucht zu zeigen, inwiefern das Ressentiment, als eine sowohl die Wahrnehmung als auch das Urteilen präformierende ebenso individuelle wie gesellschaftliche Disposition, gerade mit dem zunehmenden Geltungsverlust des christlichen Glaubens einherging und glaubt, im Ressentiment das konstitutive Moment der bürgerlichen Moral bloßgelegt zu haben. Im Zentrum der Schelerschen Analyse dieser Zeit stehen daher weniger die vordergründigen politischen Weltanschauungen oder andere politisch relevante Überzeugungen, sondern vielmehr die diesen zugrundeliegenden und sie in gewisser Weise präformierenden Dispositionen. Im späteren Verlauf der vorliegenden Arbeit möchte ich topologisch zeigen, daß es zwischen Früh- und Spätwerk zu einer thematischen Verschiebung gekommen ist. Die bis dahin zentrale Ressentiment-Analyse tritt hinter die wissenssoziologisch fundierte Ideologieanalyse zurück. Inwiefern diese Verschiebung als Bruch oder Kontinuität in Schelers Denken interpretiert werden kann, ist an dieser Stelle unerheblich. Wichtiger für den Argumentationsgang der vorliegenden Arbeit ist, zu zeigen, daß es sich bei beiden Ansätzen um den Versuch handelt, die bestimmten gesellschaftlichen Phänomenen vorgelagerten Gefühls- bzw. Wissens-Formen transparent zu machen.

Für Scheler hängt aus dekadenztheoretischer Perspektive die zunehmende Diffusion von Werten eng mit deren Gültigkeitserosion zusammen. Die damit einhergehenden gesellschaftlichen Orientierungskrisen sieht er an ein Phänomen rückgebunden, das gleichsam unbewußt und somit hinter dem Rücken der Subjekte ebenso wie des Kollektivs und durch sie hindurch wirksam wird; ähnlich wie Michel Foucault das Wirken der ‚Bio-Macht' beschrieben hat. Die Ursache für die allmähliche Auflösung der sozio-moralischen Fundierung der modernen Gesellschaft sieht er schlechterdings im Wirksamwerden des Ressentiment-Gefühls,


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das einen spezifischen Zusammenhang zwischen Werthaltung und Lebensführung repräsentiert.<92>

Zwar hatte bereits Tocqueville die 'Gewohnheiten des Herzens' als eine für das Politische nicht zu vernachlässigende Größe ausgewiesen, aber für Scheler bot die von Blaise Pascal ausformulierte 'ordre du coeur' eine bessere Anschlußmöglichkeit. „In der christlichen Moralsphäre“, und dieser entspricht die Wertordnung, „wird (...) die Liebe der rationalen Sphäre ausdrücklich an Wert übergeordnet.“<93> In dem Maße, in dem Scheler sich auf das Herz und somit auf die emotionale statt auf die seit der Aufklärung bevorzugte rationale Kompetenz der Menschen bezieht und dieser eine für die Erkenntnis zentrale Rolle<94> zuweist, in dem Maße sind auch die dem Politischen vorgelagerten sozio-moralischen Grundlagen eben nicht bloß Produkt und Gegenstand vernunftgeleiteter Reflexion, sondern gleichsam eine ‚Herzenssache’<95>. Für die Analyse des Werteverfalls in modernen Gesellschaften bedeutet dies aus Schelers Perspektive, das zu untersuchen, was sich unterhalb der rationalen Konstruktionen als wirkmächtigster Antrieb behauptet. Wendet sich Scheler in seinen späteren wissenssoziologisch motivierten Arbeiten der Analyse von Ideologien zu, so interessiert ihn in den frühen kulturkritischen Schriften eher die psycho-soziale Grundlage einer die


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Gesellschaft im Ganzen determinierenden inneren Haltung des modernen westeuropäischen Menschen.

Demzufolge beeinträchtigt das Ressentiment als in die Person eingelagerte Disposition auch nicht nur die sozio-moralische Verfaßtheit von Gesellschaften, sondern präformiert darüber hinaus die subjektiven ebenso wie die kollektiven Wahrnehmungs- und Deutungsmuster im Bereich des Politischen. Der Zusammenhang zwischen ethisch-moralischer Verfaßtheit und politischer Ordnung wird implizit entwickelt und im Begriff des Ethos kondensiert. Als konstitutiver Bestandteil des modernen Ethos wirkt - so Schelers These - das Ressentiment letztlich gleichermaßen solidaritäts- wie ordnungsauflösend. Das solidarische Miteinander und somit auch die ‚gute Ordnung’ beruhen nach der objektiven Wertethik auf der Basis und Realisierung gemeinsamer Werte, deren Rangordnung jedoch nicht der Verfügungsgewalt der Subjekte anheimgestellt ist, sondern jeglicher Verfügung als entzogen gedacht wird.<96> In der Ausbildung des Ressentiments<97> findet bereits das statt, was für Scheler selbst ein motivationaler Aspekt seiner Ressentiment-Analyse war, nämlich eine Form der Verarbeitung bestimmter Erfahrungen, die wohl in erster Linie als durch Verlust gekennzeichnet bezeichnet werden können. Der allmählich wirksame ressentimentgeleitete Wertewandel folge einem zunehmenden Transzendenzverlust und der Auflösung traditioneller Ordnungsmuster. Somit stellt für ihn die moderne Gesellschaft den Höhepunkt des Werteverfalls dar, was sich an dem in ihr vorherrschenden Ethos einerseits und an dem in ihr in gleicher Weise vorherrschenden Menschentypus andererseits zeigen lasse. Da Scheler jegliche Vorstellung eines stillen Wertewandels fehlt, der sich möglicherweise aus dem gesellschaftlichen Konsens legitimieren ließe, stellt sich ihm die moderne Erfahrung<98> als eine vornehmlich


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verlustvolle dar. Im Ressentiment glaubt er somit den Kulminationspunkt der präpolitischen Disposition des neuzeitlichen Menschen ausgemacht zu haben. Der Stellenwert dieser Disposition wiederum läßt sich am sinnfälligsten vor dem Hintergrund der Schelerschen Ethikkonzeption explizieren.

Der Ressentiment-Disposition schreibt Scheler in gewisser Weise eine Katalysatorfunktion zu. Aufgrund des kollektiven Vorherrschens jener Disposition habe die ewig gültige Rangfolge der Werte - ebenso wie die Werte selbst - eine Umwertung erfahren. Da die Werte aufgrund ihres Ewigkeitsstatus eigentlich umwertungsresistent sind, kann es sich also nicht um eine grundlegende Wandlung der Werte handeln. Vielmehr geht Scheler von einer Änderung des jeweilig vorherrschenden Systems an Vorzugsregeln aus und zwar derart, daß die gemäß der objektiven Wertordnung höher einzustufenden Werte nun unter den untersten rangieren und umgekehrt. Jedoch: "Die niedrigsten Werte fundieren die mögliche Existenz, die höheren den ’Sinn‘." Und so fragt sich Scheler: "Wie muß der Grund einer Welt beschaffen sein, in der die höchsten Kategorien die schwächsten sind?"<99> Wenn allerdings - so die Logik dieser Überlegungen - Sinnhaftigkeit auf die individuelle Maximierung lebenssteigernder Bedingungen reduziert werde, rangiere die Realisierung des Guten jenseits sowohl des Erfahrungsraumes als auch des Erwartungshorizontes.

Mit Nietzsche fühlte sich Scheler in jenem tiefen lebensphilosophisch inspirierten Gefühl verbunden, "daß die Ideale und Werte des spezifisch modernen Menschen (... ) Werte eines Menschentypus seien, in dem Leben niedergeht und nicht aufsteigt"<100>. An diese dekadenztheoretischen Überlegungen anknüpfend, veröffentlicht Scheler 1912 zum ersten Mal seine Ressentimentschrift in der


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Zeitschrift für Pathopsychologie unter dem Titel: "Über Ressentiment und moralisches Werturteil. Ein Beitrag zur Pathologie der Kultur".<101> In Auseinandersetzung mit Nietzsches moralkritischen Ausführungen in der "Genealogie der Moral" reformuliert er, wie viele zeitgenössische Theoretiker, zentrale Thesen desselben, deren Eigenwilligkeit erst im Kontext deutlich wird. Nach Nietzsche kann das Ressentiment seinem Kerngehalt nach als Wille zur Macht dechiffriert werden, der sich im Gewand des christlich legitimierten Ideals asketischen Lebens verberge. Das Ressentiment dient ihm als Schlüsselbegriff, um zu zeigen, daß der Kern der christlichen Ethik letztlich auch nur der Wille zur Macht sei. Schelers Zeitgenosse und Gegenpart Max Weber folgt dieser Konstruktion insofern, als er im Ressentiment ein - wenn auch nicht maßgebliches - Element der jüdischen Religiosität im besonderen sieht, bzw. versucht, wie Wilhelm Hennis betont, im allgemeinen die "Rolle (...), die das Leid für die Entstehung von Erlösungsreligionen spielt", nachzuweisen.<102>

Sowohl von Nietzsche als auch von dessen affirmativer Rezeption bei Weber hebt sich Scheler insofern ab, als er den religiösen Referenzpunkt außen vor läßt und statt dessen den Kern der bürgerlichen Moral als ressentimentdeterminiert zu entlarven gedenkt. Somit folgt die Sklavenmoral nicht aus dem christlichen Ethos und der ihm eigenen Liebesidee<103>, sondern aus einem Ethos, dessen Nukleus er in der bürgerlichen Pleonexie ausmacht. "Die Umwertung der christlichen Tugenden in die Utilitätsmoral, die Ausgießung des sie tragenden Pathos auf die neuen Krämermaximen", die Scheler vornehmlich in den englischen Formen auszumachen glaubt, strukturiere zunehmend die Gesellschaft.<104>

Um die Wertordnung der bürgerlichen Welt jedoch genauer bestimmen zu können, wendet er sich der Herkunft moralischer Werturteile zu. Als Quelle der Moral


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weise das Ressentiment, so Scheler in Übereinstimmung mit Nietzsche, auf eine "seelische Selbstvergiftung" hin und beruhe gleichermaßen auf der Erfahrung von Ohnmacht und "Eigenwertminderung".<105> Diese Form seelischer Kontamination folge aus einem nach innen gewendeten Rachegefühl. Durch eine konkrete äußere Erfahrung oder aber aufgrund einer defizitären inneren Selbstwahrnehmung könne ein Racheimpuls evoziert werden, der, werde er nicht äußerlich ausagiert, sondern autosuggestiv nach innen gewendet, zur Ressentimentbildung führe. Allmählich sedimentiere sich dann ein mehr oder weniger unbewußt und von daher der Verfügbarkeit entzogener Affekt derart, daß er zum Filter aller weiteren Wert-Urteile avanciere. Fortan ist nach Schelers Auffassung diese Negativ-Erfahrung latent vorhanden und manifestiere sich bei weiteren Urteils-Bildungen zum Vor-Urteil<106>. Das Ressentiment präjudiziert somit nicht nur die Wert-Urteilsbildung, sondern auch die Wertschätzungen. Als der moralischen Urteilsbildung - oder um es mit Scheler zu sagen - als der moralischen Vorzugsregel vorgeschaltet, führt das Ressentiment zu einer Umkehrung der Wahrnehmung und somit zu einer verkehrten Wertschätzung der Wertordnung. Die Zugrundelegung einer wahren, objektiven Wertewelt, die laut Scheler ihre Transparenz auch durch die "Scheinwerte" der "Ressentimentillusion" hindurch bewahre, gestattet ihm, das Ressentiment letztlich als dunkles Bewußtsein zu fassen, "ohne Macht, durch sie (die Scheinwelt, G.S.) hindurchzudringen und zu sehen, was ist"<107>. Die "spezifische Werttäuschung des Ressentiments" ist eine Folge des Wertvergleiches und basiert auf der "illusionäre(n) Herunterdrückung der wertvollen Eigenschaften des Vergleichsobjekts"<108>. "Wertblindheit" oder "Werttäuschung" gegenüber der

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objektiven Wertewelt resultieren aus der Ohnmacht des betreffenden Subjekts, solche Werte zu erstreben. Im Gegensatz zu Nietzsche kommt Scheler also zu der Auffassung, daß das Ressentiment eben nicht konstitutiv für die "echte Sittlichkeit" ist. Diese beruhe vielmehr auf einer ewigen Rangordnung der Werte<109> und den ihr entsprechenden Vorzugsregeln.

Scheler hat durchaus gesehen, daß die Ausbildung des Ressentiments keine genuin individuelle Angelegenheit ist, sondern durch gesellschaftliche und politische Verhältnisse gesteigert werden kann, "daß sich um so größere Mengen dieses seelischen Dynamits (Ressentiment, G.S.) bilden werden, je größer die Differenz ist zwischen der politisch-verfassungsmäßigen oder der ’Sitte‘ entsprechenden Rechtsstellung und öffentlichen Geltung der Gruppen - und ihren faktischen Machtverhältnissen“<110>. Somit konzediert er implizit, daß das Ressentiment keine genuin vorpolitische Qualität darstellt, sondern in dessen Zustandekommen durchaus bereits gesellschaftliche und politische Momente hineinspielen.

Der allgemeine Ursprung des Ressentiments ist seines Erachtens jedoch "an eine besondere Art der Einstellung auf das Wertvergleichen von sich selbst mit anderen gebunden"<111>. Auffallend an dieser Art des Wertvergleichens sei die Tendenz, die in bezug auf Werte Höherstehenden zu nivellieren. Ähnlich wie Simmel in der "Soziologie" den Massencharakter des modernen Lebens in der allmählichen Nivellierung der Persönlichkeitsform beschreibt, kritisiert Scheler diese Entwicklung als Auflösungsprozeß einer Ordnung, in der jeder um seinen Stellenwert und die ihr gemäße Wertschätzung gewußt habe. Eine der Folgen dieser ordnungsauflösenden Prozesse zeige sich darin, daß die Relation zwischen Fremd- und Selbstwert nur noch hinsichtlich ihrer möglichen Differenzwerte erfaßt werde. "Eigenwert" und "Fremdwert" für sich genommen verlören an Bedeutung, allein die Wertqualität der Differenz werde evident. Den Kulminationspunkt dieser Entwicklung sieht er im Konkurrenzsystem und dem darin etablierten Habitus des "Mehrsein- und Mehrgeltenwollens"<112>. In einem schier unauflöslichen


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Widerspruch dazu steht aber das auf innerweltliche Askese gerichtete bürgerliche Wertschema. „Wozu schließlich“, so fragt er, „die endlose Herstellung angenehmer Dinge, wenn der Typus, der sich darin verzehren muß, sie herzustellen, und der sie besitzt, derselbe ist, der sie von Hause auch nicht genießen kann; und der sie genießen könnte, sie nicht besitzt.“ In dieser Diskrepanz glaubte er sowohl die „Grenzen der Rationalität des kapitalistischen Wirtschaftens“ als auch die Grenzen einer auf diesem „kognitiven Stil fundierten Lebensform“ erkannt zu haben. „Die Vernunft, insofern sie sich in dem aufklärerischen Anspruch manifestiert, durch rationale Organisation des gesellschaftlichen Handelns eine vernünftige, d.h. menschlichen Bedürfnissen adäquate Lebensweise hervorzubringen, hebt sich in diesem Sinne für Scheler durch den Prozeß ihres gesellschaftlichen Realwerdens selbst auf.“<113> Eine solchermaßen ressentimentgeborene Haltung, in der sich der Zusammenhang von Werthaltung und Lebensführung, den Scheler in späteren Schriften explizit wissenssoziologisch untersucht, manifestiert, habe einen neuen Sozialtypus hervorgebracht, dessen gesellschaftliche Dominanz schließlich nicht bloß zur Umwertung der Werte, sondern zu einer grundlegenden gesellschaftlichen Transformation geführt habe.

Im Gegensatz zu Sombart nimmt Scheler an, daß sich nicht der Unternehmergeist als Lokomotive des kapitalistischen Geistes hervorgetan habe: "Sondern der ressentimenterfüllte Kleinbürger, der nach großer Lebenssekurität und Berechenbarkeit seines angsterfüllten Lebens dürstet"<114>, ist es, der das genuin bürgerliche Tugend- und Wertesystem ausgebildet habe. Den Erfolgskurs dieser modernen Form des Wertvorziehens erklärt Scheler damit, daß wohl "derjenige heute am meisten Erfolg hat, der in seiner eigenen seelischen Haltung am meisten die ’Masse‘ in sich selbst trägt"<115>, d.h. nicht eine vorbildgeleitete, der objektiven Wertrangfolge gemäße Haltung, sondern die massenkonforme Haltung setze sich durch. Das Wirken großer Einzelner verliere zugunsten des Einflusses der Vielen an Bedeutung. Damit aber habe sich aber die Wirkungsrichtung des Ethos


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verändert.<116> Jedoch liege die Täuschung darin begründet zu glauben, aus eigener Kraft etwas geschaffen zu haben, das alle ebenbürtig mache. Damit werde das von Nietzsche hypostasierte "Pathos der Distanz" hinfällig. Max Weber hatte bereits 1917 in seinen Überlegungen zu „Wahlrecht und Demokratie in Deutschland“ den Rekurs zeitgenössischer „Prophetien“ auf das auf Nietzsche zurückgehende Pathos der Distanz als Mißverständnis“ denunziert, das “nur auf dem Kothurn der ’aristokratischen‘ Kontrastierung seiner selbst gegen die ’Vielzuvielen‘ zu gewinnen (...)“<117> sei. Aber Scheler geht es genau darum, der „aristokratischen Wertschätzungsart“ von Minoritäten gegenüber der „demokratischen“ erneut Geltung zuzusprechen.

Mit jener die Entwicklung bestimmenden Wertdiffusion korreliert, aus Schelers Sicht, die Vergemeinschaftungsform der Gesellschaft. "Wo immer ’Gemeinschaft‘ (...) bestand, finden wir, daß den Grundformen des Gemeinschaftslebens ein über alle Interessen und subjektiven Gesinnungen und Absichten der einzelnen erhabener Wert zugestanden und jede Verletzung dieser ’Formen‘, unangesehen der subjektiven Absicht der einzelnen, ihrer Glückes- oder Leidenssteigerung, mit Strafe oder Ächtung belegt wird."<118> Die soziologisch von Ferdinand Tönnies - zumindest intentional - eher neutral getroffene Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft wird hier zugunsten des Gemeinschaftsbegriffs normativ aufgeladen. Gegen die Gesellschaft als „Summenprinzip“ setzt Scheler die Gemeinschaft, die mehr sei als die bloße Addition von Individuen.<119> Und ganz


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zeitgemäß bewertet er die Transformation des am Status orientierten gemeinschaftlichen Ethos zu einem an Verträgen orientierten gesellschaftlichen Ethos als Prozeß fortschreitender Dekadenz. Erst während der Weimarer Republik suchte Scheler nach einer beide Vergemeinschaftungsformen vermittelnden Position, da er erkannte, daß ein „Zurück“<120> nicht möglich sei. In der frühen Phase seiner publizistischen Tätigkeit war er indes der Auffassung, daß die objektive Wertordnung sich in der sozialen Ordnung manifestiere, deren angemessene Ordnungsform gemeinschaftlich sei.

In der Rehabilitierung der christlichen Tugenden sieht Scheler in den frühen Schriften noch einen Ausweg aus dem Dilemma des Verfalls. "Die Tugend des Thomas ist ein innerer ’Habitus‘ der Person; die Tugend des kapitalistischen Menschen ist ’Disposition‘ zu gewissen Handlungen."<121> Es ist jene Differenz zwischen innerem Habitus einerseits und Disposition zu äußerem Handeln andererseits, die auf die wertverwirklichende Person zurückverweist. Damit ist auch eine Differenz zwischen wenigen Persönlichkeiten und den Vielen der Masse formuliert. Die elitetheoretischen Konsequenzen, die sich aus jener Differenz ergeben, korrelieren mit Schelers zustimmender Haltung zum "Gesetz der kleinen Zahl", dessen Geltung von Friedrich von Wieser<122> und Robert Michels<123> bereits gezeigt worden sei.

1.3 Elite und Masse im Zeitalter des Umbruchs

Scheler beschreibt und kritisiert zugleich den Prozeß der Herausbildung des kapitalistischen Ethos und dessen Siegeszug in der modernen europäischen Welt. Endre Kiss erkennt in der Modernekritik Schelers eine „geschichtsphilosophische


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Linienführung, vereint als zwei Zeitbögen. Der erste, lange historische Bogen zieht vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart und läßt sich durch den Verlust des zentralen religiösen Wertzentrum charakterisieren. Der kürzere Bogen fällt mit der eigentlichen Moderne, der Modernisierung Deutschlands überein.“<124> Ohne hier eine Diskussion um den Modernebegriff und dessen inflationären, bis zur Bedeutungslosigkeit gehenden Gebrauch beginnen zu wollen, ist die Hervorhebung zweier historischer Linien insbesondere hinsichtlich ihres wechselseitigen Wirkungsverhältnisses aufschlußreich für Schelers Perspektive. Demnach intensiviere die lange historische Entwicklungslinie die kürzere Entwicklungslinie der Modernisierung.<125> Mit Blick auf die von Scheler untersuchten Phänomene bedeutet das nichts anderes, als daß beispielsweise der Krieg nicht nur eine seiner Ursachen in der ihm lange vorausliegenden Entwicklung und Herausbildung des kapitalistischen Geistes hat, sondern durch eben diese Entwicklung zugleich intensiviert wird.

Es ist der Übergang von der mittelalterlichen agrarischen Welt zur neuzeitlichen, zunehmend kapitalistischen Welt, in dem sich der grundlegende Wandel von einer statischen gemeinschaftlichen Status- und Autoritätsbezogenheit auflöst zugunsten freigesetzter, mobiler Einzelner. Das vormals unhinterfragbare sichere Wissen um den gemeinschaftlichen Status und Stellenwert löst sich in der sich sozial ausdifferenzierenden Gesellschaft auf. Soziale Machthierarchien verlieren ebenso wie politische Hierarchien an Autorität zugunsten der ihnen entgegenwirkenden Gleichheitsaspirationen.<126> Mit dieser individuellen Freisetzung korrespondiert im Zuge der industriellen Entwicklung auch die zunehmende Freisetzung der Massen. Die Industrialisierung und allmähliche Urbanisierung läßt die Landbevölkerung in


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die Städte strömen und ein Heer an Arbeitskraft sichtbar werden. Die mit dem rasanten Übergang zur modernen Industriegesellschaft verbundenen Transformationsprozesse machten das Phänomen der Masse geradezu augenscheinlich. Sowohl der fast lineare Anstieg der Bevölkerungsdichte als auch die Auflösung der traditionellen agrarisch-handwerklichen und ständischen Sozialverfassung waren bedeutsam für die Entfaltung der kapitalistisch-industriellen Produktionsweise und der freien Verkehrswirtschaft.<127>

Das Auftauchen und Sichtbarwerden der Vielen in den Städten wird nun in seiner Unumkehrbarkeit manifest. Die Faszination der Masse und zugleich der Ekel vor ihr sind in intellektuellen Kreisen zunehmend diskutierte Themen. Mehr oder weniger wissenschaftliche Auseinandersetzungen mit dem Phänomen der Masse werden publik. Während etwa Gustav Le Bon in seinem gleichnamigen Buch die Psychologie der Masse untersucht, reflektieren andere das Relationsverhältnis der Vielen und Wenigen, wie beispielsweise in der realistischen Elitentheorie Paretos und Moscas. Dagegen versuchen Autoren wie Scheler und im Anschluß an ihn Ortega Y Gasset, die normativ vom Ressentiment erzeugte Verwahrlosung der Massen zu thematisieren.

Der zunehmenden Industrialisierung und Technisierung lastete man den Substanz- und Prestigeverlust der Bildung und die daraus folgende‚ ‚materialistische Verflachung’ nicht weniger an als die Vermassung des ganzen Lebens im allgemeinen und der Person im besonderen. Auch für die Intellektuellen hatte dies Konsequenzen<128>. Mit der „Sachlichkeitsekstase“, mit der sich, einer Beschreibung


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vom Heinrich Lutz zufolge, in Deutschland „der Übergang aus einer vorwiegend ideal und geistig gerichteten Epoche zu einer vorwiegend real und ökonomisch denkenden Zeit so sprunghaft“ vollzogen habe, scheint auch eine neue intellektuelle Selbstverortung zusammenzuhängen. Der rapide Prestigeverlust des Bildungsbürgertums durch die allmählich um sich greifende technisch-ökonomische Überformung der Gesellschaft führte innerhalb der „Träger gehobener Bildungsqualifikation“ (Fritz K. Ringer)<129> zu einem bemerkenswerten Schub an Selbstthematisierung. Der Machtverlust des ‚bürgerlichen Adels’, der nicht selten als Defizienz wahrgenommen wurde, führte zu einer Vielzahl von Kompensationsversuchen, die sich nicht zuletzt in einem prätendierten geistigen Führungsanspruch niederschlug. Prätendiert ist dieser Anspruch deshalb, weil er zeitgleich mit der Verschmelzung von wirtschaftlicher oder Bildungs-Macht, politischer Ohnmacht und Statusmangel erhoben wurde.

Die Konsequenzen jener die traditionelle Gesellschaftsstruktur auflösenden Veränderung beschäftigen Scheler in seiner Frühphase weniger aus einer politisch praktischen Perspektive heraus. Er reflektiert diese Entwicklung in erster Linie als Philosoph in einer Art teilnehmenden Beobachtung und entwickelt ein gesteigertes intellektuelles Krisenbewußtsein<130>. Mit diesem Krisenbewußtein korrespondiert ein erhöhtes Explikationsbedürfnis, das sich in immer neuen Veröffentlichungen Gehör zu verschaffen sucht. Die Realisierung geplanter theoretischer Schriften


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wird in dieser Zeit immer häufiger aktuellen zeitkritischen Erörterungen hintangestellt.

Scheler reiht sich in die typisch deutsche Zivilisationskritik ein, die Kultur und Zivilisation nicht nur dichotomisiert, sondern letztere auch zugunsten ersterer abwertet. Dennoch läßt er sich nicht einfach in die Traditionslinie der geistigen Strömung einfügen, die als „Konservative Revolution“ bekannt wurde und in der die Zerstörung der Politik mündete. Fritz Stern hat diese Entwicklung an Paul Lagarde, Julius Lengbehn und Moeller van den Bruck als Bewegung vom Idealismus zum Nihilismus vorgeführt.<131> Scheler läßt sich deshalb nicht so einfach in diesen antidemokratischen Kontext einordnen, weil er zum einen weniger den Weg vom Idealismus zum Nihilismus, sondern eher zum Realismus vollzogen hat, und zum anderen wendet sich Scheler in seinen späten Schriften immer deutlicher den Ermöglichungsbedingungen von Politik in der modernen Demokratie zu. Helmut Kuhn beschreibt Scheler als idealtypische Verkörperung des „Typus des Intellektuellen der Zwischenkriegszeit: aufgewühlt, allbeteiligt, revolutionär, auch dort noch, wo er konservative Prinzipien vertrat, im Aufstand gegen den Bourgeois in ihm selbst und in anderen.“<132>

Scheler als typischen zeitgenössischen kulturkritischen Intellektuellen zu rubrizieren, bedeutet allerdings kein Etikettieren im Sinne einer alles, aber dennoch nichts aussagenden Zuordnung. Vielmehr verbirgt sich dahinter ein durchaus nicht nur als intellektuelle Attitüde zu bewertendes Unbehagen an der modernen Gesellschaft und ihrer Kultur im weitesten Sinne, das sich in unterschiedlichen Reflexionen manifestiert. Angesichts der allseits empfundenen, beschriebenen und damit unter Umständen auch beschleunigten ordnungsauflösenden Tendenzen der Moderne, der sich ausbreitenden Orientierungskrise und dem offenbar allgegenwärtigen Sinnverlust (Simmel) prätendieren die Intellektuellen das Deutungs- und Sinnstiftungsmonopol. Dahinter verbirgt sich die klassisch bildungsbürgerliche „Annahme, Werte und Verhaltensorientierungen zu


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repräsentieren, denen eine gesamtgesellschaftliche Bedeutung zukomme“<133>. Mit diesem Geltungsanspruch korrespondiert die Erwartung eines gesteigerten sozialen Prestiges sowie einer adäquaten Lebensführung. Nicht selten lassen sich daher Beschreibungen von Sinn- und Orientierungskrisen als Versuch lesen, sich selbst aus der Bedeutungslosigkeit herauszukatapultieren. In Schelers Schriften manifestierte sich dieses Krisenbewußtsein in Form einer mit apokalyptischen Tönen untermalten Zeitkritik.<134> Anfänglich sucht Scheler den Ausweg aus dieser tragischen Situation, indem er auf die Vergangenheit zurückgreift und diese als Norm der guten Ordnung hypostasiert. Die konservative Grundvorstellung, nach der „feste, wohlgeordnete Herrschafts- und Dienstverhältnisse zwischen den historisch gewachsenen Ständen, alle verwoben im christlichen Solidaritätsgedanken, nicht nur das unter Menschen Seinsollende, sondern auch ihre tiefste geheime Sehnsucht der menschlichen Natur darstellen“ korrespondiert mit einer geschichtsphilosophischen Maxime Schelers. Demnach sind Revolutionen weniger das Resultat einer „ursprüngliche(n) revolutionäre(n) Energie in den Massen selber“ oder der „aktiven Bösartigkeit der Massen“, sondern die Schuld einer herrschenden Schicht. <135>

Es ist die Orientierung an der vormodernen, ständischen Ordnung und Ethik, in der der Status unverrückbar festgestanden habe und sich jeder fraglos in dieser solidarischen Ordnung verorten konnte, die der modernen Gesellschaft kontrastierend gegenübergestellt wird. Es sind die Leitbilder einer vorindustriellen Gesellschaft und die ihnen korrespondierende Lebensordnung, die die objektive Wertordnung konkretisierten, in der die „Tugend des Dienstes“ handlungsleitend gewesen sei. Doch dieser Rückgriff auf die Vergangenheit als Norm der Gegenwart weicht einerseits der Einsicht, daß die moderne Entwicklung irreversibel in dem Sinne ist, als eine einfache Rückkehr zur alten Ordnung in der Form nicht mehr möglich ist, und andererseits der geschichtsmächtigen Kraft des


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Krieges. Das Bewußtsein darüber, daß sich die europäische Welt und Kultur in einer epochalen Krise befinde, ging einher mit der Einsicht in die Fragwürdigkeit ihrer friedlichen politischen Lösung. In einer solchen Ausgangslage schreibt Scheler dem Krieg, zumindest zeitweise, die Rolle des Aufhalters der gegenwärtigen Entwicklung zu.

1.4 Krieg als Zäsur: Der 1. Weltkrieg als Beschleuniger und Aufhalter<136>

Der Erste Weltkrieg wurde nicht nur auf dem Schlachtfeld geführt, sondern auch in den Köpfen gedacht. Die Intellektuellen prätendierten insbesondere zu Beginn des Krieges, ihn in Gedanken besser führen zu können als die Militärs auf dem Schlachtfeld. Dies manifestierte sich in der seit Kriegsausbruch exponential angestiegenen Flut an Schriften,<137> in denen u.a. auch das Wesen des Krieges beschrieben wurde. Als eine auf Dauer gestellte Krise wurden der Krieg und die mit ihm einhergehenden Sinn- und Deutungsdefizite zu der Grundlage, auf der die Intellektuellen - deren Bedeutungsverlust F. K. Ringer im Topos des „Niedergangs der Mandarine“ verdichtet hatte - ihren geistigen Führungsanspruch sowie ihre Sinndeutungs- und Orientierungskompetenz erneut zur Geltung zu bringen suchten. Ausgehend von der Überlegung, daß jene Intellektuellen, die in der Weimarer Republik maßgeblich am intellektuellen Diskurs partizipierten, alle in irgendeiner Form direkt oder indirekt von der Erfahrung des Krieges geprägt wurden, ist die Vergegenwärtigung der Haltungen zum Krieg unverzichtbar, da sie eine die Weimarer Diskurse präformierende Komponente darstellt und möglicherweise aufschlußreich für deren Verständnis von Politik ist.


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Wurde der Krieg zu Beginn mehrheitlich begrüßt, veränderte sich dies angesichts der ermattungsstrategischen Kriegführung des Stellungskrieges<138>. Wurde dem Krieg anfänglich sinnstiftende Funktion zugeschrieben, so schien er in der Phase seiner Entgrenzung den bis dahin sinnverbürgenden Erfahrungshintergrund zu zerstören und die zur Verfügung stehenden Beschreibungsmuster zu transzendieren. Wenn Modris Eksteins These, der Erste Weltkrieg sei die Geburtsstunde der Moderne<139>, stichhaltig ist, dann ging sie einher mit einem bis dahin nicht erfahrenen Ausmaß an Destruktivität.

Von einheitlichen Erfahrungen der Weltkriegsgeneration sprechen zu wollen, scheitert allerdings bereits daran, daß es keinen homogenen Erfahrungshintergrund dieser Generation gab und die intellektuelle Verarbeitung eben jener Kriegserfahrung nicht weniger heterogen war. Dennoch ist eine Auseinandersetzung mit Max Schelers philosophisch grundierter Kriegsauffassung dazu geeignet, exemplarisch zu zeigen, wie sich angesichts des Krieges ein verändertes Verständnis von Krieg und Frieden einerseits und Politik andererseits herausbildet, wobei der pazifistische Gegendiskurs hier weitestgehend ausgeblendet wird. Werkimmanent läßt sich an Schelers Arbeiten zu Krieg und Frieden, deren Eck- und Höhepunkte die Kriegsschrift „Der Genius des Krieges“ (1915) und die Friedensschrift „Zur Idee des Ewigen Friedens und des Pazifismus“ (1927) bilden, nicht nur eine Veränderung der bellizistischen zu einer pazifistischen Haltung zeigen, sondern auch die zunehmende Bedeutung, die dem Bereich des Politischen


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zugewiesen wird. Dem liegt die Hypothese zugrunde, daß sich in den Weltkriegsdiskursen eine durch den Krieg ausgelöste tiefgreifende Erlebnis- und Wahrnehmungszäsur spiegelt und die mit dem Ersten Weltkrieg einhergehenden kulturellen und politischen Erfahrungsbrüche sich in den politischen Erwartungshaltungen der Weimarer Intellektuellen manifestieren.

Max Schelers intellektuelle Auseinandersetzung mit den Phänomenen Krieg und Frieden soll in zwei Schritten vollzogen werden. Während in diesem Abschnitt seine existenzielle Kriegsauffassung erläutert und die mit dem Krieg verbundenen Hoffungen ausgeführt werden, wird es weiter unten darum gehen, Schelers Hinwendung zur instrumentellen Dimension des Krieges<140> und deren Bedeutung für die Politik zu erklären. Dabei werden zwei Ebenen thematisiert. Auf einer theoretischen Ebene kann der Begriff des Krieges zum einen existentiell, zum anderen instrumentell bestimmt werden, und eben jene Transformation in Schelers Denken vom existentiellen zum instrumentellen Kriegsbegriffs wird zu zeigen sein. Diese Kennzeichnungen sollen aber auch auf die Ebene der Kriegsführung bzw. Wahrnehmung angewandt werden. Es ist diese Spannung zwischen theoretischer Begrifflichkeit und Kriegswirklichkeit, so meine These, die einige den Krieg interpretierende Intellektuellen dazu veranlaßt, ihr Kriegsverständnis neu zu überdenken.

Als im August 1914 der Ersten Weltkrieg erklärt wurde bzw. gemäß Schelers Auffassung ’ausbrach‘, feierten die Massen frenetisch. Bereits in der Vorkriegsgesellschaft sei, so Schelers Diagnose, eine gewisse Friedensverdrossenheit festzustellen gewesen.<141> Angesichts einer allgegenwärtigen „Übersättigung (...) an der Hyperkompliziertheit und Greisenhaftigkeit der Genüsse des ausgelebten europäischen Kapitalismus (...)“ sieht Scheler den Geist einer „’neuen Jugend‘ an der Arbeit, den allzu langen Friedensgeist Europas zu


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bestatten“<142>. Der Krieg erfüllt demnach mehrere Funktionen: er vereinfache und verjüngere zugleich und setze kreative Potenzen frei. Scheler publizierte umgehend seine eigens zu diesem Ereignis verfaßte Kriegsschrift „Zum Genius des Krieges und der Deutsche Krieg“, in der er ansatzweise eine Theorie des Krieges entwickelt. Diese Kriegsschrift war es - zuvor hatte er sich bereits als kulturkritischer Publizist einen Namen gemacht -, die ihm zum publizistischen Durchbruch verhalf und ihn einer breiten Öffentlichkeit bekannt machte. Gleich in den ersten Kriegsmonaten für seine Freunde im Felde - wegen Augenastigmatismus war er vom Militärdienst befreit - verfaßt, handelt es sich zwar um eine eindeutig militaristische Tendenzschrift, die sich jedoch durch theoretische Reflexionen auszeichnet, die auf eine phänomenologische Wesensbestimmung des Krieges zielen. Der frühe Versuch, das Wesen des Krieges unabhängig vom historisch-empirischen Phänomen zu bestimmen, steht durchaus in der europäischen ’bellizistischen‘ Tradition<143>, aus der heraus der Friede nur als „negative Korrelatividee“ zum Krieg gedacht wurde.

Vom Krieg erhofften sich viele das Ende der Arbitrarität des modernen Lebens und den Anfang lebendigerer und tieferer Bindungen. Als Versprechen auf eine bessere Zukunft hatte der Krieg den Status eines Heilmittels. In ihm glaubte man die Bedingung der Möglichkeit des Neuanfangs zu erkennen; so unter anderem auch Georg Simmel<144>, der sich vom Krieg das Ende der Verflachung des Lebens versprach und ihn als Befreier „zur existentiellen Eigentlichkeit“ (Simmel) feierte. Der Krieg schien die pure ‚Faktizität des Alltäglichen’ (Novalis) zu negieren. Aus einer lebensphilosophisch inspirierten kulturkritischen Perspektive wird der mit dem Tod identifizierten, erstarrten und lebensfeindlich gewordenen Zivilisation der Kampf<145> in seiner reinsten Form, dem Krieg, als metaphysisches Ereignis


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entgegengesetzt. Getragen von dem Ethos, die Wirklichkeit neu bilden und formen zu wollen, im Gegensatz zu den die Wirklichkeit passiv erleidenden Romantikern und angesichts des Wissens darum, daß es kein Entrinnen aus der Wirklichkeit im Sinne eines Zurück - zu was auch immer - gibt, scheint der Krieg den einzig gangbaren Weg zu eröffnen. Die um sich greifende Erfahrung der Entfremdung treibe zudem die Entfremdeten voran, „die wissen, daß es ein ’Zurück‘ nicht gibt, sondern nur ein Vorwärts in ein ganz Neues, Unbekanntes - oder in Tod und Verderben“<146>. Der Krieg wird als Gesamterlebnis ebenso gefeiert wie als "inneres Erlebnis" (E. Jünger).

Besonders hervorgehoben wurde immer wieder seine zugleich befreiende und bindende Kraft. So behandelt Siegfried Kracauer in seinem Aufsatz „Vom Erleben des Krieges“ das Dilemma, in dem sich die Intellektuellen bei Kriegsausbruch befanden. Einerseits hebt er die gleichermaßen befreiende und bindende Kraft des Krieges hervor, wobei er als „Befreiung aller inneren Kräfte“ nur bei dem Menschentypus wirken könne, der bereits unter dem Mangel eines wirklichen Zieles gelitten habe, und als „wohltätige Bindung der inneren Kräfte“ bei jenem Menschentypus, den er als ästhetisch charakterisiert und dessen fortgeschrittene Individualisierung ihn für jegliche gemeinschaftliche Bindung untauglich mache. Für beide Menschentypen bedeute der Krieg eine Erlösung im jeweils umgekehrten Sinn. Aber geradezu tragisch sei die Rolle des Intellektuellen im Krieg. Er bedürfe keiner von außen kommenden Idee und gerate tragischerweise in einen inneren Konflikt, wenn die zeitbedingten Ideale mit den autonom bestimmten konfligierten.<147> Kracauer versucht also, den Konflikt der Intellektuellen im Krieg als internalisierte Kollision zwischen Kollektiv und Individuum in der Person des Intellektuellen zu beschreiben.

Der Bezug auf die Gemeinschaft fehlte aufgrund ihres vielseitig anschlußfähigen „Appellationswertes“ (Alois Baumgartner) in kaum einer Kriegsschrift. Blieb der Begriff der Gemeinschaft in den theoretischen Diskussionen abstrakt, so rückte nun die konkret erfahrene Gemeinschaft in den Vordergrund, als spezifische


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Gemeinschaftserfahrung der Schützengräben. Der Krieg wurde zum Einheitsbildner<148> schlechthin stilisiert und als solcher verklärt, auch wenn sich die Einheit dialektisch über den Prozeß der Trennung bilde. „So sondert sich Freund und Feind des Staates, Echtes vom Unechten scharf und klar voneinander.“<149> Die Erwartungen hinsichtlich des gemeinschaftsbildenden Charakters des Krieges speiste sich aus der kulturkritischen Haltung gegenüber der gesellschaftlichen Produktion moralischer Gleichgültigkeit, in deren Gefolge traditionale Gemeinschaftsformen an Bedeutung verloren. Scheler war davon überzeugt, „(...) daß der Krieg ebensowohl die Kraft in sich birgt, die Gemüter innerlich zu einen, als er die große Kraft ist, die Menschen äußerlich zu trennen und zu scheiden; wogegen der Friedenszustand die Menschen ebenso äußerlich eint, als er sie innerlich atomisiert und trennt“<150>. Nicht nur aus der Binnenperspektive, sondern auch außerhalb komme diese einheitsstiftende Kraft zum Tragen, insofern der Krieg dazu führe, sich die geistige Einheit Europas<151>, die kulturell bereits bestehe, und die ihr adäquaten politischen Forderungen nach politischer und wirtschaftlicher Solidarität zu vergegenwärtigen.<152> Dem Krieg schreibt Scheler somit eine welthistorische Aufgabe zu: „daß dieser unerhörte Krieg entweder der Beginn der Neugeburt Europas oder der Beginn seines Absterbens ist! Es gibt kein Drittes!“<153> Sei der „gute Europäer“, so Schelers Anlehnung an Nietzsche, erst einmal zum Bewußtsein seiner Einheit gekommen, lasse sich das Grundübel der europäischen Anarchie, der kapitalistische Geist, ausmerzen. Dabei wird der Europäismus für Scheler zur Syntheseformel hinfälliger Weltanschauungen, des „Kosmopolitismus der Denker“ einerseits und des „Internationalismus der Massen“ andererseits.<154>

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Dem Aufruf zur Umkehr liegt die Auffassung zugrunde, daß dieser Weg, der die „historische Entfaltung der in Europa einheitsstiftenden Momente historisch genommen hat, (...) seit Ende des Mittelalters in die Richtung Religion, Kultur, Zivilisation“ gegangen sei. „Diese Richtung“, davon ist Scheler zutiefst überzeugt und sieht sich in dem Debakel des Krieges bestätigt, „hat sich nicht bewährt.“<155> Bereist 1916 kann er dem Krieg nur noch diesen Sinn abgewinnen, ein göttliches Ultimatum für Europa zu sein.<156>

In einer Zeit, in der das Ressentiment allgegenwärtig die Wahrnehmung gleichermaßen Werte präformiere wie deformiere, ist die Wertordnung gewissermaßen aus den Fugen geraten. Die Frage, die der Hypostasierung des Krieges als schöpferischer Kraft zugrunde liegt, ist, wer einen tiefgreifenden gesellschaftlichen und ethischen Wandel zu initiieren vermag, der die Realisierung der Werte gemäß der objektiven Wertordnung ermöglicht. Aber nicht nur die Frage nach dem den gesellschaftlichen Wandel initiierenden Subjekt, sondern auch die Frage nach dem möglichen Einheitsstifter<157> bewegt Scheler. Die Lösung dieser komplexen Aufgabe traut er indes nicht den Subjekten zu, die selbst Träger dieser Werttäuschung, somit zu sehr involviert und letztlich nicht mehr Subjekt, sondern Objekt sind. Daher rückt der Krieg als metaphysisches Subjekt der Geschichte ins Zentrum seiner Erwägungen und nimmt den Platz schöpferischer und einheitsstiftender Subjekte ein. Ähnlich wie sein Doktorvater Rudolf Eucken glaubt Scheler an dessen sittliche Kraft.<158> Damit avanciert der Krieg zum „Gewitter der moralischen Welt“, und der Ausnahmezustand wird zur normsetzenden Kraft hypostasiert, „also bildet sich die Norm des ‚Friedens’ aus der erhöhten sittlichen


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Wirklichkeit des Krieges.“<159> Der Frieden setzt gemäß dieser Auffassung gleichsam „als Sein und Begriff, Sein und Begriff des Krieges als positive Welteinrichtung“<160>. Eine solche dem Krieg vermeintlich inhärente sozialintegrative und bewusstseinsbildnerische Intensität läßt ihn in Schelers Augen den Genius schlechthin verkörpern.

Vor dem Hintergrund eines solchen Kriegsverständnisses erhält auch die scheinbar paradoxe Semantik des Titels der Kriegsschrift ihre Plausibilität. Als klassisch Gebildeter war Scheler sicherlich mit der ursprünglichen Bedeutung des lateinischen Begriffs Genius vertraut. Die eigentliche Übersetzung lautet: der „Leben-Erzeugende“ und weiter, „der über die menschliche Natur waltende Gott, der bei der Erzeugung und Geburt des Menschen wirkt, als sein Schutzgeist ihn durchs Lebens begleitet und sein Schicksal bestimmt und selbst nach dem Verscheiden des Menschen (...) fortlebt und schützend fortwirken kann“<161>. Ausgerechnet dem todbringenden Krieg eine lebensstiftende Funktion zuzuschreiben, wie es über die begriffliche Kombination von Genius und Krieg suggeriert wird, scheint nur auf den ersten Blick ein unauflösbares Paradox zu sein. Vernichtet doch der Krieg aus Schelers Perspektive „in gleicher Hinsicht gar nichts, was nicht schon innerlich tot war (...). Er rubriziert nur Dinge und Menschen nach ihrem ursprünglichen Wert.“<162> Die aus dem Lot gekommene Wertordnung erfährt somit eine von außen initiierte Korrektur. „Krieg klärt, prüft, übt Kritik, er schafft in kultureller und moralischer Hinsicht gar nichts, was nicht im Keime schon da war (...).“<163> Darüber hinaus sei der Krieg in der Lage, wieder ein der Wirklichkeit adäquates Verhältnis von Leben und Tod herzustellen, indem er das geistige Auge mit dem Tod befreunde.<164> Vor diesem Hintergrund wird die Akzeptanz des Todes zur Bedingung des Fortlebens. Politisch bedeutsam ist bei dieser Interpretation dagegen die dem Krieg zugeschriebene metaphysische Qualität eines die Geschichte bewirkenden und bewegenden Prinzips.


64

Zuschreibungen solcher Art verweisen auf ein existentielles im Gegensatz zu einem instrumentellen Kriegsverständnis.

Der existentielle Kriegsbegriff geht seiner zentralen Intention nach auf die von Heraklit begründete Tradition der Bestimmung von Krieg und Kampf zurück. In einer solchen Auffassung des Krieges wird dem Heraklitschen Diktum, wonach der Krieg (resp. Kampf) als Vater und König aller Dinge<165> verstanden wird, ein exponierter Stellenwert zugewiesen. Dem Krieg wird eine ihm selbst inhärente Wirkkraft zugesprochen, die ihn als Movens der Geschichte ausweist. So kann Scheler den Krieg definieren als „das dynamische Prinzip katexochen der Geschichte“<166>. Die Qualität des Schöpferischen bedeutet nicht zwangsläufig die Produktion von Neuem als ‚creatio ex nihilo’, sondern verweist auf die Ursprünglichkeit politischer Ordnung. Bezogen auf den Staat heißt das für Scheler: „Jeder Krieg ist Rückkehr auf den schöpferischen Ursprung, aus dem der Staat überhaupt hervorging.“<167> Tauche der Staat nicht immer wieder in seine Ursprünge zurück bzw. lasse sich der Staat gegebenenfalls nicht vom metaphysischen Prinzip seiner Gründung und seines Wachstums leiten, sei er nur der „tote, der erstarrte (...), der sinkende Staat.“ „Krieg aber, das ist der Staat in seinem aktuellsten Wachsen und Werden selbst. (...), der kriegführende Staat ist der Staat in der höchsten Aktualität seines Daseins.“<168>

Den Krieg als metaphysisches Prinzip der Geschichte zu verstehen, bedeutet aber auch, ihm ein Moment der Unverfügbarkeit zuzuschreiben. Diese Zuschreibung suggeriert eine potentielle Eigendynamik und Verselbständigung sowie die Möglichkeit der Entgrenzung und Intensivierung. Scheler naturalisiert den Krieg in seiner Wesensbestimmung, indem er ihn dem menschlichen Zugriff entzieht und zu einer fast natürlichen Welteinrichtung hypostasiert. Die Konsequenz eines solchen Kriegsbegriffs, nach dem der Krieg transzendiert und somit als der menschlichen Verfügungsgewalt sowie den politischen Akteuren entzogen vorgestellt wird, hatte


65

er vermutlich nicht zu Ende gedacht.<169> Denn politisches Handeln reduziert sich im Kontext des existentiellen Kriegsbegriffs zu einer bloßen Akzidenz des Kriegs bzw. wird identisch mit Krieg gedacht. Oder, wie Scheler in Anlehnung an Treitschke formuliert: „Krieg ist ‚Politik katexochen’.“<170> Der apokalyptische Kern dieser Kriegsauffassung offenbarte sich in dem Verlangen und der Hoffnung, es werde durch den Krieg als Weltgericht oder durch das Weltgericht als Krieg eine andere vollkommenere Realität die bisherige ablösen. Der Bezug auf die Apokalypse der Johannes-Offenbarung, nach der der Weltuntergang kein endgültiger, sondern nur eine Durchgangsphase für eine andere Welt sei, ließ die Erlösung in den Vordergrund treten. Die von Klaus Vondung konstatierte „apokalyptische Aufgeregtheit“<171> schien allgegenwärtig zu sein. Die Entwicklung auf dem Schlachtfeld drohte derweil den ‚Untergang der Menschheit’ (Karl Kraus) insgesamt und somit den Weltuntergang einzuläuten. Gleichwohl hatte Scheler in seinem Kriegsbuch die mögliche andere, nämliche instrumentelle Dimension des Krieges zumindest schon angelegt, wenn er sie auch erst später systematisch entfalten sollte.

Das existenzielle Kriegsverständnis entsprach der Auffassung von Ludendorff, nach der die Gesamtpolitik dem Krieg zu dienen hatte und nicht umgekehrt. Gemäß dieser Umkehrung des Subsumptionsverhältnisses von Kriegsführung und Politik wurde der Krieg tatsächlich aus einem “Werkzeug zum Diktator der Politik“<172>. Die mechanisierten und technisierten Massenschlächtereien des Stellungskrieges korrigierten als eindrückliche Erfahrungen die ehemals heroischen Erwartungen. Die mit dem Kriegsverlauf einhergehende „Versachlichung des Heldentums“ (Lukacs) kulminierte schließlich im Verlust des Heldentums


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schlechthin. Während beispielsweise Ernst Jünger oder auch Otto Dix<173> den Krieg nach wie vor in seiner existentiellen Dimension ästhetisierend überhöhten, distanzierte sich Scheler um so weiter von dieser Perspektive, je mehr ihre rein destruktive Seite in den Vordergrund rückte.<174> Immer deutlicher wurde, daß althergebrachte Vorstellungen und Kategorien die Kriegswirklichkeit nicht mehr angemessen zu beschreiben vermochten und die Erfahrungshorizonte sprengten. Immer deutlicher drang das verschleißende Moment gegenüber der einst angenommenen kreativen Kraft des Krieges in das Bewußtsein der den Krieg Wahrnehmenden. Die Einsicht, daß der moderne Krieg mit der traditionellen Idee des Krieges augenscheinlich nichts mehr zu tun hatte, veranlaßte Schelers innere Wandlung, an deren Endpunkt gegen Ende der 20er Jahre die Begründung einer gesinnungspazifistischen Position steht.

Der Krieg verursachte eine scharfe Zäsur, die sowohl richtungsverändernd auf sein Denken als auch auf das Selbstverständnis des Intellektuellen und dessen Verortung in der Gesellschaft wirkte. Der Glaube an den Krieg als das die Geschichte letztlich bewegende Subjekt weicht zusehends der stärkeren Rückbindung von Politik an die sie handhabenden Subjekte. Darüber eröffnet sich ein politischer Handlungsraum, den Scheler nicht der massendemokratischen Entwicklung und dem damit einhergehenden 'weltanschaulichen Chaos' überlassen möchte. Als "Vernunftrepublikaner" auf der einen und als wertethischer Elitedenker auf der andern Seite schreibt Scheler "Vorbildern" und "Führern" im Prozeß politischer und moralischer Integration die Funktion elitärer Wegweiser zu. Schelers wertethische Bestimmung der Elite wird im Kontrast zu anderen elitetheoretischen Konstitutionskriterien im folgenden näher zu bestimmen sein.


Fußnoten:

<26>

Die Dissertation hatte die „Beziehung zwischen den logischen und den ethischen Prinzipien“ zum Thema, während die Habilitationsschrift „Die transzendentale und die psychologische Methode“ analysierte.

<27>

Husserl hatte die phänomenologische Methode nur für den Bereich der Erkenntnistheorie reserviert.

<28>

Vgl. Mader, Wilhelm, 1980, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek b. Hamburg.

<29>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 106.

<30>

Paul Good zufolge wird ‚material’ von Scheler „im Sinne von inhaltlich, sachlich anschaulich gebraucht. Werte sind materiale Entitäten, heißt, daß es sich um eine Vielzahl in der Sache unterschiedener, untereinander in einer Rangordnung stehender, fühlend oder durch Anschauung gegebener geistiger Gehalte handelt, um ein Ordnungsgefüge von Bedeutsamkeiten, das bei jedem faktischen Bedeutungsgeschehen ins Spiel kommt.“ Good, Paul, 1998, Max Scheler. Eine Einführung, Düsseldorf und Bonn, S. 31.

<31>

Siehe dazu auch Alphéus, Karl, 1981, Kant und Scheler, hg. von Barbara Wolandt, Bonn und Altmann, Alexander, 1931, Die Grundlagen der Wertethik. Wesen/Wert/Person. Max Schelers Erkenntnis- und Seinslehre in kritischer Analyse, Berlin, und aktuell: Bianco, Franco, 1997, Die Gegebenheit der Werte. Max Schelers Stellung in der Werturteilsdiskussion der Gegenwart, in: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, hg. Von Gerhard Pfafferott, S. 264-280.

<32>

Acham, Karl, 1997 (1996), Wissenssoziologie und Zeitdiagnostik bei Max Scheler und Karl Mannheim. Sociology of Knowledge and Diagnosis of the Age in Max Scheler and Karl Mannheim, in: Jahrbuch für Philosophie des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover, hg. von Peter Koslowski und Richard Schenk, Bd. 8, S. 68-93: 80.

<33>

Scheler, Max, 1915 (GW 3), Vom Umsturz der Werte, S. 8. Wissenschaftliche Zeitdiagnostik ist für seinen Zeitgenossen Karl Mannheim sogar die differencia specifica zwischen europäischer und amerikanischer Soziologie. Während die amerikanische Soziologie pragmatisch „Lösungen unmittelbarer technischer Aufgaben des gesellschaftlichen Geschehens“ suchte, sei die zeitdiagnostische europäische Fragestellung eine „Tendenz zur Totalsicht“. Mannheim, Karl, 1929, Ideologie und Utopie, S. 219.

<34>

Alfred Schütz hat in Schelers Ethik den Versuch gesehen, Grundzüge einer philosophischen Soziologie herauszuarbeiten. „It is the task of a philosophical sociology to develop a typology of the forms of being-together and living-together characteristic of the constitution of the various social units, and to determine their order of rank. In his ethics Scheler has tried to outline certain principles of such a philosophical sociology.“ Ders., 1957-58, Max Scheler‘s Epistemology and Ethics, in: Review of Metaphysics 11, S. 304-314 und 486-501: 501.

<35>

Aber nicht nur eine Perspektivierung als Hintergrund oder Ziel ist möglich, sondern auch als Reaktion. So versteht Herbert Schnädelbach die Wertphilosophie allgemein als philosophische Antwort auf die Nihilismuskrise der nachhegelschen Zeit. Aus philosophiegeschichtlicher Perspektive handele es sich in erster Linie um den Versuch, die nachidealistische Kluft zwischen reiner Faktizität und dem Sinn der Welt philosophisch zu schließen. Nur sekundär seien die Versuche einer Grundlegung von Ethik und Kulturphilosophie. Vgl. Schnädelbach, Herbert, 1983, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Frankfurt/Main, S. 197 ff.

<36>

„Ein Wert muß auf alle Fälle vernichtet werden, wenn es zum Phänomen des Tragischen kommen soll. (...) Nicht aber diese Vernichtung als solche, sondern die Richtung des Wirkens auf sie durch Träger irgendwelcher niedriger oder gleicher positiver Werte - niemals aber höherer Werte - ist tragisch.“ Scheler, Max, 1914 (GW 3), Zum Phänomen des Tragischen, S. 154.

<37>

Frings, Manfred, 1966, Der Ordo Amoris bei Max Scheler. Seine Beziehungen zur materialen Wertethik und zum Ressentimentbegriff, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 20/1, S. 57-76.

<38>

Scheler, Max, 1919 (GW 3), Vom Umsturz der Werte. Vorrede zur ersten Auflage, S. 8.

<39>

Zur Verdeutlichung des Werttäuschungsphänomens bei Scheler siehe auch Dahm, Helmut, 1971, Vladimir Solov‘ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phänomenologie im Versuch einer vergleichenden Interpretation, München, Salzburg, S. 200-205.

<40>

Carl Schmitt hat im Anspruch auf Objektivität die Möglichkeit einer Tyrannei der Werte erkannt. Schmitt, Carl, 1964, Die Tyrannei der Werte. Überlegungen eines Juristen zur Wert-Philosophie, in: Säkularisation und Utopie, Erbacher Studien, Stuttgart, S. 37-62, Stuttgart. Siehe dazu auch Da Re, Antonio, 1997, Die Tyrannei der Werte. Carl Schmitt und die phänomenologische Ethik, in: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, hg. von Gerhard Pfafferott, S. 238-250.

<41>

Manfred Frings hat diese Bedeutungsdifferenz als eine zwischen „passiv“ und „aktiv“ beschrieben, wobei eine solche Unterscheidung meines Erachtens nach eine unrichtige Nuance suggeriert, nämlich daß der Umsturz der objektiven Werte ohne das Zutun der Menschen durch ein wie auch immer zu denkendes metaphysisches Wirken vonstatten gegangen sei. Vgl. dazu Frings, Manfred, 1997, Begrüßungsansprache des Präsidenten anläßlich des II. internationalen Kolloquiums der Max-Scheler-Ges. e.V., in: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, hg. von Gerhard Pfafferott, S. 4.

<42>

Der historische Wertrelativismus diskreditiert sich vor diesem Hintergrund selbst. „Nur die der Geschichte (als positiver Wissenschaft) allein zugänglichen Güter- und Normenwelten sind relativ, aber auch restlos relativ -nicht die ’Wert‘ordnung der güterfreien ’Werte‘ selbst, die vielmehr schon eine apriorische Verständnisvoraussetzung und Geltungsvoraussetzung aller positiven Güter-, Zweck- und Normenmoral ist.“ Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 153-154.

<43>

Scheler, Max, 1919 (GW 3), Vom Umsturz der Werte. Vorrede zur zweiten Auflage, S. 9.

<44>

Nach Hans Peter Dreitzel läßt sich der Begriff Elite unter Rekurs auf die industrielle Sozialstruktur erklären. Was der Klassenbegriff für die bürgerliche Gesellschaft gewesen sei, sei der Elitebegriff für die moderne Gesellschaft, weil in ihr die Leistungswerte eine fundamentale Rolle spielen. Vgl. ders., 1961, Elitebegriff und Sozialstruktur. Eine soziologische Begriffsanalyse, Stuttgart, S. 54. Dreitzel operationalisiert zwar die wissenssoziologische Begrifflichkeit Schelers für eigene Zwecke, aber aufgrund der metaphysischen Implikationen sei Schelers Untersuchung über Vorbilder und Führer nicht mehr relevant.

<45>

Die Begründung einer materialen Wertethik mag heute antiquiert erscheinen, dennoch hat Hans Joas Schelers Grundlegung zu einer solchen Ethik als „den vielleicht reflektiertesten und komplexesten Versuch“ bezeichnet, „unter postmetaphysischen Bedingungen und basiert auf einer Phänomenologie der Gefühle eine Wertethik zu begründen und zu entfalten“. Joas, Hans, 1997, Die Entstehung der Werte, Frankfurt/Main 1997, S. 157 f. Wenn ihm auch nicht geglückt sei, die Objektivität der Werte zu beweisen, und Schelers Zugeständnis der schöpferischen Teilnahme der Entstehung und Hervorbringung der Werte in seiner Anthropologie belege diese Rückbindung der Werte an Subjekte, so habe er dennoch für die Intentionalität der Gefühlsakte und die Relevanz dieses Phänomenbereichs Grundlegendes hervorgebracht.

<46>

Scheler möchte nachweisen, daß unser Gefühlsleben uns die Erkenntnis der Werte ermöglicht, weil in den vorreflexiven ‚Strebungen’ des Menschen bereits immer ein Wertbezug zu finden sei. Siehe auch Frings, Manfred, 1965, Max Scheler. Non-formal ethics in our time, in: Philosophy Today, Vol. 9, S. 85-93.

<47>

Scheler, Max, 1912/1915, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 68-69.

<48>

Vgl. Spaemann, Robert, 2000, Daseinsrelativität der Werte, in: Bermes, Christian u.a., Person und Wert: Schelers ’Formalismus‘ - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, München, S. 31-37. Peter Berger kritisiert genau diese Haltung: „Man kann dem Drachen der Relativität keinen fetten Bissen hinwerfen, um dann dem eigenen Geschäft nachzugehen, als ob nichts geschehen wäre. Max Scheler, der Begründer der Wissenssoziologie, hat genau das getan.“ Siehe auch Acham, Karl, 1981, Einige Überlegungen zur Relativität und zum Relativismus der Werte, in: Kurt Weinke (Hg.), Logik, Ethik und Sprache. Festschrift f. Rudolf Freundlich, München, Wien, Oldenbourg, S. 1-23, und Berger, Peter L., 1972, Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Frankfurt/Main, S. 63.

<49>

Spaemann, Robert, 2000, Daseinsrelativität der Werte, in: Bermes, Christian u.a., Person und Wert: Schelers ’Formalismus‘ - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, München, S. 37. „Und mit Zahlen hat ja die Wertphilosophie die Werte gern verglichen. Zahlen und Werte haben auch dies miteinander, daß sie ins Unendliche gehen, also mehr sind als wir aktual erkennen, und daß wir deshalb immer neue entdecken können.“ ‚Wieviel Gemeinsinn braucht die Demokratie’, S. 30.

<50>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 93.

<51>

Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik, S. 309.

<52>

Ebenda, S. 306. Vgl. auch Ebenda, S. 303. „Dem Ethos entspricht in der intellektuellen Sphäre die ’Weltanschauung‘ (= Struktur des Anschauens der Welt) selbst (die jeder und jedes Volk hat, ob sie es reflexiv ’wissen‘ oder nicht), und in der religiösen Sphäre die Struktur des lebendigen Glaubens selbst und seiner Inhalte, die von der dogmatischen und theologischen (d.h. normativen, definitorischen und urteilsmäßigen) Fassung des im Glauben gegebenen Gehaltes verschieden und Fundament für jenes ist.“ Ebenda, Anm. 2.

<53>

Spaemann, Robert, 2000, Daseinsrelativität der Werte, in: Bermes, Christian u.a., Person und Wert: Schelers ’Formalismus‘ - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, München, S. 34.

<54>

Scheler, Max, 1916 (GW 10), Ordo Amoris, S. 356. Zur Bedeutung der Liebe bei Max Scheler siehe Plack, Arno, 1962, Die Stellung der Liebe in der materialen Wertethik, Landshut, bes. S. 182 ff.; Cho, Jeong-Ok, 1990, „Liebe“ bei Max Scheler unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs „Eros“, München, vor allem aber Joas, Hans, 1997, Die Entstehung der Werte, S. 45-47 und S. 133-161.

<55>

Good, Paul, 1998, Max Scheler. Eine Einführung, Düsseldorf und Bonn, S. 22.

<56>

Scheler, Max, 1913/1916 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, S. 382-384. Zum Konzept der Person vgl. Perin, Ron, 1991, Max Scheler‘s Concept of the Person. An Ethics of Humanism, New York.

<57>

Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik, S. 506.

<58>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 50.

<59>

Kuhn, Helmut, Werte - eine Urgegebenheit, in: Philosophische Anthropologie, Zweiter Teil, hg. von Hans-Georg Gadamer und Paul Vogler, Stuttgart 1975, S. 350. Siehe auch Gebhardt, Jürgen, 1989, Die Werte. Zum Ursprung eines Schlüsselbegriffs der politisch-sozialen Sprache der Gegenwart in der deutschen Philosophie des späten 19. Jahrhunderts, in: Anodos. Festschrift für Helmut Kuhn, hg. Von Rupert Hofmann, Jörg Jantzen und Henning Ottmann, Weinheim, S. 35-54; Ders., 1990, Max Scheler. Phänomenologie der Werte, in: Fleischer, Margot (Hg.), 1990, Philosophen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt, S. 94-95 und allgemein zur Werttheorie: Acham, Karl, 1980, Werttheorie, in: Josef Speck (Hg.), Handbuch wissenschaftstheoretischer Begriffe, 3 Bde., Göttingen-Zürich 1980, Bd. 3, S. 966-968. Topitsch, Ernst, 1951, Kritik der phänomenologischen Wertlehre, in: Werturteilsstreit, hg. von Hans Albert und Ernst Topitsch, Darmstadt, S. 16-32. Ders., 1969, Werthafte Voraussetzungen menschlicher Weltinterpretation, in: Ders., Mythos. Philosophie. Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion, Freiburg, S. 13-23.

<60>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 52.

<61>

Ebenda, Mommsen, Wolfgang J., 1994, Bürgerliche Kultur und künstlerische Avantgarde 1870-1918. Kultur und Politik im deutschen Kaiserreich, Frankfurt/Main, Berlin, S. 109.

<62>

In der Weimarer Zeit wurde die Idee des ‚gesunkenen Kulturgutes’ elitär gegen den im 19. Jahrhundert diskutierten Gedanken des Primates der ‚Volkskultur’ gerichtet.

<63>

Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik, S. 543.

<64>

Die Durchsetzung eines Geltungsanspruchs ist insbesondere für die ständische Vergesellschaftung des Bildungsbürgertums, darauf hat Lepsius hingewiesen, nicht unerheblich. „Die Durchsetzung eines Geltungsanspruches verbindet nach innen und grenzt nach außen ab.“ Lepsius, M. Rainer, 1992, Das Bildungsbürgertum als ständische Vergesellschaftung, in: Bildungsbürgertum im 19. Jahrhundert, Teil III., Lebensführung und ständische Vergesellschaftung, hg. von Werner Conze und Jürgen Kocka, Stuttgart, S. 9.

<65>

Ebenda, S. 109.

<66>

Siehe auch Peukert, Detlev, J.K., 1989, Max Webers Diagnose der Moderne, Göttingen.

<67>

Horkheimer, Max, 1951, Ideologie und Wertgebung, in: Soziologische Forschung in unserer Zeit. Ein Sammelwerk. Leopold von Wiese zum 75. Geburtstag, hg. von Karl Gustav Specht, Köln und Opladen, S. 220-227: 223.

<68>

Simmel, Georg, 1913 (1983), Der Begriff und die Tragödie der Kultur, in: Ders., Philosophische Kultur. Über das Abenteuer der Geschlechter und die Krise der Moderne. Gesammelte Essays. Mit einem Nachwort von Jürgen Habermas, Berlin, S. 183-253: 203.

<69>

Vgl. Müller, Gisela, 1992, Der Massencharakter des Lebens und das ratlose Ich. Eine Lesart zu Georg Simmels Moderne-Bild, in: Norbert Krenzlin (Hg.), Zwischen Angstmetapher und Terminus. Theorien der Massenkultur seit Nietzsche, Berlin, S. 43-92: 50. Simmels Thematisierung der unterschiedlichsten Formen von Distanz als typischem Kennzeichen der Moderne hat David Frisby im Kontext seines Status als „Outsider“, als „Stranger in the academy“ interpretiert und vor diesem Hintergrund die Gemeinsamkeit mit Kracauer und Benjamin betont. „They were all outsiders, strangers in their own society.“ Frisby, David, 1985, Fragments of Modernity: theories of modernity in the work of Simmel, Krakauer and Benjamin, Oxford, S. 9.

<70>

Scheler, Max, 1914 (GW 3), Der Bourgeois, S. 343-344. „It has already been suggested that one central aspect of Scheler‘s social theory is an account of the sense of alienation in modern society, as experienced especially is elite.“ Frisby, David, 1983, The Alienated Mind. The Sociology of Knowledge in Germany 1918-33, London, New Jersey, S. 66.

<71>

Kuhn, Helmut, Werte - eine Urgegebenheit, in: Philosophische Anthropologie, Zweiter Teil, hg. von Hans-Georg Gadamer und Paul Vogler, Stuttgart 1975, S. 343. „Unsere Beobachtungen legen den Schluß nah, daß ’Wert‘ seinen Ursprungsort im Subjekt und nicht im Objekt, im Menschen und nicht in der Welt hat, daß er sich auf den Menschen bezieht, nicht auf diesen oder jenen Menschen, wie der Wertrelativismus meint, sondern auf die menschliche Natur, das also Wert ’Urgegebenheit‘ nur eine Form des Fürsichseins des Menschen, seiner Selbstgegebenheit, bedeuten kann. (...) Dabei zeigt sich Scheler (...) so sehr befangen in der subjektiv-transzendentalen Denkweise, daß er die Gegenständlichkeit, die er den Werten zuschreibt, der Person vorenthalten muß; sie existieren nur im Vollzug ihrer intentionalen Akte.“ Ebenda, S. 353.

<72>

Horkheimer, Max, 1987, Max Scheler, in: Gesammelte Schriften, Bd. 2, Nachgelassene Schriften 1914-1931, Frankfurt/Main, S. 152.

<73>

Scheler, Max, 1915 (GW 3), Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 36.

<74>

Vgl. Pöggeler, Otto, 1997, Ressentiment und Tugend bei Max Scheler, in: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, hg. Von Gerhard Pfafferott, S. 7-19: 12.

<75>

Vgl. auch Busse-Wilson, Elisabeth, 1922-23, Max Scheler und der homo capitalisticus, in: Die Tat 14, S. 179-186: 180.

<76>

Siehe dazu Schneider, Gabriele, 1996, Ressentiment und Ideologie. Max Schelers Betrachtung differenter Grundlagen politischer Ordnung, in: Bürgerreligion und Bürgertugend. Debatten über die vorpolitischen Grundlagen politischer Ordnung, hg. von Herfried Münkler, Baden-Baden, S. 162-180.

<77>

„Aus der phänomenologischen Analyse entsteht durch Hypostasierung umfassender, übrigens reicher und tiefer ethischer Werte eine Art Platonismus der Wertideen. (...) Es geht dabei“, so urteilt Troeltsch, „ziemlich kraus und bunt zu. Das Ganze ist eine seltsame Mischung von Scharfsinn, Tiefsinn und Leichtsinn, bietet aber doch eine Reihe sehr bedeutender Gedanken.“ Troeltsch, Ernst, 1922, Der historische Entwicklungsbegriff in der modernen Geistes- und Lebensphilosophie. III. Phänomenologische Schule, Scheler, Croce, Bergson, in: Historische Zeitschrift (125/29), S. 377-438: 398.

<78>

Scheler, Max, 1914b (GW 3), Die Zukunft des Kapitalismus, S. 382. Vgl. auch ders., 1994, Capitalism and ethics. The world erea of adjustment and the call of the hour, in: Phänomenologische Forschungen.

<79>

Scheler, Max, 1917a (GW 5), Die christliche Gemeinschaftsidee und die gegenwärtige Welt, S. 369.

<80>

Auch in seiner wissenssoziologischen Arbeit rekurriert Scheler auf die Bedeutung des neuen Menschentyps, wenn er gegenüber Spengler und Comte darauf hinweist, daß weder, wie ersterer annahm, der technische Bedarf die neue Wissenschaft bedingt habe, oder, wie letzterer dachte, die neue Wissenschaft habe den technischen Fortschritt und Kapitalismus bedingt, „sondern im Typus des bürgerlichen neuen Menschentums, seiner neuen Triebstruktur und seinem neuen Ethos“ sei die Umformung des logischen Kategorialsystems wie der gleichursprüngliche Antrieb auf Naturbeherrschung fundiert“. Scheler, Max, 1924 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 124-125: 125.

<81>

Scheler, Max, 1917 (GW 4), Recht, Staat und Gesellschaft, S. 580.

<82>

Weber, Max, 1973, Der Sinn der Wertfreiheit, in: Ders., 1973, Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik. Mit einer Einleitung von Eduard Baumgarten, hg. u. erl. von Johannes Winckelmann, S. 263-310, insbes. 283-284.

<83>

Fechner, Erich, 1930, Der Begriff des kapitalistischen Geistes und das Schelersche Gesetz vom Zusammenhang der historischen Wirkfaktoren, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 63, S. 93-120: 97 und 100.

<84>

Scheler, Max, 1917 (GW 5), Von kommenden Dingen. Eine Auseinandersetzung mit einem Buche, S. 549.

<85>

Siehe dazu Kapitel V. vorliegender Arbeit und die dort ausgeführte Debatte um den „Neuen Menschen“.

<86>

Vgl. Joas, Hans, 1996, Die Kreativität des Handelns, S. 147.

<87>

Scheler, Max, 1915 (GW 4), Der Genius des Krieges, S. 201.

<88>

Srubar, Ilja, 1980, Max Scheler: Eine Wissenssoziologische Alternative, in: Wissenssoziologie, hg. von Nico Stehr und Volker Meja, Opladen, S. 343-359: 348.

<89>

Diese Hoffnung hat sich später angesichts der dominanten Rolle Georges im Kreis etwas relativiert. Vgl. Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 8, S. 156.

<90>

Scheler, Max, 1914 (GW 3), Die Zukunft des Kapitalismus, in: Ders., Bd. 3, S. 394.

<91>

Den ungeheuren Einfluß, den Nietzsche insbesondere auf die Intellektuellen der „Übergangszeit“ (Helmut Kreuzer), aber auch darüber hinaus hatte, kann man sich nicht deutlich genug vor Augen führen. „Er (Nietzsche, G.S.) schlug die jungen bürgerlichen Intellektuellen zwischen dem Jahrhundertende und dem Weltkrieg in seinen Bann und entriß viele von ihnen den Bindungen und Ansprüchen, sei es christlichen, sei es der positivistischen oder marxistischen Tradition.“ Kreuzer, Helmut, 1976, Eine Epoche des Übergangs (1870-1918), in: Jahrhundertende/Jahrhundertwende, hg. von Helmut Kreuzer, S. 21. Die zeitgenössischen kritischen Auseinandersetzungen mit Nietzsche treten dagegen in den Hintergrund, z.B. Ferdinand Tönnies Schrift „Der Nietzsche Kultus von 1897“ (1990), Berlin. Scheler sieht in Nietzsche zwar einen großen Denker, der mit unverstelltem Blick und mit dem Holzhammer philosophierend auf unkonventionelle Art und Weise verschüttete Themen zu Sprache bringt und zum Weiterdenken anregt. Nietzsches Nihilismus indes und sein ausgeprägter antichristlicher Affekt haben Schelers Begeisterung für denselben unüberwindliche Grenzen gesetzt und eine Umdeutung provoziert. Die Nähe zu Nietzsche hat Ernst Troeltsch einst dazu veranlaßt, in Scheler den „katholischen Nietzsche“ zu sehen. Troeltsch, Ernst, 1921-22, Der historische Entwicklungsbegriff in der modernen Geistes- und Lebensphilosophie. III. Phänomenologische Schule, Scheler, Croce, Bergson, in: Historische Zeitschrift, (125/29), S. 393. Eine Einschätzung, die Hans Joas aufgrund Schelers starker Abwendung von Nietzsche für verfehlt hält. „Hier spricht kein katholischer Nietzsche, sondern ein Denker, der als moderner Augustinus darauf brennt, in der von Nietzsche symbolisierten Kulturkrise die unüberholte Radikalität der christlichen Liebesidee zur Wirkung zu bringen.“ Joas, Hans, 1997, Die Entstehung der Werte, S. 141.

<92>

Mit dem Ressentimentbegriff hat sich Richard Ira Sugarman auseinandergesetzt, mit dem Ziel, „to develop the essential structures of a phenomenological ontology of ‚ressentment’. Ders., 1980, Rancor against Time. The Phenomenology of ’Ressentiment‘, Hamburg, S. IX.

<93>

Scheler, Max, 1912/15 (GW 3), Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 71. Vgl. Hover, Winfried, 1993, Der Begriff des Herzens bei Blaise Pascal. Gestalt, Elemente der Vorgeschichte und der Rezeption im 20. Jahrhundert, Fridingen a.D.

<94>

Scheler geht von einer zugleich vitalen und geistigen Existenzweise des Menschen aus, was heißt, daß der menschliche Zugang zur Wirklichkeit sowohl ein leiblicher, fühlender als auch ein qualitativ wertender ist.

<95>

Die schöpferische und leitende Kraft der christlichen Liebesidee habe auch in den „metaphysisch-religiösen Konzeptionen“ das Verhältnis des Menschen zu Gott derart verändert, daß an die „Stelle des alten Vertragsverhältnisses von Gott und Mensch (...) das Liebesverhältnis unter dem Bilde der Gotteskindschaft“ trete. Scheler, Max, 1912/15 (GW 3), Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 79. Übertragen auf die politische Ordnung bedeutet dies, das menschliche Zusammenleben nicht auf Vertragsverhältnisse reduzieren zu können. Das menschliche Zusammenleben versteht er vielmehr als eine an Liebe geleitete Form des Miteinander. Hatte die klassische Vertragstheorie den Menschen als zweckrationales Wesen beschrieben, das sich in allen sozialen Zusammenhängen nutzenmaximierend und kalkulierend verhält, entwirft Scheler hier eine Liebesordnung, deren Konkretion das solidarische Miteinander darstellt.

<96>

Diese Auffassung ändert Scheler in seiner postkatholischen Phase durch seine Hinwendung zu anthropologischen Fragestellungen.

<97>

Sternberger zufolge hat das Ressentiment „kein Recht, weil es keine Gründe hat. Kein Gründe, sondern nur Abgründe“. Vgl. Sternberger, Dolf, 1991, Ressentiment, in: Ders., Sprache und Politik, Schriften XI, Frankfurt/Main, S. 391-396: 395.

<98>

David Frisby zufolge hat die Moderne, als eine spezifische Erfahrungsweise der (gesellschaftlichen) Wirklichkeit, zur Folge, daß die Gesellschaft und die sozialen Beziehungen als (zeitlich) vorübergehend und (räumlich) im Flusse angesehen werden. Damit einher gehe implizit, daß traditionelle, dauerhafte Strukturen in der menschlichen Erfahrung nicht mehr vorkommen. „Die frühere, weniger bedrohliche Vorstellung von der ständigen Zunahme des gesellschaftlichen Fortschritts wird von einer Situation abgelöst, in der, wie Tönnies es formuliert, ’l’évolution sociale prend la forme d‘une désagrégation spontanée‘. (...) Mit anderen Worten, der zum ersten Mal mit der Französischen Revolution und in der Folge in den Revolutionen des 19. Jahrhunderts erfahrene Schock der ’Bewegung‘ in Produktion (...) und Gesellschaft, der zunächst auf tatsächliche ’soziale Bewegungen‘ begrenzt blieb, wurde um die Jahrhundertwende als Bewegung an sich, als permanente Veränderung erfahren.“ Die Erfahrung der Welt als vergänglich, flüchtig und zufällig impliziert die „Auflösung festliegender Erfahrungsweisen der Welt. An Ihre Stelle tritt die Erfahrung der Diskontinuität von Zeit, Raum und Kausalität (...).“ Frisby, David, 1988, Die Ambiguität der Moderne: Max Weber und Georg Simmel, S. 580-594: 592 und 593.

<99>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 47.

<100>

Scheler, Max, 1913 (GW 3), Versuche einer Philosophie des Lebens, S. 316.

<101>

Im Sammelband "Vom Umsturz der Werte" wurde der leicht veränderte Aufsatz 1915 unter dem Titel "Das Ressentiment im Aufbau der Moralen" veröffentlicht und dient hier als Textgrundlage.

<102>

Vgl. Weber, Max, 1921: 386-390. (Hennis 1987: 176). Zum Ressentimentbegriff bei Weber siehe auch Eden, Robert, 1984, Political Leadership & Nihilism. A Study of Weber & Nietzsche, Florida, S. 194-201.

<103>

Während Nietzsche im Christentum den Initiator des Sklavenaufstandes in der Moral auszumachen glaubt, hebt Scheler dagegen die für das Christentum konstitutive Liebesidee hervor, die allem menschlichen Handeln als Leitidee zugrundeliege.

<104>

Scheler, Max, 1914 (GW 3), Der Bourgeois, S. 358.

<105>

Siegfried Hamburger hat in enger Anlehnung an Scheler zu zeigen versucht, daß die Wurzeln des Ressentiments nicht ganz so eng mit dem Unterlegenheits- und Ohnmachtsgefühl zusammenhängen. Die wesentliche Quelle des Ressentiments ist seines Erachtens der reine Hochmut, d.h. die Auflehnung gegen die rein axiologische Höhe der höchsten sittlichen Werte. Vgl. Hamburger, Siegfried Johannes, 1993-94, Max Schelers Ressentiment im Aufbau der Moralen, in: Aletheia. An International Yearbook of Philosophy, Vol. 6, Bern, S. 28-69: 36.

<106>

Hannah Arendt hat in einem - wenn auch anderen Kontext - die Funktion des Vorurteils trefflich beschrieben: „ (...) die Funktion des Vorurteils ist (es), den urteilenden Menschen davor zu bewahren, jedem Wirklichen, das ihm begegnet, offen sich exponieren und denkend gegenübertreten zu müssen.“ Arendt, Hannah, 1993, Was ist Politik? Aus dem Nachlaß hg. von Ursula Ludz, München, Zürich, S. 21.

<107>

Scheler, Max, 1915 (GW 3), Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 51.

<108>

Ebenda, S. 49.

<109>

In Anlehnung an die augustinisch-platonische Idee einer Stufenfolge der Güter.

<110>

Scheler, Max, 1912/15, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 43.

<111>

Ebenda, S. 46.

<112>

Ebenda, S. 48.

<113>

Srubar, Ilja, 1980, Max Scheler: Eine Wissenssoziologische Alternative, in: Wissenssoziologie, hg. von Nico Stehr und Volker Meja, Opladen, S. 343-359: 346.

<114>

Scheler, Max, 1914 (GW 3), Der Bourgeois, S. 353.

<115>

Ebenda, S. 359.

<116>

Den Kernpunkt der Entwicklung vom vorkapitalistischen zum kapitalistischen Geist sieht Scheler im ressentimentbedingten Wandel der Wertschätzungssysteme begründet, der dazu führe, daß selbst die herrschenden Minderheiten ein demokratisches Ethos angenommen hätten. Dies vorausgesetzt, gründeten die Revolutionen und Massenaufstände des bürgerlichen Zeitalters nicht so sehr auf dem Wunsch nach Freiheit und Gleichheit, sondern „das Suchen nach einer der Herrschaft würdigen Minorität ist die tiefste Seele dieser Bewegung“. Scheler, Max, 1914 (GW 3), Die Zukunft des Kapitalismus, S. 386. Erst die Übernahme der minderwertigen Wertschätzungssysteme durch eine kleine Minderheit habe zu ihrem Wirksamwerden beigetragen. „Denn stets und immer bestimmt eine notwendig ’kleine Zahl‘ der Herrschenden, welche Wertschätzungssysteme zu herrschenden werden.“ Ebenda, S: 387. Auf diese Weise werde die Revolution im Ablauf moderner Staatsentwicklung gewissermaßen institutionalisiert.

<117>

Weber, Max, 1917, Wahlrecht und Demokratie in Deutschland, in: Ders., 1988, Zur Politik im Weltkrieg: Schriften und Reden 1914-1918, hg. von Wolfgang J. Mommsen in Zs.-Arb. mit Gangholf Hübinger, Tübingen, S. 155-189: 184.

<118>

Scheler, Max, 1912/15 (GW 3), Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 141.

<119>

Zur Diskussion um die dichotomische Gegenüberstellung von Gemeinschaft auf der einen und Gesellschaft auf der anderen Seite vgl. u.a. König, René, 1955, Die Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft bei Ferdinand Tönnies, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 7 (1955), S. 348-420, und Clausen, Lars; Schlüter, Carsten (Hg.), 1991, Hundert Jahre ’Gemeinschaft und Gesellschaft‘. Ferdinand Tönnies in der internationalen Diskussion, Opladen. Gegen die Intention Tönnies’ wurde seine 1887 erstmals veröffentlichte Schrift ‚Gemeinschaft und Gesellschaft’ als die Schrift verstanden, die die Dichotomisierung initialisiert und forciert hat. Vgl. Tönnies, Ferdinand, 1963, Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt.

<120>

Vgl. Scheler, Max, 1914 (GW 3), Der Bourgeois, S. 344.

<121>

Scheler, Max, 1914 (GW 3), Der Bourgeois und die religiösen Mächte, S. 367.

<122>

Vgl. Wieser, Friedrich von, 1910, Recht und Macht, Leipzig.

<123>

Michels, Robert, 1911 (1989), Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig.

<124>

Kiss, Endre, 1997, Max Schelers ‚Umsturz der Werte’ als Kritik der europäischen Moderne, in: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, hg. von Gerhard Pfafferott, Bonn, S. 129-140: 136.

<125>

Ebenda.

<126>

Auch Georg Simmel - neben Rudolf Eucken und Wilhelm Dilthey einer der wichtigsten Lehrer Schelers - hatte das Verschwinden von Herrschaft und echter Autorität als Dekadenzzeichen interpretiert und für die Beibehaltung von Über- und Unterordnung plädiert, deren psychologische Folgen, um derentwillen sie perhorresziert würden, zu beseitigen seien. Vgl. Simmel, Georg, 1995, Die Religion, in: Ders., 1995, Philosophie der Mode (1905), Die Religion (1906/1912), u.a., Frankfurt/Main, S. 32.

<127>

Grebing, Helga; Stegman, Franz Josef, 1969, Zur Geschichte der sozialen Frage, in: Gottschalch u.a., Geschichte der sozialen Ideen in Deutschland, München, Wien, S. 9.

<128>

Die vielfältigen Studien, die es mittlerweile zur Vorkriegsgeneration der Gelehrten, oder allgemeiner, der Intellektuellen gibt, neigen meist dazu, ihren Untersuchungsgegenstand durch Professionskriterien einzugrenzen. So konzentriert sich Hermann Lübbe aufgrund ihrer vermeintlich fachlichen Reflexionskompetenz und der Allgemeinheit ihrer Reflexion auf die Philosophen. Lübbe, Hermann, 1963, Politische Philosophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte, Basel, Stuttgart, S. 173 ff. und S. 187. So behandelt Klaus Schwabe die Rolle der Hochschullehrer, Schwabe, Klaus, 1991, Zur politischen Haltung der Deutschen Professoren im Ersten Weltkrieg, München; Ders., 1969, Wissenschaft und Kriegsmoral. Die deutschen Hochschullehrer und die deutschen Ursachen des Ersten Weltkrieges, Göttingen, während Hans Joas die Rolle der Soziologen bei der Formulierung der Ideen von 1914 untersucht. Joas, Hans, 1989, Die Klassiker der Soziologie und der Erste Weltkrieg, in: Joas, Hans/Steiner, Helmut, 1989, Machtpolitischer Realismus und pazifistische Utopie. Krieg und Frieden in der Geschichte der Sozialwissenschaften, Frankfurt/Main. Allgemein zum Begriff des Intellektuellen vgl. Bering, Dietz, 1978, Die Intellektuellen. Geschichte eines Schimpfwortes, Stuttgart und ders., 1984, „Intellektueller“ - in Deutschland ein Schimpfwort? Historische Fundierung einer Habermas-Lübbe Kontroverse, in: Sprache in Wissenschaft und Literatur, 54 (1984), S. 57-68.

<129>

Fritz K. Ringer hat den „Niedergang der deutschen Mandarine“ allgemein bis zur nationalsozialistischen Machtergreifung untersucht. Ringer, Fritz K., Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine 1890-1933, Stuttgart.

<130>

Volker Kruse hat in seiner 1990 veröffentlichten Arbeit über die Zeitdiagnosen Franz Oppenheimers und Alfred Webers auch das Verhältnis der zeitgenössischen, sich neu etablierenden Soziologie und Gegenwartskrise untersucht. Dabei sei entscheidend, ob man die industriegesellschaftliche Entwicklung der Zwischenkriegszeit, die ich aber auch auf die Vorkriegszeit erweitern würde, von einem Kontinuitäts- oder Diskontinuitätsparadigma aus interpretiere. „(...) auf Grundlage des Modells diskontinuierlicher industriegesellschaftlicher Entwicklung“ erscheine, so seine Einschätzung, „das allgemein verbreitete Krisenbewußtsein, besonders unter den Intellektuellen, als ein grundsätzlich adäquater Reflex auf die Zustände der Zeit, dessen Erklärung sich über die Theoreme der bildungsbürgerlichen sozialen Herkunft (König) oder die Marginalisierung der Bildungsgüter und Werte des Mandarinentums im Zuge fortschreitender Industrialisierung (Ringer) nicht erschöpfen“ könne. Kruse, Volker, 1990, Soziologie und Gegenwartskrise. Die Zeitdiagnosen Franz Oppenheimers und Alfred Webers, Wiesbaden, S. 53.

<131>

Stern, Fritz, 1963, Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Bern, Stuttgart, Wien, insbes. S. 318 ff.

<132>

Kuhn, Helmut, 1958/59, Max Scheler im Rückblick, in: Hochland, Bd. 51, S. 328.

<133>

Lepsius, M. Rainer, 1992, Das Bildungsbürgertum als ständische Vergesellschaftung, in: Bildungsbürgertum im 19. Jahrhundert, Teil III., Lebensführung und ständische Vergesellschaftung, hg. von Werner Conze und Jürgen Kocka, Stuttgart, S. 10.

<134>

Zum Apokalypse-Motiv siehe auch: Vondung, Klaus, 1988, Die Apokalypse in Deutschland, München.

<135>

Scheler, Max, 1915/16 (GW 4), Soziologische Neuorientierung und die Aufgabe der deutschen Katholiken nach dem Krieg, S. 456.

<136>

Siehe dazu auch die unveröffentlichte Magisterarbeit der Verfasserin. Schneider, Gabriele, (1992, unveröffentlicht), Vom Militarismus zum Pazifismus: Zur Theorie des Krieges bei Max Scheler, vorgelegt im Fachbereich Politologie der Johann Wolfgang Goethe-Universität.

<137>

Brocke, Bernhard vom, 1985, Wissenschaft und Militarismus. Der Aufruf der 93 >An die Kulturwelt!< und der Zusammenbruch der internationalen Gelehrtenrepublik im Ersten Weltkrieg, in: Wilamowitz nach 50 Jahren, hg. von Calder III., William M.; Flashar, Helmut; Lindken, Theodor, Darmstadt, S. 649-716.

<138>

Die Modernisierung auch der Kriegstechnik hatte eine veränderte Kriegführung zur Folge, die es zunehmend unmöglich machte, den Krieg in althergebrachter Weise zu charakterisieren. Georg Lukács hat in diesem Zusammenhang von einer mit der modernen Kriegstechnik einhergehenden Tendenz zur „Versachlichung des Heldentums“ gesprochen. Lukács, Georg, 1973, Die deutschen Intellektuellen und der Krieg, in: Text und Kritik, Heft 39/40, S. 66. Darüber hinaus unterscheidet er in seiner Betrachtung der deutschen Intellektuellen zwischen zwei Heldentypen. Sei für die „Helden der russischen Revolution“ ein bestimmtes und bejahtes Ziel richtungsweisend gewesen, so habe der Typus des Helden, der nur auf sachlichen Leistungen basiere, eines solchen Zieles entbehrt. Dieser sachliche Heldentypus habe nicht einmal einer Rechtfertigung des Krieges benötigt. Ebenda.

<139>

Nach Modris Ekstein hat die Geburt der Moderne im Ersten Weltkrieg stattgefunden, in dem die europäische Gesellschaft ihre traditionelle Gestalt verloren hatte. Der Krieg sei für die Deutschen demnach eine innere Notwendigkeit gewesen, weil er die Suche nach Werten wie Authentizität, Wahrheit und Selbsterfüllung verkörpert habe, die "kurz vor dem Krieg die Avantgarde im Kampfe gegen die verhaßten bourgeoisen Charakteristika - Materialismus, Banalität, Heuchelei und Tyrannei" beschworen hatte. Eksteins, Modris, 1990, Tanz über Gräben. Die Geburt der Moderne und der Erste Weltkrieg, Hamburg, S. 146.

<140>

Die Unterscheidung zwischen existenziellem und instrumentellem Kriegsbegriff lehnt sich an Münkler, Herfried, 1991, Staat und Krieg, unveröffentlichtes Vorlesungsmanuskript, Frankfurt/Main. Siehe auch ders., 1985, Krieg und Frieden, in: Politikwissenschaft. Begriffe-Analysen-Theorien. Ein Grundkurs, hg. von Iring Fetscher und Herfried Münkler, Reinbek, S. 279-325; ders., 1986, Clausewitz, in: Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 4, hg. von Iring Fetscher und Herfried Münkler, München, S. 92-103 und ders., 1991, Widerstand, in: Dieter Nohlen (Hg.), Wörterbuch Staat und Politik, München, S. 790-792.

<141>

Vgl. auch Dülffer, Jost; Holl, Jost, 1986, Bereit zum Krieg. Kriegsmentalität im wilhelminischen Deutschland 1890-1914, Göttingen.

<142>

Scheler, Max, 1915 (GW 4), Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, S. 72.

<143>

Vgl. Janssen, Wilhelm, 1982, Krieg, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner, Werner Conze, Reinhard Koselleck, Bd. 3, S. 567-615, Stuttgart.

<144>

Simmel, Georg, 1917, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, München und Leipzig.

<145>

Die Mystifizierung des Kampfes hat jedoch auch innenpolitische Dimensionen, insofern Scheler durch die Begründung des Naturhaften des Kampfes auch die Klassenkämpfe seiner Zeit legitimiert.

<146>

Scheler, Max, 1914 (GW 3), Der Bourgeois, S. 344.

<147>

Kracauer, Siegfried, 1915, Vom Erleben des Krieges, in: Gesammelte Werke, Bd. 5.3, Frankfurt/Main, S. 21 ff.

<148>

„(...) daß der Krieg sich als der stärkste Gemeinschaftsbildner der Geschichte über große Massen erwiesen hat.“ Scheler, Max, 1916 (GW 4), Der Krieg als Gesamtergebnis, S. 280.

<149>

Ebenda, S. 89.

<150>

Ebenda, S. 67.

<151>

„(...) der Kern dieser Einheit ist eine bestimmte Geistesstruktur, z.B. eine bestimmte Form des Ethos, eine bestimmte Art des Weltanschauens und der tätigen Weltformung.“ Ebenda, S. 182.

<152>

Vgl. Ebenda, S. 154 ff. Wobei er Europa „im Sinne der europäischen Welt als ein einziger gemeinsamer und Daseins-, und Lebens- und Wirkraum“ (Ebenda, S. 173, vgl. auch S. 177 f.) und nicht als geographischen oder rassischen Begriff versteht (vgl. Ebenda, S. 181). „Der Patriotismus Europas“, so Scheler, (...) wird im Blute und Eisen diese Krieges erst jetzt geboren.“ Ebenda, S. 174.

<153>

Ebenda, S. 190.

<154>

Vgl. Scheler, Max, 1915 (GW 4), Europa und der Krieg, S. 254-255.

<155>

Ebenda, S. 266.

<156>

Vgl. Scheler, Max, 1916 (GW 4), Der Krieg als Gesamterlebnis, S. 270. „Sehe ich auf den Sinn des Krieges hin, so erscheint er mir als der rauhe Gehilfe jener letzten sammelnden, einheitsstiftenden Kräfte, die die menschliche Gemeinschaft immer extensiver und intensiver gestalten.“ Ebenda, S. 276. Vgl. auch ders., 1915/16 (GW 4), Soziologische Neuorientierung und die Aufgabe der deutschen Katholiken nach dem Krieg, S. 376.

<157>

Die Sehnsucht nach Einheit und Synthese in einer zunehmend fragmentierten und sich dissoziierenden modernen sozialen Welt wird gemeinhin als Charakteristikum dieser Generation akzeptiert. Alois Baumgarten spricht exemplarisch angesichts der sozialkatholischen Strömungen der Weimarer Republik von ‚Sehnsucht nach Gemeinschaft’. Baumgartner, Alois, 1977, Sehnsucht nach Gemeinschaft. Idee und Strömungen im Sozialkatholizismus der Weimarer Republik, München.

<158>

Eucken, Rudolph, 1914, Die sittliche Kraft des Krieges, Leipzig.

<159>

Scheler, Max, 1915 (GW 4), Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, S. 69.

<160>

Ebenda, S. 79.

<161>

Georges, 19928, S. 2917.

<162>

Scheler, Max, 1915 (GW 4), Europa und der Krieg, S. 262 f.

<163>

Ebenda.

<164>

Vgl. Scheler, Max, 1915 (GW 4), Der Genius des Krieges und der deutsch Krieg, S. 82 f.

<165>

„Kampf ist der Vater von allem, der König von allem; die einen macht er zu Göttern, die anderen zu Menschen, die einen zu Sklaven, die anderen zu Freien.“ Heraklit, zit. Capelle, Wilhelm (Hg.), 1968, Die Vorsokratiker. Fragmente und Quellenberichte, Stuttgart.

<166>

Ebenda, S. 19.

<167>

Ebenda, S. 19.

<168>

Ebenda, S. 34 f., S. 35.

<169>

Zumindest legt seine Gesinnungsänderung angesichts der Kriegswirklichkeit diese Interpretation nahe.

<170>

Ebenda, S. 35.

<171>

Vondung, Klaus, 1988, Die Apokalypse in Deutschland.

<172>

Vgl. Ritter, Gerhard, 1970, Staatskunst und Kriegshandwerk. Das Problem des „Militarismus“ in Deutschland, Bd. 1: Die altpreußische Tradition (1740-1890), 4. Auflage, München, S. 253. Siehe auch Wehler, Hans-Ulrich, 1970, Der Verfall der deutschen Kriegstheorie: Vom "Absoluten" zum "Totalen" Krieg oder von Clausewitz zu Ludendorff, in: Ders., Krisenherde des Kaiserreichs 1871-1918. Studien zur deutschen Sozial- und Verfassungsgeschichte, Göttingen, S. 85-112.

<173>

Vgl. Beck, Rainer, 1985, Krieg, in: Otto Dix 1891-1969, Ausstellungskatalog, S. 9-21.

<174>

Vgl. Lukàcs, Georg, 1946, Die deutsche Soziologie vor dem Ersten Weltkrieg, in: Aufbau. Kulturpolitische Monatsschrift, Heft 5, Berlin, S. 476-489. Ders., 1946, Die deutsche Soziologie zwischen dem Ersten und dem Zweiten Weltkrieg, in: Aufbau. Kulturpolitische Monatsschrift, Heft 6, Berlin, S. 585-600. Ders., 1962, Die Zerstörung der Vernunft, Darmstadt/Neuwied.


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