Schneider, Gabriele: Wertelite und Macht. Max Schelers Beitrag zum Elitediskurs

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Kapitel 2. Elite - Wissen, Macht, Wert

Wissen und Macht stellen, jeweils für sich genommen und im Idealfall miteinander kombiniert, in der Bestimmung dessen, was Eliten<175> als solche qualifiziert, die klassischen Ressourcen dar. Bereits in Platons Diktum des Philosophenkönigs ist die Verschmelzung beider Ressourcen im Idealfall verkörpert, wobei die Wissensressource insofern normativ aufgeladen war, als das Erkennen der und das Wissen um die Ideen zugleich eine normativ-ethische Dimension umfaßt bzw. in der sokratischen Lehre als Identität von Tugend und Wissen gedacht ist. Die Macht der Könige mit der Weisheit der Philosophen zusammenzudenken, kulminiert in einer hypostasierten Weisheit der Regierenden, und genau diese sollte eine gerechte Herrschaft sicherstellen. „Wenn nicht die Philosophen in den Staaten Könige werden oder die Könige (...) und Herrscher echte und gute Philosophen und wenn nicht in eine Hand zusammenfallen politische Macht und Philosophie, (...) gibt es, (...) kein Ende des Unglücks in den Staaten, ja nicht einmal im ganzen Menschengeschlecht (...).“<176> Wissen und Norm sind hier noch nicht ausdifferenziert, sondern komplementäre Bestandteile einer einheitlichen Auffassung von Ethos und Lebensform.

Dieses Diktum basiert auf bestimmten Annahmen sowohl hinsichtlich dessen, wie Ordnung gedacht wird, als auch dessen, wer und aufgrund welcher Eigenschaften die Herrschaft in diesem wohlgeordneten Gemeinwesen inne haben soll. Dabei spielen das Wissen und die Träger des Wissens, die Philosophen, eine herausragende Rolle. Ihre Liebe zur Wahrheit und das daraus gewonnene Wissen stehen der doxa, dem bloßen Meinen der Vielen, diametral entgegen. Im 7. Buch der Politeia versinnbildlicht Platon diese Dichotomie von Meinen und Wissen<177> im Höhlengleichnis. In dieser Allegorie wird das menschliche Leben als eines in einer


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unterirdischen Höhle beschrieben. Gefesselt, mit dem Rücken zum Höhleneingang und nur eine Wand anblickend, vermag die Mehrzahl der Menschen nur die Schatten der Dinge zu erkennen. Diese Schatten hielten sie allerdings für die Wirklichkeit. Nur die wenigsten sind nach Platons Ansicht in der Lage, dieser Schatten- oder Scheinwirklichkeit zu entkommen. Es sind die Philosophen, die aufgrund ihrer Liebe zur Wahrheit den Ausgang der Höhle benutzten, um die Wahrheit zu erkennen. Ihre Mitmenschen dagegen, die Vielen, verbleiben in der Höhle und können nur den Schatten des Wahren und Guten erkennen. Demnach mühen sich nur die wenigsten um Wahrheit und Weisheit, wogegen die Vielen sich mit der Scheinwirklichkeit bequemen, zumal der Weg des Wissens steinig und beschwerlich ist. Die Wahrheit zu erkennen, ist aber nach Platon die Bedingung dafür, daß Gerechtigkeit erkannt wird und mit ihr eine gerechte Ordnung möglich ist. Daraus ergibt sich Platons bekannte Schlußfolgerung, daß die Herrschaft - wenn sie denn eine gerechte sein will - demjenigen obliegt, der die Wahrheit erkannt hat: Die Philosophen sollen also Könige werden. Wissen erhält hier eine herrschaftslegitimatorische Funktion: Wissen beansprucht Macht. Bedenken, wie die von Immanuel Kant, dessen Einspruch zufolge Macht korrumpiere<178>, von Tocqueville, dem zufolge die französische Revolution deutlich die Grenzen der Anwendbarkeit reiner Theorie zeige<179>, oder Hannah Arendts durch Nietzsche

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inspirierten Hinweis auf eine mögliche „Tyrannei der Wahrheit“<180>, hat Platon in dieser Weise nicht reflektiert.

Dagegen hat Platon ein anderes Dilemma der Wahrheitsschauenden erkannt. Ihr Wissen um die wahre Wirklichkeit hat nicht zwangläufig die Aufklärung ihrer Mitmenschen zur Folge. Schließlich, so seine Vermutung, könnten die in einer Scheinwelt Lebenden sich dem Versuch ihrer Befreiung bzw. Aufklärung widersetzen und schlimmstenfalls den Wahrheitsschauenden töten. Diese Ambivalenz, die Wahrheit zwar zu erkennen, aber nicht über die Macht zu verfügen, sie wirkmächtig werden zu lassen, kennzeichnet auch heute noch die idealtypische Rolle des Intellektuellen.

Das Philosophenkönigtum als Kern von Platons Idealstaatsentwurf beruht auf dem von Peter Weber-Schäfer als existenziell beschriebenen „Widerspruch zwischen der geistigen Autorität des Philosophen und der pragmatischen Autorität der Ordnung einer Gesellschaft, die nicht aus Philosophen besteht“<181>. Sowohl Platon als auch sein Schüler und Antipode Aristoteles reflektieren diesen „existenziellen Widerspruch“ in der Differenzierung zweier Lebensformen, unterscheiden sich indes in der Frage, welche Lebensform vorzuziehen sei. Im Modell des ‚bios theoretikos’ ist ein der Suche nach Wahrheit gewidmetes Leben eingelassen, wohingegen ein auf die politische Praxis und somit auch auf die Macht gerichtetes Leben mit ‚bios praktikos‘ auf den Begriff gebracht wurde. Während die theoretische Lebensform im Bild des Weisen geronnen ist, korrespondiert mit der politischen Lebensform das des Staatsmannes bzw. des im politischen Leben aktiven Bürgers. Daraus folgt aber nicht zwangsläufig, daß die Verfügung über Wissen allein der theoretischen Lebensform anheimgestellt bleibt. Vielmehr kommt es zu einer ausdifferenzierten Zuschreibung des jeweils relevanten Wissens. Der Staatsmann oder aktive Bürger zeichnet sich im Idealfall als Inbegriff praktischer Klugheit aus - verfügt also über ein Wissen um das Richtige, Zweckmäßige und


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Gute -, während der Weise im Idealfall über eine Grundhaltung verfügt, die „auf eine allgemeine Lebenserfahrung und auf umfassendem Verstehen und Wissen um Ursprung, Sinn und Ziel des Lebens sowie um die letzten Dinge gegründet ist“<182>.

Plädierte Platon für die Identität von Weisen und Herrschenden, wobei im ungünstigsten Fall, wenn der Zugang zur Macht verwehrt bleibt, das philosophierende Leben vorzuziehen ist, vertrat Aristoteles die Ansicht, daß ein praktisch-politisches Leben für die politische Gemeinschaft unabkömmlich sei, da es deren Existenzbedingung darstelle. Allerdings müsse die Gruppe der Vollbürger über genügend Besitz und Zeit verfügen, um sich ungebunden und in Ruhe dem politischen Geschäft widmen zu können. Die Zugangsbedingung zur politischen Herrschaft war tatsächlich an den Vollbürgerstatus gebunden, und darüber konstituierte sich auch eine herrschende Elite, die sich aber insofern von der platonischen unterscheidet, als ihr Rekrutierungsmodus nicht notwendig an die Einsicht in die philosophische Wahrheit gekoppelt ist, sondern vornehmlich an die Herkunft und den Bereich der politischen Praxis und des politischen Handelns.

2.1 Machtloses Wissen oder wissensgestützte Macht

Seither ist das Verhältnis von Macht und Wissen bzw. der Wissenden zu den Machthabern, wenn auch in sich wandelnder Form, ein ständig wiederkehrender Topos der politischen Ideengeschichte geworden. Ebenso wird die Weisheit der Regierenden immer wieder als normatives Modell in den politischen Theorien diskutiert, wenn auch oft nur als Kontrastfolie bzw. als Kritik an der Wirklichkeit. Dabei lassen sich zwei Diskursstränge verfolgen. Zum einen der hier nachfolgend an Seneca exemplifizierte, mit einem normativen Anspruch auftretende Diskurs, der aufgrund der Einsicht in die prinzipielle Korruptibilität der Macht den Rückzug der Wissenden bzw. Weisen aus der Politik und somit das Fernhalten von der Macht fordert, und zum anderen die durch Machiavelli prominent gewordene Richtung, nach der von jeglichen normativ-moralisch begründeten Sachverhalten


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abzusehen ist zugunsten einer an reiner Faktizität orientierten Erfolgslogik. Beide Ansätze werden thematisiert, um Schelers dritten Weg zwischen ‚unpolitischem Geist’ und ‚geistloser Macht’ zu skizzieren.

Der römische Stoiker Lucius Seneca, der als Erzieher Neros später von demselben zum Tode verurteilt wurde, hatte im ersten nachchristlichen Jahrhundert das Dilemma von Wissen und Macht zugunsten des Ideals des Weisen entschieden. Er beschreibt den Weisen als vollkommen, im Besitz aller Tugend und frei. Genügsamkeit, Mäßigung und Tapferkeit gehören zu den Wahrzeichen der Weisheit. In seinen Briefen an Lucillus warnt Seneca den jüngeren Freund vor den „verderblichen Einflüssen des politischen Parteilebens“<183>: Auf die an ihn gerichtete Frage, ob Caesar oder Pompejus Herr des Staates sein solle, reagiert Seneca mit einer Warnung: „Du bist kein Parteimann: hier handelt es sich um die Wahl eines Herren. Was macht es dir aus, wer von beiden siegt? Möglich, daß der Bessere siegt, aber, so der vorausschauende skeptische Weise: „Der Sieger wird unausbleiblich zum Schlechteren.“ Auch die früheren Umstände seien, so Seneca auf sein Leben zurückschauend, „nicht danach angetan gewesen, einem Weisen den Zutritt zu dieser Räuberhöhle von Staat empfehlenswert zu machen“<184>.

Den Staat als Räuberhöhle beschreibend, in der der aus Parteikämpfen hervorgehende Sieger unausbleiblich, wenn nicht sogar notwendig zum Schlechteren wird, dämonisiert Seneca die Macht in dem Sinne, als bereits der Besitz von Macht per se korrumpiert. Das tiefe Mißtrauen der Wissenden gegenüber der Macht hat sich über die stoizistisch inspirierte Platon-Kritik der Aufklärung bis heute als gängiges Ressentiment im intellektuellen Milieu erhalten. Senecas Einschätzung beruht vermutlich nicht nur auf einer moralisch begründeten Haltung, sondern ist sicherlich auch der Einsicht geschuldet, daß im Bereich des Politischen eine andere Logik herrscht und eine andere Art von Wissen gefragt wird als im Bereich des handlungsentlasteten und somit kurzfristig konsequenzlosen Reflektierens. „Kurz“, so faßt Seneca diese Einsicht zusammen,


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„in allen Dingen sieht der Weise auf die Absicht, nicht auf den Erfolge.“<185> Scheler hat gerade den zeitgenössischen Rückzug der Weisheit von der Politik kritisiert als Ausdruck eines schwachen Charakters. „Dieselben, die Politik, da sie Machtstreben voraussetzt, verachten und sagen, daß ein ‚politisch Lied ein garstig Lied’ sei, daß ’Politik den Charakter verderbe‘, zeigen nur, daß sie einen schwachen Charakter haben, daß sie lieber ihren Pflichten aus dem Wege gehen. (...) Der mangelnde triebhafte Sinn für Macht bei den Gelehrten, Geistigen (...) ist ebenso wie Gesinnungsparteitum (...) tödlich für Republik und Demokratie.“<186>

Machiavelli hat eine dieser Auffassung genau diametral gegenüberstehende Position vertreten. Das erfolgversprechende Zweck-Mittel-Kalkül zeichnet den klugen Politiker aus. Wissen wird hier all seiner normativen Gehalte entledigt und auf kluges, pragmatisches Abwägen reduziert. Der Florentiner Staatssekretär Machiavelli setzt zu Beginn des 16. Jahrhunderts dem stoischen Ideal des langjährig erfahrenen Weisen das Bild des jungen Draufgängers entgegen. Insbesondere junge, eher ungestüme Männer seien vorzugsweise dazu in der Lage, die Launen der Fortuna zu bezwingen, da sie in ihrer Impulsivität zupackender seien und die günstige Gelegenheit beim Schopfe zu greifen wüßten. Nicht einem an Lebenserfahrung und Wissen reichen Weisen wird die Fähigkeit zugeschrieben, die Gunst der Stunde zu erkennen und zu ergreifen. Erfolgreiches politisches Handeln bedarf einer völlig anderen idealtypischen Figuration. Weisheit allein, und das zeige das Beispiel des sich zum sittlichen Erneuerer selbstermächtigten Girolamo Savonarola, vermag nichts auszurichten. Auch Scheler hat den Erfolg zum Maßstab von Politik erhoben, wenn er mit einer Spitze gegen Hegel schreibt: „Erfolg ist letzter Maßstab der Politik. Die Weltgeschichte ist zwar ’nicht Weltgericht‘, wohl aber ’Gericht der Politik‘.“<187>

Die Medici richteten ihn nach einem kurzen Intermezzo öffentlich als Aufrührer hin. Eine Episode, die Machiavelli als typische Konsequenz des Fehlens von Macht abqualifiziert. Das Ideal des wissenden Weisen gibt er preis zugunsten eines Macht


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und praktische Klugheit kombinierenden Ideals. Der vermeintlichen Einsicht in die grundsätzliche Korruptibilität des Menschen ist es geschuldet, daß Machiavelli jegliche moralischen Erwägungen dem politischen Erfolgsdiktat unterordnet. Darin folgt ihm später auch Scheler, der durchaus in der Scheidung von Politik und Moral die genuine Leistung Machiavellis erkannte, ihn aber für eine zu einseitige Auffassung von Politik kritisierte. Für einseitig befand Scheler den Politikbegriff, weil er keine objektive Wertordnung gekannt habe, die ein wesentlicher, sogar grundsätzlicher Bestandteil der Bestimmung des Menschen und auch der Politiker darstelle. Ohne Bezug zu der objektiven Wertordnung verkürze der Florentiner Politik auf eine bloße Technik und verkenne daher „Politik, die im Akte der Synthese von Machttrieb und Idee und Wert ihr Wesen hat“<188>.

Fast zur gleichen Zeit wie Erasmus von Rotterdam verfaßte Machiavelli einen Ratgeber für Fürsten, Il Principe, der indes den moralischen Impetus eines Erasmus völlig negiert. Dem Ziel des individuellen Seelenheils ordnet er die Notwendigkeit der Staatserhaltung über. Machiavellis politisches Denken unterliegt dem Imperativ der Staats- und Machterhaltung als der Bedingung der Möglichkeit, die politische Ordnung zu bewahren.<189> Vor diesem Hintergrund ist die Trennung von Macht und Wissen für Machiavelli höchst ineffektiv, und Ineffizienz ist wiederum in Hinblick einer am Erfolg und nicht an der Moral bewerteten Politik eine Kardinalsünde. Wissen wird in Machiavellis Schrift sowohl um seine erkenntnistheoretische als auch moralische Dimension verkürzt, komme es doch weniger auf die Erkenntnis der Wahrheit noch des Guten an. Das Wissen, dessen die Macht bedarf, ist nicht eines um seiner selbst willen, sondern eingelassen in ein rationales Kalkül in Bezug auf das, was erreicht werden soll. Das Wissen um das richtige Handeln hat aus dieser Perspektive keine moralische Dimension mehr, sondern muß allein Erfolgserfordernissen genügen. Wissen und Macht werden für Machiavelli existenzielle Ressourcen, da das Fehlen auch nur einer Ressource den Niedergang oder gar den Tod zur Folge haben kann. So sei der Tod Savonarolas eine zwangsläufige Folge seiner Machtlosigkeit gewesen, unabhängig davon, ob seine


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Einsicht in die Notwendigkeit sittlicher Umkehr richtig gewesen sei oder nicht. Die politische Praxis bedarf nach Machiavelli einer an dieser Praxis ausgerichteten praktischen Klugheit. Konsequent hat Machiavelli die Verschränkung von Wissen und Macht in der Metapher vom Herrscher kondensiert, der, um seine Macht zu erhalten, zugleich Fuchs und Löwe zu sein habe. „Da nun ein Fürst genötigt ist, die Rolle eines wilden Tieres gut zu spielen, muß er sich den Fuchs und den Löwen zum Vorbild nehmen; der Löwe nämlich entgeht den Netzen nicht, der Fuchs entwischt dem Wolfe nicht. Er muß daher ein Fuchs sein, um die Schlingen zu wittern und ihnen zu entgehen, und ein Löwe, um die Wölfe zu schrecken. Die, welche bloß Löwen sein wollen, verstehen ihre Sache schlecht.“<190> Stark wie ein Wolf und schlau wie ein Fuchs zu sein, optimiert die Wahrscheinlichkeit des Fürsten, politisch erfolgreich zu sein. Dem schlauen, füchsischen Herrscher korrespondieren einfältige und leichtgläubige Beherrschte. Selbst dem betrügerischen Fürsten wird ein leichtes Spiel gegenüber seinen Untertanen vorausgesagt: „Denn die Menschen sind so einfältig und so gewöhnt, den herrschenden Verhältnissen nachzugeben, daß der, welcher betrügen will, immer Leute findet, welche sich betrügen lassen.“<191>

Hatte Machiavelli Wissen und Macht optimal in einer Person zu konzentrieren versucht, so denkt sein Zeitgenosse Erasmus von Rotterdam ähnlich wie Seneca die Differenz zwischen dem machthabenden Herrscher und dem wissenden Berater. Im ‚Enchiridion’, dem Handbüchlein des Christlichen Streiters<192>, entwirft er eine christliche Tugend- und Sittenlehre des Fürsten, deren Beachtung ihn zu einem guten und gerechten Herrscher werden lassen soll. Der Herrscher sollte, um dies zu erreichen, entweder humanistisch gebildet<193> sein oder aus dem überschaubaren


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Kreis der humanistisch Gebildeten erzogen<194> und beraten werden. Demnach ist der Berater doch nicht so machtfern, wie die Ausführungen oft scheinen lassen. Als Erzieher und Ratgeber der Fürsten wären die Wissenden schließlich dem Ohr des Machthabers am nächsten. Der enge Konnex zwischen Wissen und Macht wird auch hier deutlich. Eine sich über Wissen und Bildung konstituierende Elite sollte nach Erasmus eine ausgleichende, einheits- und friedensstiftende Wirkung gegenüber den machthabenden und um Macht konkurrierenden Gewalten entfalten. Die Löwenmetapher Machiavellis wird bei Erasmus zum Sinnbild des Tyrannen. Sein Idealbild entspricht eher der Bienenkönigin, die als einzige ohne Stachel auskommt. „Wenn du aber nach dem Urbild des Tyrannen fragst, denke an den Löwen, den Bären, den Wolf oder den Adler, die vom Zerfleischen und vom Raub leben.“<195> Ähnlich wie die klassische Distinktion zwischen bios theoretikos und bios politikos läßt sich auch im frühneuzeitlichen Humanismus unterscheiden zwischen jenen, welche das Studium der bonae literaturae vorzogen, und jenen, die aus der klassischen Bildung Muster für das politische Handeln zu gewinnen hofften.<196> Diese Spannung zwischen ersterem, dem literarischen Humanismus, und letzterem, dem republikanischen Bürgerhumanismus, läßt sich noch auf die Ambivalenz der in der Antike einander gegenübergestellten Lebensformen - vita activa und vita contemplativa - zurückführen. Bedeutsam ist diese grob skizzierte Entwicklung insofern, als bei Versuchen, die Rolle von Intellektuellen und ihr Verhältnis zur Macht zu beschreiben, ebenso wie bei Versuchen, eine Elite über den Rekurs auf Macht oder auf Wissen zu legitimieren, immer wieder auf die klassischen Ansätze Bezug genommen wurde und wird.


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2.2 Das Phänomen der Masse und die Auflösung der Ordnung - Masse als Akteur oder Instrument

Seit der Französischen Revolution und ihrem die Massen freisetzenden Diktum der ‚levée en masse’, vor allem aber auch seit der Industrialisierung und der einsetzenden Massenproduktion wurde ein seit alters her bekanntes Relationsphänomen, das der Vielen und Wenigen, in einer neuen Dimension wahrnehmbar und erfahrbar. „Jeder weiß und fühlt es Tag für Tag, daß der dröhnende Schritt der Arbeiterbattalione, die den gewaltigen Mechanismus täglich ölen, bedienen, in dessen Fangarmen sich unser Leben abspielt, einen neuen Ton auch in unser geistiges Leben, in Politik, Literatur, Kunst, Wissenschaft und Religion hineintrug, und wie (...) die Bewegung des 4. Standes auch unsere Ideen, unsere wissenschaftlichen und künstlerischen Problemstellungen umgebildet hat.“<197>

Die rechtlich-institutionellen Voraussetzungen für eine auch im Politischen zunehmende Relevanz der Massen war die von Bismarck in der Reichsverfassung von 1871 durchgesetzte Versammlungsfreiheit und das allgemeine Wahlrecht. Auf der geistigen Seite war es Nietzsche, der in seinen Schriften unablässig entweder die drohenden Gefahren, die durch die Massen ausgehen, oder deren stumpfsinniges und unbedeutsames Dahinvegetieren thematisierte und damit den Elite-Masse-Diskurs der darauffolgenden Jahrzehnte und insbesondere den der Weimarer Republik grundlegend beeinflußte. Die Massen verdienen ihm zufolge, so die Zuspitzung in den ’Unzeitgemäßen Betrachtungen‘, nur in dreierlei Hinsicht einen Blick: „einmal als verschwimmende Copien der großen Männer, auf schlechtem Papier und mit abgenutzten Platten hergestellt, sodann als Widerstand gegen die Großen und endlich als Werkzeug der Großen; im Übrigen hole sie der Teufel und die Statistik!“<198> In Nietzsches Polemik gegen die Masse, aus der er den auserlesenen Menschen in gehöriger Distanz hervorgehoben wissen wollte, konnte


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sich das Gefühl einer ganzen Generation wiederfinden. Die distanzierte Haltung sowie die enge Verbindung von Begriffen wie Genie<199> und Wert konturierten nicht nur ein Wahrnehmungsmuster, sondern wurden auch zur Bewertungsgrundlage. „Jeder auserlesene Mensch“, so schreibt Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse, „trachtet instinktiv nach seiner Burg und Heimlichkeit, wo er von der Menge, den Vielen, den Allermeisten erlöst ist (...).“<200> Das Genie bedarf der Einsamkeit, und so stellt Nietzsche fest: „Wer nicht im Verkehr mit Menschen gelegentlich in allen Farben der Noth, grün und grau vor Ekel, Überdruss, Mitgefühl, Verdüsterung, Vereinsamung schillert, der ist gewiß kein Mensch höheren Geschmacks.“<201> Es ist immer wieder die normativ aufgeladene dichotomische Gegenüberstellung des großen Einzelnen sowie dessen schöpferischem Potential und der Masse, die nicht in der Lage ist, Neues zu schaffen.<202> Renate Reschke hat gezeigt, wie Nietzsche die historische, an der Französischen Revolution gewonnene Semantik der mit dem Chaos identisch gedachten erruptiven, explosiven und vandalierenden Masse transformiert in eine der schleichenden Verödung und erstickenden Umklammerung durch das „Heillos-Mittelmäßige“.<203> „Da soll die Masse aus sich heraus das Große, das Chaos also aus sich heraus die Ordnung gebären; am Ende wird dann natürlich der Hymnus auf die gebärende Masse angestimmt (...) Heisst

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das aber nicht absichtlich Quantität und Qualität verwechseln?“<204> Wissenssoziologisch läßt sich der Massendiskurs auch als begriffsstrategisches Medium der Abwehr und Distanzierung<205> einer mittelständischen Intelligenzschicht relativieren, die ihre kulturelle Hegemonie bedroht sah. Für Helmut Berking trennen die Begriffe ‚Elite’ und ‚Masse’ ebenso wie die Begriffe des ‚Sakralen’ und des ‚Profanen’ - obwohl sie komplementär sind - Welten: „zwei Worte, mit denen das semantische Gestrüpp in Klassengesellschaften gelichtet und gleichzeitig die Erstklassigkeit derjenigen, die es angeht bewahrt wird“<206>.

Die Dichotomisierung von Masse<207> und Elite bzw. Masse und Geist bedeutete zugleich eine Aufwertung der eigenen Position.<208> Die pejorative Beschreibung der Masse<209> mag durchaus einen realen Erfahrungshintergrund zumindest in der Form haben, als die Elite sich nicht mehr exklusiv weiß und sich von den Massen und deren Alltagskultur bedroht fühlt. „Die Angst vor den Massen korrespondiert“ in Helmut Königs zivilisationstheoretischer Perspektive indes nicht der tatsächlichen Aggression der Massen gegen die Gesellschaft, sondern der Aggression, mit der die Zivilisation sich ihrer als nicht zivilisationsfähig zu entledigen sucht.“ König schlußfolgert daraus: „Die ihnen zugeschriebenen überdimensionalen Schreckensbilder entsprechen der Rache, die die ’Zivilisierten‘ von den Massen als


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Vergeltung für die erlittenen Demütigungen erwarten.“<210> Die konzentrierte Erfahrung der Masse verstärkte und vereinseitigte sich herausbildende Massestereotypen. Bei Nietzsche hat die generelle Abwertung der Masse besonders die Funktion der Aufwertung der Geistesaristokratie, deren Selbstbild offensichtlich erst durch die Herabsetzung eines - wenn auch amorphen - anderen an Konturen gewinnt. Je amorpher und uneindeutiger die Konturen der Masse, um so eindeutiger wirken die Umrisse der Elite.

In dem Maße, in dem die Massen sichtbar wurden und, so die Auffassung Alfred Webers, eine ganze Epoche durch diesen Begriff als „Massenzeitalter“<211> charakterisierbar sei, schien die Elite unsichtbar zu werden. Nicht ganz untheatralisch metaphorisiert Ortega Y Gasset diese Erfahrung in kulturalistischer Weise, wenn er schreibt: „Es gibt keine Helden mehr; es gibt nur noch den Chor.“<212> Es häufen sich die Schriften, in denen von der Sichtbarkeit und der Allgegenwärtigkeit der Massen und den Folgen für die Gesellschaft die Rede ist. Der ‚Ekel’ als auch die ‚Furcht’ vor der Masse, deren nivellierende Potenz gefürchtet wird, werden geradezu heraufbeschworen und kulminieren in einer


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Massenphobie. „Kann die Masse nicht werden, was die wenigen, so sollen die wenigen doch werden wie die Masse. Politik, Drama, Künstler, Café, Lackschuh, Plakate, Zeitung, Moral, Europa von morgen, Welt von übermorgen: Donnernde Masse. Tausendköpfige Bestie liegt sie am Wege, zertritt, was sich nicht verschlucken läßt, neidisch, parvenuhaft, gemein. Wieder einmal unterlag der einzelne, verrieten ihn nicht gerade seine geborenen Vertreter am meisten?“<213> Es ist die Furcht vor der Masse als der vielköpfigen Hydra, deren verschlingendes Wesen kombiniert ist mit einer scheinbar unerschöpflichen regenerativen Kraft. Gleichwohl werden auch Ambivalenzen thematisiert. So beispielsweise von Walter Benjamin, wenn er die Erfahrung des Flaneurs als Dialektik der Flanerie beschreibt. Dort wird der einzelne eben nicht von der Masse verschlungen, sondern sie bietet ihm auch Schutz: „einerseits der Mann, der sich von allem und allen angesehen fühlt, der Verdächtige schlechthin, andererseits der völlig Unauffindbare, Geborgene. Vermutlich ist es eben diese Dialektik, die ’Der Mann der Menge‘ entwickelt.<214> Überwiegend wird die Masse indes als eine potentiell destrukturierende, ordnungsauflösende und unbeherrschbare Macht gefürchtet. „Weiter wie bisher, so wird es in Europa - rückwirkend in der ganzen Welt - von Tag zu Tag deutlicher werden, daß die Massen in jeder Beziehung unlenkbar sind.“<215> Auch Scheler assoziiert mit Masse die „Revolte der Natur im Menschen und alles was dunkel, dranghaft und triebhaft ist (...)“.<216> Ähnlich wie bei vielen Zeitgenossen ist auch Schelers Verhältnis zu den Massen geprägt durch eine elitäre

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Distanzierung beim gleichzeitigen Versuch zu verstehen.<217> Chaos mit Masse zu assoziieren, wurde zu einem geläufigen Wahrnehmungsmuster, in dem die Möglichkeit der Selbstorganisation des Chaos entweder nicht gesehen, oder aber gerade gefürchtet wurde. Mit Chaos wurde aber auch der schleichende Prozeß der Nivellierung bezeichnet und galt als „Chiffre der Angst vor der Kulturbedrohung durch die unteren und mittleren Schichten“<218>.

Die Vielgestaltigkeit des Massediskurses verweist auf die unterschiedlichen Perspektivierungen des Phänomens. „Eingebunden in den Diskurs der Herrschaft, muß die Masse zunächst sprachlos erscheinen. Es wird über sie gesprochen, sie wird beschrieben, definiert und klassifiziert von Beobachtern, die sich als außerhalb der Masse stehend betrachten. Ihre Bedrohung, ihr Unheimliches erhält sie, indem sie sich dieser diktierten Sprachlosigkeit widersetzt und sich in neuen, oft nonverbalen Formen Ausdruck verschafft.“<219> Gleichzeitig wird der Diskurs über die Masse flankiert von Elitediskursen, in denen in einer Art Selbstvergewisserung sowohl die Notwendigkeit von Eliten als auch Rekrutierungs-, Zirkulations- und Untergangs- bzw. Selbstbehauptungsmechanismen analysiert werden, wobei im affirmativen Elitendiskurs, unabhängig von der politischen Orientierung, immer davon ausgegangen wird, daß Eliten eine ebenso unhintergehbare wie unhinterfragbare soziale Tatsache darstellen. Die vermeintliche gesellschaftliche Elite, deren elitäre Selbstwahrnehmung nicht notwendig objektivierbar, sondern größtenteils auch ein Produkt kollektiver Autosuggestion ist, eben jene Elite macht allmählich die Erfahrung, nicht mehr unter sich zu sein. Die Massenproduktion zieht die Menschen in die Städte, und die urbane Masse erobert sich allmählich den Zugang zu vormals nur bestimmten Kreisen vorbehaltenen öffentlichen Räumen. Dieser ‚Strukturwandel der Öffentlichkeit’ wurde nicht allseitig begrüßt, allenthalben wurden auch die Veränderungen und Verluste, die mit ihm einhergingen, unter vielerlei Gesichtspunkten thematisiert. Dabei oszilliert


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zwischen den unterschiedlichen Polen des Eliten-Masse-Diskurses u.a. die Frage, inwiefern dem Phänomen der Masse ein Akteursstatus zukommen könne oder ob sie rein als Instrument aufzufassen sei. Für Hendrik de Man ist sie „Quantität ohne Qualität. Sie ist im Hegelschen Sinne nicht Subjekt, sondern Objekt: Auch wenn sie glaubt zu schieben, wird sie noch geschoben. (...) Sie ist nicht schöpferisch, sondern nur empfänglich; sie agiert nicht, sie reagiert nur.“<220> Diesem Diktum der Quantität ohne Qualität hat Gramsci eine differenziertere Betrachtungsweise entgegengestellt, indem er zwischen einer zufällig sich bildenden und einer wohlgeordneten Masse mit Verantwortungsbewußtsein unterschieden hat. „Das lateinische Sprichwort „Senatores boni viri, senatus mala bestia“ (die einzelnen Senatoren - gute Männer, der Senat - ein böses Tier) ist zum Gemeinplatz geworden. Was bedeutet dieses Sprichwort, und welchen Sinn hat es angenommen? Daß eine größere Anzahl von Menschen, die durch unmittelbare Interessen beherrscht oder von einer leidenschaftlichen Erregung ergriffen ist, welche durch kritiklos von Mund zu Mund weitergegebene Augenblickseindrücke ausgelöst wurde, sich zum schlimmsten kollektiven Entschluß zusammentut, der den niedrigsten tierischen Instinkten entspricht. Eine richtige und realistische Beobachtung, sofern sie sich auf zufällige Menschenmassen bezieht, die sich versammelt haben gleich einer „Menge unter einem Schutzdach während eines Wolkenbruchs“, bestehend aus Menschen, die nicht durch verpflichtende Bande mit anderen Menschen oder Menschengruppen oder mit einer konkreten ökonomischen Realität verknüpft sind, deren Zerfall sich für den einzelnen unheilvoll auswirken würde. Darum kann man sagen, daß in derartigen Menschenmengen der Individualismus nicht nur nicht überwunden, sondern verschärft wird, da die Gewißheit besteht, daß nicht bestraft und nicht zur Verantwortung gezogen wird. Allgemein läßt sich jedoch auch beobachten, daß eine „wohlgeordnete“ Ansammlung von streitlustigen und ungezügelten Elementen sich zu kollektiven Entscheidungen zusammenfindet, die das individuelle Durchschnittsmaß überschreiten: die Quantität wird zur Qualität. Wenn dem nicht so wäre, wäre die

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Armee nicht möglich, wären zum Beispiel die unerhörten Opfer nicht möglich, die gut disziplinierte Menschengruppen bei bestimmten Gelegenheiten zu bringen vermögen, wenn ihr sozialer Verantwortungssinn durch das unmittelbare Empfinden der gemeinsamen Gefahr kräftig geweckt wurde und die Zukunft bedeutsamer erscheint als die Gegenwart.“<221>

Zeitgleich mit dem Auftreten und Sichtbarwerden der Massen in der Öffentlichkeit beginnen die Intellektuellen, dieses Phänomen zu reflektieren. „Wenn die Massen mächtig werden, kann ein Individuum oder eine kleine Zahl von Individuen nur noch durch Einflußnahme auf die Massen etwas Bedeutendes leisten, und diese Einflußnahme wird immer schwieriger, weil die Zahl derer täglich wächst, die miteinander wetteifern, die öffentliche Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen. Wir halten demnach unseren Satz für erwiesen, daß durch das natürliche Wachstum der Civilisation die Macht von den Individuen auf die Massen übergeht und daß der Einfluß und die Bedeutung des Individuums im Vergleich zu der Wichtigkeit der Massen mehr und mehr zusammenschrumpft.“<222> Nicht selten haftet diesen Reflexionen eine Art selbstvergewissernder Impetus an. Antonio Gramsci versucht in seinen Gefängnisheften, das Unbehagen an der modernen Massenkultur auch als krisengeschütteltes Untergangsszenario vormals führender geistig-moralischer Eliten zu beschreiben, das aus dem Kampf um kulturelle Hegemonie folge. Einem zentralen Vorwurf an die Massengesellschaft, sie produziere sozialen Konformismus, hält er entgegen, daß es sich dabei keineswegs um eine neue Frage handele „und daß der von bestimmten Intellektuellen ausgelöste Alarm lediglich komisch wirkt. Konformismus hat es stets gegeben: heute handelt es sich um die Auseinandersetzung zwischen ’zwei Konformismen‘, das heißt um einen Kampf um die Hegemonie, um eine Krise der bürgerlichen Gesellschaft. Die alten geistig-moralischen Führer der Gesellschaft spüren, wie ihnen der Boden unter den Füßen schwindet, sie merken, daß ihre ’Predigten‘ halt zu bloßen ’Predigten‘ geworden sind, das heißt zu wirklichkeitsfremden Dingen, reiner Form ohne Inhalt, Hülle ohne Geist; daher ihre Verzweiflung und ihre reaktionären und konservativen


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Tendenzen: da die besondere Form von Zivilisation, Kultur, Moral, die sie repräsentiert haben, zerfällt, erklären sie lauthals den Tod jeglicher Zivilisation, Kultur, Moral und verlangen vom Staat repressive Maßnahmen oder schließen sich zu vom realen Geschichtsprozeß abgesonderten Abwehrgruppen zusammen und verlängern so die Krise, denn der Untergang einer Lebens- und Denkweise kann sich niemals ohne Krise vollziehen.“<223>

Diskurse über die Psychologie der Massen, über ihre Genese sowie ihre Bedeutung innerhalb und für die politische Ordnung versuchen das wilde unbezwingbare Tier Masse zu bändigen, der amorphen Masse eine Gestalt zu geben, um ihrer habhaft zu werden. Faszinierend und angsteinflössend zugleich vermischen sich in der Analyse des Phänomens nicht selten Begriff und Angstmetapher zu einem unauflöslichen Konglomerat. Übereinstimmend wurde innerhalb der Psychologie der Massen deren Niveauverlust konstatiert. „Aber die Masse zeigt, wenn wir sie als Ganzes ins Auge fassen, mehr; die Züge von Schwächung der intellektuellen Leistung, von Ungehemmtheit der Affektivität, die Unfähigkeit zur Mäßigung und zum Aufschub, die Neigung zur Überschreitung aller Schranken in der Gefühlsäußerung und zur vollen Abfuhr derselben in Handlung, dies und alles Ähnliche, was wir bei Le Bon so eindrucksvoll geschildert finden, ergibt ein unverkennbares Bild von Regression der seelischen Tätigkeit auf eine frühe Stufe, wie wir sie bei Wilden oder bei Kindern zu finden nicht erstaunt sind. Eine solche Regression gehört insbesondere zum Wesen der gemeinen Massen, während sie, wie wir gehört haben, bei hochorganisierten, künstlichen weitgehend hintangehalten werden kann.“<224>

Die geistige Situation der Zeit beschreibend hebt Jaspers am Ende der Weimarer Republik die existentielle Bedeutung der Masse in ihrer alles vereinnahmenden Tendenz hervor. Daher sind die „Masse und ihr Apparat (...) Gegenstand unseres vitalsten Interesses. Sie ist unser Herr, ist für jeden, der sich nicht selbst täuscht, das Feld seiner vollkommenen Daseinsabhängigkeit, seiner Betätigung, Sorge und


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Verpflichtung. Er mag“, so fährt Jaspers warnend fort „sie verachten, wenn sie in ihrer Durchschnittlichkeit erscheint, er mag die Solidarität fühlen zu allen Menschen als möglichen Vernunftwesen, er mag, die Verantwortung, die jeder für alle hat, nicht verleugnend, sich doch distanzieren: niemals entrinnt er ihr. Er gehört zu ihr, aber sie droht ihn versinken zu lassen in der Rhetorik und in dem Trubel des ’wir alle‘.“<225> Mit dieser attribuierten Unentrinnbarkeit der Masse läßt sich auch die fast an Hysterie reichende Abwehr gegenüber Vermassungstendenzen interpretieren, als verzweifelter Versuch, sich gegen das Aufgehen in der Masse zu verwahren. Jaspers Warnung zielt indes nicht nur auf die amorphe Masse. „Auch die gegliederte Masse wird immer wieder geistlos und unmenschlich. Sie ist Dasein ohne Existenz, Aberglaube ohne Glaube. Sie kann alles zertreten, hat die Tendenz, keine Selbständigkeit zu dulden und keine Größe, aber die Menschen zu züchten, so daß sie zu Ameisen werden.“<226>

Wie auch immer das Verhältnis zur Masse konnotiert ist, ob positiv, im Sinne von notwendige Prozesse beschleunigend, oder negativ, im Sinne von blind zerstörend, meistens wird das Verhältnis der Masse zur Ordnung als eines die Ordnung auflösendes beschrieben. „(...) der Masse“, so die dezidierte, an Lenin angelehnte Ansicht Theodor Geigers, „kommt nur eine revolutionäre Funktion zu, - die destruktive“<227>. Während die Wahrnehmung der Masse als ordnungsauflösende Kraft offensichtlich unabhängig jeglicher politischen Couleur geteilt wird, scheiden sich indes hinsichtlich der Bewertung dieses Wirkens die Geister. Konservative und kulturkritische Theoretiker neigen dazu, in der Auflösung der Ordnung den Verfall zu diagnostizieren und Masse als ein wenn auch kaum zu handhabendes Instrument


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zu verstehen, das demjenigen, der es zu handhaben verstehe, gleichermaßen zum Erfolg wie zum Untergang verhelfen könne. Masse bleibt trotz vielfältiger massenpsychologischer Analysen<228> eine undurchschaubare und daher kaum berechenbare Variable, deren Eigendynamik eine gewisse Unverfügbarkeit suggeriert. „Die Masse jubelt zu oder empört sich, wo gar nicht das Entscheidende geschieht. Es ist wie ein dichter Nebel, worin die Menschen handeln, wenn nicht gegenüber der gesamten Daseinsordnung aus anderem Ursprung ein Wille des Menschen selbst zur Herrschaft kommt und gilt.“<229> Der kulturkritischen Auffassung von der omnipräsenten Masse entspricht die Hoffnung auf die Herausbildung einer neuen Elite, die gleichermaßen distanziert zu den traditionellen Machteliten wie zu den Egalisierungstendenzen verortet wird.

Dagegen sind liberale und sozialistische Theoretiker tendenziell eher bereit, in der Auflösung der Ordnung die Chance eines Neuanfangs begründet zu sehen. Marx wertet die proletarische Masse als Träger des Fortschritts auf, wenn auch in transformierter Gestalt als Klasse.<230> Dennoch gibt es auch innerhalb der jeweiligen weltanschaulichen Lager konkurrierende Auffassungen darüber, welche Konsequenzen aus der Analyse und Beschreibung der Masse zu ziehen sind. Die Faszination und der Abscheu vor der Masse und ihrer Aktion liegen offensichtlich auch darin begründet, daß die Masse zwar beliebig instrumentalisierbar zu sein


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scheint, aber eben nicht auf Dauer und mit Sicherheit. Politisch bedeutsam ist die Massenaktion von Theodor Geiger als „Kraft“ beschrieben worden, „die als Eisbrecher Schiffen mancher Flagge die Fahrrinne freimachen kann“<231>. Insbesondere die Frage danach, wie das Verhältnis von Masse und Elite bzw. Avantgarde zu bestimmen ist, bildet den Nukleus dieser Auseinandersetzungen. „Wir sind die Partei der Klasse, und deshalb muß fast die gesamte Klasse (und in Kriegszeiten, in der Epoche des Bürgerkrieges, restlos die gesamte Klasse) unter Leitung unserer Partei handeln, sie muß sich unserer Partei so eng wie möglich anschließen, doch wäre es ...‘Nachtrabpolitik‘, wollte man glauben, daß irgendwann unter der Herrschaft des Kapitalismus fast die gesamte Klasse oder die gesamte Klasse imstande wäre, sich bis zu der Bewußtheit und Aktivität zu erheben, auf der ihr Vortrupp, ihre sozialdemokratische Partei, steht. (...) Es würde bedeuten, nur sich selbst zu betrügen, die Augen vor der gewaltigen Größe unserer Aufgaben zu verschließen, diese Aufgaben einzuengen, wollte man den Unterschied zwischen dem Vortrupp und all den Massen, die sich ihm hingezogen fühlen, vergessen, wollte man die ständige Pflicht des Vortrupps vergessen, immer breitere Schichten auf das Niveau dieses Vortrupps zu heben.“<232>

Dabei sind die Konzeptualisierungsversuche nicht notwendig deckungsgleich mit der politischen Weltanschauung. Zum Beispiel ähnelt Lenins Konzept der kreativistischen und wegweisenden Avantgarde in gewisser Hinsicht Max Schelers Vorstellung kreativer Eliten, auch wenn der geschichtsphilosophische Rahmen ein völlig anderer ist. In der Einschätzung der zerstörerischen Macht der Massen und der schöpferischen Kraft der Wenigen stimmen beide Denker überein. „In den bürgerlichen Revolutionen bestand die Hauptaufgabe der werktätigen Massen in der Durchführung der negativen und zerstörenden Arbeit, den Feudalismus, die Monarchie, die Mittelalterlichkeit zu vernichten. Die positive und schöpferische


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Arbeit, die neue Gesellschaft zu organisieren, besorgte die besitzende, bürgerliche Minderheit der Bevölkerung.“<233>

Rosa Luxemburg und George Sorel<234> dagegen betonten, wenn auch in unterschiedlicher Akzentuierung, die geschichtsmächtige Kraft der Massen im Generalstreik aus sich selbst heraus. Rosa Luxemburgs Einlassung zielt in kritischer Absicht direkt auf das avantgardistische Konzept Lenins, das sie anläßlich der Diskussion um die Organisationsprobleme der russischen Sozialdemokratie aufnimmt. „Die sozialdemokratische Bewegung ist die erste in der Geschichte der Klassengesellschaften, die in all ihren Momenten, im ganzen Verlauf auf die Organisation und die selbständige direkte Aktion der Masse berechnet ist. (...) Lenin scheint dies zu unterschätzen, wenn er in seinem Buche (...) meint, der revolutionäre Sozialdemokrat sei doch nichts anderes als ’der mit der Organisation des klassenbewußten Proletariats unzertrennlich verbundene Jakobiner‘.“<235>

Dem Konzept Lenins, wonach sich das klassenbewußte Proletariat als organisationsbedürftig erweist<236>, setzt Luxemburg die kreative Kraft der Masse,


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sich aus sich selbst heraus organisieren und politisch aktiv werden zu können, entgegen. Das tiefe, offensichtlich nicht nur konservativer Weltanschauung vorbehaltene Mißtrauen gegenüber der janusgesichtigen Masse wird von Luxemburg nicht geteilt. Aus ihren Schriften läßt sich, wenn auch durchaus in idealisierter Weise, ein grundsätzliches Vertrauen in die schöpferische Kraft der Massen herauslesen. Besonders hervorgehoben wird von ihr die „Auffassung von dem wechselseitigen Verhältnis der Organisation und des Kampfes“. Immer wieder weist sie darauf hin, daß die sozialdemokratische Aktion historisch aus dem elementaren Klassenkampf herauswachse. „Sie bewegt sich dabei in dem dialektischen Widerspruch, daß hier die proletarische Armee sich erst im Kampf selbst rekrutiert und erst im Kampfe auch über die Aufgaben des Kampfes klar wird. Organisation, Aufklärung und Kampf sind hier nicht getrennte, mechanisch und auch zeitlich gesonderte Momente,(...), sondern sie sind nur verschiedene Seiten desselben Prozesses.“<237> In einem höchst dynamischen Prozeß formieren sich sowohl die Gruppe als auch das Ziel erst im Kampf, und deshalb bedürfe es keiner übergeordneten zentralisierten Leitinstanz. Eine solche Leitinstanz würde den kreativen Prozeß in eine vorgegebene Richtung zu kanalisieren suchen und ihn damit seiner Entwicklungsdynamik berauben. „Es hieße (...) den aus ihrem Wesen notwendigerweise entspringenden Konservatismus jeder Parteileitung gerade künstlich in gefährlichstem Maße potenzieren, wenn man sie mit so absoluten Machtbefugnissen negativen Charakters ausstatten wollte, wie Lenin es tut. Wird die sozialdemokratische Taktik nicht von einem Zentralkomitee, sondern von der Gesamtpartei, noch richtiger von der Gesamtbewegung geschaffen, so ist für einzelne Organisationen der Partei offenbar diejenige Ellenbogenfreiheit nötig, die allein die völlige Ausnutzung aller von der jeweiligen Situation gebotenen Mittel zur Potenzierung des Kampfes, sowie die Entfaltung der revolutionären Initiative ermöglicht.“ Das Vertrauen in die Masse als kreative Ressource zur „Steigerung

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der revolutionären Momente“<238> steht dem tiefen Mißtrauen Lenins diametral entgegen. „Der von Lenin befürwortete Ultrazentralismus“, so die scharfe Kritik Luxemburgs, „scheint uns aber in seinem ganzen Wesen nicht vom positiven schöpferischen, sondern vom sterilen Nachtwächtergeist getragen zu sein. Sein Gedankengang ist hauptsächlich auf die Kontrolle der Parteitätigkeit und nicht auf ihre Befruchtung, auf die Einengung und nicht auf die Entfaltung, auf die Schurigelung und nicht auf die Zusammenziehung der Bewegung zugeschnitten.“<239> Statt Kontrolle und Lenkung tritt Luxemburg emphatisch für Kreativität und entfesselte Dynamik ein. Die Risiken von Massenaktionen, deren kreative Potenz durchaus auch unerwünschte politische Effekte hervorbringen könnte, sind gebannt durch den geschichtsphilosophischen Rahmen, in den diese Überlegungen eingebunden sind. Damit wird das Problem der Kontingenz, das jeder Massenaktion potentiell innewohnt, durch die geschichtsphilosophische Notwendigkeit begrenzt.

Ähnlich wie Lenin mißtraut Trotzki den Massen und sieht den Sieg der revolutionären Bewegung gebunden an ein von einer führenden Minorität vorgegebenes eindeutiges Aktionsprogramm und eiserne Disziplin. „Die außerordentliche Rolle der Kommunistischen Partei in der siegreichen proletarischen Revolution ist völlig verständlich. Es handelt sich um die Diktatur der Klasse. Im Bestande der Klasse gibt es verschiedene Schichten, ungleichartige Stimmungen, verschiedene Entwicklungsstufen. Dabei aber setzt die Diktatur Einheit des Willens, der Richtung, der Aktion voraus. Auf welchem anderen Wege kann diese also verwirklicht werden? Die revolutionäre Herrschaft des Proletariats hat im Proletariat selbst die politische Herrschaft einer Partei mit klarem Aktionsprogramm und unverletzlicher innerer Disziplin zur Voraussetzung.“<240>


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Dagegen betont Luxemburg unter Verweis auf die russische Revolution, daß sowohl die Initiative als auch die bewußte Leitung der sozialdemokratischen Organisation eine vernachlässigungswürdige Rolle gespielt haben. „In allen diesen Fällen“, so die säkularisierte Anlehnung Luxemburgs an die Bibel, „war im Anfang ’die Tat‘“<241>. Die russische Revolution habe anschaulich demonstriert, daß der Massenstreik „die Bewegungsweise der proletarischen Masse<242> schlechthin sei. „Statt des starren und hohlen Schemas einer auf Beschluß der höchsten Instanzen mit Plan und Umsicht ausgeführten trocknen politischen ’Aktion‘ sehen wir ein Stück lebendiges Leben aus Fleisch und Blut, das sich gar nicht aus dem großen Rahmen der Revolution herausschneiden läßt (...).“<243>

Für Luxemburg stellte Masse somit keine zu instrumentalisierende<244> und zu leitende Trägerin der revolutionären Bewegung, sondern deren kreativen Kern dar.


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Dennoch bedürfe die sozialistische Praxis einer grundlegenden geistigen Umwälzung, um die durch bürgerliche Klassenherrschaft degradierten Massen zu emanzipieren. „Soziale Instinkte anstelle egoistischer, Masseninitiative anstelle Trägheit, Idealismus (...) usw.“ seien indes nicht, darin habe sich Lenin geirrt, das Resultat gnadenloser Disziplinierung<245>, sondern das Mittel dazu sei die „Schule des öffentlichen Lebens selbst, uneingeschränkteste breiteste Demokratie, öffentliche Meinung<246>. Die degradierten Massen korrespondieren wohl mit dem Bild der amorphen Masse, dem Luxemburg die Arbeiterklasse als „aufgeklärte Masse des Proletariats“<247> entgegenstellt. Rosa Luxemburg warnt vor der auch vor revolutionären Parteien nicht haltmachenden Bürokratisierung und deren lähmenden Auswirkungen auf die Politik. Um eine politische Handlungsunfähigkeit zu verhindern und politische Schlagkraft zu erzeugen, „gibt es kein anderes Mittel als die eigene Initiative, eigene Gedankenarbeit, eigenes frisch pulsierendes politisches Leben der großen Parteimasse“<248>. Die proletarische Masse brauche daher keine Führer im bürgerlichen Sinn, sondern zu erkennen sei, „daß sie sich selbst Führer ist“<249>. Anläßlich des Kampfes um das preußische Wahlrecht mit Mitteln des Massenstreiks spielt sie mit der Metapher der Masse als wildem, gefürchtetem Tier, das eines Tierbändiger bedürfe, und entlarvt sie als eine Strategie des Tierbändigers selbst, seine eigenen Übergriffe zu verbergen. „Zu einem großen politischen Kampfe, der ein Stück Geschichte machen soll, darf man nicht die Arbeitermassen führen, wie der Tierbändiger wilde Bestien vorführt, hinter eisernem Gitter und mit Pistolen und Schutzstangen in jeder Hand. Das Ungestüm der unorganisierten Massen ist uns in großen Kämpfen überhaupt viel weniger gefährlich als die Haltlosigkeit der Führer.“<250>


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Obschon Luxemburg die kreative Potenz der Masse anerkennt, die keiner Führung bedürfe, kommt auch sie nicht um die Frage der Initialzündung, der Frage nach dem Anfang einer Aktion umhin. Anläßlich ihrer Reflexionen zur politischen Lage und der Sozialdemokratie im Dezember 1911 entwirft Luxemburg das Szenario des um Märkte kriegführenden Kapitalismus und wie sich die Sozialdemokratie dazu verhalten werde bzw. solle. Die Möglichkeit des Massenstreiks wird nicht ausgeschlossen, aber zentral für das bisher Verhandelte ist der Punkt, an dem sie die aufklärerische Aufgabe gegenüber den Massen beschreibt. „Unsere Aufgabe ist, dahin zu streben, die Massen aufzurütteln, ihnen die Wahrheit der Situation [zu zeigen], das Vertrauen in die eigene Kraft einzuflößen, damit wir so schnell wie möglich den Moment erleben, wo sich die Soldaten weigern, einen schmachvollen Dienst zu leisten, und auch die Massen der Arbeiter durch die Waffe der gekreuzten Arme ihr Veto gegen die Verbrechen des Kriegs einsetzen.“<251>

In Robert Michels soziologischer Analyse des Parteiwesens attestiert dieser der Masse nicht nur die Notwendigkeit, sondern geradezu ein Bedürfnis nach Führung.<252> Die Notwendigkeit nach Führung ist wiederum das Resultat einer der Masse innewohnenden Ohnmacht. „Die inhärente Ohnmacht der Masse als solche resultiert am klarsten daraus, daß sie, sobald im Kampfe ihrer Führer beraubt wird, in chaotischer Flucht den Kampfplatz verläßt und sich wie ein scheinbar jeden Reorganisationsinstinktes barer, aufgestörter Ameisenhaufen benimmt, es sei denn, daß sich aus ihr spontan sofort neue Führer herausbilden, welche die verlorenen zu ersetzen imstande wären.“<253>


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2.3 Macht und/oder Wert als Legitimationsgrundlagen von Eliten: Scheler und die klassischen Elitetheoretiker

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts haben insbesondere Gaetano Mosca und Vilfredo Pareto das Phänomen der Eliten untersucht. Sie führten den Begriff der Elite als politischen Schlüsselbegriff einer neuen Sozialwissenschaft<254> ein, die beansprucht, die Wirklichkeit so zu beschreiben, wie sie ist. Dieser sich selbst als „realistisch“<255> ausgebende Ansatz ging von der seit Machiavelli geläufigen Einsicht aus, daß das Feld des Politischen vornehmlich durch Macht gekennzeichnet sei und politisches Handeln sich am bloßen Erfolg bemesse. Italien am Ende des 19. Jahrhunderts bis hin zum 1. Weltkrieg zeichnet sich durch eine Periode gesellschaftlicher Umbrüche


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aus, die nicht zuletzt durch die Industrialisierung initialisiert wurden. Das Bürgertum befindet sich in einer doppelten Abwehrhaltung gegen feudal-ständische Strukturelemente einerseits und gegen die sich organisierende Arbeiterbewegung andererseits. Im jungen Nationalstaat mit seinem repräsentativ-parlamentarischen System scheint die liberale Idee vom harmonistischen Interessenausgleich zwischen den einzelnen sozialen Klassen unmöglich. Für die Elitetheoretiker reduziert sich Politik einzig auf die bloße Sicherung von Macht und dementsprechend wird die Pluralität und Komplexität sozialer Beziehungen auf eine starre Dichotomie verkürzt. Sie bedienen sich dabei sowohl liberaler als auch marxistischer Theorieelemente. Als liberales Theoriestück bleibt das soziale Gleichgewicht als Ziel erhalten, und ähnlich dem liberalen Marktmodell gilt die Konkurrenz als Ausgangspunkt des sozialen Wandels. Der marxistischen Theorie entliehen ist das Klassenkampfmodell, das enthistorisiert zum Kampf zwischen Mehrheit und Minderheit stilisiert und zum zyklischen Rhythmusmodell gesellschaftlicher Desintegration und Integration generalisiert wird.

Den daran anknüpfenden elitetheoretischen Überlegungen liegt die Prämisse zugrunde, daß die Masse an sich unorganisiert und handlungsunfähig ist, weshalb sie sich den Führern, d.h. einer Elite<256> unterzuordnen habe. Wodurch genau sich diese Elite auszeichnet, beschreibt Mosca folgendermaßen: „(...) im politischen Leben bedeutet das Attribut ’Beste‘ meist Menschen, die zur Regierung ihrer Mitmenschen am besten geeignet sind. In diesem Sinne kann das Adjektiv in normalen Zeiten stets für die herrschende Klasse gebraucht werden, denn die Tatsache, daß sie herrscht, beweist schon, daß sie aus den Elementen bestehet, die zu dieser Zeit und in diesem Lande am besten zum Herrschen geeignet sind; was nicht heißt, daß es sich dabei immer um die intellektuell und vor allem moralisch ’besten‘ Elemente handelt.“<257> Allem politischen Handeln - so wird generalisiert -


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wohne dieser Zwang zur Führung durch eine im Wesentlichen unkontrollierte Minderheit inne. „In allen Gesellschaften“, so universalisiert Mosca eine scheinbar soziale Tatsache, „von den primitivsten im Aufgang der Zivilisation bis zu den vorgeschrittensten und mächtigsten, gibt es zwei Klassen, eine, die herrscht, und eine die beherrscht wird. Die erste ist immer die weniger zahlreiche, sie versieht alle politischen Funktionen, monopolisiert die Macht und genießt deren Vorteile, während die zweite, zahlenreichere Klasse von der ersten befehligt und geleitet wird. (...) Im praktischen Leben anerkennen wir alle die Existenz dieser herrschenden oder ’politischen‘ Klasse (...).“<258> Das Ringen um politische Macht wiederum führe immer dazu, daß sich eine Elite etabliere. Gegenüber der feudalen Rekrutierungspraxis über Blut habe sich in der Moderne ein anderer Modus durchgesetzt, der die Regenerationsfähigkeit der Elite steigert. Es sind demnach die unterschiedlichen Arten der Rekrutierung, die nach Moscas Ansicht den Unterschied zwischen den Staatsformen begründen.

Mosca zufolge tendiert die jeweilig herrschende politische Klasse<259> zur inneren Abschließung und versuche zugleich, ihre Macht erblich weiterzugeben. Genau dadurch aber, so seine Diagnose, laufe sie Gefahr zu degenerieren. Die Logik des Machterhalts zeitigt somit kontraproduktive Folgen, deren sie sich nur zu entledigen vermag, wenn die blutsmäßige Rekrutierungspraxis aufgehoben würde zugunsten der Aufnahme frischer, dynamischer Elemente. Konkret bedeutet das,


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den unteren Schichten ihre nach oben strebenden Elemente abzuschöpfen. „(...) das Aufsteigen von Menschen aus der Unterschicht in die Oberschicht (ist) von Vorteil, wenn die Neuaufgenommenen nach Quantität und Qualität die Voraussetzungen besitzen, um sich schnell die besten Eigenschaften der alten Herrenklasse anzueignen. Es ist hingegen schädlich, wenn umgekehrt die alten Herren von den Neuankömmlingen gewissermaßen aufgesaugt und assimiliert werde. Denn dann erhält die Aristokratie nicht neues Blut, sondern sie wird selbst zum Pöbel.“<260> Diese begrenzte Öffnung nach unten bzw. die relative Durchlässigkeit der Elitengrenze dient der personalen Umschichtung und erfüllt zugleich zwei Funktionen. Zum einen wird so der Selbsterhaltungsimperativ der Elite bedient, und zum anderen wird der Einsicht Rechnung getragen, daß es sonst zur Bildung von Gegeneliten und revolutionären Auseinandersetzungen kommen könnte. „Man könnte die ganze Geschichte der Kulturmenschheit auf den Konflikt zwischen dem Bestreben der Herrschenden nach Monopolisierung und Vererbung der politischen Macht und dem Bestreben neuer Kräfte nach einer Änderung der Machtverhältnisse erklären. Dieser Konflikt erzeugt eine dauernde gegenseitige Durchdringung der Oberschicht und eines Teiles der Unterschicht. Politische Klassen sinken unweigerlich ab, wenn für die Eigenschaften, durch die sie zur Macht kamen, kein Platz mehr ist (...).“<261> Im Auf und Ab der Eliten, die in Moscas Konzept als Transmissionsriemen zwischen Staatswissen einerseits und Masse andererseits, aber dennoch relativ autonom fungieren, sieht er eine Art Naturgesetz am Wirken.<262>

Ganz ähnlich und doch einen anderen Akzent setzend hatte Vilfredo Pareto den Begriff der Elite salonfähig gemacht. Vom lateinischen eligere abstammend, stehe dieser Begriff erst einmal für auswählen bzw. Auserwähltsein. Allgemein verkörpere die Elite die jeweils besten eines bestimmten Lebensbereichs gemäß der dort entfalteten Kompetenz, und dies umfasse den Politiker und Schuhmacher


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ebenso wie die Prostituierte.<263> In einer zunehmend an Leistung orientierten Gesellschaft zeichne sich die jeweilige Elite durch eine Sachkompetenz aus, die wiederum Rückschlüsse auf ein bestimmtes Wissen zulasse.

Das gesellschaftliche Gleichgewicht, als Ideal liberaler Theorie nach wie vor relevant, ist aus dieser Perspektive vornehmlich bedingt durch das Verhältnis zwischen herrschender und nicht-herrschender Elite, deren jeweiliger Status dynamischen Prozessen, dem Kreislauf der Eliten unterliege. Ausgehend von der Annahme, daß menschliches Handeln nicht rational, sondern im gewöhnlichen Leben schein-logisch, wenn nicht gar ideo-logisch verschleiert und somit irrational sei (Derivation), und aufgrund der sozialpsychologischen Rückführung bestimmter Handlungsmuster auf beständig wirkende Residuen wird der Kreislauf der Eliten zu einem zeitlosen Modell menschlicher Gemeinschaften hypostasiert. Pareto unterscheidet u.a. zwischen einem statischen Residuum der Beharrung (Persistenz) und einem dynamischen der Kombination, um beide jeweiligen Berufs- bzw. Menschentypen zuzuordnen. Während das kombinatorische Residuum das Kennzeichen unternehmenslustiger ‚Spekulanten’ sei, zeichneten sich ‚Rentiers’ eher durch ein gewisses Beharren aus. Für das Schicksal der regierenden Elite<264> ist aber genau die Verteilung bzw. das Verhältnis dieser Residuen von Bedeutung. Überwiegt das kombinatorische Residuum, steigt die Wahrscheinlichkeit der listigen gewaltsamen Machtanwendung, während bei Vorherrschen des beharrenden Residuums eine Tendenz zur machtgestützten Abschottung der Elite dominiert.

Mit Machiavellis Löwe-Fuchs-Metapher wendet Pareto die vorher für den ökonomischen Sektor gewonnen Einsichten im Feld des Politischen an. „Um Gewalt abzuwenden oder ihr zu widerstehen, verläßt sich herrschende Klasse auf List, Betrug und Korruption, kurz, die Regierungsautorität geht dann von den Löwen auf die Füchse über. Die herrschende Klasse beugt das Haupt vor der


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Drohung der Gewalt, weicht aber nur scheinbar zurück und bemüht sich, das Hindernis zu umgehen, das sie nicht offen überwinden kann. Langfristig wirkt ein solches Vorgehen mächtig auf die Auslese der herrschenden Klasse ein, zu der nur mehr die Füchse zugezogen, die Löwen aber zurückgewiesen werden.“<265> Um das Gleichgewicht zu wahren, bedarf es gleichzeitig des Löwens Macht und der füchsischen Schlauheit. „(...) daß die Macht der herrschenden Klasse, (...) wenn sie allein mit Schläue, List und Kombinationen regierte, sehr lange dauern würde und nur ein Ende fände, wenn sie sich aus Gründen seniler Rückenmarkschwäche von allein auflöste. Aber zum Regieren ist auch Gewalt vonnöten. (...) Deshalb erhalten wir ein instabiles Gleichgewicht, und es erfolgen Revolutionen.“<266> Gewaltsam durchgesetzte Macht und List und Tücke sind demnach die adäquaten Mittel, das gesellschaftliche Gleichgewicht zu erhalten. Dabei ist allerdings darauf zu achten, daß die Zugangsmöglichkeiten zu den Eliten für die Aufsteiger der unteren Schicht bestehen. Diese relative Durchlässigkeit sowohl nach oben als auch nach unten gleicht in gewisser Weise den auf beiden Seiten entstehenden Druck aus. Vor diesem Hintergrund erklärt Pareto auch das Zustandekommen von Revolutionen: „Revolutionen entstehen, weil sich bei langsamer werdendem Kreislauf der Eliten oder aus anderen Ursachen Elemente mit unterlegenen Eigenschaften in den Oberschichten ansammeln. Diese Elemente besitzen nicht mehr die Residuen, die sie an der Macht halten können; sie meiden die Anwendung von Gewalt. Zugleich entwickeln sie in den Unterschichten Elemente von überlegener Beschaffenheit, die die zum Herrschen notwendigen Residuen besitzen und zur Gewaltanwendung entschlossen sind.“<267> Revolutionen entstehen also dann, wenn die Zugangswege zur Elite verschlossen sind, wenn der Kreislauf der Eliten zu langsam vonstatten geht oder aber unterlegene Eigenschaften in der Oberschicht kultiviert werden. Wenn die Elite nicht mehr über die Residuen verfügt, die sie an der Macht halten

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können, meiden sie nämlich die Anwendung von Gewalt. Das ist die Gelegenheit für die mit den zum Herrschen notwendigen Residuen ausgestatteten Menschen aus den Unterschichten. Sie sind zur Gewaltanwendung entschlossen.<268> Ganz ähnlich hatte Mosca den zentralen Konflikt der Kulturmenschheit beschrieben, als Konflikt zwischen dem Bestreben der Herrschenden nach Monopolisierung und Vererbung der politischen Macht und dem Bestreben neuer Kräfte nach einer Änderung der Machtverhältnisse“<269>. Die Geschichte als „Friedhof von Aristokratien“<270> (Pareto) zu bezeichnen, ist nur eine logische Konsequenz dieser Betrachtungen.

Auch Robert Michels elitetheoretische Überlegungen gehören zum Machtelite-Diskurs. Nach Michels sind oligarchische Tendenzen nicht nur einer politischen Richtung zuzuordnen, sondern sind in jeder menschlichen Zweckorganisation zu finden.<271> Insbesondere für die Parteiorgansiation hat Michels die Beobachtung gemacht, daß mit zunehmender Institutionalisierung eine Art Anverwandlung mit dem Bekämpften stattfindet. „Sind (...) die neuen Führer an ihr Ziel gelangt, d.h. ist es ihnen gelungen, im Namen der verletzten Rechte der anonymen Masse die hassenswerte Tyrannis ihrer Vorgänger zu stürzen, und haben sie nunmehr selbst die Stellen, die ihnen den Besitz der Macht verleihen, eingenommen, so geht in ihnen jene Umwandlung vor, an deren Endpunkt sie, wenn nicht in der Form, so doch der Substanz nach, den entthronten Tyrannen ähnlich sehen (...). (...) Die Revolutionäre der Gegenwart sind die Reaktionäre der Zukunft.“<272> Eine solchermaßen oligarchische Organisationsstruktur nimmt sowohl den zentrifugalen


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Tendenzen der Parteien zu Differenzierung und deren zentripetalen Tendenzen, als Ausdruck des Grundstrebens der Partei nach der Eroberung und der Erhaltung der Macht im Staate auf.<273> Dem Parteiwesen als genuinem Ausdruck demokratischer Praxis eine Tendenz zur Oligarchie zu attestieren, bedeutet zugleich eine Infragestellung der Möglichkeit von Demokratie überhaupt. „Sobald die Demokratie ein gewisses Stadium ihrer Entwicklung erreicht hat, setzt ein Entartungsprozeß ein, sie nimmt damit aristokratischen Geist, bisweilen auch aristokratische Formen an und wird dem ähnlich, gegen das sie einst zu Felde zog. Dann entstehen aus ihrem eigenen Schoß neue Ankläger, die sie der Oligarchie zeihen. Aber nach einer Periode glorreicher Kämpfe und einer Periode ruhmloser Teilnahme an der Herrschaft gehen auch sie zu guter Letzt in der alten dominierenden Klasse auf. (...) Und dieses grausamen Spieles zwischen dem unheilbaren Idealismus der Jungen und der unheilbaren Herrschsucht der Alten ist kein Ende. Stets neue Wellen tosen gegen die stets gleiche Brandung. Das ist die tiefinnerste Signatur der Parteigeschichte.“<274> Für Michels zeigt sich damit ein Gesetz jeglicher Organisation, dessen Zwangsläufigkeit er als „ehernes Gesetz der Oligarchie“ bezeichnet hat. „Wer Organisation sagt, sagt Tendenz zur Oligarchie (...). Die Maschinerie der Organisation (...) kehrt das Verhältnis des Führers zur Masse in sein Gegenteil um (...). Mit zunehmender Organisation ist die Demokratie im Schwinden begriffen.“<275> Auch Sorel hat diesen Gedanken entwickelt, wenn

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auch nicht in einer mit Michels vergleichbaren Elaboriertheit. „...sie ( die Masse) hegt Vertrauen zu dem ’Genie ihrer Führer‘ und zu deren Gabe, sie minder unglücklich zu machen; sie glaubt, daß die Demokratie, wenn sie frei wäre, an die Stelle einer verderblichen Hierarchie eine wohltätige setzen würde. Die Führer, die ihre Leute in dieser süßen Täuschung erhalten, sehen die Welt unter einem ganz anderen Gesichtspunkt; die gegenwärtige soziale Organisation empört sie in dem Maße, in dem sie ihrem Ehrgeiz Hindernisse in den Weg stellt; sie sind weniger empört über das Vorhandensein der Klassen als über die Unmöglichkeit, die von ihren Vorfahren errungenen Stellungen zu erreichen; und darum hören sie im allgemeinen noch an demselben Tage, wo sie genügend in die Heiligtümer des Staates, in die Salons und Vergnügungsstätten eingedrungen sind, auf, noch Revolutionäre zu sein, und sprechen dann einsichtigerweise von Evolution.“<276> Die Ursache der oligarchischen Erstarrung liege darin, daß Organisation zur Macht dränge und Macht, wenn sie einmal erworben wurde, sich konservativ, verharrend gebärde. Während Scheler durchaus den Standpunkt einer hierarchischen Gesellschaftsstruktur teilte, versuchte er aber zugleich der Universalität des Strebens nach Macht ein wertfundiertes ethisches Sein von Vorbildern<277> entgegenzusetzen.

2.4 Wert und Orientierung

Jene Theorieansätze, deren Beschreibung bzw. Definition von Elite sich auf die Wertbezogenheit konzentrieren, stehen zwar im diametralen Gegensatz zu der klassischen sozialwissenschaftlichen Elitentheorie, jedoch nicht ohne sich grundlegende Einsichten derselben zu eigen zu machen. Angefangen von der grundsätzlichen Überlegung, daß das Gegenspiel von Elite und Masse ein konstitutiver Bestandteil einer jeden Gesellschaftsformation ist, bis hin zu den


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geschichtsphilosophischen Überlegungen eines Kreislaufs der Eliten bzw. eines Auf- und Niedergangs der Gemeinwesen. Sowohl Scheler als auch der tief von ihm beeindruckte Ortega Y Gasset haben diese Grundüberzeugungen geteilt.

Anders indes als in der klassischen Elitentheorie, deren soziologische Perspektivierung des Elitebegriffs über Indikatoren wie Macht oder sozio-ökonomische Potenz funktioniert, rekurrieren wertfundierte Elitentheorien auf spezifisch persönliche Qualitäten als Voraussetzung von Eliten. Auch ihnen ist die dichotomische Setzung von Masse und Elite eigen. So weist auch Ortega Y Gasset bereits auf den ersten Seiten von „Der Aufstand der Massen“ darauf hin: „Die Einteilung der Gesellschaft in Masse und Elite ist daher keine Einteilung nach sozialen, sondern nach menschlichen Kategorien.“<278> Während für ihn die Masse der „Durchschnittsmensch“ ist, konstituiert sich die Elite aus Menschen mit besonderer Qualifikation.<279> Den Aufstand der Massen<280>, als dessen Kehrseite er die „Fahnenflucht der Eliten“ versteht<281>, glaubt Ortega darin auszumachen, daß die Massen „die komplexe Einheit aus Masse und andersdenkenden, besonderen Eliten“ aufbrechen und alle zu nivellieren trachten. „Charakteristisch für den gegenwärtigen Augenblick ist es (...), daß die gewöhnliche Seele sich über ihre Gewöhnlichkeit klar ist, aber die Unverfrorenheit besitzt, für das Recht der Gewöhnlichkeit einzutreten und es überall durchzusetzen. (...) Die Masse vernichtet alles, was anders, was ausgezeichnet, persönlich, eigenbegabt und erlesen ist.“<282>

Vom „Aufstand der Massen“ zu sprechen, ist für Ortega nur eine sprachliche Neuformulierung dessen, was Walter Rathenau den ‘vertikalen Einfall der


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Barbarei‘ genannt hat. Als Diagnose seiner Zeit beabsichtigte Ortega, die mit dem Aufstand der Massen einhergehende gesellschaftliche Krise zu beschreiben und Ansätze zu ihrer Überwindung aufzuzeigen. Der Massenmensch, als der Prototyp des modernen Menschen, verfolgt seiner Ansicht nach egozentrisch nur seine eigenen Interessen, auch wenn er damit die Bedingungen für die Realisierung seiner eigenen Interessenbefriedigung untergräbt bzw. zerstört. „Ihrem eigenen Trieb überlassen, neigt die Masse, sie sei, wie sie sei, plebejisch oder ‚aristokratisch’, immer dazu, aus Lebensbegierde die Grundlagen ihres Lebens zu zerstören.“<283> Mit dieser Einschätzung stellt Ortega das liberale Marktmodell eines sich selbst regulierenden Interessensystems in Frage. Er geht vielmehr davon aus, daß durch die individuelle Verfolgung der eigenen Interessen das gemeinsame moralische Fundament zerstört wird.<284> Der Weg, diesem Dilemma zu begegnen, ist allerdings nicht der, an die Einsichtsfähigkeit aller Akteure zu appellieren. Für Ortega ist es nur einer kleinen Minderheit vorbehalten, die moralische Erosion<285> zu verhindern und neue Leitwerte zu etablieren. Ganz paternalistisch kommt der Elite die Aufgabe zu, die Masse in gewisser Weise vor sich selbst zu schützen, da das der Masse inhärente destruktive Potential sich nicht nur gegen die aristokratischen Elemente richtet, sondern auch gegen sich selbst. „Sie (die Masse, G.S.) kam zur Welt, um geführt, beeinflußt, vertreten, gegliedert zu werden - selbst um nicht länger Masse zu bleiben oder wenigstens danach zu streben. Aber es ist ihr nicht gegeben dies alles aus eigener Kraft zu tun. Sie muss ihr Leben auf die höheren Instanzen beziehen, die von den Eliten gebildet werden. (...) Erhebt die Masse Anspruch auf selbständiges Handeln, so steht sie gegen ihr eigenes Schicksal auf;

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da es eben dies ist, was sie jetzt tut, spreche ich von dem Aufstand der Masse.“<286> Ortega sieht in der Masse den Resonanzboden für die schöpferische Tat anderer, der im liberal demokratischen Repräsentativsystem politisch allein die Funktion zukam, zwischen verschiedenen Eliten zu wählen bzw. zu akklamieren. Durch die von Ortega hypostasierte „Hyperdemokratie“ erhöben sich die Massen ihrerseits, gegen ihre Bestimmung, zu gestaltenden Mächten.

Dagegen kennzeichne den „auserlesenen oder hervorragenden Menschen (...) die innere Notwendigkeit, von sich fort zu einer höheren objektiven Norm aufzublicken, in deren Dienst er sich freiwillig stellt“. So sei es entgegen der landläufigen Meinung auch nicht die Masse, sondern „der große Einzelne, der seinem Wesen nach in Dienstbarkeit lebt“. Während er die Masse als Summe nivellierter Nutzenmaximierer beschreibt, hebt er eine Elite hervor, die sich durch ihre Individualität und Bereitschaft zu dienen auszeichnet. Darin liegt seines Erachtens der Kerngehalt adeligen Lebens, und darin bestehe eben auch der Sinn der Rede von „Noblesse oblige<287>. Adeliges Leben lasse sich nicht auf eine selbstbezüglich materiell zu definierende Lebensform reduzieren, sondern ist demnach gekennzeichnet durch eine gewisse Hingabe an andere. Maßgebend ist dabei weder die soziale Stellung noch die Teilhabe an der Macht, sondern die innere Bereitschaft, wertbildend zu wirken. Ein in diesem Sinne adeliges Leben ist durch eine gewisse Askese<288> und schöpferische Einsamkeit gekennzeichnet. Sorel hatte dagegen hervorgehoben, daß das Leben der politischen Elite alles andere als asketisch sei. „Die politische Elite hat keinen anderen Beruf als den, ihre Intelligenz anzuwenden, und findet es den Grundsätzen der immanenten Gerechtigkeit (deren


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Eigentümer sie ist) sehr entsprechend, daß das Proletariat arbeitet, um sie zu ernähren und ihr ein Leben zu bereiten, das nicht allzusehr an das des Asketen erinnert.“ <289> Ähnlich wie bei Scheler, Mannheim und anderen steigert die Elite bei Ortega ihre Legitimation nicht aus der organischen Verwurzelung im Volk, das meistens mit Masse assoziiert wird, sondern durch ihre Distanz zur Masse. „In einer solchen Lage wäre es sinnlos, wenn man für Prinzipien, die sich erst bilden, bei der großen Masse werben oder sie ihr aufzwingen wollte. Darum zerschneiden die Eliten die Verbindung mit dem Volk und verzichten auf Predigt, Gefolgschaft und einen vergeblichen Kampf. Sie brauchen alle ihre Kräfte für ihr verantwortungsvolles Schöpferwerk.“<290> Die Auslese kann dieser Logik folgend auch nur das Werk dieser großen Individuen sein. „’Erlesene Minderheiten’ werden nicht von irgend jemandem auserlesen. (...) der Erlesene erliest sich selbst, indem er von sich mehr verlangt als die anderen.“<291> Immer wieder wird deutlich, daß der Werteliten-Diskurs im Gegensatz zum realistischen Ansatz von Mosca und Pareto nicht die soziologischen Kriterien wie Macht und Reichtum beispielsweise ins Zentrum ihrer Analyse rückt, sondern menschlich-persönliche Kriterien.

Ortega formuliert die Elitenidee unter Rekurs auf Schelers Liebesethik aus, indem er den Dienst der Eliten an den Massen als Bestimmungskriterium derselben erhebt. Scheler hat in seiner Schrift zum Ressentiment die christliche Liebesidee der antiken gegenübergestellt, um zu zeigen, wie grundlegend sich das Liebesverständnis geändert hat. Während die antike Liebesvorstellung in der Liebe eine Bewegungsrichtung derart zu erkennen glaubte, nach der die Liebe ein „Streben, eine Tendenz des ’Niederen‘ zum ’Höheren‘, des ’Unvollkommenen‘ zum ’Vollkommeneren‘, des Ungeformten zum Geformten (...), des ’Nichtwissens‘ zum ’Wissen‘ (...). So zerfallen alle Liebesbeziehungen unter Menschen (...) in einen ’Liebenden‘ und einen ’Geliebten‘, und der Geliebte ist dabei stets der


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Edlere, der vollkommenere Teil, und zugleich das Vorbild für Sein, Wollen, Handeln des Liebenden.“<292>

In der christlichen Liebesidee konstatiert Scheler eine „Bewegungsumkehr der Liebe“, wonach sich die Liebe nunmehr genau umgekehrt gerade darin erweise, „daß das Edle sich zum Unedlen herabneigt und hinabläßt (...) - und dies ohne die antike Angst, dadurch zu verlieren und unedel zu werden, sondern in der eigentümlich frommen Überzeugung, im Aktvollzug dieses ’Beugens‘, in diesem Sichherabgleitenlassen, in diesem ’Sichverlieren‘ das Höchste zu gewinnen - Gott gleich zu werden“<293>. Habe der antiken Liebesidee ein „Moment von Lebensangst“ zugrunde gelegen, zeichne sich der Genius und Held der christlichen Liebe durch „Festigkeit der innersten Selbst- und Selbstwertgewißheit“<294> aus, einer Eigenschaft, die dem antiken Weisen gefehlt habe. Der christlichen Liebesvorstellung korrespondiert nach Scheler eine Ethik der Demut und des Dienens.

2.5 Die Explikation des Impliziten

Die Reflexion über Eliten hat im politisch-philosophischen Denken Schelers bis auf wenige Ausnahmen<295> keinen systematischen Ort. Gleichwohl kann von einem systematischen Stellenwert des Elitegedankens insofern gesprochen werden, als er einen konstitutiven Bestandteil seines Denkens darstellt. Konstitutiv sind die elitetheoretischen Überlegungen insofern, als sie nicht nur gelegentlich thematisiert werden, sondern bereits in seinen wertethischen Ausführungen einen zentralen Stellenwert einnehmen.

Scheler begann sich sehr früh mit ethischen Fragestellungen zu beschäftigen, was sich nicht zuletzt bereits in seiner Jenaer Dissertation von 1897 über „Die Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien“ manifestiert und seinen Höhepunkt im Formalismusbuch fand. Bereits dort läßt sich die enge Verknüpfung zwischen wertethischen und elitetheoretischen Einsichten deutlich


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erkennen. Und ebenso wie diese wertethischen Ansichten die Grundlage seines weiteren Denkens darstellen, läßt sich das für die elitetheoretischen Erwägungen zeigen.

Explizit thematisiert Scheler die in den Frühschriften eher implizit behandelten elitetheoretischen Überlegungen allerdings erst in der Schrift ‚Vorbilder und Führer’, wenn auch nicht abschließend. Allerdings handelt es sich bei dieser Schrift weniger um eine systematische Ausarbeitung seines Elitedenkens, sondern sie läßt sich besser als ‚work in progress’ beschreiben. Mehr als ein Jahrzehnt, von 1911 bis 1921, wandte sich Scheler immer wieder dieser Schrift zu, ohne sie auch nur im entferntesten abzuschließen oder gar das Thema völlig aus den Augen zu verlieren. Nun ist hinlänglich bekannt, daß Scheler eine Vielzahl von Themen und Büchern sowie deren systematische Ausarbeitung zeit seines Lebens angekündigt, aber nicht durchgeführt hat. Aus diesem Umstand etwa auf mangelnde Relevanz schließen zu wollen, scheint mir eine nicht angemessene Schlußfolgerung zu sein. Vermutlich war es eher so, daß Scheler mit seinem feinen Gespür für aktuelle und relevante Fragestellungen die Vielfalt nicht abarbeiten konnte. Gleichwohl läßt sich aus seinen Schriften deutlich ein elitetheoretischer Ansatz extrahieren, der sich praktisch in seinem Vortragsverhalten manifestiert.

Eine der klassischen Fragen der politischen Wissenschaft seit Aristoteles bis hin zu Rousseau und Tocqueville kreist um den Zusammenhang politischer Ordnungen und des in diesen Ordnungen vorherrschenden Menschentyps im Sinne des ethisch Vorbildlichen.<296> Auch Scheler hat diese Fragestellung immer wieder reflektiert. Seine Frage kreiste nicht darum, die Ordnung gesellschaftlicher Beziehungen danach zu untersuchen, welchem menschlichen Typus sie die optimalen Chancen bietet, sondern darum, welche gesellschaftliche Ordnung aus dem Vorherrschen eines bestimmten Menschentyps entsteht. In seinen frühen Schriften hatte Scheler aus kulturkritischer Sicht das Vorherrschen eines vom kapitalistischen Geist beseelten Menschentyps kritisiert. Damit sich aber ein neuer Menschentyp<297>


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herausbilden und etablieren konnte, mußte erst die Voraussetzung dafür analysiert werden. Anders als Jacob Burckhardt, nach dem „das große Individuum (..) nicht zum Vorbild, sondern als Ausnahme in die Weltgeschichte gestellt“<298> ist, sieht Scheler die Voraussetzung für einen neuen Menschentyp in erster Linie im Wirken des Vorbildes begründet.<299> In seiner unvollendeten Schrift „Vorbilder und Führer“ geht es ihm um eine soziologische und ethische Bestimmung dessen, was das Vorbild als solches auszeichnet. In diesem Fragment gebliebenen Text entwickelt Scheler gemäß seiner Wertethik eine Vorbildlehre, der er eine geradezu konstitutive Bedeutung für die Ethik einräumt. Im Wirken des Vorbildes sieht er die erste Voraussetzung für alle weiteren Wertungen. Gegen den Formalismus und Autonomiegedanken Kants gerichtet konstatiert Scheler: „Nicht abstrakte Sittenregeln allgemeingültiger Art wirken auf die Seele formend, gestaltend, sondern immer nur anschauliche Vorbilder.“<300> Nach Scheler sind die Vorbilder den Normen genetisch vorgeordnet, und somit ist jede Achtung einer Norm in der Achtung einer Person begründet. Das Vorbild ist demnach für Scheler das „primäre Vehikel aller Veränderungen in der sittlichen Welt“<301>. Indem er sowohl das Wertsystem als auch Normen- und Gesetzessystem immer wieder „auf die je herrschenden personalen Vorbilder, auf Wertgestalten in der Form der Person“<302> zurückführt, kristallisiert sich das Vorbildprinzip als einzig mögliche wirksame Institution heraus, den Wertverfall aufzuhalten und die wahre Wertordnung zu realisieren. „Nicht eine personlose ‚Idee’ (Hegel), nicht eine freischwebende ‚Gesetzesordnung der Vernunft’ oder des vernünftigen Wollens (Kant und Fichte),

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nicht eine gesetzlich in der Form einer ‚fatalité modifiable’ abrollende Verstandes- und Wissenschaftsentfaltung (Comte), nicht eine Abfolge ökonomischer Produktionsverhältnisse (Marx), nicht die dunklen, kaum übersehbaren Schicksale der Blutmischung bestimmen an letzter Stelle Sein und Sosein, Gestaltung und Entwicklung der menschlichen Gruppen, sondern die jeweils herrschende Minorität von Vorbildern und Führern gibt überall wenigstens die Grundlage und Hauptrichtung.“<303> Insbesondere bei der Umwandlung des Ethos kommt den Vorbildern die Funktion zu, Initialzünder zu sein. Erst von personhaften Vorbildern gehen mögliche Impulse aus, das bestehende Ethos einer Sozialeinheit zu modifizieren, wobei sie keine inhaltlichen Vorgaben machen, die nachgeahmt oder Gegenstand sittlicher Erziehung werden, sondern den Modus, das Wie, vorleben. Scheler selbst hat das „Ursprungsgesetz dieser Idealbildung“ wie folgt beschrieben: „Es ist der Wechsel des je als vorbildlich wirkenden und darum erst zur Führung und Leitung gelangenden Menschentyps, der zum Wechsel der sachlichen Idealbildungen allererst hinführt - ein Wechsel, der erst seinerseits wieder den Wechsel der Spielräume der möglichen Geschichte je bestimmt.“<304> Daher kann er von Ideen als vergessenen Vorbildern sprechen.

Daß die Wirksamkeit der Vorbilder unter anderem in der Begrenztheit ihrer Zahl begründet liegt, hat Scheler unter Verweis auf Friedrich von Wieser untermauert, der seines Erachtens das Prinzip von Vorbild und Nachfolge zum Grundprinzip alles soziologischen Verständnisse erhoben hatte. Nach von Wiesers ’Gesetz der kleinen Zahl‘ sind Führung und Nachfolge die Grundformen alles soziologischen Handelns und Führung überall die Sache einer ’kleinen Zahl‘. Auch Max Weber teilte die Auffassung, daß beispielsweise politische Entscheidungen, unabhängig vom politischen System, immer nur von wenigen führenden Persönlichkeiten getroffen werden. „Stets beherrscht das ’Prinzip der kleinen Zahl‘, d.h. die überlegene politische Manövrierfähigkeit kleiner führender Gruppen, das politische Handeln.“<305> Auch Hugo Preuss teilte diese Auffassung am Ende des letzten


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Jahrhunderts. Es gab offensichtlich einen breiten Konsens darüber, daß die Wenigen bestimmen und die Vielen folgen und daß der eigentliche Kern des politischen Kampfes sich auf die Frage reduzieren lasse, wer diese Wenigen sein sollen.<306> „Wesentlicher noch als die Gültigkeit dieses Gesetzes für das Handeln“, so Schelers Zuspitzung, „ist aber nach unserer Meinung seine Gültigkeit für die Ausbildung der je herrschenden Wertschätzungssysteme und Ideale einer Sozialeinheit.“<307> Auch Jaspers schlußfolgert: „Die lebendige Geistigkeit des verantwortungsvollen Subjekts scheint auf relativ wenige Menschen beschränkt zu bleiben und für die Masse nicht lebensfördernd zu wirken.“<308>

Bereits im Titel der Schrift „Vorbilder und Führer“ ist eine Differenzierung angelegt. Während der Begriff der Führung relativ eindeutig auf den Bereich des Politischen verweist, zielt der Begriff der Vorbilder mehr auf den ethischen Bereich. Obwohl der Titel eine Gleichbehandlung beider Themen suggeriert, konzentriert sich Scheler vornehmlich auf die Ausarbeitung dessen, was er unter Vorbild „als seelengestaltende Kraft“<309> versteht. Der allgegenwärtigen Beschäftigung mit dem Problem der Führung stellt Scheler die Notwendigkeit gegenüber, sich mit dessen ethischem Pendant auseinanderzusetzen. Diese Ungleichbehandlung ist sicherlich dem Umstand geschuldet, daß zwar allenthalben von Führung, aber wenig von vorbildhafter Wirkung die Rede ist, obschon letzterem die grundlegendere Leitfunktion zugeschrieben werden müsse. Den Führerbegriff führt er eigentlich nur als Distinktionskriterium ein, um das Modell des Vorbildes besser konturieren zu können. Bereits auf der Ebene der Wirksamkeit ergeben sich zwischen dem Phänomen der Führung und des Vorbildes wesentliche Unterschiede. Während der Führer öffentlich und sichtbar, gleichsam exoterisch sein muß, wirkt das Vorbild gerade nicht öffentlich, vielmehr esoterisch.


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Anders als das Vorbild, das eher eine präkognitive Wirkung erziele, müsse der Führer im wissenden Bewußtsein präsent sein. Daher sind nicht nur die qualitativen Ressourcen, die den Führer oder das Vorbild als solche prädestinieren, sehr unterschiedlich. Auch die sich daraus ergebenden praktischen Konsequenzen und Instrumentalisierungsmöglichkeiten sind grundlegend verschieden. Bedeutet die Immanenz des Führers eine prinzipielle Verfügbarkeit in dem Sinne, daß dieser bzw. seine Funktion dem willentlichen und strategischen Zugriff und Eingreifen durch andere offen steht, so ist die Vorbildwirksamkeit einem derartigen Zugriff entzogen, da ihr ein transzendentes Moment innewohnt. Oder anders herum: Führer kann man werden, Vorbild ist man - oder eben nicht. Auf der Wahrnehmungsebene läßt sich für die soziale Gruppe, die der jeweiligen Führerschaft oder dem Vorbild folgt, zwischen einem symmetrischen und einem asymmetrischen Verhältnis unterscheiden. Symmetrisch ist die Beziehung dort, wo ein „gegenseitiges Bewußtseinsverhältnis“ existiert. Asymmetrisch ist dagegen die Beziehung zwischen Vorbild und Nachfolge, da genau dieses reziproke Bewußtseinsverhältnis fehlt.

Ein weiterer Unterschied in der Semantik der Begriffe liegt darin, daß Scheler den Führerbegriff neutral verstanden wissen möchte, wohingegen dem Vorbildbegriff bereits eine Wertung inhärent ist. Der Führer könne ebenso Heiland wie ein gewissenloser Demagoge sein. Ebenso sagt der Führerbegriff auch nichts aus über diejenigen, die geführt werden. Ein „Tugendbund“ ist von daher ebenso möglich wie eine „Räuberbande“.<310> Trotz der Unterschiede denkt Scheler die Sphären von Führer und Vorbild nicht hermetisch voneinander getrennt. Auch Führer können Vorbilder sein, insbesondere dann, wenn sie religiös oder moralisch qualifiziert und charismatisch legitimiert sind. Auf religiösem Gebiet<311> ist die Wahrscheinlichkeit am größten, daß Vorbild und Führer in Personalunion auftreten, „d.h. die religiösen Vorbilder bilden die Hauptart aller ‚charismatischen’ Herrschaft“.<312> Dennoch lasse


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sich allgemein die Relation zwischen Vorbild und Führung umgekehrt angemessener beschreiben. „Es sind die wirksamen Vorbilder, die auch die Führerauslese, Führerwahl, und vor allem für die Qualitäten der Führerschaften selber kausal bestimmend oder doch wesentlich mitbestimmend sind.“<313> In Anlehnung an die Bedeutung des Charismas für die politische Herrschaft, die Weber in seiner Herrschaftssoziologie ausformuliert hatte, betont auch Scheler den Sakralitätstransfer der Außeralltäglichkeit. Anders dagegen Gramsci, für den charismatische Führung in der Moderne komplementär zu einer bestimmten Phase in der Politik ist. „Das sogenannte Charisma“, so schreibt er in den Quaderni im Hinblick auf Michels Erörterung charismatischer Führung sozialistischen Zuschnitts, „geht in der Moderne immer mit einer primitiven Phase in der Massenpolitik einher, in der Doktrinen den Massen nebulös und unzusammenhängend erscheinen. Sie bedürfen eines mit dem Dogma der Unfehlbarkeit ausgestatteten Interpreten.“<314>

Der semantische Gehalt des Vorbildbegriffes geht hier weit über den normativen Maßstab einzelner Personen hinaus. Die Funktion des Vorbildes avanciert zum Maßstab der Kritik von Ordnung im allgemeinen und Führung im besonderen.<315> In die Wirkung der Vorbilder ist demnach eine vorpolitische Qualität eingelassen, die den „Spielraum unseres möglichen Wollens und Handelns“, also auch des politischen Wollens und Handelns, determinieren. Das, was uns als vermeintlich freie Wahl erscheint, beispielsweise auf der Ebene politischer Führung, entpuppt sich angesichts der Vorbildwirkung nur als sekundärer Akt, da durch die unreflektierte Akzeptanz des Vorbildes die politische Präferenzentscheidung bereits präfiguriert ist. Das Vorbild ist also für Scheler das positive Komplement zum Ressentiment. Während das Ressentiment als „’Hintergedanke’ (...) zur Form des


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Gedankens überhaupt (wird)“<316>, bestimmt das Vorbild die Qualität des Führerbildes. Die Konsequenz für politisches Handeln ist dann: „Welchen Göttern wir dienen, indem wir sie heimlich oder bewußt unser Vorbild werden lassen - das entscheidet auch, welche Führer wir wählen.“<317> Im vorbildlichen Wirken von Minderheiten sieht Scheler die Grundlage jeglicher Ideal- und Normbildung auch im Staatsleben.<318>, wenngleich er an anderer Stelle durchaus die Grenzen markiert hat. „Wer in der idealen Sphäre menschlicher Ideen- und Glaubensbildung die größte Wirkung auf die Menschheit hatte (extrem Jesus), hatte sie darum keineswegs auf die Gestaltung der realen politischen Verhältnisse.“<319>

Da die objektive Wertewelt nicht allen gleichermaßen zugänglich ist, bedarf es einer vermittelnden Instanz. Wertpersontypen sind als eine solche Instanz zu verstehen. Damit sind exemplarische Personen gemeint, die mit den Werten korrelieren. In ‚Vorbild und Führer’ spricht Scheler auch von „Vorbildmodellen“<320>. Erst wenn die Vorbildmodelle mit Erfahrung und Geschichte angereichert sind, werden sie zu konkreten Vorbildern. Gemäß der hierarchisch gegliederten Wertordnung entspricht den Werten des „Heiligen“ der „Heilige“ als Wertpersontyp. In absteigender Rangordnung folgen dem Heiligen aus dem Bereich der „geistigen Werte“ der „Genius“, aus dem Bereich des „Nützlichen, den Zivilisationswerten“ der „führende Geist der Zivilisation“, und schließlich entspricht dem Bereich des „Angenehmen und der Luxuswerte“ der „Künstler des Genusses“.<321> Durch die allseitige Nivellierungstendenz moderner Gesellschaften sieht Scheler indes den Geltungsanspruch und den Wirkungsgrad jener Wertpersontypen zunehmend eingeschränkt. Ein ähnlicher Wertaristokratismus war Scheler aus der Soziologie Georg Simmels bekannt. Dort hatte Simmel im Kapitel


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‚Über- und Unterordnung’<322> das Phänomen von Herrschaft soziologisch analysiert und die Herrschaft der Besten als Aristokratie im reinen Sinne ausgewiesen, bzw. als „diejenige Verfassung, die das innere und ideelle Verhältnis des Menschen am genauesten und zweckmäßigsten in ihrem äußeren zum Ausdruck bringt“. Zwar sei sie empirisch aus vielerlei Gründen nicht zu realisieren, gleichwohl vermöge wohl „nur eine aristokratische Ordnung den inneren Wertrelationen des Menschen eine sichtbare Form“<323> zu verschaffen. Simmels Auffassung korreliert mit Schelers Intention insofern, als letzterer die innere Wertrelation von Personen gleichermaßen zur Grundlage von Ordnungen werden lassen will, auch wenn er keine direkte Aristokratisierung des Politischen anvisiert. Wertpersontypen und Vorbildmodelle bezeichnen dasselbe Phänomen in unterschiedlicher Akzentuierung. Bei letzteren liegt die Betonung stärker auf der Dimension der Wirksamkeit, wogegen bei ersterem das Trägermoment stärker dominiert. Je mehr solche Vorbildmodelle verdrängt werden, um so mehr, so befürchtet Scheler, werde der Dissoziierungsprozeß einer ehemals durch Vorbilder verbürgten Einheit zwischen Seiendem und Sollendem, zwischen Faktizität und Norm, beschleunigt.

Eines der Grundprobleme sowohl der Soziologie als auch der Geschichtsphilosophie bestand nach Scheler in der Beziehung zwischen Führerschaft und Gefolgschaft. Deren zentrale Fragen kreisten um Themen wie „Führereigenschaften, Führerarten, Führerauslese, Führererziehung sowie Bindungsformen von Führer und Gefolgschaft“ und waren angesichts der politischen Entwicklung in Deutschland besonders augenfällig. Krieg und Revolution hatten Deutschland „seiner bisherigen geschichtlichen Führerschicht auf allen Lebensgebieten beraubt“<324>. Damit wurde der Diskurs darüber, wie und ob diese Leerstelle neu zu füllen sei, intensiviert. Mit dem faktischen Verlust der traditionellen Führung geht, so Schelers Diagnose, eine „beispiellose Sehnsucht


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nach Führerschaft allüberall“ einher, die sich in zahllosen neuen Gemeinschaftsformen, Kreisen, Orden, Sekten, Schulen (...), jede mit ihrem besonderen Heiland, Propheten, Weltverbesserer in der Mitte“ <325> manifestiere. Das Phänomen der Führung wird von Scheler als ein reziprokes Wechselverhältnis dargestellt. Führung wird demnach nicht nur von oben übergestülpt, sondern reagiert auch auf vorhandene Bedürfnislagen. Scheler vermag der Führungs-Krise durchaus etwas Positives abzugewinnen. Darin liege eine Chance für einen Neuanfang. Die Chance bestehe genau darin, eine neue Führungselite zu installieren, die den säkularen Dekadenzprozeß umzukehren vermag.<326>

Entgegen dem Trend seiner Zeit, herrschaftsbezogene Führerfragen ins Zentrum der Diskussion zu rücken, interessiert sich Scheler mehr für die normativen Aspekte solcher Fragen. Im Zentrum seiner elitetheoretischen Überlegungen stehen daher auch weniger die Analyse der Rekrutierungsmodi und Wirkungsarten von ‚machtnahen’ Führern, sondern die den Führern eigentlich überzuordnende Gruppe der eher ‚machtfernen’ Vorbilder. Im Vorbild glaubt Scheler die qualitativ hochwertige Instanz ausgemacht zu haben, die imstande ist, die vom modernen Umwertungsprozeß erzeugte normative Leerstelle auszufüllen.

Um einschätzen zu können, welche Bedeutung Scheler selbst den elitetheoretischen Überlegungen beigemessen hat, muß man sich vergegenwärtigen, daß er darin ein soziologisches und geschichtsphilosophisches Grundproblem gesehen hat. Dieses Grundproblem stelle sich immer wieder dann dringlich, wenn die bisherigen Eliten aufgrund welcher Ereignisse auch immer wegfallen oder ausgewechselt werden.<327> Die mit dem Ersten Weltkrieg einhergehenden grundlegenden politischen und sozialen Veränderungen hatten das bis dahin gültige Elitengefüge aufgelöst. Diese Auflösungserscheinung ist offensichtlich mit einer breiten Verunsicherung


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einhergegangen, und das nicht nur auf Seiten der entmachteten oder selbsternannten Elite. Im Alltag des Wilhelminismus war die Uniform des preußischen Reserveoffiziers<328> das Sinnbild der Elite. Die Identifizierung der Dazugehörigkeit war vormals recht einfach. Mit der Entmachtung der traditionellen Elite gingen auch die traditionellen Erkennungsmerkmale der alten, nunmehr entmilitarisierten gesellschaftlichen und politischen Elite verlustig. Das Wegfallen dieses Sinnbildes in der Weimarer Republik hat allenthalben das Bedürfnis nach Visibilität und Erkennbarkeit der Elite als Leitbilder evoziert. Daher nimmt es nicht wunder, dass angesichts dieser Leerstelle sowohl der Diskurs über die Zuweisung von Elite und Nicht-Elite als auch hinsichtlich deren Visibilität aufflammt. Zu Beginn der 20er Jahre erscheint eine Zeitschrift mit dem vielsagenden Titel „Elite“. Dort wurden Personen von hohem gesellschaftlichen Rang abgebildet sowie deren Lebens- und vor allem Bekleidungsgewohnheiten minutiös beschrieben. Zwar geht es in dieser Zeitschrift in erster Linie um Mode, aber bei genauem Hinsehen wird dort nicht nur definiert, was die Elite zu tragen hat, sondern auch, woran man die Elite erkennt, was ihre Erkennungszeichen sind. Der Elitediskurs wird in einer Phase, in der die Ubiquität der Massen unübersehbar mit der Unerkennbarkeit der Elite korreliert, in aller Breite geführt und ist nicht mehr nur der Reflexionselite vorbehalten.

Unter Rekurs auf den kreativitätstheoretischen Ansatz von Hans Joas läßt sich Schelers Elitedenken von einer Seite aufschließen. In der nun folgenden, stärker textimmanenten Rekonstruktion der Schelerschen elitetheoretischen Überlegungen spielen selektiv bestimmte kreativitätstheoretische Überlegungen von Joas eine leitende Rolle. Schelers Denken wird insbesondere vor dem Hintergrund der Joasschen Unterscheidung zwischen einer europäischen-lebensphilosophischen sowie einer amerikanisch-pragmatischen Tradition, Kreativität zu reflektieren, plastischer. Beide Traditionsstränge vergleichend beabsichtigt er zu zeigen, warum sich die europäische gegenüber der amerikanischen Tradition diskreditiert hat und darum heute nicht mehr anschlußfähig ist für gegenwärtige Fragestellungen. Auch


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wenn Joas die Leistungen der europäischen Tradition durchaus betont, entfaltet er seine eigenen kreativitätstheoretischen Überlegungen erwartungsgemäß in direktem Anschluß an die pragmatische Tradition.

Der zentrale Stellenwert des Kreativitätsbegriffs für den Elitendiskurs der Weimarer Republik ergibt sich aus seiner ubiquitären Inanspruchnahme von unterschiedlichen weltanschaulichen und politischen Positionen.<329> Während der Begriff der Kreativität zu dieser Zeit meist einer Minderheit attribuiert wurde, wobei unterstellt wurde, daß die Minderheit, um schöpferisch sein zu können, eine Minderheit bleiben müsse, und als differencia spezifica zwischen Eliten und Masse konstitutiv war, versucht Joas im Anschluß an die Tradition des Pragmatismus, den Kreativitätsbegriff seiner elitären Konnotation zu entledigen, indem er ihn allgemein ans Handeln bindet und als dessen Ressource ausweist. Inwiefern indes mit dieser Ausweitung des semantischen Feldes nicht auch die distinktive Kraft des Begriffes verloren geht, soll hier nicht diskutiert werden. Vielmehr soll Hans Joas Rekonstruktion des Kreativitätsdikurses als Leitlinie dienen, anhand derer eine Dimension des Schelerschen Elitengedanken genauer konturiert werden kann. Daran anschließend stellt sich die Frage, welche Konsequenzen eine solche Konzeption für die Möglichkeiten gesellschaftlichen Wandels hat.

In seinem gleichnamigen Buch hat Hans Joas die Kreativität des Handelns<330> untersucht. Ausgehend von der Überlegung, daß allem menschlichen Handeln eine Dimension kreativen Handelns eigen sei, plädiert Joas dafür, die vorherrschenden Handlungsmodelle des rationalen und des normativ orientierten Handelns um eben die kreative Dimension zu ergänzen. Allerdings soll nicht ein konkreter Handlungstyp als kreativ ausgewiesen und somit andere Handlungstypen abgewertet werden. „Die Alternative (...) besteht darin, Kreativität als eine analytische Dimension allen menschlichen Handelns aufzufassen.“<331> Damit rückt


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nicht mehr nur das innovative Handeln kleiner Minderheiten ins Zentrum des Interesses, sondern dadurch, daß jeglichem menschlichen Handeln auch auf der Ebene des Alltagshandelns eine kreative Dimension zugebilligt wird, entledigt sich der Blick auf „die Betonung der Kreativität sozialen Handelns und der Konstitution sozialer Strukturen in diesem Handeln“ seiner elitären Dimension. Das Handlungskonzept werde „weder mit dem leninistischen Mythos eines ganze Gesellschaften durchschauenden und durchherrschenden Übersubjekts noch mit einer faschistoiden Verklärung charismatischer Führer und Bewegungen, noch mit der anarchistischen Romantik permanenter Umwälzung alles Gewordenen logisch verknüpft“.<332> „Erzeugte Handlungsmittel, neue Handlungsstrategien, kulturelle Innovationen und Bindungswirkungen kultureller Gehalte“ sind nach Joas die Resultate von Kreativität, deren Spezifikum darin liegt, daß sie sich vom Akt ihrer Kreation ablösen und somit zu Ressourcen neuen Handelns werden.<333>

Mit der europäischen Lebensphilosophie und dem amerikanischen Pragmatismus differenziert er zwei konkurrierende Traditionen, „Kreativität ohne falsche Gleichsetzung mit einem konkreten Handlungstypus zu denken“. Beiden Denkbewegungen sei der zentrale Gedanke der Kreativität eigen, wenngleich die grundlegende Differenz in der Verortung derselben bestehe. Während der Pragmatismus die Kreativität im alltäglichen menschlichen Handeln verorte und in der Wissenschaft eine Ausformung dieses Potentials erkenne, sehe die Lebensphilosophie in der Kreativität ein dem Alltag und der normalen Wissenschaft diametral entgegengesetztes Prinzip. „In der Lebensphilosophie wurde der Nexus zwischen Kreativität und Handeln durchschnitten und es wird entweder auf einen vormenschlichen Willen projiziert, was nur im Zusammenhang menschlicher Intentionalität Sinn macht, oder Kreativität wird als willkürliche Produktion von Bedeutungen und unkontrolliertes Spiel verstanden, statt als ständige Reorganisation unserer Verhaltensgewohnheiten und Institutionen.“<334> Kreativität werde vielmehr als Genialität interpretiert, die dann „nicht schöpferisch im Sinne positiven Hervorbringens“ verstanden wird. „Sie lebt aus einer negativen Dialektik,


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die erst in der Vernichtung der konkreten Positionen das Gefühl schöpferischer Freiheit vermittelt, erst durch die Abschaffung bestehender Wirklichkeiten und Werte das schöpferische All der Möglichkeiten eröffnet und nicht mehr als dies will. Es ist eine Genialität, die in einem abstrakten Absolutheitsanspruch sich selbst zum Ziele hat. Sie verzichtet der uneingeschränkten Potentialität zuliebe auf jede Aktualität.“<335> In diesem Verständnis erschöpft sich Genialität darin, ohne konkrete Stoßrichtung sich um ihrer selbst willen hervorzubringen und zu kultivieren.<336>

Auch Max Scheler war stark von der Lebensphilosophie beeinflußt, ohne indes völlig in diesem Denken aufzugehen. Dem Kreativitätspotential hat auch Scheler handlungstheoretische Grenzen gesetzt, weil er konsequenterweise der Logik seiner Axiologie folgend davon ausgeht: „Werte können nicht geschaffen und nicht vernichtet werden. Sie bestehen unabhängig von aller Organisation bestimmter Geisteswesen.“<337> Obgleich er den Menschen als ens amans versteht und die Liebe als erkenntnisfähig ausweist, versteht er Liebe als schöpferisch nicht aufgrund ihres Schaffenden, sondern nur im Rahmen des Entdeckens. Dem gleichermaßen wertezerstörenden wie wertesetzenden Nimbus und somit radikal subjektiven Ansatz Nietzsches setzt Scheler seinen Objektivismus entgegen, nach dem „die Person ausschließlich letzter Wertträger, nicht aber und in keinem Betracht Wertsetzer“<338> sei. Carl Schmitt sieht genau darin seinen Ideologieverdacht bestätigt. Schelers objektive Wertethik sei insofern der Ideologie verdächtig, weil sie ihre eigentlichen machtstrategischen und dezisionistischen Intentionen zu camouflieren trachte.<339> „Wer Wert sagt, will geltend machen und durchsetzen. Wer ihre Geltung behauptet, muß sie geltend machen. Wer sagt, daß sie gelten,


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ohne daß ein Mensch sie geltend macht, will betrügen.“<340> Scheler selbst hat in späteren Schriften durchaus ein Moment der mitschöpferischen Rolle des Menschen bei der Hervorbringung von Werten anerkannt. Er relativiert bloßes Auffinden und Entdecken der Werte zugunsten eines Mithervorbringens und Miterzeugens.<341>

Aus einem anderen Blickwinkel zielt die Kritik von Max Horkheimer auf die Idee objektiver Werte. Von einer objektiven Wertewelt auszugehen, bleibe aber nicht ohne Konsequenzen für das Verhältnis von Theorie und Praxis. Verantwortliches Handeln, so seine These, sei im Hinblick auf die Herbeiführung einer Veränderung sowohl im privaten wie im öffentlichen Leben unter der Prämisse einer objektiven Wertgeltung nicht möglich. Ließe sich nämlich, wie Schelers Wertethik dies nahe lege, gesellschaftlich verantwortliches Handelns nur unter Rekurs auf vermeintlich ewige Werte, also unveränderliche Wesenheiten, legitimieren, so das Resumée Horkheimers, da sei „Kraft und Glauben aus dem Handeln bereits geschwunden“<342>. Hier verweist Horkheimer auf ein Moment des Handelns, das seines Erachtens auch wieder beim „philosophischen Geschäft der Relativierung und Idealisierung“ als „ein willensmäßiges, subjektives Moment unmittelbar gegenwärtig sei“. Für das Verhältnis von Theorie und Praxis bedeutet dies, daß die Theorie nur bedingt handlungsanleitend wirken kann. Auch wenn Horkheimer die Bedeutung der Erkenntnis für das Handeln durchaus anerkennt, versucht er doch, deutlich zu machen, daß das Handeln ein Moment enthält, „das in der kontemplativen Gestalt der Theorie nicht ganz aufgeht“<343>, sondern auf die subjektive Dimension verweist.

Wesentlich ist hier jedoch die Ansicht, dass die Erkenntnis der Werte nicht allen gleichermaßen möglich, sondern wenigen vorbehalten ist. Bereits hier liegt in nuce der Ansatz seiner elitetheoretischen Überlegungen begründet. Der Elitegedanke ist


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für Schelers wertethische Grundlegung nicht weniger bedeutsam, wie seine wertethischen Einsichten konstitutiv sind für die elitetheoretischen Reflexionen. So kann seiner Auffassung nach das Werden der je als ursprünglich angenommenen Geiststrukturen nur prinzipiell, aber nicht in concreto verstanden werden und in erster Linie von Wenigen und nicht von Vielen. Verstehbar ist also, wie „überhaupt Geistesstrukturen (...) aus einem amorphen Geiste heraus entspringen können und müssen, denn sie entspringen: nämlich durch eine allmähliche ’Funktionalisierung‘ von echten Ideen- und Ideenzusammenhangserfassungen (...) - eine ’Funktionalisierung‘, die zuerst durch Pioniere ’vollzogen‘, nachher von den Massen ’mit- und nachvollzogen‘ wird, nicht von außen her ’nachgeahmt‘ wie Bewegungen und Handlungen“<344>. An dieser Stelle wird deutlich, daß den Massen bei der Erkenntnis eine nachgeordnete Rolle zugedacht wird. Ebenso wie Alfred Weber geht Scheler davon aus, daß sowohl Ethos als auch Kulturniveau in einer bestimmten Zeit durch Eliten geprägt werden. Erkenntnis ist die Sache von Pionieren. Wenn die Erkenntnis der Werte aber beispielsweise Sache von Wenigen ist, ist der Nachvollzug der Massen schon immer ein vermittelter, nämlich vermittelt über die wenigen Erkenntnisfähigen.

Die Erkenntnis der Werte ist ihm an dieser Stelle noch eine Art Gnade, die einzelnen Personen zukommt, ohne daß sie dies willentlich beeinflussen könnten. Und genau an diesem Punkt setzt auch seine Kritik der nietzscheanischen Übermenschenvorstellung ein. Nietzsche sei Opfer des „pragmatischen Vorurteils“ geworden, wonach die Realisierung der höchsten sittlichen Werte eine Aufgabe unseres Wollens und Handelns sei. Seine „unreifen rassenethischen und -politischen Ideen“ sind demnach das Resultat dieser Fehleinschätzung. Im Gegensatz zu Nietzsches Lehre beansprucht Schelers Persönlichkeitswertethik, den „Gnadencharakter aller historischen Größe erkannt zu haben. Daraus folgt, daß das „Sein der Besten“ eben nicht unmittelbar zum Zweck gesetzt werden kann, sondern nur mittelbar. Statt wie Nietzsche im Sein der großen Personen nicht nur den höchsten Wert, sondern auch ein unmittelbares Willensziel unseres Handelns zu sehen, geht Scheler einen anderen Weg. Vielmehr sei es so, daß nur die


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Herstellung möglichst gleichartiger Seins- und Lebensbedingungen der Personen in der Verteilung der Güter aus den Sphären der Nützlichkeits- und Lebenswerte „die inneren Differenzen der Träger der je höheren Werte in die Erscheinung treten und zur Selbstexplikation in Handeln und Werk gelangen lassen kann-, und daß nur die Richtung des Wollens auf Ziele dieser Güterarten mittelbar das erreichen kann, was unmittelbar sich zu einem ’Zweck‘ zu setzen wesensunmöglich ist: das Sein der Besten"<345>. Auch an dieser Stelle wird wieder die prinzipielle Unverfügbarkeit betont. Damit die Besten als Beste in Erscheinung treten können, müssen die Lebensbedingungen grundsätzlich gesichert sein. Erst auf dieser Grundlage vermögen sich die inneren Differenzen der Wertträger im Handeln zu manifestieren. Gemäß der in der ewigen Ordnung der Werte festgelegten Rangfolge der Werte unterscheidet Scheler in seiner Wertethik zwischen Wertpersontypen, die er als apriorische Modelle der faktischen Vorbilder versteht.<346> Als oberste Modelle aller positiven Vorbilder unterscheidet er „die Typen des Heiligen, des Genius, des Held, des führenden Geistes und des Künstlers des Genusses (...)“<347>. Die allseitige Nivellierungstendenz moderner Gesellschaften untergrabe indes diese material begründete Hierarchisierung und schränke dadurch den Geltungsanspruch und den Wirkungsgrad jener Wertpersontypen ein. Wertpersontypen und Vorbildmodelle bezeichnen dasselbe Phänomen mit nur unterschiedlicher Akzentuierung. Der letzte Begriff betont eher die Wirkrichtung, während im ersten Begriff das Trägermoment deutlicher wird. Scheler ist nicht bereit, das Verdrängen solcher Vorbildmodelle einfach als Nebenerscheinung der gesellschaftlichen Entwicklung zu verbuchen. Diese Entwicklung beschleunige geradezu den Dissoziierungsprozeß einer vormals durch

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Vorbild verbürgten Einheit zwischen Sein und Sollendem, zwischen Faktizität und Norm.

Wie bereits ausgeführt, geht Schelers objektive Wertethik durchaus mit einem gewissen moralischen Relativismus insofern einher, als er die Existenz historisch je konkretisierter Moralen konstatiert. Analog dazu verhält es sich auch mit der Idee der Wertpersontypen, die zwar in ihrer beispielsweise nationalen Konkretisierung ganz unterschiedlich sein können, damit aber nicht die Gültigkeit der idealen Wertpersontypen in Frage stellen. Analog zu einer nationalen „Helden-Heiligen-Genius-Idee“ bestehen die „nationalen zeitlichen Musterbilder des ’gentleman‘, ’gentil homme‘, des ’homme honn´e`tte‘, des ’Biedermannes‘, des ’cortigiano‘, des japanischen ’bushido‘, in denen je eigenartige Vermischungen der Personwerttypen stecken - durchströmt von dem individuellen Geist und Ethos der nationalen Gesamtperson“<348>.

Die Bedingung der Möglichkeit, die objektiven Werte zu erkennen, ist nicht ohne eine kurze Einlassung auf Schelers Metaphysik und deren Trägerschicht zu verstehen. Die Metaphysik ist ihm gegenüber den positiven Wissenschaften insofern von großer Bedeutung, als sie sich nicht nur dem Wertproblem stelle, sondern es geradezu zum Zentrum habe. „Während die positive Wissenschaft in dem Maße ihrer Vollkommenheit alle Wertentscheidungen zu vermeiden hat, ist Metaphysik ferner stets Wirklichkeitserkenntnis und Theorie absoluter Werte zugleich. (...) Insofern ist Metaphysik stets auch ein Heilsweg, aber ein spontaner Heilsweg.“<349> In seiner Wissenssoziologie hat Scheler die Metaphysik gegenüber anderen Wissensformen als von einer geistigen Elite getragen ausgewiesen. Daß Metaphysik nicht in der Form arbeitsteilig betrieben werden könne wie die positiven Wissenschaften, ergebe sich durch die spezifischen Erkenntnisbedingungen der Metaphysik, da „ein Ganzheitsbild über die Welt eben nur einer, und einer ganz konkreten Person gegeben sein kann. Darum - nicht aus


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einem geschichtlichen Zufall heraus - ist die Schule mit einem Zentrum, dem Weisen, ihre sachnotwendige soziologische Existenzform“<350>.

Die Wirkmächtigkeit von Metaphysik ist an deren Unverfügbarkeit gekoppelt. Das heißt, daß sie in dem Maße, in dem sie der Verfügung der Handelnden und Wissenden entzogen sind, ihre größte Wirkmächtigkeit entfalten. „Die größte soziologische Macht über die Geschichte menschlicher Gruppen haben von Metaphysikern bisher in abnehmender Größenordnung bisher Buddha - die unvergleichlich größte Wirkung überhaupt, erheblich größer als die Christi - Laotse, Platon, Aristoteles, Descartes, Kant, Hegel und Karl Marx ausgeübt, die über ihre Schulen hinaus in grundverschiedener Art die Denkweise ganzer Zeitalter und Massen mitbestimmt haben, und zwar so, daß die Bildungseliten auf die Metaphysik allein direkt zu wirken vermag - nur indirekt kann sie auf die Massen wirken (...) selbst nicht mehr wußten, wie stark sie durch diese Denker gebildet sind. Gestürzt werden herrschende Metaphysiken niemals durch die positive Wissenschaft (...), sondern nur durch neue Metaphysiken oder durch die Religion. Je unformulierter die Metaphysiken sind und je weniger ihren Anhängern ihr Ursprung bewußt ist, desto stärker ist ihre Macht über die Geister.“<351> Indem Metaphysik vornehmlich auf die Bildungselite zu wirken vermag, beansprucht das Bildungswissen den Status des Heilswissens bzw. prätendiert, selbst Heilswissen zu sein.

Die ganze Metaphysik des Abendlandes sei ein Produkt städtischen Denkens, eine Tatsache, die es mit verständlich mache, daß ihr ein ganz anderes Selbstbewußtsein und eine ganz andere Selbstdeutung des denkenden Menschen als eines über alle Natur souveränen Wesens von vorneherein zugrunde liegt. Die Trägerschicht der Metaphysiken ist für Scheler auch aus wissenssoziologischer Perspektive interessant, weil sie für deren Struktur von größter Bedeutung ist. “Es sind im Gegensatz zu den Homines religiosi, die durchschnittlich weit mehr den Unterklassen entstammen, stets oder meist Stände und Klassen von Bildung und Besitz.“<352>


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Wenn nach Scheler die Metaphysik an erster Stelle das Werk gebildeter Oberschichten ist, so könnte das Schwinden der Metaphysik auch als Schwinden gebildeter Oberschichten interpretiert werden, die keine Muße mehr zur Wesenkontemplation und zur Bildung ihres Geistes besitzen. Demgegenüber sieht er die positive Wissenschaft anderen Ursprungs: “nämlich je ein Stand freier kontemplativer Menschen und je ein Stand von Menschen, der Arbeits- und Handwerkserfahrung rationell gesammelt hat. „(...) Während er die Bedingung der Möglichkeit von Kontemplation in einer rein kontemplativen Lebensform begründet sieht, basiert die positive Wissenschaft aus einer Kombination kontemplativer und praktischer Welterfahrung. “Die positive Wissenschaft ist und war überall, wo sie entstand, (...) das Kind der Vermählung von Philosophie und Arbeitserfahrung.“<353>

2.6 Vorbild und Führung als Norm der Ordnung oder Selbstkonstitution intellektueller Bedeutsamkeit?

Viele Zeitgenossen Schelers teilen die Erfahrung des faktischen Bedeutungsverlustes geistiger Führungsschichten in der modernen, bürokratisch verwalteten Gesellschaft.<354> „Diese Depossedierung der geistigen Führer als praktisch entscheidende Kräfte“<355> beklagt auch Alfred Weber und stimmt ein Lamento über die „Not der geistigen Arbeiter“ an, das von vielen Zeitgenossen unterstützt wird.<356> Zwar stimmt Scheler dieser Diagnose insofern zu, als auch er den ökonomischen wie sozialen Geltungsverlust der akademischen Berufe sowie der „höchsten Schule der Führerschaft“ (gemeint ist die Universität, G.S.)<357> erkennt, dennoch fordert er die Geisteselite auf, sich zu vergegenwärtigen, was es


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heißt, das Privileg zu haben, ein „geistiger Arbeiter“ zu sein. Da die kontemplative Lebensform von alters her als Zweck an sich zu verstehen sei, erübrige sich manch ein Lamento bezüglichen der ökonomischen Depravierung des Intellektuellenstandes. „Muß man dann“, so seine an das Solidaritätsgefühl appellierende Formulierung, „nicht vielmehr sagen: Eben für diesen höheren Wert, für die Gunst, ein Geistesarbeiter sein zu dürfen - eine Gunst, die mir dadurch zuteil werden kann, daß tausend meiner Volksgenossen körperlich und nicht geistig arbeiten -, habe ich Opfer zu bringen.“<358> Scheler fordert die Geistesarbeiter seiner Zeit zu einer solidarischen Selbstbescheidung auf. Das die-Arbeit-tun-die-Anderen-Motiv<359> führt Scheler ein, um die Differenz zwischen dem damnum körperlicher Arbeit und dem lucrum geistiger Tätigkeit zu markieren und eine Legitimation für eine „gesinnungsmäßige Bereitschaft zum ’Arbeitsausgleich‘<360> zu geben. Die Geistesarbeiter müßten sich nicht institutionell gezwungen, sondern aufgrund der Einsicht in den Wert kontemplativer Lebensform in ihren ökonomischen Ansprüchen bescheiden.

Gleichwohl ist er von der langfristigen Durchsetzungsfähigkeit geistiger Führung in geschichtsphilosophischer Perspektive überzeugt. Als Gastredner anläßlich der Jahresfeier der Deutschen Hochschule für Politik hielt Scheler am 5. November 1927 einen Vortrag, in dem er seine zeitkritischen Überlegungen mit einem geschichtsphilosophischen Ausblick verbindet. Zunächst beginnt Scheler seinen Vortrag damit, das besondere Aufgabenfeld der Deutschen Hochschule für Politik einzugrenzen. Neben einer nüchternen Wissensvermittlung weist er ihr die Aufgabe zu, sowohl den durch die demokratisch republikanische Verfaßtheit des Staates eher gesteigerten „Gegensatz von Macht und Geist“ als auch das Werden einer „deutschen Elite“ voranzutreiben. Im letzten Kapitel wird zu zeigen sein, wie die Frage nach der Befähigung zu politischem Handeln mit dem Bildungsproblem verknüpft wird. Zwar läßt Scheler sich nicht näher auf die Genese einer solchen Elite ein, macht aber deutlich, daß die „menschlichen Qualitäten und Fähigkeiten,


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welche die Aufgaben unserer Weltstunde fordern“<361>, keineswegs über eine Bluts- und Traditionselite gesichert werden können, insgesamt eben nicht blutserblich seien. Auch gehen seine Vorstellungen über das, was eine Elite als solche auszeichnet, weit über eine bloße Zuschreibung von Sachkompetenz hinaus. Noch während des Ersten Weltkrieges hatte Scheler unter Bezugnahme auf Sokrates den Primat der normativ nicht eingeschränkten Sachkunde als qualitativem Kriterium gegenüber dem quantitativ ausgerichteten Modus, Führung zu wählen, als deutsches Spezifikum behauptet. „Aus seinen tiefsten philosophischen Konzeptionen über die Idee der Wahrheit und des Wissens heraus, nicht aus zufälliger Zugehörigkeit zur aristokratischen Partei - behauptete Sokrates auch für das gesamte Staatsleben, für die Gestaltung seines Aufbaus und für seine Führung den Primat der Sachkunde vor dem sophistischen Prinzip der Erwählung der Führer und Staatsleiter durch die Stimmenmehrheit, die sich aus der politischen Dialektik der Volksversammlung in Hin- und Wiederrede, in Ergänzung und Kritik jeweilig herausbildet. Wir Deutsche sind - welcher Parteirichtung wir auch angehören - mit Sokrates gegen die griechischen Sophisten eben hierin einer Meinung. (...) Nach dem Axiom, das unser Denken bewegt, kann ein einziger eine Sachkunde haben, die sonst keiner hat. Und dann haben alle diesem einen zu folgen.“ Scheler ist sich indes darüber im klaren, daß eine solche Konzeption des blinden Vertrauens in Sachkompetenz jeglichen kritischen Maßstabs entbehrt, „denn wir haben“, so schreibt er angesichts der Möglichkeit, sich in der Zuschreibung von Sachkompetenz getäuscht zu haben, „gegen diese Täuschung keinerlei Gegengewicht. (...) Der deutsche Geist setzt Einsicht, Sachkunde, Wahrheit allüberall der Freiheit des Urteilsaktes voran. Darum hat der Deutsche auch einen starken Glauben an Autoritäten und im sozialen und politischen Leben an das ’Fach‘ in den Wissenschaften.“ <362>

Allerdings attestiert er nicht nur den Deutschen bestimmte Attribute, sondern entwickelt geradezu eine nationale Typisierung, in der er unterschiedlichen nationalen Stilbildungen sowohl hinsichtlich des Glaubens als auch der Politik nachgeht. Auch im Hinblick auf die Selbst- und Fremdbilder einer nationalen


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Elitetradition findet Scheler eine Erklärung dafür, warum es den Deutschen im Gegensatz beispielsweise zum englischen „gentleman“ oder dem französischen „hon´e`ette homme“ nicht gelungen ist, einen vergleichbaren Elitetyp zu etablieren. „Die (...) nationalen Vorbildformen (...) leiten sich geschichtlich stets von einer Minorität her, deren Daseinsform die übrigen Teile des Volkes allmählich so gewann, daß sie sie nachahmten und als bewegliches Maß empfanden für Ihr Tun und Gehaben. Die englische Literatur des 18. Jahrhunderts ist voll von Büchern, wie sich der wahre ’Gentleman‘ beträgt. Zwei Menschentypen, der homo religiosus und der Adel, sind es vor allem, die in diesem Sinne formbildend auf den Menschen gewirkt haben. (...) So haben die großen Ordensstifter ihre geistige Gestalt durch die Generationen ihrer Orden hindurch gleichsam durch die Jahrhunderte getragen (...). So ist das Gentlemanideal ursprünglich an der englischen gentry abgenommen, um schließlich auch den letzten Ladenjüngling nach sich zu formen. Analoges gilt für die japanische Bushidoform, die gleichartigen französischen und italienischen Vorbilder. In Deutschland“, so sein vergleichendes Resumée, „haben beide formgebenden Kräfte in dieser Richtung versagt.“<363> Die für Deutschland formgebenden Typen sind nach dieser Auffassung weder metaphysisch noch adelig begründet. Die differencia spezifica liegt für Scheler darin begründet, daß in Deutschland die „relativ (...) missionierenden Formtypen (...) entweder Berufstypen (sind), wie die Form des preußischen Offiziers, oder gar nur Klassentypen, wie vor allem der Korpsstudent, aus dem sich der höhere und höchste Beamtentypus so gerne rekrutiert“<364>. Auch heute noch wird mit Vorliebe der Unterschied der nationalen Rekrutierungsmodi thematisiert. Entweder um ein

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deutsches Defizit zu thematisieren oder um die relative Rekrutierungsoffenheit des deutschen Systems hervorzuheben.<365>

In den gesinnungsmäßig ausgerichteten Parteien der Weimarer Republik vermag Scheler nicht den Quellgrund der künftigen, so dringend benötigten Elite zu erkennen, obschon er zugestehen muß, daß dies nicht allein an der weltanschaulichen Ausdifferenziertheit und dem Mangel an Einheit nationaler Bildung liegt, sondern dem allgemeinen Umstand zuzurechnen ist, daß auch politische Eliten „niemals fast unmittelbar aus der politischen Sphäre“ stammen, sondern „aus neuen geistigen und zugleich durch ein neues Lebensgefühl getriebenen Bewegungen heraus geboren werden, um langsam in die politische Sphäre hineinzuwachsen“<366>.

Den Gegensatz von Macht und Geist<367> intendiert Scheler demzufolge in der Art und Weise auszulösen als der Geist die Macht beansprucht, bzw. die Geistigen mächtig werden sollen. Der darin enthaltene intellektuelle Führungsanspruch wird gleichsam metaphysisch begründet. „Eliten, (...) an die vielmehr die Zeit selbst das Wort ’Schaffe!‘ spricht, müssen aus der geheimnisvollen Tiefe des Volkstums selbst zum Lichte reifen (...); und vermögen es kaum anders in dieser unserer Zeit als so, daß ’Kreise‘ langsam verschmelzen, die sich um führende Persönlichkeiten gebildet haben.“<368> Und Scheler geht davon aus, daß es nur eine Frage der Zeit ist, bis die bisher „noch allzusehr nur kulturkritische Elite“ wirklichkeits- und lebensreif ist. Die bisherigen politischen Führer sind ihm nur „Statt- und Platzhalter“ für die noch nicht ausgereifte geistige Führung. Von diesem Wechsel innerhalb der Führungsschicht hin zur Führerschaft der wahren Elite sei allerdings nicht die Zerstörung der Weimarer Republik zu befürchten. Vielmehr prognostiziert Scheler deren normative und geistige Fundierung. „(...) nicht


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zerstörend, was die Väter von Weimar gebaut, wohl aber in dieses Gerüst hineintragend die Arete und den geistig-lebendigen Gehalt.“<369> Damit formuliert Scheler auch an dieser Stelle seine, wenn auch nicht explizit geäußerten, Vorbehalte gegenüber einer von unten stattfindenden sozio-moralischen Fundierung bzw. auch Erneuerung.

Ganz in der Logik seiner elitetheoretischen Überlegungen muß die politische Form von einer kleinen geistigen Elite beseelt werden, ihren sowohl normativen als auch geistigen Gehalt erhalten. Auch wenn Schelers Elitenkonzept nicht die Zerstörung der Weimarer Republik prolongiert, so wird doch ein deutlicher Vorbehalt gegenüber ihrer noch zu füllenden gehaltlosen Hülle deutlich. Die äußere Form der Republik läßt sich indes nur schwer gegen Angriffe verteidigen, wenn ihr Inhalt als nicht schützenswert deklariert wird und die Träger dieser Form als schnellstmöglich auszuwechselnde Platzhalter entwertet werden.

Die Voraussetzungen für die Bildung einer solchen Elite sieht Scheler zurückgebunden an gewisse Einheitsvorstellungen. Ebenso wie er als Grundlage für die Möglichkeiten freier demokratischer Diskussion und Willensbildung in einem Parlament ein gewisses „Maß von Einheit nationaler Bildung und deutscher Geschichtsauffassung“ sieht, beschreibt er als eine Voraussetzung für die Bildung einer neuen Tugend und Geist verbindenden Elite sowohl das Vorhandensein einer gemeinsamen Idee von der „Struktur des Weltalters“ als auch einer gemeinsamen Idee davon, welchen „führenden Menschentyp“ dieses Weltalter benötigt. Es bedarf also eines wie auch immer gearteten Minimalkonsenses, um als Elite integrativ zu wirken. Dieser Minimalkonsens ist indes nicht als Resultat rationaler Diskussionen zu verstehen. Vielmehr meint er damit ein vorreflexives Grundverständnis weltanschaulicher Art, das quasi als gemeinsamer normativer Nährboden fungiert. Schelers Eliten sind nach diesem Verständnis weder ideologisch, noch kornsensuell, sondern eher metaphysisch geeinigt.

Was deren Handlungsfähigkeit insbesondere im Hinblick auf die Realisierung bzw. Setzung von Werten anbelangt, so vollzieht sich in Schelers Denken allmählich ein Wandel. Hatte der im Formalismus radikal vertretene Objektivismus den


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handelnden Personen nur einen rudimentären, eher passiven kreativen Anteil an der Hervorbringung der Wertewelt zugesprochen, der auf das Erkennen und Entdecken derselben reduziert war, so revidiert Scheler diese Auffassung im Rahmen seiner von der Abkehr vom katholischen Glauben gekennzeichneten Schrift zur Anthropologie<370> dahingehend, als er dem Menschen eine nunmehr aktive kreative Kompetenz zuschreibt. Indem sich Scheler von dem Gedanken der Vorsehung verabschiedet und die Stellung des Menschen im Kosmos derart neu verortet, daß „auch unter Mitvollzug dieser Akte nicht ein bloßes Auffinden oder Entdecken eines von uns unabhängigen Seienden und Wesenden (stattfindet), sondern ein wahres Mithervorbringen, ein Miterzeugen der dem ewigen Logos und der ewigen Liebe und dem ewigen Willen zugeordneten Wesenheiten, Ideen, Werte und Ziele aus dem Zentrum und Ursprung der Dinge selbst“<371>.

Die Werteliten zeichnen sich in Schelers Verständnis durch eine bestimmte Struktur des Wertvorziehens aus, nämlich den höchsten Werten einen entsprechenden Vorzug zu geben. Hatte er ihnen früher nur die Fähigkeit der Werterkenntnis und -vermittlung zugesprochen, erweitert er in seiner postkatholischen Phase deren Handlungsspielraum. Die Immanentisierung dieser Transzendenz hat durchaus auch Folgen für das Politikverständnis. Zwar richtet sich der Maßstab des Politischen noch immer nicht an Kriterien wie Effizienz und Pragmatismus aus, sondern am Leitstern der Werte. Aber diese sind nicht mehr völlig der menschlichen Verfügbarkeit entzogen. Damit rückt das kreative Potential derjenigen in den Vordergrund, denen bisher die herausragende Rolle der Auserwählten zukam, die Werte zu erkennen und daraus Handlungsnormen für die Vielen abzuleiten.

Helmuth Plessner dagegen hat den Rekurs auf wertfundierte Elitebegriffe als nicht zeitgemäß abgelehnt. „Eliten im weiteren wie im engeren soziologischen Sinn“, so seine Auffassung, „bedeuten heute Gruppen, die das Ergebnis einer Selektion darstellen und sich auf sie zu ihrer Rechtfertigung beziehen. Nie darf bei ihnen also das Merkmal der Ausgelesenheit außer acht gelassen werden, das dem Erlesenen


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im Sinne hochgeschätzten Wertranges nicht notwendig anhängt.“<372> Damit konzediert er zwar, daß Eliten im klassischen Sinne das Resultat einer Auslese sind, ihnen aufgrund dessen aber keinerlei besonderer Wert beigemessen wird. Dem sozialen Faktum der Auslese hafte keinerlei normative Dimension an. Mit dem gesellschaftlichen und politischen Wandel sowie dem Strukturwandel der Öffentlichkeit, so sein Hinweis, hat auch ein Wandel nicht nur der Zuordnung von Eliten zu bestimmten gesellschaftlichen Schichten stattgefunden, sondern der Elitebegriff selbst bzw. ein Teil seines semantischen Gehaltes sei obsolet geworden. Während Hans-Peter Dreitzel im Elitebegriff geradezu die zentrale Kategorie für die Analyse der modernen Gesellschaft sieht, ähnlich wie der Klassenbegriff für die bürgerliche Gesellschaft<373>, konstatiert Plessner, daß der Elitebegriff seine Erlesenheitsdimension zunehmend verloren habe und die sich vormals mit dem Begriff der Elite beschriebenen Gruppen nunmehr adäquater als Prominenz bezeichnen lassen. „Die mangelnde Eindeutigkeit, um nicht zu sagen, das allmähliche Infragegestelltsein der Zuordnung zwischen sozialen Schicht und ’ihren‘ Eliten, (...) macht nicht nur den Hauptunterschied zwischen der alten ’liberalen‘ Demokratie mit ihren Resonanzböden von Aristokratie, Altbürgertum, Besitzenden und Gebildeten und der neuen Massendemokratie aus. Sie verändert auch den Elitebegriff, und zwar in Richtung bloßer Prominenz. Wenn nicht alles täuscht, bedeutet dieses Eingeständnis der Unhaltbarkeit seiner Wertbedeutung, d.h. der Notwendigkeit, ihn wertfrei zu behandeln, den ersten Schritt zu seiner Entwertung selber. Das Erlesenheitsmoment verschwindet in das Moment der Ausgelesenheit, und die prominente Spitzengruppe bleibt übrig.“<374>

Fußnoten:

<175>

Harald Bluhms leitende Überlegung ist die, daß es sich beim Elitebegriff primär um einen Begriff der politischen Sprache handelt und somit als „rhetorisch-politische“ Kategorie zu verstehen ist. Vgl. ders., 2000, Eliten - ideengeschichtliche Betrachtungen zu einem rhetorisch-politischen Begriff, in: Berliner Debatte INITIAL, 11(2000) 1, S. 66-80.

<176>

Platon, 1982, Politeia, übers. U. hg. v. Karl Vretska, Stuttgart, 473 c-d, S. 277.

<177>

Der aristotelische Phronesis-Begriff kann demgegenüber als eine Art sozialer Kompetenz und in diesem Sinne als sozio-moralische Ressource interpretiert werden, die sich gerade gegen diese scharfe Entgegensetzung von Meinen und Wissen richtet und statt einer Kompetenz einer Expertenkultur von dem ausgeht, über das zwar nicht alle gleichermaßen verfügen, aber was allen gleichermaßen zugänglich ist.

<178>

„Daß Könige philosophieren oder Philosophen Könige würden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wünschen: weil der Besitz der Gewalt das freie Urteil der Vernunft unvermeidlich verdirbt.“ Kant, Immanuel, 1973, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, in: Ders., Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, hg. von Karl Vorländer, unveränderter Nachdruck 1973 der Ausgabe von 1913, Hamburg, S. 150.

<179>

„Studiert man die Geschichte unserer Revolution, so sieht man, daß sie in genau demselben Geiste geleitet worden ist, der so viele abstrakte Bücher über die Regierungen hervorgebracht hat: gleicher Geschmack an allgemeinen Theorien, vollständigen Systemen der Gesetzgebung und genauer Symmetrie in den Gesetzen; gleiche Verachtung des tatsächlich Bestehenden; gleiches Vertrauen auf die Theorie; gleiche Vorliebe für das Originelle, Sinnreiche und Neue in den Institutionen; gleiche Lust, auf einmal die ganze Verfassung nach den Regeln der Logik und nach einem einheitlichen Plan neu zu bilden, anstatt zu versuchen, sie in ihren Teilen zu verbessern. Schreckenvolles Schauspiel! Denn was beim Schriftsteller ein Vorzug ist, wird beim Staatsmann manchmal zum schweren Fehler.“ Tocqueville, Alexis de, 1978, Der alte Staat und die Revolution, München, S. 149, siehe auch ders., 1985, Über die Demokratie in Amerika, Stuttgart, Bd. II, S. 348.

<180>

Arendt, Hannah, 1993, Philosophie und Politik, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 41 (2), S. 381-400. In „Die fröhliche Wissenschaft“ hat Nietzsche die „Tyrannei der Wahrheit“ zum Ausgangspunkt für die Bedeutungszunahme der Lüge gemacht. Nietzsche, Friedrich, 1882 (1980), Die fröhliche Wissenschaft, Kritische Studienausgabe, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, KSA 3, Berlin, New York, S. 390.

<181>

Weber-Schäfer, Peter, 1992², Einführung in die antike politische Theorie, 2. Teil. Von Platon bis Augustinus, Darmstadt, S. 13.

<182>

Weisheit, in: Meyers Kleines Lexikon der „Philosophie“, Mannheim, Wien, Zürich 1987, S. 460.

<183>

Seneca, Lucius Annaeus., 1993, Briefe an Lucilius, in: Ders., Philosophische Schriften, Bd. 3, übers. von Otto Apelt, Hamburg, Brief 14, §§ 10-13, S. 48.

<184>

Ebenda, §§ 10-13, S. 48.

<185>

Ebenda, §§ 10-13, S. 49.

<186>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 72 sowie Archiv, Ana 315, CC, VI, 11, S. 3.

<187>

Ebenda, Ana 315, CC, VI, 9, S. 3.

<188>

Ebenda, Ana 315, CC, VI, 4, S. 3.

<189>

Zu Machiavelli siehe, Münkler, Herfried, 1984, Machiavelli. Die Begründung des politischen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz, Frankfurt/Main.

<190>

Machiavelli, NiccolÒ, 1990, Il Principe, in: Ders., Politische Schriften, hg. von Herfried Münkler, Frankfurt/Main, S. 97.

<191>

Ebenda, S. 97.

<192>

Rotterdam, Erasmus von, 1968, Enchiridion Militis Christiani. Handbüchlein des christlichen Streiters, in: Ders., Ausgewählte Schriften, Bd.1, S. 55-375. Siehe auch Ders., 1968, Institutio Principis Christiani. Die Erziehung des christlichen Fürsten, in: Ebenda, Bd. 5, S. 111-357.

<193>

Erasmus spitzt diese Haltung zu, wenn er schreibt: „Wer nicht ein Philosoph gewesen ist, kann kein Herrscher, sondern nur ein Tyrann sein.“ Ebenda, Bd. 5, S. 111-357: 135.

<194>

Der Erzieher ist besonders bedeutsam: „Das Vaterland verdankt einem guten Herrscher alles. Ihn selbst aber verdankt es dem, der ihn durch rechte Unterweisung zu dem machte, was er ist.“ Ebenda, Bd. 5, S. 111-357: 117.

<195>

Ebenda, Bd. 5, S. 111-357: 169.

<196>

Münkler, Herfried, 1993, Die politischen Ideen des Humanismus, in: Pipers Handbuch der politischen Ideen, hg. von Fetscher, Iring/Münkler, Herfried, Bd. 2, Mittelalter: Von den Anfängen des Islam bis zur Reformation, München, Zürich, S. 553-613, insbes. S. 567.

<197>

Scheler, Max, ca. 1912, (GW 8), Zu ’Erkenntnis und Arbeit‘. Zusätze zu den nachgelassenen Manuskripten, S. 447. Er selbst geht aus von einem „tiefgehenden Wandel, den unsere Lebensverhältnisse durch das siegreiche Vordringen des Industrialismus und die mit diesem Wandel verknüpfte Veränderung unsrer Kulturideale erfahren haben“.

<198>

Nietzsche, Friedrich, 1874 (1988), Unzeitgemässe Betrachtungen: Zweites Stück; Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Berlin, New York, S. 320.

<199>

Jochen Schmidt hat den reaktiven Charakter der Genie-Ideologie betont: „Sie ist Ausdruck einer verschärften Kulturkrise. „Der Ruf nach dem Genie“, so lasse sich zeigen, ist zu verstehen „als Reaktion auf Gelehrsamkeit und kulturelle Überfremdung“. Vgl. Schmidt, Jochen, 1988, Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945, Darmstadt, Bd. 1, S. 121. Zur zeitgenössischen „kritischen“ Auseinandersetzung mit dem Geniebegriff vgl. Zilsel, Edgar, 1918, Die Geniereligion. Ein kritischer Versuch über das moderne Persönlichkeitsideal mit einer historischen Begründung, Erster kritischer Band, Wien und Leipzig, und Ders., 1926, Die Entstehung des Geniebegriffes. Ein Beitrag zur Ideengeschichte der Antike und des Frühkapitalismus, Tübingen.

<200>

Nietzsche, Friedrich, 1886 (19933), Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, S. 43.

<201>

Ebenda, S. 44.

<202>

Zu Nietzsche siehe auch Reschke, Renate, 1992, „Pöbel-Mischmasch“ oder vom notwendigen Neidergang aller Kultur. Friedrich Nietzsches Ansätze zu einer Kulturkritik der Masse, in: Krenzlin, Norbert, (Hg.), Zwischen Angstmetapher und Terminus. Theorien der Massenkultur seit Nietzsche, Berlin, S. 14-42, und Blättler, Sidonia, 1995, Der Pöbel, die Frauen etc., Die Massen in der politischen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Berlin, insbes. S. 191-229.

<203>

Vgl. Reschke, Renate, 1992, Pöbel-Mischmasch oder vom notwendigen Niedergang aller Kultur. Friedrich Nietzsches Ansätze zu einer Kulturkritik der Masse, in: Krenzlin, Norbert (Hg.), Zwischen Angstmetapher und Terminus. Theorien der Massenkultur seit Nietzsche, S. 22-23.

<204>

Nietzsche, Friedrich, 1874 (1988²), Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in: Unzeitgemäße Betrachtungen II, I, S. 320.

<205>

Alexander Mitscherlich spricht sozialpsychologisch vom „Distanzeffekt“. Ders., 1972, Massenpsychologie ohne Ressentiment. Sozialpsychologische Betrachtungen, Frankfurt/Main, S. 413-416.

<206>

Berking, Helmut, 1988, Elitäres Handgemenge, in: Berking, Helmut u.a., 1988, Die veredelte Gesellschaft: Vom Verschwinden der Eliten und der Wiederkehr des Elitären, S. 45-66: 46.

<207>

In erzählerischer Perspektive siehe dazu Graczyk, Anette (Hg.), 1996, Das Volk. Abbild, Konstruktion, Phantasma, Berlin, und dies., 1993, Die Masse als Erzählproblem. Unter besonderer Berücksichtigung von Carl Sternheims ’Europa‘ und Franz Jungs ’Proletarier‘, Tübingen. Aus soziologischer Perspektive: Pross, Helge; Buß, Eugen (Hg.), 1984, Soziologie der Masse, Stuttgart.

<208>

Vgl. Berking, Helmut, 1984, Masse und Geist. Studien zur Soziologie in der Weimarer Republik, Berlin. Aus der Notwendigkeit, über Massen-Projektionen Distinktionsgewinne zu ziehen, lassen sich Rückschlüsse auf eine prekäre Identität ziehen. Vgl. Genett, Timm, 1999, Angst, Haß und Faszination. Die Masse als intellektuelle Projektion und die Beharrlichkeit des Projizierten, in: Neue Politische Literatur, Jg. 44, Frankfurt/Main, S. 193- 240: 225.

<209>

Zum Begriff der Masse in der Sozialwissenschaft vgl. auch den gleichnamigen Titel von Franke, Manfred, 1985, Darstellung eines Phänomens und seine Bedeutung in der Kulturkritik des 20. Jahrhunderts, Mainz.

<210>

König, Helmut, 1992, Zivilisation und Leidenschaften. Die Masse im bürgerlichen Zeitalter, Reinbek bei Hamburg, S. 168.

<211>

Weber, Alfred, 1955, Einführung in die Soziologie, München, S. 57. Der Strukturaufbau und die Dynamik des Massenzeitalters charakterisieren nach Weber das heutige Dasein, dessen Grundtendenzen er aufgrund technokratischer Umformung in der Gefahr der „Desintegrierung“ bzw. „Deshumanisierung“ sieht. Ebenda, S. 59. Von dieser „technokratischen Massenumformung des Daseins sei auch die soziale und geistige Elite nicht ausgeschlossen. Ebenda, S. 60. Weber sieht im „Problem der Masse und Elite das vielleicht schwierigste der heutigen Daseinsstruktur (...)“, das sich, wolle man die traditionellen „Gewalttheorien der Elite“ vermeiden, sinnvoll nur im Hinblick darauf behandeln lasse, inwieweit „eine ’Personalisierung‘ der Masse in der Daseinsformation von heute möglich (ist), eine solche, die der Masse zunehmend innere Kompetenz gibt“. Weber hat die klassischen Sozialisationsagenturen im Blick, wenn er die Erziehung als klassisches Instrument der Kompetenzsteigerung ausweist. Komplementär dazu müsse indes auch darüber nachgedacht werden, wie Eliten eine „Form der vorbildlichen Existenz“ (Weber hat den englischen Gentlemantyp im Auge) ausbilden können, um die bisher traditionell gestifteten lokalen Verbundenheiten zu kompensieren. Ähnlich wie Scheler bezieht sich auch Weber auf Gabriel Tarde, der in seinen „Lois Sociales“, 1896, das Gesetz der Nachahmung entwickelt hatte. Aus diesem Gesetz der Nachahmung wird bei Weber die „Tendenz der sozialen Induktion“. Ebenda, S. 66-67.

<212>

Gasset, Ortega Y, 1978, Der Aufstand der Massen, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 3, S. 9. Am sinnfälligsten kulminiert diese Entwicklung nach Kriegsende in einer gewissen Orientierungslosigkeit. Der preußische Reserveoffizier verschwindet aus dem gesellschaftlichen Blickfeld und hinterläßt nicht nur visuell eine Lücke, die zu füllen offensichtlich ein Bedürfnis ist. Die Auflage der Zeitschrift „Die Elite“ kann als Indiz dafür gelten, daß die mit dem Reserveoffizier verschwundenen offiziellen Erkennungszeichen der gesellschaftlichen Elite einen Bedarf nach eindeutiger, wenn auch nur äußerlicher Identifizierung hervorrufen.

<213>

Jünger, Ernst, 1925, Der Kampf als inneres Erlebnis, Berlin, S. 54.

<214>

Benjamin, Walter, 1983, Das Passagen-Werk, Erster Band, 1. Aufl., Frankfurt/Main 1983, S. 529.

<215>

Gasset, Ortega Y, Gesammelte Werke, Band II, Stuttgart 1978, S. 52. Karl Mannheim sieht in der Masse vielmehr das Ergebnis und weniger die Ursache moderner strukturauflösender Prozesse. Der zunehmende Verlust sozialer Regelung und die Auflösung von Institutionen setze, so die massenpsychologische Perspektive, Massenverhalten frei. „Nur die infolge einer Gesellschaftsauflösung freiwerdenden Triebe, die nach einer neuen Objektbesetzung suchen, haben jenen eruptiven und zerstörenden Charakter, den man gewöhnlich recht vage als das Kennzeichen jeder Art von Massenverhalten ansieht.“ Mannheim, Karl, 1958, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt, S. 73.

<216>

Scheler, Max, 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung, S. 157.

<217>

Eine Haltung, die auch in den Schriften des von Scheler sehr geschätzten Ernst Troeltsch zu finden ist. Vgl. Drescher, Hans-Georg, 1991, Ernst Troeltsch. Leben und Werk, Göttingen, S. 464.

<218>

Reschke, Renate, 1989, Die Angst vor dem Chaos. Friedrich Nietzsches Plebiszit gegen die Masse, in: Nietzsche-Studien, Bd. 18, Berlin, New York, S. 290-300: 291.

<219>

Widdig, Bernd, 1992, Männerbünde und Massen. Zur Krise männlicher Identität in der Literatur der Moderne, Opladen, S. 23.

<220>

Man, Hendrik de, 19522, Vermassung und Kulturverfall, Bern, S. 96.

<221>

Gramsci, Antonio, 1987, Der Mensch als Individuum und der Massenmensch, in: Gedanken zur Kultur, 1. Aufl., Köln, S. 37-38.

<222>

Mill, John Stuart, 1968, Civilisation, Gesammelte Werke, Bd. 10, S. 10.

<223>

Gramsci, Antonio, 1930-32, Heft 7, § 12, Krit. Ausg. S. 861-863; MACH S. 149-1511, zitiert nach: Ders., 1987, Der Mensch als Individuum und der Massenmensch, in: Gedanken zur Kultur, 1. Aufl., Köln, S. 39.

<224>

Freud, Sigmund, 1986, Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) in: Kulturtheoretische Schriften, Frankfurt/Main.

<225>

Jaspers, Karl, 1979, Die geistige Situation der Zeit, 8. Abdruck der 5. Aufl., Berlin, New York, S. 37.

<226>

Ebenda, 37.

<227>

Geiger, Theodor, (1926) 1967, Die Masse und ihre Aktion. Ein Beitrag zur Soziologie der Revolution, Stuttgart, S. 53. In Vernichtung und Aufbau zeigt sich nach Geiger das doppelte Gesicht der Revolution als Verschränkung eines destruktiven und konstruktiven Prozesses, wobei die Rolle der Masse in letztem aufgeht. Die Masse ist demnach nicht produktiv, vermag nichts Neues aus sich heraus zu schaffen, sondern beseitige nur Altes. Vgl. Ebenda, S. 165. „Alle Revolutionen sind Massenrevolutionen - sofern der Masse die destruktive Rolle in jeder Revolution zukommt; keine Revolution ist Massenrevolution in dem Sinne, daß sie ihrem ganzen Umfange nach Wer der Masse wäre.“ Ebenda, S. 61/62. Gleichwohl habe die Masse „ihrer destruktiven Intentionalität zum Trotz (...) ihrer Emotionalität nach schöpferische Werte, sofern sie wesenwillige Gemeinschaft vollzieht, im Protest gegen eine Ära des Gemeinschaftszerfalls“. Ebenda, S. 169.

<228>

Am bekanntesten ist wohl die 1895 verfasste Schrift „Psychologie des foules“ von Gustave Le Bon, die 1908 erstmals als „Psychologie der Massen“ ins Deutsche übersetzt wurde und zum Standardwerk der kulturkritischen Intelligenz avancierte. Le Bon wiederum bezog sich in seiner Schrift auf die seinerzeit in einer kriminalistischen Untersuchung gemachten Erkenntnisse des Italieners Scipio Sighele, „La coppia criminale“ von 1893, und übernahm von diesem die Behauptung der Inferiorität und Bösartigkeit der Massen. Das Massenverhalten erklärt Le Bon im Anschluß an Gabriel Tarde und dessen „Les Lois de L‘Imitation“ von 1880 über dessen Theorie der Nachahmung. Vgl. Franke, Manfred, 1985, Der Begriff der Masse in der Sozialwissenschaft. Darstellung eines Phänomens und seine Bedeutung in der Kulturkritik des 20. Jahrhunderts, Mainz, S. 9. Auch Max Scheler rekurriert auf Tardes Theorie der Nachahmung, indes mit dem graduellen Unterschied, sie affirmativ für seine Theorie der Vorbilder zu funktionalisieren. Statt in dem Umstand, daß die Vielen dazu neigten, die Wenigen nachzuahmen, ein Defizit auszumachen, sieht Scheler darin ein die Wertrangordnung stützendes Verhalten.

<229>

Jaspers, Karl, 1979, Die geistige Situation der Zeit, 8 Abdruck der 5. Aufl., Berlin, New York, S. 52.

<230>

Vgl. Marx, Karl; Engels, Friedrich, 1976, Die heilige Familie oder die Kritik der kritischen Kritik, in: MEW, Bd. 2, 1976, S. 3-223.

<231>

Geiger, Theodor, (1926) 1967, Die Masse und ihre Aktion. Ein Beitrag zur Soziologie der Revolution, Stuttgart, S. 151.

<232>

Lenin, Wladimir Iljitsch, 1928, Ein Schritt vorwärts, zwei Schritte zurück in: Ausgewählte Werke, Wien-Berlin, Band VII, S. 257-258.

<233>

Lenin, Wladimir Iljitsch, 1955, Die internationale Lage der russischen Sowjetrepublik und die Hauptaufgaben der sozialistischen Revolution, in: Werke. Ins Deutsche übertragen nach der 4. Russ. Ausgabe, Bd. 27, Berlin, S. 230.

<234>

Mythos und Masse gehören für Sorel untrennbar zusammen. Der Mythos erzeugt die Masse, und wo immer Masse entsteht, werde der Ruf nach dem Mythos laut. Die vom Mythos erzeugte Masse versteht er nicht in der kulturkritischen Tradition der Auslöschung der menschlichen Selbstbestimmung und Verantwortlichkeit, sondern der Mythos appelliere ja gerade an die individualistischen Kräfte des Menschen. Vgl. Barth, Hans, 1959, Masse und Mythos. Die ideologische Krise an der Wende zum 20. Jahrhundert und die Theorie der Gewalt: Georges Sorel, Hamburg, S. 70, 93, 95.

<235>

Luxemburg, Rosa, 1904, Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie, in: Dies., 1972, Gesammelte Werke, Bd. 1.2, 1893-1905, Berlin, S. 422-444: 427.

<236>

Vgl. Lenin, Wladimir Iljitsch, 1989, Was tun? in: Ausgewählte Schriften, Bd. I, S. 9-78: 74-75. „Und nun behaupte ich: 1. Keine einzige revolutionäre Bewegung kann ohne eine stabile und die Kontinuität wahrende Führerorganisation Bestand haben; 2. je breiter die Masse ist, die spontan in den Kampf hineingezogen wird, die die Grundlage der Bewegung bildet und an ihr teilnimmt, um so dringender ist die Notwendigkeit einer solchen Organisation und um so fester muß diese Organisation sein (denn um so leichter wird es für allerhand Demagogen sein, die unentwickelten Schichten der Masse mitzureißen); 3. eine solche Organisation muß hauptsächlich aus Leuten bestehen, die sich berufsmäßig mit revolutionärer Tätigkeit befassen; (...).“ (S. 74-75)

„Eine breite Organisation werden wir nie auf die Höhe der Konspiration bringen können, ohne die von einem zähen und kontinuierlichen Kampf gegen die Regierung keine Rede sein kann. Die Konzentrierung aller konspirativen Funktionen in den Händen einer möglichst geringen Zahl von Berufsrevolutionären bedeutet keineswegs, daß die Berufsrevolutionäre ’für alle denken werden‘, daß die Menge keinen tätigen Anteil an der Bewegung nehmen wird. Im Gegenteil, die Menge wird diese Berufsrevolutionäre in immer größerer Anzahl hervorbringen, denn die Menge wird dann wissen, daß es nicht genügt, wenn sich ein paar Studenten und Arbeiter, die einen ökonomischen Kampf führen, zusammentun, um ein ’Komitee‘ zu bilden, sondern daß es notwendig ist, sich durch jahrelange Arbeit zu einem Berufsrevolutionär auszubilden.“ (S. 75-76).

<237>

Luxemburg, Rosa, 1904, Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie, in: Dies., 1972, Gesammelte Werke, Bd. 1.2, 1893-1905, Berlin, S. 422-444: 428.

<238>

Ebenda, S. 433. Die Steigerung der revolutionären Momente ist demnach nicht das Ergebnis einer von der Sozialdemokratie erfundenen Kampftaktik, „sondern sie ist das Ergebnis einer fortlaufenden Reihe großer schöpferischer Akte des experimentierenden, oft elementaren Klassenkampfes“. Ebenda, S. 432.

<239>

Ebenda, S. 422-444: 433-434.

<240>

Trotzki, Leo, 1923, Grundfragen der Revolution, Hamburg , S. 121. Für Bucharin ergibt sich der Führungsanspruch der Partei daraus, daß sie der „fortgeschrittenste, der geschulteste und der geschlossenste Teil“ der Klasse ist. „Dieser Teil ist die Partei. Die Partei ist nicht die Klasse, sondern ein mitunter geringer Teil der Klasse. Aber die Partei ist der Kopf der Klasse. (...) Stellen wir uns einen der Wirklichkeit entgegengesetzten Fall vor, nämlich die völlige Gleichartigkeit der Partei (...). Dann brauchte man natürlich keine Führer. Die Funktion der ’Führer‘ könnte der Reihe nach von Allen ausgefüllt werden ohne jeden Schaden für die Sache selbst. Aber in Wirklichkeit besteht keine völlige Gleichartigkeit, auch nicht in der Avantgarde, und das ist die Grundursache, die die Notwendigkeit mehr oder weniger stabiler Gruppierungen der einzelnen leitenden Personen hervorruft, die man als ’Führer‘ bezeichnet. Gute Führer sind deshalb Führer, weil sie am besten die richtigen Tendenzen der Partei zum Ausdruck bringen.“ Bucharin Nikolai, 1922, Theorie des Historischen Materialismus, Hamburg, S. 359-360. Führung wird hier nicht mehr als Anspruch gegenüber einer amorphen Masse thematisiert, sondern gegenüber einer geschlossenen Einheit.

<241>

Luxemburg, Rosa, 1904, Organisationsfragen der russischen Sozialdemokratie, in: Dies., 1972, Gesammelte Werke, Bd. 1.2, 1893-1905, Berlin, S. 422-444: 432.

<242>

Luxemburg, Rosa, 1906, Massenstreik, Partei und Gewerkschaften, in: Dies., 1972, Gesammelte Werke, Bd. 2, 1906-1911, Berlin, S. 91-170: 125.

<243>

Ebenda, S. 124. Allerdings möchte Luxemburg sich von anarcho-syndikalistischen Positionen distanzieren, indem sie die Unterscheidung zwischen „politischem“ und „anarchistischem Generalstreik“ einführt. Das Charakteristische des ersteren liege im Glauben an „eine absolute Kategorie des Generalstreiks als dem Mittel des Klassenkampfes, das in jedem Augenblick in allen Ländern gleichmäßig anwendbar und siegreich sei“.Luxemburg, Rosa, 1901/1902, Und zum dritten Mal das belgische Experiment, in: Dies., 1972, Gesammelte Werke, Bd. 1.2, 1893-1905, S. 229-248: 235. Dagegen sehe letzterer von den konkreten politischen Bedingungen des Klassenkampfes in jedem Land ab. Diese Auffassung basiere auf einer utopischen Theorie, was dazu geführt habe, daß die Sozialdemokratie lange das Mittel des Generalstreiks abgelehnt hätte. Mit dem anarchistischen habe der politische Generalstreik nur die Technik gemeinsam. „Politisch sind es aber zwei entgegengesetzte Begriffe.“ Während nämlich dem anarchistischen Modell des Generalstreiks eine abstrakte Theorie zugrunde liege, ergeben sich die politischen Streiks des politischen Modells vom Generalstreik „in bestimmten Ländern oder nur in bestimmten Städten und Gegenden als das Produkt einer besonderen politischen Lage, als Mittel zur Erziehung eines bestimmten politischen Effekts“. Ebenda, S. 236.

<244>

Karl Mannheim dagegen hat die Instrumentalisierungsphantasien desillusioniert, wenn er schreibt: „Jene Führergruppen, die da meinen, sich dieser Kräfte (Massen, G.S.) nur zu bedienen, werden sich bald in der unangenehmen Lage befinden, daß sie geschoben werden, wo sie zu schieben glauben.“ Ders., 1958, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt, S. 53.

<245>

Zur Disziplinfrage siehe auch Luxemburg, Rosa, 1911, Wieder Masse und Führer, in: Dies., 1980, Gesammelte Werke, Bd. 3, Juli 1911-Juli 1914, Berlin, S. 37-42: 38-39.

<246>

Luxemburg, Rosa, 1919, Zur russischen Revolution, in: Dies., 1974, Gesammelte Werke, Bd. 4, 1914-1919, Berlin, S. 332-365: 362.

<247>

Luxemburg, Rosa, 1911, Wieder Masse und Führer, in: Dies., 1980, Gesammelte Werke, Bd. 3, Juli 1911-Juli 1914, Berlin, S. 37-42: 38.

<248>

Ebenda, S. 40.

<249>

Ebenda, S. 42.

<250>

Ebenda, S. 37-42: 38.

<251>

Luxemburg, Rosa, 1913, Taktische Fragen, in: Dies., 1980, Gesammelte Werke, Bd. 3, Juli 1911-Juli 1914, Berlin, S. 246-258: 255-256. Den Massenstreik vorzubereiten, erschöpft sich aus Luxemburgs Perspektive nicht in der Bereitstellung technischer Maßnahme, sondern „das ist die politische Erziehung der Massen und der Führer zur Zielklarheit, Entschlossenheit, Selbständigkeit im Denken und Festigkeit im Handeln“. Dies., 1914, Ein Schritt vorwärts, in: Dies., 1980, Gesammelte Werke, Bd. 3, Juli 1911 - Juli 1914, Berlin, S. 467-470: 469. Siehe auch dies., 1916 (1974), Die Krise der Sozialdemokratie, in: Dies., Bd. 4, August 1914 - Januar 1919, S. 49-164: 149-150.

<252>

„Dem Führungsbedürfnis der Menge und ihrer Indifferenz steht der natürliche Machthunger der Führer gegenüber. Die technisch notwendige Entwicklung der demokratischen Oligarchie wird durch die allgemeinen menschlichen Eigenschaften noch beschleunigt.“ Michels, Robert, 1911 (1989), Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 4. Aufl., Stuttgart, S. 200.

<253>

Ebenda, S. 52. Dolf Sternberger hat angesichts der amerikanischen Wahlrechtssituation das Michelssche Diktum von der inhärenten Ohnmacht der Masse relativiert. „Tatsächlich haben die Amerikaner im Laufe eines guten Jahrhunderts hinsichtlich der Kandidatenbestellung ziemlich genau das getan, was Michels in der Schlußbetrachtung seines berühmten Buches, allen Enttäuschungen und allen ehernen Gesetzen zum Trotz, als innerste Dynamik demokratischer Parteigeschichte schildert. (...) Sie (...) haben mit immer neu erfundenen Mitteln das Privileg der Nominierungsmacht den Wenigen zu entreißen gestrebt und es doch immer wieder an neue eifrige Minderheiten verloren. Aber als völlig vergeblich erscheinen einem diese Bestrebungen doch nur so lange, als man eben die Rückgewinnung oder eigentlich die erstmalige und endgültige Eroberung der gesamten Wahlgewalt durch das Volk von ihnen erwartet. Schraubt man indessen die Hoffnung auf ein probates Maß herab, so mag man namentlich in der Institution der ’direct primaries‘ immerhin insoweit einen Vorzug und Fortschritt erblicken, als sie breite Beteiligung und darum freie Zustimmung zu den wie immer vorbereiteten oder vorgeklärten Benennungen möglich gemacht haben. (...) Der Gegensatz, der hier machtvoll ins Spiel tritt, ist also nicht der Michelssche zwischen der ohnmächtigen Masse und den mächtigen Führern, sondern vielmehr derjenige zwischen einer lockeren, durch wenig mehr als eine allgemeine politische Neigung verbundenen Menge auf der einen, einer stetig miteinander vereinigten, planvoll gemeinsame Ziele Verfolgenden, kurz: organisierten Gruppe auf der anderen Seite.“ (171 f.) „Von jener ’inhärenten Ohnmacht der Masse‘, die Robert Michels als festen Posten in seine bittere Rechnung einsetzte, wollen wir also nicht reden. Die große Menge ist zwar ohnmächtig vorzuschlagen, aber sie ist mächtig zu entscheiden. (...) Darum braucht sie Parteien. Wenn man einen pathetischen Ausdruck wünscht, so mag diese Regel von der Teilung der Wahlgewalt auch ein ’ehernes Gesetz‘ heißen. Im Grunde aber ist es nichts als ein recht natürliches, auch leicht einzusehendes Zeugnis der unaufhebbaren menschlichen Unvollkommenheit.“ (175). Sternberger, Dolf, 1986, Ist die Masse ohnmächtig?, in: Ders., Herrschaft und Vereinbarung, Frankfurt/Main, S. 171-177.

<254>

„Ein charakteristisches Merkmal der Soziologie der Zeit war die Erforschung von ’Herrschaft‘ oder ’dominio‘, der Struktur und Organisation sozialer und politischer Hierarchien. Die signifikanten Veränderungen der Zeit wurden in den Werken der drei Autoren (Mosca, Pareto und Weber, G.S.) in den Kategorien einer essentiell politischen Soziologie analysiert, und in deren Begriffen wurde sowohl ihre Kritik des Sozialismus als auch ihre Neuformulierung des Liberalismus vorgetragen.“ Beetham, David, 1988, Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto und Max Weber: ein historischer Vergleich, in: Mommsen, Wolfgang J.; Schwentker, Wolfgang (Hg.), 1988, Max Weber und seine Zeitgenossen, Göttingen, Zürich, S. 216-241: 219.

<255>

Siehe dazu Eberle, Friedrich, 1987, Die Ursprünge der >realistischen< Demokratietheorie: Mosca, Pareto, Michels und Schumpeter, in: Pipers Handbuch der politischen Ideen, hg. von Iring Fetscher und Herfried Münkler, Bd. 5, München, S. 156-163. Siehe auch Burnham, James, 1949, Die Machiavellsiten. Verteidiger der Freiheit, Zürich.

<256>

„Elite“, so lautet seine Definition der aristokratischen Geisteselite, „ist jene kleine moralische und geistige Aristokratie, die die Menschheit hindert, im Sumpf des Egoismus und der materiellen Begierden zu verrotten, eine Anzahl hochgesinnter Menschen, die alles Edle und Schöne lieben und einen großen Teil ihrer Tätigkeit dem Kampf gegen den Verfall der Gesellschaft widmen. Dieser Aristokratie verdanken es die Völker, wenn sie der Barbarei entronnen und niemals wieder in sie zurückgefallen sind.“ Ebenda, S. 394.

<257>

Mosca, Gaetano, 1950, Elementi di Scienca Politica. Mailand 1895, Turin 19232, 19383. Deutsch: Die herrschende Klasse, S. 363. Die Überlegenheit der Eliten führt Mosca sowohl auf die ihr eigenen Qualitätsmerkmale als auch auf das formale Kriterium der Organisation zurück. „Die Macht einer Minderheit ist für jedes Individuum der Mehrheit unwiderstehlich, da es sich isoliert der Gesamtheit der organisierten Minderheit gegenübersieht. Andererseits ist die Minderheit einfach darum organisiert, weil sie die Minderheit ist (...). (...) Aber auch abgesehen von allen Vorteilen der Organisiertheit bestehen die herrschenden Minderheiten meistens aus Individuen, die der Masse der Beherrschten in materieller, intellektueller, sogar in moralischer Hinsicht überlegen sind, oder sie sind Nachkommen von Individuen, die solche Vorzüge besaßen. Anders ausgedrückt haben die Mitglieder der herrschenden Minderheit regelmäßig wirkliche oder scheinbare Eigenschaften, die hochgeschätzt sind und in ihrer Gesellschaft großen Einfluß verleihen.“ Ebenda, S. 55.

<258>

Ebenda, S. 53.

<259>

Zur Aktualität des Begriffs der „politischen Klasse“ vgl. Beyme, Klaus von, 1993, Die politische Klasse im Parteienstaat, Frankfurt/Main, wenngleich von Beyme eine andere Definition ansetzt. Obgleich der Begriff der politischen Klasse meist für die Summe der Funktionseliten im Bereich der Politik verwendet werde (Ebenda, S. 7.), vertritt er die These, „daß die politische Klasse von der politischen Elite abgrenzbar ist, obwohl die Personen, die mit beiden Termini bezeichnet werden, zum Teil identisch sind. Die politische Klasse ist ein Kartell der Parteieliten; sie tritt hauptsächlich durch den Ausbau des Parteienstaates in der modernen Demokratie in Erscheinung.“ (Ebenda, S. 9)

<260>

Vgl. Mosca, Gaetano, 1950, Die herrschende Klasse, übersetzt von Franz Borkenau, Bern, S. 344.

<261>

Mosca, Gaetano, 1950, Die herrschende Klasse, S. 64-65.

<262>

„Es gibt (...) eine natürliche Auslese, die alle Geschlechter, denen es an den notwendigen Vorzügen fehlt, schnell wider ins Dunkle versinken und ihren Rang verlieren läßt.“ Mosca, Gaetano, 1950, Die herrschende Klasse, S. 344.

<263>

Durch diese Ausweitung des Elitebegriffs verliert der Begriff seine distinktive Kraft und wird zu einem catch-all-Begriff.

<264>

Auch Pareto geht von einer dichotomischen gesellschaftlichen Schichtung aus und unterscheidet zwischen einer niederen, elitefernen Schicht, die ihn im weiteren nicht mehr interessiert, und einer oberen, der Elite selbst. Letztere differenziert er in regierende und nichtregierende Elite. Vgl. Pareto, § 2034, S. 222.

<265>

Pareto, § 2178, „(...) daß sehr aufs Ganze gesehen, die herrschende Klasse und die beherrschte sich etwa gegenüberstehen wie zwei fremde Nationen. Das Vorherrschen von zwei hauptsächlich industriellen und kommerziellen Interessen reichert die herrschende Klasse mit schlauen, gewitzten Menschen an, ausgerüstet mit vielen Kombinationsinstinkten, und läßt sie an charakterlich starken, stolzen Menschen verarmen, die ausgerüstet sind mit vielen Instinkten der Persistenz der Aggregate.“ (§ 2227)

<266>

Ebenda.

<267>

Ebenda, § 2057.

<268>

Vgl. Ebenda, § 2057. Leopold von Wiese hat darauf hingewiesen, daß nicht nur „der Wechsel der Eliten, sondern auch die Wandlung der Causae dieses Wechsels und ebenso die Mischung der Faktoren (...) entscheidend“ ist. Wiese, Leopold von, 1955, Die leitenden Eliten, in: Universitas. Zeitschrift für Wissenschaft, Kunst und Literatur, 10. Jg., H. 3, S.261-271: 271.

<269>

Mosca, Gaetano, 1950, Die herrschende Klasse, S. 64 f.

<270>

Pareto, Vilfredo, 19262, Les Systèmes Socialistes, 2 Bde., Paris. Ders., 1917, Traité de Sociologie Générale, Paris. Vgl. § 2053.

<271>

Vgl. Michels, Robert, 1987, Masse, Führer, Intellektuelle: Politisch-soziologische Aufsätze 1906-1933, Frankfurt/Main/ New York, S. 144-145.

<272>

Michels, Robert, 1989, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 4. Aufl., Stuttgart, S. 196. Auch Scheler hat es als „eine der wichtigsten geistigen Folgeerscheinungen“ des ersten Weltkrieges bezeichnet, „daß diese Stilidentität der inneren Partei- und Gewerkschaftsorganisation, besonders der Sozialdemokratie, mit der vom Staate gesetzten Organisation zum beiderseitigen Bewußtsein, sowohl der Regierung als auch der Arbeiterschaft“ gekommen sei. Scheler, Max, 1916 (GW 6), Der Geist und die ideellen Grundlagen der Demokratien der grossen Nationen, S. 173. Erst im Krieg sei diese „Stilidentität der deutschen Demokratie mit dem preußischen Militarismus“ offenkundig geworden.

<273>

Vgl. Michels, Robert, 1987, Masse, Führer, Intellektuelle: Politisch-soziologische Aufsätze 1906-1933, Frankfurt/Main/ New York, S. 303.

<274>

Michels, Robert, 1989, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 4. Aufl., Stuttgart, S. 378. „Die Demokratie beeinträchtigt die ’Schlagfertigkeit’. Daher die Notwendigkeit einer wenn nicht zäsaristischen, so doch stark zentralistischen und oligarchischen Konstitution in der Partei.“ Vgl. Michels, Robert, 1987, Masse, Führer, Intellektuelle: Politisch-soziologische Aufsätze 1906-1933, Frankfurt/Main/ New York, S. 155.

<275>

Michels, Robert, 1911 (1989), Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig, S. 28. Auch Ernst Fraenkel hat in den Oligarchisierungstendenzen ein Risiko für die Demokratie gesehen. Gleichwohl hielt er den Pluralismus für eine adäquate Immunisierungstrategie gegen eine solche Tendenz. „Die Existenz einer pluralistischen Demokratie setzt nicht nur voraus, daß der Staat pluralistisch, sie setzt auch voraus, daß die pluralistischen Parteien und Verbände demokratisch sind, das heißt, daß sie offene Gesellschaften darstellen, die nicht von Eliten, die sich durch Kooption ergänzen, beherrscht werden, sondern als Stätten zu dienen vermögen, an denen der Bürger sich aktiv zu betätigen in der Lage ist (...). Denn diese Gruppen - Parteien und Verbände - stellen ihrer Idee nach Stätten der politischen Bildung im doppelten Sinne des Wortes dar - einer politischen Bildung im Sinn einer Erziehung zum demokratischen Staatsbürger und einer politischen Bildung im Sinn der Formung eines demokratischen Staatswesens.“ Fraenkel, Ernst, 1990, Deutschland und die westlichen Demokratien, erw. Ausg., 1. Aufl., Frankfurt/Main, S. 276.

<276>

Sorel, Georges, 1981, Über die Gewalt, Frankfurt/Main, S. 191-192.

<277>

Vgl. Schneider, Gabriele, 1997, “Vorbilder“ in Max Schelers wertfundiertem Elitekonzept, in: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, hg. Von Gerhard Pfafferott, S. 180- 202. Zur Problematik von Vorbildern unter den heutigen gesellschaftlichen Bedingungen vgl. Mitscherlich, Alexander, 1963, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft, München, S. 168 ff, 184 f., 229 f.

<278>

Gasset, Ortega Y, 1978, Der Aufstand der Massen, in: Ders, Ges. Werke, Bd. 3, S. 11.

<279>

„Die Gesellschaft ist immer eine dynamische Einheit zweier Faktoren, der Eliten und der Massen. Die Eliten sind Individuen oder Individuengruppen von spezieller Qualifikation; die Masse ist die Gesamtheit der nicht besonders Qualifizierten. Man verstehe darum unter Masse nicht nur und nicht in erster Linie die „Arbeitermasse“. Masse ist der Durchschnittsmensch.“ Ebenda, S. 9.

<280>

Der Aufstand ist nach Ortega weniger politisch als moralisch motiviert: „Uns bedroht die moralische Erhebung der Massen, die hemmungslos, gewalttätig, unlenkbar und zweideutig ist, wie jedes Schicksal.“ Ebenda, S. 16.

<281>

Ebenda, S. 36.

<282>

Ebenda, S. 13.

<283>

Ebenda, S. 47, Anm. 1.

<284>

Theodor Geiger hat „die Legende von der Massengesellschaft“ aufzudecken versucht, indem er zu zeigen beabsichtigte, daß die allseits kritisierte atomisierte Massengesellschaft keine adäquate Beschreibung der modernen Gesellschaft ist. „Der Begriff der Massengesellschaft deckt (...) nur eine Seite jener Änderung des Gesellschaftsaufbaus, die in der Neuzeit stattgefunden hat. Was wirklich eingetreten ist, möchte treffender bezeichnet werden als eine Polarisierung der sozialen Funktionen, eine Scheidung der öffentlichen und der privaten Daseinssphäre.“ Ders., 1950/51, Die Legende von der Massengesellschaft, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 39, S. 305-323: 309. Die Perspektive für die soziale Wertegemeinschaft klammert er indes aus.

<285>

Demgegenüber hat Robert Michels 1902 noch die Masse als Quelle der Moral gefeiert: „Wer die Masse aber schilt, sie als leichtgläubig und ewig zurückgeblieben verhöhnt, tut ihr bitterstes Unrecht. Die Geschichte ist ihr ewigen Dank schuldig, denn sie leistet mehr als die Individualität je zu leisten vermag, sie entwickelt unsere Moral.“ Michels, Robert, 1902, Begriff und Aufgabe der Masse, in: Das freie Wort, Nr. 13, II. Jg., Frankfurt/Main, S. 1-8.

<286>

Gasset, Ortega Y, 1978, Der Aufstand der Massen, in: Ders, Ges. Werke, Bd. 3, S. 92-93.

<287>

Ebenda, S. 49. Der große Einzelne ist anders als bei Thomas Carlyle oder Jacob Burckhardt normativ konturiert. Siehe dazu Carlyle, Thomas, o.J., Heldentum und Macht. Schriften für die Gegenwart, Kröner Verlag Leipzig, vor allem S. 292-361 und Burckhardt, Carl Jacob, 1978, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart, S. 207-248. „(...) die großen Männer sind zu unserem Leben notwendig, damit die weltgeschichtliche Bewegung sich periodisch und ruckweise frei mache von bloßen abgestorbenen Lebensformen und von reflektierendem Geschwätz.“ Ebenda, S. 248.

<288>

Für Arnold Gehlen zeichnen sich die Eliten durch Verzicht des Wohllebens aus. Pleonexie wird für ihn zum soziologischen Definitionsmerkmal dessen, was er Masse nennt. Vgl. Gehlen, Arnold, 1952, Die Rolle des Lebensstandards in der heutigen Gesellschaft, in: Ders., 1978, Gesamtausgabe Bd. 7, S. 15-19.

<289>

Sorel, Georges, 1981, Über die Gewalt, Frankfurt/Main, S. 191.

<290>

Gasset, Ortega Y, 1978, Der Aufstand der Massen, in: Ders, Ges. Werke, Bd. 3, S. 349.

<291>

Gasset, Ortega Y , 1978, Gesammelte Werke, Band II, Stuttgart 1978, S. 348.

<292>

Scheler, Max, 1912/15 (GW 3), Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, S. 71.

<293>

Ebenda, S. 72-73.

<294>

Ebenda, S. 78.

<295>

Vgl. Scheler, Max, 1912/14 (GW 10), Vorbilder und Führer.

<296>

Hennis, Wilhelm, 1987, Max Webers Fragestellung. Studien zur Biographie des Werks, Tübingen, S. 52.

<297>

Siehe dazu auch Kaiptel V. vorliegender Arbeit.

<298>

Burckhardt, Carl Jacob, 1978, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart, S. 232.

<299>

Schelers elitetheoretisches Vorbildkonzept hat insbesondere in der bundesrepublikanischen Nachkriegszeit gewirkt. „Ohne die Macht leitender Vorbilder, ohne die Wirkung eines durch alle Volksschichten hindurch wirksamen Elitetums (...) ist eine Bannung der Gefahren, die von Masseninstinkten jederzeit heraufbeschworen werden können, nicht denkbar. Wo solche fehlen (...), wo die entscheidende Wirkung der Eliten ausbleibt - da wird sich unweigerlich die Erkenntnis Eichendorffs bewahrheiten: es wäre der Weg zur ’völligen Barbarei‘. Darum ist die Sorge um die Vorbilder und ihre Verkörperer eine der brennendsten Aufgaben der modernen demokratischen Gesellschaft.“ Zbinden, Hans, 1965, Einige Betrachtungen über Masse und Elite, in: Massenwahn in Geschichte und Gegenwart, Stuttgart, S. 256-270: 270.

<300>

Scheler, Max, 1912/14 (GW 10), Vorbilder und Führer, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 10, S. 263.

<301>

Scheler, Max, 1913/1916 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik, S. 576. Siehe dazu auch Buchheim, Thomas, 1997, Ähnlichkeit und ihre Bedeutung für die Identität der Person in Max Schelers Wertethik, in: Phänomenologische Forschungen, 2. HalbBd., S. 245-258.

<302>

Scheler, Max, 1912/14 (GW 10), Vorbilder und Führer, S. 268.

<303>

Ebenda, S. 264.

<304>

Ebenda, S. 321.

<305>

Zit. nach Mommsen, Wolfgang, 1988, Robert Michels und Max Weber. Gesinnungsethischer Fundamentalismus versus verantwortungsethischen Pragmatismus, in: Mommsen, Wolfgang J./ Schwentker, Wolfgang (Hg.), 1988, Max Weber und seine Zeitgenossen, Göttingen, Zürich, S. 196-215: 208.

<306>

Vgl. Preuss, Hugo, 1891 (1926), „Sozialdemokratie und Parlamentarismus“, in: Ders., Staat, Recht und Freiheit. Aus 40 Jahren Deutscher Politik und Geschichte, Mit einem Geleitwort von Theodor Heuss, Tübingen 1926. S. 162-163.

<307>

Scheler, Max, 1913/1916 (GW 2), Formalismus in der Ethik, S. 563, Anm. 1.

<308>

Und umgekehrt: „Man sieht von den großen, existentiellen Philosophen keine massenprägende Kraft ausgehen, diese gewinnen sie nur nach Umformung zur Autorität.“ Jaspers, Karl, 19544, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, Göttingen, Heidelberg, S. 321.

<309>

Scheler, Max, 1912/14, (GW 10),Vorbilder und Führer, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 10, S. 258.

<310>

Ebenda, S. 261.

<311>

Zum Einfluß der Schelerschen Vorbildlehre auf die Katholische Soziallehre vgl. Czech, Joachim, 1972, Kirche und Elite. Der Elitebegriff in der Soziologie und Kulturphilosophie sowie in der Christlichen Sozialethik und seine Anwendbarkeit in Theologie und Kirche, Köln, S. 289-294.

<312>

Scheler, Max, 1912/14, (GW 10),Vorbilder und Führer, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 10, S. 277.

<313>

Ebenda, S. 263.

<314>

Antonio Gramsci zitiert nach Levi, Carl, 1988, Max Weber und Antonio Gramsci, in: Wolfgang Mommsen; Wolfgang Schwentker, 1988, Max Weber und seine Zeitgenossen, Göttingen, Zürich. S. 524-553: 542.

<315>

Auch bei Alfred Weber ist der Elitengedanke nicht funktionalisiert, und Eliten werden nicht nach ihren Besitzständen ausgemacht. Dem Elitebegriff ist vielmehr eine normative Dimension inhärent, die in der von der Masse potentiell an die Eliten gerichteten Frage mit Verpflichtungscharakter implizit ist: „Könnt ihr Vorbild sein? - Noblesse oblige.“ Weber, Alfred, 1955, Einführung in die Soziologie, München, S. 68.

<316>

Scheler, Max, 1914 (GW 3), Der Bourgeois, S. 350.

<317>

Scheler, Max, 1912/14, (GW 10),Vorbilder und Führer, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 10, S. 263.

<318>

Es sind je personhafte (...) Vorbildgehalte (...), die - gewonnen an (aber nicht aus) einem bestimmten Individuum, auch in Norm - und Gesetzbildung, schließlich als die ‚ideal’ vorschwebende Institutionsbildung, Verfassungsbildung usw. im Staatsleben, das je herrschende Wertvorzugssystem (Ethos) in der moralischen Sphäre (...) ursprünglich bedingen und bestimmen.“ Ebenda, S. 321.

<319>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 46.

<320>

Scheler, Max, 1911/1921 (GW 10), Vorbilder und Führer, S. 268 ff.

<321>

Vgl. Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik, in: Ders., Ges. Werke Bd. 2, S. 570 und ders., 1911/1921, Vorbilder und Führer, S. 268.

<322>

Für den Staatswissenschaftler von Wieser sind alle Verfassungen nur Abwandlungen der Verteilung von Macht zwischen Führer und Masse. „Die Abstufung der Gesellschaft in Gruppen der Überordnung und Unterordnung ist aus der Geschichte der Menschheit so wenig wegzudenken, wie die Faltung der Gebirge aus der Geschichte der Erde.“ von Wieser, Friedrich, 1923/24, Die Grundformen der gesellschaftlichen Verfassung: Führer und Masse, in: Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, Bd. 17, S. 489.

<323>

Simmel, Georg, 19836, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Berlin, S. 180.

<324>

Scheler, Max, 1911/1921 (GW 10), Vorbilder und Führer, S. 257.

<325>

Ebenda.

<326>

Scheler hatte nicht immer eine durch Vorbilder initiierte und geleitete Umorientierung präferiert. Im „Genius des Krieges“ schrieb er noch dem existentiell verstandenen Krieg die Funktion des Aufhalters und Wegweisers zu. Dort ist es noch der Krieg, dem er eine sittliche Kraft zuschreibt, für Friedenszeiten neue Maßstäbe zu setzen. Vgl. Scheler, Max, 1915 (GW 4), Der Genius des Krieges, S. 79. Zu Schelers Kriegsbegriff vgl. Schneider, Gabriele, 1996, Intellektuelle und Krieg. Max Schelers Kriegsbegriff und die Konsequenzen für die Politik, in: Intellektuelle in der Weimarer Republik, hg. von Wolfgang Bialas und Georg G. Iggers, Frankfurt/Main, S. 177-196.

<327>

Vgl. Scheler, Max, 1911/1921 (GW 10), Vorbilder und Führer, S. 257.

<328>

Zur Genesis des königlich preußischen Reserveoffiziers vgl. Eckhart Kehrs gleichnamiges Buch von 1970, S. 53 ff.

<329>

Vgl. nächstes Kapitel.

<330>

Vgl. Joas, Hans, 1996, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt/Main, S. 15.

<331>

Ebenda, S. 173. „Dann wird es möglich, einerseits das Handeln als potentiell kreativ zu betrachten und nicht nur einen bestimmten konkreten Handlungstypus, und andererseits dem menschlichen Handeln als solchem strukturelle Eigenschaften zuzusprechen, die durch den Begriff der Kreativität auf eine Kurzformel gebracht sind. Die europäische Lebensphilosophie und der amerikanische Pragmatismus stellen zwei konkurrierende Weisen dar, Kreativität ohne falsche Gleichsetzung mit einem konkreten Handlungstypus zu denken.“ Ebenda.

<332>

Ebenda, S. 347.

<333>

Ebenda, S. 342.

<334>

Ebenda, S. 367.

<335>

Schmidt, Jochen, 1988, Die Geschichte des Geniegedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945, 2 Bde., Darmstadt, zit. nach Joas, Hans, 1996, Die Kreativität des Handelns, S. 367 f.

<336>

Vgl. dazu Schmidt, Jochen, 1988, Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945, Bd. 1 und 2.

<337>

Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik, S. 275.

<338>

Ebenda, S. 519 f.

<339>

Hans Joas hat bereits daraufhin gewiesen, daß Schmitt in seiner Polemik gegen Schelers materiale Wertethik dessen eigentliche Pointe völlig verfehle, da er, sich auf Max Weber berufend, das dezisionistische Moment der subjektiven Wertsetzung betone, Schelers Analysen indes „das Ergriffensein von Werten nachweisen, die gerade nicht willentlich gesetzt werden können. Schmitt kann deshalb nietzscheanisch Schelers materiale Wertethik nur im Sinne versteckter Durchsetzungswünsche verstehen.“ Joas, Hans, 1996, Die Entstehung der Werte, S. 160, Anm. 77.

<340>

Schmitt, Carl, 1967, ’Die Tyrannei der Werte‘, in: Säkularisation und Utopie. Erbracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag, Stuttgart u.a., 1967, S. 37-62, hier S. 54 und 55.

<341>

Vgl. Scheler, Max, 1927 (GW 9), Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 40.

<342>

Horkheimer, Max, 1951, Ideologie und Wertgebung, in: Soziologische Forschung in unserer Zeit. Ein Sammelwerk. Leopold von Wiese zum 75. Geburtstag, hg. von Karl Gustav Specht, Köln und Opladen, S. 220-227: S. 224-225.

<343>

Ebenda, S. 220-227: S. 225.

<344>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 25.

<345>

Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 2, S. 508.

<346>

„Was gute und schlechte Vorbilder sind, werden wir also wissen, wenn wir die reinen Wertpersontypen und deren Rangordnung kennen, die gleichzeitig und aufgrund dieses Typencharakters die reinen Modelle für alle faktischen Vorbilder sind. Sind sie und ihre Rangordnung in den faktischen Vorbildern ’erfüllt‘, so sind die Vorbilder (objektiv) gut; widerstreiten diese ihnen und ihrer Rangordnung, so sind sie schlecht.“ Ebenda, S. 570.

<347>

Ebenda, S. 570. Vgl. auch ders., 1911/1921, Vorbilder und Führer, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 10, S. 268.

<348>

Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, in: Ders., Ges. Werke, Bd. 2, S. 572. Siehe dazu auch Burckhardt, Carl Jacob, 1978, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart und ders., 19845, 1941, Der Honnête Homme. Das Eliteproblem im 17. Jahrhundert, in: Gestalten und Mächte, Zürich, S. 339-370.

<349>

Scheler, Max, 1924 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 87.

<350>

Ebenda, S. 86.

<351>

Ebenda, S. 88.

<352>

Ebenda, S. 89.

<353>

Ebenda, S. 93.

<354>

Kurt Lenks These geht soweit, Schelers Elitentheorie, in die sein wissenssoziologischer Entwurf münde, müsse genetisch als Umbildung der Marxschen Entfremdungstheorie verstanden werden. Die von Marx allgemein formulierte Entfremdung werde zum Entfremdungsgefühl einer Elite. Vgl. Lenk, Kurt, 1972, Marx in der Wissenssoziologie, Neuwied, Berlin, S. 67 ff.

<355>

Weber, Alfred, 1927, Ideen zur Staats- und Kultursoziologie, Karlsruhe, S. 104.

<356>

Siehe dazu exemplarisch Weber, Alfred, 1918, Die Bedeutung der geistigen Führer in Deutschland, Vortrag gehalten 1917, ders., 1920, Das Schicksal der deutschen Bildungsschicht, in: Neue Züricher Zeitung, Nr. 2175 (31. Dez. 1920), Viertes Mittagsblatt, S. 1 und ders., 1923, Die Not der geistigen Arbeiter, München/Leipzig.

<357>

Scheler, Max, 1921 (GW 8), Universität und Volkshochschule, S. 385.

<358>

Ebenda, S. 405.

<359>

So der gleichnamige Titel einer konservativen Intellektuellenkritik. Schelsky, Helmut, 19752, Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen, Opladen.

<360>

Scheler, Max, 1921 (GW 8), Universität und Volkshochschule, S. 406.

<361>

Ebenda, S. 146.

<362>

Scheler, Max, 1915 (GW 4), Der Genius des Krieges, S. 236.

<363>

Scheler, Max, 1917 (GW 4), Die Ursachen des Deutschenhasses, S. 327.

<364>

Ebenda, S. 328. Die den Deutschen fortbildenden Typen sind nach Scheler auch nicht märtyrerfähig. „Man kann und soll sein Glück, ja sein Leben hingeben - gegebenenfalls - für den Staat, für dessen Ehre und (...) für seinen Glauben im Sinne des ’Märtyrer‘, endlich auch für sein Heil und für höchste geistige Kulturwerte - man soll es nicht für eine maximale Schuhsohlen- und Nähnadelproduktion hingeben. Der Märtyrer eines ökonomischen Arbeitsimpulses ist nicht erhaben; er ist komisch.“ Ebenda, S. 333. Vgl. auch ders., 1916 (GW 6), Der allgemeine Begriff von ’Nation‘ und die konkreten Nationalideen. Zusätze, S. 342.

<365>

Vgl. Bude, Heinz, 2000, Auf der Suche nach Elite, in: Kursbuch. Die neuen Eliten, Berlin, H. 139, S. 14.

<366>

Scheler, Max, 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung, S. 146. Schwärmerisch verweist er auf „jene erhabene Elite, die im Gefolge der deutschen Befreiungskriege emporkam“. Ebenda.

<367>

In der Trennung von Macht und Geist und in der Emanzipationstendenz der Masse sieht Alfred Weber die Wesenszüge des Eliteproblems seiner Zeit. Weber, Alfred, 1955, Einführung in die Soziologie, München, S. 61.

<368>

Scheler, Max, 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung, S. 146.

<369>

Ebenda, S. 146.

<370>

Scheler, Max, 1927 (GW 9), Die Stellung des Menschen im Kosmos.

<371>

Ebenda, S. 40.

<372>

Plessner, Helmuth, 1955, Über Elite und Elitenbildung, in: Plessner, Helmuth, 1985, Gesammelte Schriften, Bd. 10. Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie, hg. von Günter Dux, 1. Aufl., Frankfurt/Main, S. 138-139.

<373>

Vgl. Dreitzel, Hans P., 1962, Elitebegriff und Sozialstruktur. Eine soziologische Begriffsanalyse, Stuttgart, S. 54.

<374>

Plessner, Helmuth, 1955, Über Elite und Elitenbildung, in: Plessner, Helmuth, 1985, Gesammelte Schriften, Bd. 10. Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie, Hg. von Günther Dux, 1. Aufl., Frankfurt/Main, S. 145-146.


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