Schneider, Gabriele: Wertelite und Macht. Max Schelers Beitrag zum Elitediskurs

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Kapitel 3. Weltanschauungen zwischen Ideologie und Wissenssoziologie

Schelers Wahrnehmung der Weimarer Republik war zunehmend gekennzeichnet von den Problemen, die sich aus der massendemokratischen Entwicklung sowie der Pluralität der Parteiungen und Weltanschauungen einerseits und dem Verlust einheitsstiftender Kräfte andererseits ergaben. Hatte er zu Beginn der 20er Jahre noch in der Katholischen Kirche die einheitsstiftende Kraft zu erkennen geglaubt und gehofft, die sozialen Spannungen und ideologischen Konflikte könnten auf der Basis eines christlichen Sozialismus gelöst werden, verließ ihn dieser Glaube zusehends.

Der Burgfrieden der Frühphase<375> des Krieges war, für alle sichtbar, mit den innenpolitischen Auseinandersetzungen, deren Höhepunkt die Revolution von 1918 darstellte, dahin. Die durch den Burgfrieden in keiner Weise versöhnten, sondern nur kurzfristig ausgeblendeten ideologischen Abgründe taten sich erneut auf. Die durch bürgerkriegsähnliche Zustände verschärfte Krise der Republik basierte nicht zuletzt auf einem fundamentalen kulturellen Relativismus, der wiederum das Resultat einer Vielzahl miteinander konkurrierender sowie konfligierender, Wahrheit und Geltung beanspruchender Weltanschauungen war. Als Vernunftrepublikaner, der er geworden war, lag ihm daran, die junge Weimarer Republik vor dem Auseinanderbrechen zu bewahren, indem er einerseits die Republik einer rücksichtslosen Kritik unterzog, andererseits aber die Leerstelle zu füllen beabsichtigte, die seines Erachtens trotz ihrer politisch existentiellen Bedeutung als freie Dispositionsmasse den Schwankungen der Fortuna überlassen wurde. Scheler hat sich selbst zeitlebens als Philosoph verstanden, wenn sich auch in seinem Spätwerk eine soziologische Metamorphose vollzogen hat.

Schelers Denkbewegungen folgten aus der "Totalität des Fragens", wie Heidegger einst formulierte. Die Widersprüchlichkeiten und Vieldeutigkeiten, die der "unstete Geist" produziert, vollziehen analog der äußeren Konfliktverschiebung auch einen inneren Wandel. Als pessimistischer Kulturkritiker hatte Scheler in seinen frühen Schriften die mit dem modernen Zivilisationsprozess einhergehenden Auflösungs-


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und Differenzierungserscheinungen hinsichtlich ihrer lebensweltlichen Verluste thematisiert und die gesellschaftliche Produktion moralischer Gleichgültigkeit kritisiert. Im Krieg hatte er zunächst das Heilmittel und die Bedingung der Möglichkeit des Neuanfangs gesehen, also innere renovatio durch kriegerische innovatio erhofft. In seinen späteren Nachkriegsschriften jedoch rücken anthropologische und wissenssoziologische Fragen bzgl. des Welt-Verhältnisses des Menschen in den Vordergrund und damit einhergehend die Prävalenz innenpolitischer Fragestellungen<376>.

In der Begründung der Wissenssoziologie war es Max Schelers, aber auch Karl Mannheims grundlegende Intention, diesen Relativismus zwar durch eine neue „Kultursynthese“ zu überwinden, allerdings, „ohne die Erfahrung einer prinzipiellen Relativität der Denk- und Wissensformen als solche aufzugeben“<377>. Sowohl die konkrete politische Erfahrung der sich gegenseitig durch absolute Geltung beanspruchenden und sich gegenseitig relativierenden politisch-kulturellen Weltanschauungen einerseits, als auch die theoretisch vom Historismus<378> radikal behauptete Relativität aller kulturellen und historischen Epochen andererseits bilden die Position, gegen die es den wissenssoziologischen Ansätzen gilt, sich abzusetzen. Gleichzeitig zielte die wissenssoziologische Fragestellung gegen die


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marxistische Ideologiekritik als politisches Kampfmittel und deren theoretische Überwindung durch einen am marxistischen Denken zwar angelehnten, sich marxistischer Motive bedienenden wissenschaftlichen Methode, der Wissenssoziologie. In ihrer praktisch-kritischen Funktion kam der Wissenssoziologie Schelers gleichermaßen als Ideologiekritik und kulturpolitische Praxis die Aufgabe, ausgleichend zwischen den Weltanschauungen zu fungieren.<379>

3.1 Von der Ressentimentanalyse zur Ideologiekritik

Während sich Scheler in seiner Ressentimentanalyse in erster Linie mit den sozio-moralischen Voraussetzungen von Gemeinschaften beschäftigt hat, rückt mit der Hinwendung von philosophischen zu soziologischen Fragestellungen auch ein anderer Reflexionsgegenstand ins Zentrum seines Interesses. In der Diskussion um die sozio-moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften ist das Ressentiment als der das Ethos moderner Gesellschaften bestimmende Faktor der zentrale Referenzpunkt. Mit der soziologischen Perspektivierung rückt ein anderer Gegenstand ins Zentrum des Interesses. Es sind konfligierende Weltanschauungen, die für die zunehmende Intensivierung des politischen Konfliktes verantwortlich gemacht werden. Ganz allgemein wird mit der Frage nach dem Wissen und dessen Deformationen ein völlig anderes Problemfeld thematisiert. Auch wenn es sich auf den ersten Blick um nicht kompatible Problemfelder handelt, so läßt sich doch ein inhärenter Entwicklungszusammenhang derart feststellen, als sich Scheler bei seiner Analyse dessen, was Gesellschaften integriert bzw. dissoziiert, jeweils unterhalb der Ebene institutioneller Bindungen bewegt. Während er in seiner philosophischen Zeit eher den Verlust von Werten und Bindungen als Integrationsfaktoren analysiert, als deren Nukleus das Ethos zu verstehen ist, so scheint er in seiner soziologischen Phase<380> diesen durch den politischen Wandel


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zementierten Wertepluralismus, wenn auch nicht akzeptieren zu können, so doch nicht mehr als Kern der von ihm diagnostizierten ordnungsauflösenden Tendenzen moderner Gesellschaften zu bestimmen. Aber auch in dieser Phase wendet sich Scheler vorreflexiven Phänomenen zu, die sich dem direkten Zugriff und damit der unmittelbaren Verfügbarkeit entziehen. Setzte die Ressentimentanalyse auf der Ebene sozio-moralischen und emotiven Wandels an, so konzentriert sich die Auseinandersetzung um die Ideologiekritik bzw. deren Überführung in die Wissenssoziologie auf die soziologische Reflexion eines eher kognitiv zu nennenden Momentes weltanschaulichen Denkens<381>. Die erkenntnistheoretische Frage nach dem, was wir woher wissen, wird aus soziologischer Perspektive neu formuliert als Frage nach der sozialen Gebundenheit des Wissens. Eine Frage wiederum, die eingebunden ist in die epistemologische Frage nach den Formen des Wissens. Die wissenssoziologische Analyse des sozial determinierten Wissens und die damit einhergehenden Möglichkeiten der Selbst- und Fremdtäuschung gipfeln in der Auseinandersetzung mit dem Phänomen und Begriff der Ideologie<382>, dem

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politisch-rhetorischen Kampfbegriff<383> der 20er Jahre schlechthin. Dabei ist die leitende Überlegung Schelers die, daß Ideologien über klassenbedingte Neigungen unterbewußter Art geradezu „formale Gesetze der Vorurteilsbildung<384> sind.

Daß der Ideologiediskurs in den 20er Jahren sich am Marxschen Ideologiebegriff<385> entzündete, obschon wissenssoziologische Fragestellungen bereits in Bacons Idolenlehre angelegt waren, verwundert nicht angesichts der politischen Entwicklung. Der Niedergang der Monarchie, die Revolution von 1918 und die Ausrufung der Weimarer Republik ließen die bereits im Kaiserreich brodelnden sozialen und politischen Konflikte, die der Krieg nur kurzfristig auszublenden vermochte, offen zu Tage treten. In diesen Auseinandersetzungen wurde der marxistische Ideologiebegriff zum Kampfbegriff bzw. entfaltete als solcher eine auflösende Kraft gegenüber jeglicher, wenn auch nicht unbedingt auf Konsens, so doch auf politische Verständigung und Kooperation hin angelegten Kommunikation. Der im politischen Geschäft jener Zeit allgegenwärtig gewordene Vorwurf, einer Ideologie anzuhängen, und der Versuch, jedes Argument ideologisch zu entlarven<386>, entwertete und denunzierte Argument und Argumentierenden zugleich. Eine ganze Reihe von Konnotationen, wie Falschheit, Täuschung, Lüge und dergleichen mehr, legen eine mehr oder weniger bewußte Hintergehung sowohl des politischen Gegners als auch der Wähler nahe. Der Gestus der Entlarvung prägt den ganzen Argumentationsstil der Ideologiekritik. Helmut Kuhn hat die Funktion von Ideologien letztlich darin gesehen, tiefliegende


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Leidenschaften zu mobilisieren. „Die heute noch nicht gebrochene Herrschaft der Ideologien über die Gemüter ist das große Werkzeug zur Organisation und Mobilisierung der ’unreinen‘, d.h. nicht durch die Krisis des Geistes hindurchgegangenen Passion.“<387>

Marx<388> hatte zusammen mit Engels 1846 in der „Deutschen Ideologie“ sowohl den Begriff der Ideologie und die Kritik an der Ideologie entfaltet als auch eine Kritik dieser Ideologiekritik formuliert. Zunächst wird die soziale Grundlage alles Erkennens und Wissens unmißverständlich auf den Punkt gebracht. „Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht. (...) Die herrschenden Gedanken sind weiter nichts als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse, die als Gedanken gefaßten, herrschenden materiellen Verhältnisse¸ also der Verhältnisse, die eben die eine Klasse zur herrschenden machen, also die Gedanken ihrer Herrschaft.“<389> Da Produktionsverhältnisse die Zugehörigkeit des Menschen zu einer bestimmten Klasse determinieren und sich die ökonomischen Verhältnisse einer gegebenen Gesellschaft nach Marx zunächst als Interessen darstellen, wird das Denken insofern verfälscht, als es in ein bestimmtes Gruppeninteresse<390> eingebunden ist. Die Menschen produzieren also entsprechend ihrer materiellen Produktionsweise die sozialen Verhältnisse, aber auch Ideen und Kategorien als ideeller Ausdruck dieser sozialen Verhältnisse.

Falsches Wissen und falsches Bewußtsein könnten aber durch die wissenschaftliche Kritik an der politischen Ökonomie aufgeklärt und dann praxisanleitend benutzt werden. In einem zweiten Schritt kritisiert er indes diese Ideologiekritik wiederum als bürgerliche Ideologie, die der Ausdruck falscher kapitalistischer Verhältnisse sei und nur durch revolutionäre Umwälzungen verändert werden könne. Insofern


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findet sich bei Marx ein zweistufiger Ideologiebegriff. Die Ideologie der Herrschenden wird kritisiert, und zugleich wird diese Kritik erneuter Kritik unterworfen. Die Kritik der Kritik wird legitimiert mit dem Verweis darauf, daß erstere Kritik nur theoretisiere und nicht praktisch, d.h. revolutionär werde. Theorie und Praxis werden von Marx indes als Einheit behauptet. „Ihrer (Marx und Engels, G.S.) Meinung nach sind gesellschaftliche Illusionen in realen Widersprüchen verankert, so daß man sich der Illusionen nur durch die praktische Veränderung der Widersprüche entledigen kann. Eine materialistische Ideologietheorie ist daher von einer revolutionären Politik untrennbar. Dies führt jedoch zu einem Paradoxon. Die Ideologiekritik behauptet zwar zugleich, daß manche Bewußtseinsformen falsch sind und daß dieses Falschsein irgendwie strukturell notwendig für eine bestimmte Gesellschaftsordnung ist. Man könnte sagen, daß die Falschheit der Ideen ein Teil der ’Wahrheit‘ der gesamten materiellen Verhältnisse ist. Die Theorie, die diese Falschheit identifiziert, entzieht sich mit einem Schlag selbst die Grundlage, da sie eine Situation anprangert, die sie als Theorie nicht verändern kann. Ideologiekritik ist gewissermaßen im selben Atemzug immer Kritik der Ideologiekritik.“<391>

Dem Marxschen Ideologiebegriff sowie dessen Kritik ist das die Täuschung entlarvende Subjekt bereits inhärent. Während die wissenschaftliche Kritik der herrschenden Ideologie an bestimmte Kompetenzen gebunden ist und somit einer Minderheit vorbehalten bleibt, wird der revolutionäre Akt der proletarischen Klasse und Masse zugedacht. Es bedarf demnach einer kreativen Minderheit, die mit wissenschaftlicher Kritik<392> die Ideologie der herrschenden Klasse entlarvt und


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damit einen Punkt markiert, von dem aus die proletarische Klasse diese Urteile revolutionär vollstrecken kann, d.h. die Theorie praktisch werden läßt.<393>

Ideologie als Täuschung zu verstehen und ein revolutionäres Subjekt als Vollstreckerin eines geschichtsphilosophisch ummäntelten wissenschaftlich wahren Urteils auszuweisen, kulminiert nicht nur in einer semantischen Radikalisierung, sondern radikalisiert auch politische Auseinandersetzungen. Wenn zudem der gesellschaftliche Konflikt als Klassenantagonismus beschrieben wird, in dem sich herrschende und beherrschte Klasse mit ihren unvermittelbaren Interessenlagen<394> einander gegenüberstehen und letztere zusätzlich zum wissenschaftlichen Anspruch auf Wahrheit mit der geschichtsphilosophischen Gewißheit des Sieges ausgestattet gedacht wird, dann heißt das, der revolutionären Radikalisierung zugleich die Lösung anheimzustellen.

Konnte der Ideologiebegriff vor der Revolution von 1918 und der Gründung der Weimarer Republik noch eine sozialintegrative Wirkung zeitigen, da er die Klassenfraktionen im Kampf gegen den gemeinsamen Feind des Feudalismus verband, so verliert er angesichts des sozio-politischen Wandels seine nach innen inkludierende und nach außen exkludierende Kraft. Im veränderten und pluralisierten politischen Kräftefeld der Weimarer Republik entfaltet der Begriff


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seine zunehmend dissoziierende Kraft. Darin ist sicherlich einer der Gründe zu sehen, warum in den 20er Jahren eine intensivierte Auseinandersetzung mit dem Ideologiebegriff allgemein und speziell dem Marxschen beginnt, mitunter mit dem Ziel, „zu Ideologien geronnene Deutungsmuster der sozialen Ordnung zu entschärfen“<395>. Die intensive Auseinandersetzung mit und das Abarbeiten am Marxschen Ideologiebegriff<396> können als Versuche gedeutet werden, ihn durch eingehende Analyse als Kampfbegriff zu neutralisieren sowie seiner habhaft zu werden. Der Theorie und Praxis vermittelnde Ideologiebegriff Marxscher Provenienz wurde überführt in eine im wesentlichen der Theorie verhafteten Wissenssoziologie.<397> So war, wie von Vertretern der Frankfurter Schule<398>

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kritisiert wurde, „aus einer theoretischen Waffe des proletarischen Kampfes eine akademische Disziplin“<399> geschmiedet worden. „Bei der Eingliederung der Lehren von Karl Marx in die Geisteswissenschaft der Gegenwart“, so der kritische Hinweis Max Horkheimers, „wird der Sinn seiner Grundbegriffe in das Gegenteil verkehrt.“<400> Während Marx Ideologien auf der Grundlage einer geschichtsphilosophischen Perspektive analysierte, d.h. bei Marx im Hinblick auf die revolutionäre Umgestaltung der sie produzierenden Verhältnisse, intendiert die Wissenssoziologie, motiviert durch ein gesteigertes Krisenbewußtsein, eine Art „Kultursynthese“ (Ernst Troeltsch)<401>. Die Steigerung der antagonistischen Klassenverhältnisse bis zur Revolution unter Führung einer dafür prädestinierten Klasse wird aus wissenssoziologischer Perspektive hinfällig bzw. harmonisiert. „An die Stelle der Marxschen Revolutionstheorie“, so die berechtigte Schlußfolgerung Kurt Lenks, „tritt daher das theoretische Programm der Kultursynthese mit seiner sozialpolitischen Implikation, die auf die Überwindung gesellschaftlicher Konflikte durch die kritische Tätigkeit der Wissenssoziologie“<402> zielt. Soziale Konflikte haben nicht mehr den Status, nur durch Revolution zu überwindende Verhältnisse zu sein, sondern lösen sich in eine Vielzahl gleichberechtigt nebeneinander und miteinander konkurrierender Weltanschauungen auf.<403> Es ist auch nicht mehr die besondere Klassenlage, die den Standpunkt jenseits der Ideologie verbürgt und günstigere Erkenntnischancen verspricht. Übrig bleibt nurmehr das um die

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Marxsche revolutionäre Klasse verkürzte Subjekt des Ideologiebegriffs, die Bildungsaristokratie.

3.2 Weltanschauung: Dilthey, Mannheim, Scheler

Sowohl Max Scheler als auch sein Zeitgenosse Karl Mannheim, die Begründer der Wissenssoziologie, haben sich intensiv mit dem Ideologieproblem auseinandersetzt, wobei, und das wird im folgenden die leitende These sein, beide Entwürfe sich als - wenn auch sehr unterschiedliche - Versuche lesen lassen, die semantische Entfesselung des Ideologiebegriffs zu begrenzen und so seine dissoziierende Tendenz einzudämmen.<404>

Übereinstimmend diagnostizieren beide in der zeitgenössischen Gesellschaft eine geistige Krise<405>, deren Hauptursache sie in den allgegenwärtigen weltanschaulichen Divergenzen und deren Ringen um Geltung auszumachen glauben. Beschrieben wird der Verlust eines verbindlichen, alles integrierenden Standpunktes. Diese Analyse ist, so konnte bereits am Beispiel Karl Mannheims gezeigt werden<406>, insofern nicht völlig neuartig, weil sie - wenn auch nicht expressis verbis - an Diltheys Diagnose zur Jahrhundertwende anknüpft. In der „Anarchie der philosophischen Systeme“ und dem „geschichtlichen Bewußtsein von der grenzenlosen Mannigfaltigkeit derselben“ ist nach Dilthey nicht nur die Relativität dieser Systeme auszumachen, sondern zeige sich im Rückblick auf ein


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„unermeßliches Trümmerfeld“ einst gültiger Weltanschauungen auch deren Geltungsverlust.<407> Um Genesis und Geltung der Weltanschauungen erklären zu können, bedarf es nach Dilthey<408> der Zuwendung zu dem, was die Eigenart aller Weltanschauungen ausmache: die in sie eingelassenen, höheren Formen der „Lebenserfahrung“. In den Weltanschauungen kommt es gewissermaßen zu einer Reflexion und Explikation des zuerst vortheoretisch sedimentierten „Lebensrätsels“. „Das ist“, so führt Dilthey aus, „die Struktur der Weltanschauung. Was im Lebensrätsel verworren, als ein Bündel von Aufgaben enthalten ist, wird hier in einem bewußten und notwendigen Zusammenhang von Problemen und Lösungen erhoben; der Fortgang erfolgt gesetzmäßig, von innen bestimmten Stufen: daraus folgt, daß jede Weltanschauung eine Entwicklung hat und in dieser zur Explikation des in ihr Enthaltenen gelangt: so empfängt sie Dauer, Festigkeit und Macht, allmählich, im Verlauf der Zeit: sie ist ein Erzeugnis der Geschichte.“<409> Wichtig ist es hervorzuheben, daß die Weltanschauungen dieser Auffassung gemäß nicht vom Denken erzeugt sind, sondern auf einer vortheoretischen Grundlage fußen: „Aus dem Lebensverhalten, Lebenserfahrung, der Struktur unserer psychischen Totalität gehen sie hervor.“<410> Auf dieser Grundlage halte der Kampf der Weltanschauungen an, ohne daß es einer von ihr gelänge, sich allgemeinverbindlich durchzusetzen. Zu mannigfaltig sind die in den Weltanschauungen eingelassenen Lebenserfahrungen, und das Verwurzeltsein im Leben bedeute eine unversiegbare Quelle für die Herausbildung immer neuer

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Gebilde<411> mit je eigenem Geltungsanspruch. In den Ausführungen zu den Typen der Weltanschauungen in der Metaphysik beschreibt Dilthey die Vielfalt der Positionen damit, „daß jeder metaphysische Kopf dem Lebensrätsel gegenüber von einem bestimmten Punkte aus gleichsam dessen Knäuel aufwickelt; dieser Punkt ist durch seine Stellung zum Leben bedingt, und von ihm aus formiert sich die singulare Struktur seines Systems“<412>. Die je unterschiedlichen Lebensbezüge gerieren demnach auch nur partikulare Weltsichten. Diltheys kulturhistorisch vergleichende Untersuchungen zur Weltanschauung konstatieren die Vielfältigkeit von Weltanschauungen, deren rastlose Generierung von partikularen Weltsichten durchaus tragische Züge aufweise.<413> Der Schritt von der lebensphilosophisch begründeten Verwurzeltheit partikularer Weltanschauungen zur Standortgebundenheit des Wissens ist dann nicht mehr groß.

Der in sehr unterschiedlicher Weise angelegte, mehr oder weniger explizite Rückgriff beider Theoretiker auf Diltheys Untersuchungen zu den Weltanschauungen ist vor dem Hintergrund ihrer krisenhaften Zeitdiagnostik getragen von der Intention, die dissoziierende Wirkung partikularer Weltsichten offenzulegen und einen Standpunkt jenseits dieser Konfliktlinie zu formulieren, von dem aus eine neue Einheit gestiftet werden kann. Aus wissenssoziologischer Perspektive sehen sowohl Scheler als auch Mannheim die Lösung des modernen Dilemmas<414> geistiger Heterogenität in der Leitung einer geistigen Elite, als dem Garant der Einheit der heterogenen gesellschaftlichen Wissensbestände. Nun ließen sich diese Theorieentwürfe als geschickte Camouflage der eigentlichen Intention interpretieren, der zufolge die Geistesaristokratie ihre prätendierte Vormachtstellung durch semantische Konstruktionen zu zementieren beabsichtigt, der „Outsider“ wieder zum „Insider“ (Peter Gay) wird, dem die wahre einheitsstiftende Funktion zugewiesen wird. Das Einheitsproblem auf ein


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intellektuelles Selbstbehauptungsproblem zu reduzieren, scheint mir indes seinerseits die Problemlage zu verkürzen, wenngleich diese Perspektive nicht außer Acht zu lassen ist. Vielmehr kann dahinter der wie auch immer zu bewertende, aufrichtige Wunsch verstanden werden, die Ursachen weltanschaulicher Differenzen wissenssoziologisch aufzuklären und einen Träger dieser Aufklärung jenseits des revolutionären und somit ordnungsauflösenden Subjektes auszuweisen. Statt der Steigerung der Gegensätze bis hin zur revolutionären Umgestaltung zielt Scheler auf die reformierende und synthetisierende Kraft, die von wertorientierten Eliten ausgeht.<415> Auch Mannheim visiert eine, allerdings von freischwebenden Intellektuellen<416> getragene, Kultursynthese an, wobei das wissenssoziologisch gewonnene Wissen sozialtechnisch zur Regulierung der gesellschaftlichen Wirklichkeit instrumentalisiert werden soll. Dazu bedarf es eines grundsätzlichen Einblicks in „den Prozeß der gesellschaftlichen Wissensproduktion und -distribution“<417>.

Der Rekurs auf die Weltanschauungen aus wissenssoziologischer Perspektive in einer sich selbst problematisch gewordenen Zeit bedeutet den Versuch, jenseits des historistischen Relativismus einerseits und der marxistischen Ideologiekritik andererseits einen Standpunkt zu finden, der es sowohl ermöglicht, die kognitiven Grundlagen von Weltanschauungen ausfindig zu machen, als auch, sie damit in eine gehegte Konfliktform jenseits der existentiellen Bedrohung zu überführen. Weltanschaulich motivierte politische Konflikte gedenken sie durch den Aufweis ihrer Standortgebundenheit und Partikularität zu relativieren und zu entschärfen. Gleichzeitig wird eine Kultursynthese jenseits der weltanschaulichen Konfliktlinie und eine ihr gemäße Trägerschicht anvisiert, für die Wissen zum Instrument der Kontrolle der gesellschaftlichen Wirklichkeit wird. So liegt es nahe, wie im Falle


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Schelers, daß sich der Blick auch auf die gesellschaftliche Organisation des geistigen Lebens richtet.

Weltanschauung und Wissenschaft einander gegenüberzustellen, hatte zu Beginn der 20er Jahre Konjunktur. Ausgelöst durch Max Webers 1919 erstmalig veröffentlichen Vortrag „Vom inneren Beruf zur Wissenschaft“, das „erschütternde Dokument einer ganzen Zeit“<418>, wie Scheler meinte, in dem er ein wertfreies, rein rationalen Kriterien genügendes Wissenschaftsideal vertritt, kann der Streit darum, ob Wissenschaft leitend und richtungsweisend für weltanschauliche Orientierungsprobleme<419> wirken könne, auch als Ausdruck der Orientierungsprobleme im Nachkriegsdeutschland und der offensichtlich allseitig wahrgenommenen Kulturkrise bewertet werden. Der weltanschaulichen Unsicherheit korrespondierte im Wissenschaftsbereich die Infragestellung der klassisch rationalistischen Ausrichtung derselben aus lebensphilosophischer Perspektive einerseits und die ideologiekritische und materialistische Infragestellung bürgerlicher Wissenschaft von seiten der proletarisch sich verstehenden Wissenschaft andererseits.<420>

Marx und Engels hatten in ihren nun stark rezipierten Schriften den Widerstreit der Ideologien als Widerstreit der zugrundeliegenden Klasseninteressen dechiffriert. Um den marxistischen Vorwurf zu widerlegen, hinter der Fassade bürgerlicher Wissenschaft verberge sich ein durch die Klassenlage determiniertes, selektives Forschungsinteresse und somit seien auch die Forschungsergebnisse durch die bürgerliche Klassenlage bestimmt, setzte sich Weber in seinem o.g. Wissenschaftsaufsatz explizit mit dem Problem der Wertfreiheit auseinander. Die Antwort Webers ist nur allzu bekannt. Zwar konzedierte er einen irreduziblen Anteil von allerdings nicht nach Klassen differenzierten Werthaltungen bei der Auswahl der Forschungsgegenstände, indes sei die anschließende Ausarbeitung unter Beachtung bestimmter logischer und methodischer Regeln durchaus als wissenschaftlich objektiv zu bezeichnen. Damit war das grundlegende Problem der


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Reichweite und sozialen Determination des Bewußtseins formuliert worden. Für Weber stand außer Frage, und seine religionssoziologischen Untersuchungen sind auch darauf angelegt, dies zu belegen, daß dieser Determinationsprozeß nicht allein auf ökonomische Faktoren und reine Klasseninteressen zu reduzieren sei. Er vertrat die Auffassung, daß nicht nur „wie wir heute so gerne glauben, zwischen ’Klasseninteressen‘, sondern auch zwischen den Weltanschauungen“ gestritten werde, „wobei die Wahrheit natürlich vollkommen bestehen bleibt, daß dafür, welche Weltanschauung der Einzelne vertritt, neben manchem anderen auch und sicherlich in ganz hervorragendem Maße der Grad von Wahlverwandtschaft entscheidend zu werden pflegt, der sie mit dem ’Klasseninteresse‘ - (....) verbindet“<421>. Klassenlage und Weltanschauung als voneinander unabhängige Komponenten zu betrachten, ist der Auffassung geschuldet, daß Denken und Wissen sich nicht allein aus ökonomischen Verhältnissen bzw. dem Sein erklären lassen. Die konkurrierenden Weltanschauungen sind ebenso wie die ihnen letztlich zugrundeliegenden Werthaltungen nach Weber dem wissenschaftlichen Zugriff insofern entzogen, als sie zwar erkennbar, aber aus einer wissenschaftlichen Perspektive nicht beurteilbar bzw. entscheidbar sind, sondern eine Glaubenssache<422> darstellen. Da Werturteile, auch wenn sie als etwas objektiv Wertvolles empfunden würden, letztlich subjektiven Ursprungs seien<423>, sei auch die Beurteilung der Geltung von Werturteilen nicht Sache der Wissenschaft,

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sondern des Glaubens.<424> Praktische Stellungnahmen sind demnach, wenn sie die reine Zweck-Mittel-Erörterung übersteigen, nicht möglich, „weil die verschiedenen Weltordnungen der Welt in unlöslichem Kampf untereinander stehen“<425>.

Die Konkurrenz, die aus dem egalitären Anspruch auf Geltung der unterschiedlichen Werthaltungen resultiert, läßt sich auch als Konkurrenz der höchsten Ideale beschreiben, d.h. „daß also die höchsten Ideale, die uns am mächtigsten bewegen, für alle Zeit nur im Kampfe mit anderen Idealen sich auswirken, die Anderen ebenso heilig sind, wie uns die unseren“<426>. Max Schelers Rede vom „Weltalter als Ausgleich“ aufnehmend und auch die eigene Problemlage zuspitzend, hat Karl Mannheim das spezifische des Ausgleichs darin gesehen, daß bisher voneinander abgeschlossene Denkwelten „aneinandergeraten“ sind und miteinander um Geltung kämpfen. Das „Aneinandervorbeireden“ ist seiner Auffassung nach eine notwendige Konsequenz dieses Zeitalters, das noch nicht der wissenssoziologischen Methode mächtig ist.<427>

Bei Weber handelt es sich dagegen weniger um Kommunikationsprobleme, als um nicht hinterfragbare und somit nicht kommunizierbare letzte Werthaltungen. An einer anderen Stelle des Textes heißt es: „Jede sinnvolle Wertung fremden Wollens kann nur Kritik aus einer eigenen ’Weltanschauung‘ heraus, Bekämpfung des fremden Ideals vom Boden eines eigenen Ideals aus sein.“<428> Damit ist die Grenze objektiver Erkenntnis und somit auch der Möglichkeit wissenschaftlicher Behandlung weltanschaulicher Fragestellungen markiert. Jenen schicksalhaften Kampf der letzten Werthaltungen aber, den Weber auch als immerwährenden Kampf der Götter beschrieben hatte<429>, gelte es in männlicher Haltung zu ertragen. Wem diese männliche Haltung nicht möglich sei, dem stünde, wenngleich zu dem Preis, seinen Intellekt opfern zu müssen, noch der Weg in die Arme der Kirche


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offen. Die Konsequenz, die Weber aus diesen Überlegungen zog, kulminiert darin, seine Zeitgenossen aufzufordern, entweder ihrem Glauben zu folgen oder sich ihrer letzten Werthaltungen zu vergewissern und sie handelnd umzusetzen. Eben darin bestand für ihn das, was er „schlichte intellektuelle Rechtschaffenheit“ nannte. Statt auf einen einheits- und sinnstiftenden Propheten zu warten, bestehe „die ’Forderung des Tages‘“ darin, dem inneren Ruf zu folgen.<430>

Mit Weber stimmt Scheler in seinem 1921 veröffentlichten programmatischen Aufsatz „Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung“ insofern überein, daß Wissenschaft ihrem Wesen nach keine Weltanschauung setzen, höchstens analysieren könne, damit zwar die Grenzen von Wissenschaft festgelegt seien, aber noch nichts über die Möglichkeiten der Philosophie im Hinblick auf Weltanschauungssetzung gesagt ist. <431>In der phänomenologischen Schau des Wesen von Wissenschaft und von Weltanschauung lasse sich die wesentliche Differenz darin ausmachen, daß Wissenschaft als grenzenloser Prozeß nur wahrscheinlicher und jederzeit durch neue Erkenntnisse revidierbare Ergebnisse zeitige, wohingegen Weltanschauung auf Endgültiges, eine „Weltganzheit“ ziele.<432> Während Wissenschaft von Forschern betrieben werde, werde Weltanschauung von persönlichen Führern bestimmt, von Metaphysikern und Weisen.<433> Nach Scheler vermag in Zeiten einer grundlegenden Neuformung


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des öffentlichen Lebens nach dem 1. Weltkrieg nur „der Führertypus“ leitend zu wirken, der diese Totalität integriert.<434> Auch Karl Jaspers öffnet sich für das Schelersche Anliegen, wenn er Weltanschauungen als „Ideen, das Letzte und das Totale des Menschen, sowohl subjektiv als Erlebnis und Kraft und Gesinnung, wie objektiv als gegenständliche gestaltete Welt“ als Gegenstandsbereich der Philosophie bezeichnet.<435>

Weber dagegen habe die Bedeutung der Philosophie ebenso wie die Existenzberechtigung der Weisheit verkannt und die Prävalenz der Wissenschaft behauptet. Schelers Wesensphänomenologie geht dagegen davon aus „daß sowohl Wissenschaft als Inbegriff eigengesetzlicher spezifischer Fachleistungen als auch weltbildendes Handeln und Menschenführung nur verschiedenartige Mittel sein können für eine durch Weisheit geleitete und zu ihr immer mehr emporführende Persongestaltung des Menschen - und daß in dieser Persongestaltung beide Tätigkeiten ihren Endsinn<436> haben.

Verschiedene Mittel sind aber nicht unbedingt für alle gleichermaßen handhabbar. In seiner Gesamtvorrede zu seinen „Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre“ veranschaulicht Scheler die elitären Konsequenzen seiner Weisheitsvorstellung: „Wie der Mensch die Weltanschauungen vom Wurme, (...), nicht aber der Wurm (...) verstehen kann die Weltanschauung vom Menschen, - wie der Wache die Welt des Träumers, niemals aber der Träumer die Welt des Wachen erfassen und beschreiben kann -, so wird auch nur derjenige, der mit den ewigen Sachproblemen der Philosophie selbst gerungen hat, gleichsam zurückschauend von seiner so erstiegenen freien Warte die tatsächlich bestehenden


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Gruppenweltanschauungen in ihren je besonderen Engen, Trübungen, Partikularitäten voll zu erfassen vermögen.“<437> Der Auffassung, nach der alle Gruppen und sogar alle Epochen nur von einem partiellen Aspekt der Welt Wissen und Erkenntnis erlangen können, entspricht die Erwartung an eine intellektuelle Elite, die zu objektiver Erkenntnis und umfassendem Wissen fähig ist. Scheler selbst glaubte, den Weg aus Platons Höhle gefunden zu haben und von dieser freien Warte, der philosophischen Erkenntnishaltung<438>, aus zu denken. Diesen exklusiven Anspruch gegenüber den Vielen, für sich besonders günstige Erkenntnischancen reklamieren zu können, wurde insbesondere von marxistischen Zeitgenossen schärfstens kritisiert. So von Karl A. Wittfogel, der Scheler „hochstaplerische intellektuelle Brutalität“ vorwirft und den Kern seines Denkens - nach dem er vom „Gestrüpp snobistisch-bunter Wissens“ und „Fragestellungsmassen“ befreit sei - darin ausmacht, die gesellschaftliche Differenzierung zwischen Massen und Eliten zementieren zu wollen, indem er ihnen korrespondierende Wissensformen zuschreibe. Daher betone Scheler den exklusiven Charakter der Metaphysik, als eine Sache Weniger.<439>

Es liegt in der Logik der Konzeption begründet, daß der exklusive Zugang<440> zur Erkenntnis der philosophischen Metaphysik, die nach Scheler setzende


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Weltanschauung ist, auch nicht mit herkömmlichen wissenschaftlichen Mitteln überprüft werden kann. Da Allgemeingültigkeit eher einem „sozialen Einheitsbedürfnis“ entspringe, um die sich die „Idee der Sachwahrheit über das absolut reale“ genauso wenig schere wie um die Frage, wieviele Menschen überhaupt zur Erkenntnis fähig sind, entziehen sich die Metaphysiken einer allgemeinen Überprüfbarkeit. Scheler räumt ein, daß es in diesem Feld nicht eine Philosophie schlechthin gebe, obschon jede einzelne für sich genau diesen Status reklamiere. Aus der Koexistenz von Metaphysiken, deren Verschiedenheit er im anschauenden und wertenden Verhältnis des personalen Geistes zur Welt verwurzelt sieht, lasse sich gleichwohl kein Relativismus ableiten, da die Identität der Wesenwelt, wie inadäquat sie im einzelnen auch immer durch Genies erschaut werde, bestehen bleibe. Nur die Folgerung sei möglich, daß es ein geschlossenes System metaphysischer Weltanschauung nicht geben könne, und, sich gegen jeglichen Europäismus verwahrend, die Totalität der Wesenswelt nur in einer „kosmopolitischen und überhistorischen Durchdringung und Ergänzung aller Weltanschauungen des Menschen überhaupt“<441> erschaut werden könne. Daraus folgt jedoch nicht eine völlige Kriterienlosigkeit und somit Beliebigkeit bei der Beurteilung von Metaphysiken. Die Kriterien für die daseinsrelative Wahrheit von Metaphysiktypen ergeben sich vor dem Hintergrund der Schelerschen Wertethik aus der Rangordnung der Wertpersontypen, denn „nach dem Sein des Menschen richtet sich sein Bewußtsein und seine Erkenntnisreichweite“<442>. Das widerspricht aber der von Weber angenommenen freien Wahl zwischen Weltanschauungen, die er selbst bereits insofern eingeschränkt hatte, als er darauf hinwies, daß ein jeder seinem inneren Dämon zu folgen habe. Der Rekurs auf den inneren Dämon wird

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bei Scheler, wenn auch wertfundiert, so doch wissenssoziologisch ausgehöhlt, indem er auf die soziale Gebundenheit des Wissens verweist.<443>

In der philosophisch angeleiteten Lehre von den Weltanschauungen erwartet sich Scheler Erkenntnisgewinne unter anderem darüber, wie Realfaktoren in der Geschichte wirken. In erster Linie glaubt er aber in ihr, die er auch gerne „als ’parlamentarisches System‘ in der Herrschaft der Weltanschauungen“<444> versteht, ein einheitsstiftendes Moment zu erkennen. In einer Eröffnungsrede des 1921 in Köln stattfindenden Bevölkerungspolitischen Kongresses, in der Scheler den Einfluß von Weltanschauungen auf Bevölkerungsprobleme untersucht<445>, sieht er das einheitsstiftende Moment darin, durch eine vergleichende Untersuchung die Bedeutung der Weltanschauungen für - in diesem Fall - die Bevölkerungsfrage zu eruieren, um darüber all das zu isolieren und herauszustellen, „worüber (...) in unserem parteizerklüfteten - und leider gerade (...) so stark nach Weltanschauungsparteien zerklüfteten - deutschen Volk eine praktische Einigung vielleicht möglich ist“<446>. Durch die Offenlegung der weltanschaulichen Einflüsse verspricht er sich eine praktische Übereinkunft jenseits der divergierenden, nicht zu vermittelnden Weltanschauungsstandpunkte.<447> Die Genesis von Idolen mit Hilfe wissenssoziologischer Methoden erkennen und sich somit ihrem Einfluß entziehen


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zu können, darin hat Scheler den „sozialtherapeutischen“ und „pädagogischen“ Wert seiner Wissenssoziologie gesehen.<448>

Die Weltanschauungslehre versteht er nicht nur als Erkenntnisinstrument, sondern auch als verständigungs- und verstehensorientiertes Instrument, das sich hervorragend als Grunddisziplin der Volkshochschule eigne. Die Auseinandersetzung mit und zwischen Weltanschauungen als Lehre derselben zu institutionalisieren, heißt nicht anderes, als sie aus dem politischen Kampffeld in einen gehegten Raum zu überführen. Als orientierungs- und handlungsanleitendes Wissen werden Weltanschauungen von der Straße ins Klassenzimmer geholt und der handlungsentlasteten philosophisch angeleiteten und begleiteten Reflexion übereignet. Die „Verständigung der Weltanschauungen untereinander“, im Sinne eines „gegenseitigen Kennenlernens ihrer Inhalte und Lebensbedeutung“<449>, ist nach Scheler eine der dringlichsten Aufgabe auf allen Gebieten, und einer Vielzahl seiner Texte ist daran gelegen, zu einer „Klärung des objektiven Sinnes“ als auch der „subjektiven Einstellungsformen gegebener (...) ’Weltanschauungen‘“<450> beizutragen. Gleichwohl geht es ihm nicht einfach darum, die Divergenzen zwischen den Weltanschauungen auszublenden, sondern die Perspektive einer Gesamtheit zu eröffnen, was dann aber auch heißt, daß sich Weltanschauungen nicht in der Lehre derselben erschöpfen, vielmehr auch gesetzt werden müssen. Erst von der setzenden Weltanschauungsmetaphysik könne der Maßstab aller sich in Sinnbeschreibungen ergehenden Weltanschauungen hinsichtlich ihres Erkenntniswertes, ihres Wahrheitsanteils erwartet werden, der darüber hinaus auch in der Lage sei, ihre Täuschungen, Einseitigkeiten und Irrtümer erklären zu können.<451>


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3.3 Wissenssoziologie zwischen Wertorientierung und sozialtechnischer Regulierung

In der Begründung der Wissenssoziologie geht es Scheler wie Mannheim darum zu zeigen, daß das Denken bzw. Wissen von außerhalb des Denkens und Wissens befindlichen Faktoren determiniert ist. Die „Transzendierung der Denkimmanenz“<452> basiert auf der bereits bei Dilthey ausformulierten Grundannahme, daß Denken und Wissen nicht denkimmanente Entwicklungsprozesse darstellen, sondern aus einer gleichsam atheoretischen Quelle gespeist werden. Somit ist auch in das rationale Wissen ein irrationaler Kern eingelassen, dessen Analyse u.a. durch die Wissenssoziologie geleistet werden soll. Mannheim bewundert an Diltheys Analysen dessen Hervorhebung der „nichttheoretischen Tiefenschicht im Aufbau der Weltanschauungen“ und kritisiert zugleich Diltheys Einschätzung derselben als zeitlos konstant bleibende psychische Grundstruktur<453>. Mannheim dagegen geht durchaus von der geschichtlichen Wandelbarkeit der das Denken und Wissen determinierenden Faktoren aus.<454> Diltheys Zeitdiagnose hinsichtlich der anarchischen Zustände im Weltanschauungsdenken wird in Mannheims Schriften zur Krise stilisiert. Der Verlust der „Gemeinschaft des Wissens“, die er als eine „primär (...) im Unbewußten vorbereitete Gemeinschaft des Erlebens“ versteht, verweise auf eine im Auflösen begriffene Gemeinschaft auch hinsichtlich ihrer Handlungsmöglichkeiten. Ein einheitliches Weltbild habe sich seit dem Mittelalter ausdifferenziert in eine Pluralität miteinander konkurrierender Weltanschauungen. Damit einhergehend habe sich die Vorstellung einer individuellen Fundierung des Wissens und Handelns etabliert. Demgegenüber sei es nun an der Zeit zu zeigen,


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daß das Wissen und Handeln sozial fundiert und determiniert sei<455>. Daraus könnte man folgern, daß der Verlust gemeinschaftlichen Wissen auch die zunehmende Auflösung kollektiven Handelns zur Folge haben könnte und umgekehrt, eine Vergewisserung gemeinschaftlicher Wissensbestände wäre demnach eine für kollektives Handeln - wenn vielleicht auch nicht konstitutive - so doch evidente Ressource.

Für die geschilderte Problemlage hat die Ressentimentanalyse offensichtlich keine hinreichende Erklärungskraft. Indem er sich dem Ideologieproblem zuwendet, bereitet Scheler den Boden der wissenssoziologischen Betrachtung von Weltanschauungen vor. Es geht ihm nunmehr nicht mehr in erster Linie um die bereits wissenssoziologische Fragestellungen vorwegnehmende Analyse sozio-moralischer Grundlagen politischer Ordnungen, sondern seine Perspektive verschiebt sich zusehends hin zu kognitiv-epistemologischen Grundfragen.<456> Die Stoßrichtung seiner wissenssoziologischen Überlegungen zielt in doppelter Frontstellung auf das Comtesche Dreistadiengesetz einerseits und auf die marxistische Lehre vom Unterbau-Überbau<457> andererseits. Demgegenüber entwirft Scheler eine „metaphysisch fundierte Theorie von den gesellschaftlichen


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Bedingungen der Entstehung und Ausbreitung bestimmter Formen des Weltanschauungswissens“. Gleichzeitig ist seine „Kultur- und Wissenssoziologie (...) getragen von dem Bemühen, die Existenz einer hinsichtlich ihrer Geltung von historisch-soziologischen Faktoren unabhängigen Wert- und Geistsphäre darzutun“<458>. Aus dieser Konzeption, die das Wissen einerseits standortgebunden reflektieren möchte und andererseits ein Reich ewiger, geschichtstranszendenter Wahrheiten phänomenologisch zu begründen sucht, ergibt sich eine Spannung, vor deren Hintergrund das Ideologieproblem als reines Vermittlungsproblem marginalisiert werden kann.<459> Vermittelt werden muß zwischen dem nur wenig einsichtigen Reich der objektiven Werte und deren jeweiliger historischer Konkretion. Dennoch bemüht sich Scheler, Ideologie sowohl als Begriff als auch als Phänomen einer genaueren Analyse zu unterziehen. Ähnlich wie Marx sieht er Ideologie an konkrete Klasseninteressen gekoppelt. Gleichwohl erschöpfe sich das Bewußtsein nicht in der bewußten Konstruktion von Täuschungen, sondern Scheler insistiert auf die Ebene vorbewußt determinierender Klasseninteressen. Er unterscheidet zwischen den reinen Wissensinhalten der obersten Hauptarten des Wissens und den „Mischgebilden von kollektiven Interessen und (vermeintlichen) Wissensinhalten“, die er präideologisch als Scheinwissen bezeichnet. „Die Eigenart dieses Scheinwissens ist es, daß die kollektive Interessenwurzel dieses ’Wissens‘ stets denen unbewußt bleibt, die es je gemeinsam haben, und daß ihnen auch der Umstand unbewußt bleibt, daß nur sie als Gruppe, dieses Wissen gemeinsam haben.“ Ideologien entstehen aus dieser Sicht dann, wenn jene „Systeme von automatisch und unbewußt gewordenen ’Vorurteilen‘ in bewußter Reflexion hinter einer Richtung des religiösen, metaphysischen oder positivwissenschaftlichen

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Denkens“ <460> sich zu rechtfertigen suchen. Als deren gewaltigstes Beispiel gelte der Marxismus als eine Art der ’Unterdrücktenideologien‘. Schelers Ideologiebegriff nähert sich hier dem an, was Sigmund Freud Rationalisierung genannt hat.

Den Mannheimschen Begriff der totalen Ideologie hat Scheler insofern vorbereitet, als er den marxistischen Ideologiebegriff auf den Marxismus selbst anwandte. Aber er erkannte auch, daß ein solcherart gedehntes Instrument an analytischer Schärfe verlieren mußte. Gleichwohl ging er ähnlich wie später Mannheim davon aus, daß es einen den klassenbedingten Standpunkten übergeordneten Punkt geben müsse, da sonst jede Erkenntnis das Produkt von Klassenkämpfen sei. „Gäbe es wirklich keine Instanz im menschlichen Geiste, die sich über alle Klassenideologien und ihre Interessenperspektiven zu erheben vermöchte, so wäre alle mögliche Wahrheitserkenntnis Täuschung. Alle Erkenntnis wäre dann (...) nur eine Funktion des Ausfalls von Klassenkämpfen.“ Eine solche Auffassung indes werde nicht der schlichten Tatsache gerecht, daß „jeder die Bindungen seiner Klassenlage prinzipiell überwinden kann<461>. Das heißt, daß hier von einem den interessegeleiteten Wahrheitsbegriff transzendierenden Wahrheitsbegriff ausgegangen wird und sich die Wissenssoziologie selbst einen, um es mit Luhmann zu formulieren, „überlegenen Beobachterstandpunkt, ein Wissen des Wissens und Nichtwissens zuspricht“<462>.

Der Inhalt des Wissens ist aber genauso wenig wie seine Sachgültigkeit „’soziologisch‘, d.h. durch die Struktur der Gesellschaft mitbedingt“, wohl aber


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„die Auswahl der Gegenstände des Wissens nach der herrschenden sozialen Interessenperspektive “ sowie „die ’Formen‘ der geistigen Akte, in denen Wissen gewonnen wird (...)“.<463> Die Auswahl aber sei durch eine Ethosform, ein System des Vor- und Nachsetzens von Werten, geleitet, und diese Wertsysteme würden von je einer herrschenden, vorbildlichen gesellschaftlichen Schicht getragen.<464> Inhalt und Geltung des Wissens als solche in ihren historisch sich ändernden Formen zu bestimmen, sei demnach auch keine soziologische Aufgabe, sondern bleibe nach wie vor der phänomenologisch fundierten, objektiven Wertlehre vorbehalten.<465> Theoretisches Weltbild und jeweils praktische Wirklichkeitswelt sind nicht kongruent, weil eine die andere Welt kasuiere, vielmehr sei es so, daß „sie beiderseits gleich ursprünglich durch die Einheit der neuen Ethos- und Triebstruktur bestimmt sind“<466>.

In Mannheims zentraler Schrift „Utopie und Ideologie“ konturiert Mannheim die Begriffe Utopie und Ideologie gegeneinander als unterschiedliche Modelle politischer Weltwahrnehmung, als Formen eines nicht mit der Wirklichkeit deckungsgleichen oder seinskongruenten Denkens. Innerhalb seiner Reflexionen zum Ideologiebegriff unterscheidet er zwischen einem partikularen und einem totalen Ideologiebegriff<467>. Während der partikulare Ideologiebegriff die Grundlage einer gemeinsamen Weltanschauung nicht in Frage stellt, sondern nur ein Teil der


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gegnerischen Interessen angezweifelt werden, beschreibt der totale Ideologiebegriff eine Fundamentalopposition: Nicht nur die gesamte Weltanschauung des Gegners wird in Frage gestellt, sondern darüber hinaus auch dessen kategoriale Grundausstattung. Die unterschiedlichen Weltanschauungen werden auf verschiedene Seins- bzw. Gesellschaftszustände zurückgeführt und damit relationiert. Die Totalität des Ideologiebegriffs umfaßt somit nicht nur den Standpunkt des Gegners, sondern auch den eigenen. Diese „Expansion des Ideologiegedankens“ lasse „aus der bloßen Ideologienlehre die Wissenssoziologie<468> entstehen.

Mit Mannheims Begriff der totalen Ideologie wird der bereits durch Scheler eingeleitete Schritt hin zum Reflexivwerden der Wissenssoziologie vollzogen. Zeichneten sich die früheren wissenssoziologischen Ansätze durch ein hohes Maß an Reflektiertheit hinsichtlich der sozialen Determination des Wissens aus, so läßt sich der Gründerstatus von Scheler und Mannheim<469> damit festigen, daß sie ihr eigenes Erkenntnisinstrument abermals reflexiv beugen und gleichermaßen einer soziologischen Perspektivierung unterziehen.<470> Was Wolfgang Engler als


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spezifische Leistung Karl Mannheims ausweist, nämlich „Wissenssoziologie als reflexives Projekt“<471> vorangetrieben zu haben, indem das Aufkommen einer ’Oppositionswissenschaft‘ selbst wiederum soziologisch interpretiert worden sei, ist von Scheler zumindest auch mit vorbereitet worden. Mannheim reflektiert die epistemologischen Grundprobleme aus wissenssoziologischer Perspektive, ohne sie wie Marx durch geschichtsphilosophische Überlagerung zum Verschwinden zu bringen. Die wissenssoziologische Forschung ermögliche einen erkenntnistheoretischen Zugriff auf Denkformen und Denkstile sowie deren Wandel in Abhängigkeit zur sozialen Basis.<472>

Der von Mannheim wertfrei gedachte totale Ideologiebegriff gründet in der Seinsgebundenheit allen Denkens. Die Seinsgebundenheit allen Denken, insbesondere in ihrer „Funktionalität zum Sein“<473>, schließt auch die wissenschaftliche Analyse ein. Wenn nun aber die wissenschaftliche Analyse als Wahrheitsproduzent selbst unter Ideologieverdacht gerät, stellt sich die Frage, ob es überhaupt noch eine Instanz jenseits der Selbst- und Fremdtäuschung gibt und wie es dieser Instanz gelingt, den Fallstricken des falschen Bewußtseins zu entgehen. Ernst Grünwald kritisiert an der Wissenssoziologie, daß sie einen Wahrheitsbegriff hypostasiere, der aufgrund der wissenssoziologisch begründeten Fundierung des Wissens im Sein jeglicher Grundlage entbehre: „Denn“, so sein logisch-semantischer Einwand, „die These, alles Denken sei seinsverbunden, könne daher keinen Wahrheitsanspruch erheben, erhebt selbst Wahrheitsanspruch. Der Satzinhalt, der die Unmöglichkeit eines wahren Satzes behauptet, steht in kontradiktorischem Gegensatz zur Satzform, welche die Möglichkeit und die


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Wirklichkeit eines wahren Satzes impliziert; das bedeutet aber: das ist widersinnig im prägnanten Sinne des Wortes.“<474>, oder wie es Paul Veyne auf den Punkt gebracht hat: „Um sicher zu wissen, was Ideologie ist, müßte man sich der Wahrheit sicher sein.“<475> Nach Paul Veyne werden im heutigen Gebrauch des Ideologiebegriffs zwei Dinge durcheinandergebracht: „soziales Rationalisierungsverhalten und historische Irrfahrt“, wobei er ersteres nicht zuletzt aufgrund der menschlichen Tendenz, die Wahrheit und das Gute in eins zu setzen, für wahrscheinlicher hält. Er vertritt die Auffassung, daß Ideologie nicht die List einer sozialen Klasse ist, sondern „sie ist der allernatürlichste Gebrauch, den die Menschheit von der Erkenntnis macht. Die Menschen“, so fährt er an Nietzsche anknüpfend fort, „wollen lieber leben und sich in ihren Interessen bestärkt wissen, als seltsamerweise die Wahrheit erkennen.“<476> Er geht soweit, Ideologien als kulturelle und vitale Instrumente zu interpretieren, deren vornehmliche Aufgabe darin besteht, die Wahrheit zu entschärfen, indem sie in Ideologien transformiert wird. Wahrheit werde ideologisch aufgearbeitet, weil im Zuge dieser Rationalisierung die „’Dissonanz‘ zwischen der Wirklichkeit und unseren Interessen ’reduziert‘ werden soll“<477>. Wenn weiterhin, wie Veyne annimmt, die Erkenntnis nicht nur auf die Befriedigung unserer Neugier angelegt ist, „sondern uns auf bestimmte Art und Weise zu leben erlaubt“ und uns darüber hinaus „nicht zur Kontemplation“ dient, sondern dazu, „zu handeln oder uns anzupassen“<478>, dann stellt sich die Frage, inwiefern Ideologie nicht eine die Erkenntnis überformende praktische Strategie darstellt. Mannheim sieht nur in der radikalen Selbstaufklärung sowohl der Wissenschaft als auch der Intellektuellen hinsichtlich der sie bestimmenden Determinanten eine Chance, sich der unbewußten Macht zu

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entledigen. Er beschreibt es als geradezu paradox, „daß die Chance einer relativen Befreiung von der gesellschaftlichen Determiniertheit sich mit der Einsicht in diese Determiniertheit proportional vergrößert“<479>.

In der freischwebenden Intelligenz, wie sie Alfred Weber in seiner Kultursoziologie einführt, sieht Mannheim diejenige Schicht, <480>die einer solchen Verwurzelung in Seinsgebundenheit am ehesten zu entkommen vermag. Durch die grundsätzliche Relationierung des Wissens wird jegliche prätendierte Gewißheit des Wissenden in Frage gestellt und jeglicher Wahrheitsanspruch relativiert. Die vormals pejorative Zuschreibung von „Charakter- und Gesinnungslosigkeit der Intellektuellen“ (Simmel) wird von Mannheim affirmativ gewendet und geradezu als deren besondere Kompetenz ausgewiesen. Insbesondere für die Intensität politisch-weltanschaulicher Auseinandersetzungen hat dies Konsequenzen. „Politik“, so Mannheim, „ist Konflikt“ und tendiere „in zunehmendem Maße dazu, Kampf auf Leben und Tod zu werden“. Demnach weise die politische Diskussion auch einen „von der akademischen fundamental unterschiedenen Charakter“ auf. Sie sucht nicht bloß im Recht zu sein, sondern auch, „die gesellschaftliche und geistige Existenz ihrer Gegner zu vernichten“<481>. Wenn vor dem Hintergrund einer solchen existenziellen Auffassung von Politik, aufgrund der wissenssoziologisch gewonnenen Einsicht von der Seinsgebundenheit und Partikularität des Denkens sowie der weltanschaulichen Haltung, keine Parteiung mehr für sich Anspruch nehmen kann, der Hüter und Vollstrecker von Wahrheit zu sein, sondern Wahrheit relativ zur sozialen Positionierung gedacht wird, dann werden politische Auseinandersetzungen wieder zu Interessenkonflikten, deren Lösungen nicht


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notwendig existenzieller Natur sind. Gleichwohl räumt Mannheim ein, daß die Seinsgebundenheit des Denkens nicht notwendig eine Fehlerquelle bedeute, „sondern sie macht im Gegenteil oft erst dem politischen Geschehen gegenüber hellsichtig“<482>.

Trotz der radikalisierten Form der Ideenanalyse ist Schelers Festhalten an normativen Fixpunkten der Grund dafür, daß er nicht wie Mannheim zum Topos des totalen Ideologieverdachtes gelangt. Dennoch findet er aber eine immanent verfahrende philosophische Rekonstruktion der Entwicklung des Geistes gleichermaßen unbefriedigend, da sie nicht erklären kann, warum aus einer Vielzahl von Ideen<483> in jeweiligen Zeiten nur bestimmte wirkmächtig werden. Erst die Verbindung beider Sphären, durch das Aufeinanderbeziehen der Ideal- und Realfaktoren, ermögliche zu erklären, warum bestimmte Ideengehalte in der sozialen Wirklichkeit handlungsleitend würden und andere nicht.

3.4 Ideal- und Realfaktoren

Auf der Suche nach dem unverrückbaren „Gesetz der Ordnung und Wirksamkeit der Idealfaktoren und Realfaktoren“ kommt Scheler zu dem in der späteren Diskussion als Ohnmachtstheorem<484> des Geistes verhandelten Schluß, daß der


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Geist für „Kulturinhalte“ ausschließlich ihre „Soseinsbeschaffenheit“ bestimme. „Der Geist als solcher“, so seine resignativ klingende Formulierung, „hat jedoch an sich ursprünglich und von Hause aus keine Spur von ’Kraft‘ oder ’Wirksamkeit‘, diese seine Inhalte auch ins Dasein zu setzen. Er ist wohl ein ’Determinationsfaktor‘, aber kein ’Realisationsfaktor‘ des möglichen Kulturwerdens.“<485> Scheler unterscheidet zwischen positiven und negativen Realisationsfaktoren, wobei er den negativen eine größere Wirkmächtigkeit zuschreibt. Als negative Realisationsfaktoren, die aus dem Kulturgehalt zu Verwirklichendes auslesen, bezeichnet er: Machtverhältnisse, ökonomische Produktionsfaktoren sowie qualitative und quantitative Bevölkerungsverhältnisse, geographische und geopolitische Faktoren. Zugespitzt bedeuten diese Ausführungen: Je reiner der Geist, desto machtloser ist er gegenüber den sinnblinden, massiveren Realfaktoren. „Erst da, wo sich ’Ideen‘ irgendwelcher Art mit Interessen, Ideen, Trieben (...) oder (...) ’Tendenzen‘ vereinen, gewinnen sie indirekt Macht und Wirksamkeitsmöglichkeit; (...).“<486>

Die Durchsetzungschance bestimmter Wissensgehalte steigt durch das Wirken der Realfaktoren. Eine Auffassung, die Karl Mannheim in „Das Problem einer Soziologie des Wissens“ heftig attackiert und an der Analyse des Zusammenwirkens von Ideal- und Realfaktoren die Verkürzung der atheoretischen Grundlagen von Weltanschauungen um deren geistige Dimension kritisiert. Scheler identifiziere die atheoretischen Grundlagen mit rein naturalen Trieben und übersehe deren mögliche geistige Überformung.<487> Genau diese Auffassung kritisiert Mannheim, weil sie die geistige Überformung auch der Triebe vernachlässige. Dem stellt er „zwei Sphären des Geistigen, der Korrelation Unterbau - Überbau entsprechend“ gegenüber. Schelers Trennung zwischen Geistsphäre und Triebsphäre, zwischen Ideal- und Realfaktoren basiert auf der phänomenologischen


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Trennung von Dasein und Wesen und entspricht damit dem Konstruktionsprinzip von Schelers Denken überhaupt. Diese von ihm behauptete dualistische Struktur der sozialen Wirklichkeit wird von Mannheim<488> unterlaufen, indem er den Unterbau als vom Geist überformte Sphäre konstruiert.<489> Das Geistige im Unterbau bedeute „schon deshalb etwas ’Massiveres‘“, weil in ihm sich das Milieu als dauerhafter Rahmen menschlicher Existenz bilde. Dem von Scheler beschriebenen Wirkmodus von Real- und Idealfaktoren, nach dem die Realfaktoren eine selegierende Funktion hinsichtlich der zur Wirkung kommenden, ihre eigene Sinnlogik in sich enthaltenden geistigen Sphäre kommen, setzt Mannheim sein Modell der kreativen „mitgestaltenden Kraft der realen Momente - zunächst an der Gestaltung des existierenden Menschen und dadurch an der Gestaltung der gesamtgeistigen Welt“ entgegen. Diese „mitschöpferische Rolle“ der Realfaktoren geht über das rein auswählende Moment hinaus. Vielmehr wird ihnen eine inhaltliche Funktion zuerkannt. <490> Unterbau- und Überbau beeinflussen sich aus dieser Perspektive wechselseitig.<491>

Den positiven Realisationsfaktor eines „rein kulturellen Sinngehaltes“ sieht Scheler in einer kleinen handverlesenen Elite gewährleistet. Es sei „stets die freie Tat und der freie Wille der ’kleinen Zahl‘ von Personen, an erster Stelle der Führer, Vorbilder, Pioniere, die Kraft der bekannten Gesetze der Ansteckung, der


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willkürlichen und unwillkürlichen Nachahmung (...) durch eine ’große Zahl‘, eine Mehrheit, nachgeahmt werden. Also ’verbreitet‘ sich Kultur.“<492> Kultur ist demnach das Produkt einer erlesenen schöpferischen Minderheit, die sich im Laufe eines allmählichen, durch Nachahmen<493> beförderten Sedimentierungsprozeßes<494> ausbreitet. Da aber das Absinken der Kulturgüter in die Masse, die Integration der niederen Kultursphäre durch „heruntergekommene Restbestände des hohen Geistes“<495>, zugleich deren Wert mindere, bedürfe es immer wieder des Schaffens innovativer Minderheiten. „Was“, so fragt aber Hugo Ball, „unterscheidet die große Menge des Landes von seiner Intelligenz? Der Mangel an Überzeugung, an Sachlichkeit, an historisch bedingten Zielen und wohl an Verantwortung. Vor allem

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aber der Ausschluß aus jener gütigen Konspiration der Geister, die ich die Kirche der Intelligenz nennen möchte, jener Gemeinschaft der Auserwählten, die zugleich Freiheit und Heiligung in sich tragen; die den Kanon der Menschheit und Menschlichkeit aufrechterhalten und über Jahrhunderte hinweg zwischen Schimären, Tierleibern, Fratzen und Höllenspuk das Urbild des Schöpfers waren.“ Und jener Gemeinschaft der Auserwählten stellt er die Mentalität der Menge gegenüber: „(...) das ist eine Summe von Ziel- und Ratlosigkeit, von Verzweiflung und kleiner Courage, von Opportunismus und Weichlichkeit, von verkappter Sentimentalität und überhobener Arroganz. Die Mentalität der Menge: das ist ihr schlechtes Gewissen, das sind ihre Fälscher und Wortverdreher, ihre ’jahraus jahrein galoppierenden Federn‘ und Denunzianten, ihre Spitzel und Rabulisten, ihre Großmäuler, Demagogen und Faselhälse. Ein heilloses Konzert! Eine Orgie seltsamer Verzerrung! Wehe dem Land, wo solche Mentalität den Geist überschreit, aber dreimal wehe dem Land, wo sie allein nur herrscht und sich selbst für den Geist hält. Verhärtung, Zerrissenheit, Korruption verhindern das Maß und die Norm; Tobsucht und Wut sind Trumpf. Solch ein Land ist verloren und weiß es nicht.“<496>

Dem menschlichen Geist erkennt Scheler hinsichtlich der Realisierung kultureller Gehalte nur die primäre Funktion der Leitung und die sekundäre Funktion der Lenkung zu, wobei er unter Leitung „das Vorhalten einer wertbetonten Idee“ und unter Lenkung die „Hemmung und Enthemmung der triebhaften Impulse“ hinsichtlich einer Idee versteht. „Die Leitung“, so das knappe Resumée, „bestimmt die Art der Lenkung.“<497> Geist ist für Scheler „eben überall kein schöpferisches, nur ein grenzsetzendes, die zufällige Wirklichkeit im Rahmen des Wesenmöglichen erhaltendes Prinzip“<498>. Daher kann er den Menschen im Rahmen seiner


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philosophischen Anthropologie auch als Neinsager, den „Asket des Lebens“<499> bezeichnen.

Aufgrund seiner mangelhaften biologischen Ausstattung könne der Mensch zumindest in biologischer Hinsicht nicht als „Übermensch“ bezeichnet werden. Vielmehr ist der Mensch „recht eigentlich der Dilletant des Lebens“, das zurückgebliebe Tier. Gehlen prägte für diese anthropologische Bestimmungen, die ihm als Grundlage für eine sich darauf stützende Institutionentheorie dienen, den Begriff des Menschen als Mängelwesen. Die aus naturwissenschaftlicher Sicht defizitäre Ausstattung des Menschen führt Scheler zu der These, dass der Mensch als homo naturalis eine „Sackgasse der Natur“ darstellt. Eine Sackgasse der Natur, weil diese sich gleichsam im Menschen festgelaufen und verlaufen habe. Eine solche Perspektive sei allerdings das Resultat einer Verkürzung bzw. Reduktion. Tatsächlich sei aber „alles menschliche Ethos (...) von der Voraussetzung getragen, dass das Leben der Güter höchstes nicht ist“<500>. Das Wesen des Menschen lasse sich eben nicht allein auf nur eine Dimension des genuin doppeltseitigen Lebensprozesses reduzieren. Vereinfacht man das Wesen des Menschen auf die Dimension des Dranges und halte das, was traditionell als Geist oder Vernunft ausgewiesen werde, nur für eine akzidentielle Begleiterscheinung, dann müsse man, so sein Votum, auch den Begriff der Bildung preisgeben. „Denn dieser Ausdruck will einen Selbstwert setzen von dem, was nach obiger Definition allein nur ’Mittel‘ sein darf für die Erhaltung und Steigerung de Lebens.“<501> Nach Scheler müsse, wer an dem Seinswert der geistig-vernünftigen Menschenperson festhalten wolle, zugleich auch mit Kant davon ausgehen, daß der Mensch als „geistfähiges Vitalwesen“ (S. 97) ein Bürger zweier Welten sei.

Während er vor diesem Hintergrund durchaus zugestehen kann, daß der Mensch als Vitalwesen eine Sackgasse der Natur ist, so erlaubt ihm seine Zwei-Welten-Theorie, im Menschen zugleich den Ausweg aus dieser Sackgasse zu sehen. „Der


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Mensch, als Vitalwesen ganz ohne Zweifel eine Sackgasse der Natur, ihr Ende und ihre höchste Konzentration zugleich, ist als mögliches ’Geistwesen‘ (...), ist als ein Wesen, das in dem tätigen Mitvollzug der Geistesakte des Weltgrundes sich selbst zu ’deifizieren‘ vermag, eben noch ein anderes als diese Sackgasse: er ist zugleich der helle und herrliche Ausweg aus dieser Sachgasse, ist das Wesen, in dem das Urseiende sich selbst zu wissen und zu erfassen, zu verstehen und sich zu erlösen beginnt. Der Mensch ist also beides zugleich: eine Sackgasse und - ein Ausweg!“<502>

Entgegen den Positionen der „naturalistischen Geschichtsauffassung“ ebenso wie der idealistischen Geschichtsauffassung, wonach der Einfluß der Realfaktoren auf die Genese des Geistigen bzw. umgekehrt behauptet werde, vertritt Scheler die Auffassung von deren wechselseitiger Unabhängigkeit. Das heißt, wo „Ideen keinerlei Kräfte, Interessen, Leidenschaften, Triebe und deren in Institutionen verobjektivierte ’Betriebe‘ finden, da sind sie - was immer ihr geistiger Eigenwert sei - realgeschichtlich völlig bedeutungslos. (...) Die Abfolge der Realgeschichte ist insofern vollendet gleichgültig gegen die sinnlogischen Forderungen der geistigen Produktion! Aber ebenso wenig bestimmen die realgeschichtlichen Abfolgen den Sinn- und Wertgehalt der geistigen Kultur in eindeutiger Weise. Sie enthemmen , beschränken oder hemmen nur die Art und das Maß der Auswirkung der geistigen Potenzen. (...) Um ein Bild zu gebrauchen: Sie öffnet und schließt in bestimmter Art und Ordnung die Schleusen des geistigen Stromes.“<503> Er prolongiert seine geschichtsphilosophischen Kategorien der Real- und Idealfaktoren in die Kultursoziologie, um zu zeigen, daß menschliche Tätigkeiten sowohl einer idealen als auch einer realen Sphäre angehören. Daher lasse sich die Verschmelzung triebhafter und geistiger Komponenten im Aktvollzug nur idealtypisch trennen. Gegen Marx’ und Hegels Geschichtskonstruktionen versucht er im Spannungsfeld autonomer Selbstentfaltung des Geistes und durch die menschliche Triebstruktur bedingte Eigenkausalität der Institutionen, die Berechtigung sowohl einer Geist- als auch einer Trieblehre zu begründen.<504>


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Gegen jedwede idealistische Auffassung gewendet bleibe dem Menschen aufgrund seiner Fähigkeit, Erwartungen auszubilden und Entwicklungen antizipieren zu können, eine Art Katalysatorfunktion, im Sinne von Beschleunigung oder Verzögerung als einzig souveränes, invariables Sonderrecht erhalten.<505> Strukturidentitäten beispielsweise zwischen Weltbild und sozialer Organisation lassen sich weder, wie im Deutschen Idealismus, als das Wirksamwerden des Geistigen in der Wirklichkeit, auch nicht als Hegels „List der Vernunft“, noch, wie im Marxschen Überbaumodell üblich, als Wirkprimat der Realfaktoren erklären. Vielmehr bedürfe es einer beide Positionen synthetisierenden Position. Während Marx von der kausalen Abhängigkeit aller geistigen Erzeugnisse von der ökonomischen Produktionssphäre ausgeht, setzt Scheler die Entwicklung der Formen der Produktionstechnik parallel zu den Formen des positiv wissenschaftlichen Denkens und stellt dem als beide Formen determinierende, aber selbst unabhängige Variable die „vorhandene Triebstruktur der Führer der Gesellschaft (...) - in engster Einheit mit (...) den je herrschenden und geltenden Regeln des Wertvorziehens“<506> gegenüber. Und ganz allgemein formuliert, kulminiert diese Überlegung darin, „daß das theoretische Weltbild einerseits und die jeweilige praktische Wirklichkeitswelt nicht darum überein(stimmen), weil eine dieser Welten die andere kasuierte, sondern weil sie beiderseits gleich ursprünglich durch die Einheit der neuen Ethos- und Triebstruktur bestimmt sind“<507>.

Nach Scheler ist alles Wissen seiner Genesis und Realisierungsmöglichkeit nach auf die in den Realfaktoren eingelassenen Triebmächte fundiert. Die geistigen Gehalte sind letztlich nichts anderes als auf den verschiedenen Stufen der geschichtlichen


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Entwicklung geronnene Wissensformen. Während die Wirkung dieses Gesetzes universal und invariabel sei, zeichneten sich Veränderungen nur in der jeweiligen historischen Konkretisierung ab. Ebenso wie das Ethos als Regel des Wertvorziehens sich in historisch unterschiedlichen Denk- und Anschauungsformen manifestiere, variiere auch das, was in jeder Epoche an Realfaktoren primär wirke. Aber ebenso wenig wie die Soziologie von dem aufklärerischen Ideal der Einheit der Vernunft auszugehen habe, könne sie auch nicht von „irgendeiner faktischen ’Einheit der Menschennatur‘“<508> reden. Scheler ist daran gelegen, die Konsequenzen aus der Pluralität der Vernunftorganisationen zu ziehen und jeglichen „billigen ’Europäismus‘“ preiszugeben, ohne indes die objektive Wertewelt, die am ehesten der Wesensidee des Menschen entspreche, aufzugeben. Über dem Relativismus konkreter historischer Ausformungen sei allein „die Idee des ewigen objektiven Logos“ bewahrenswert, dessen Erkenntnis wiederum nicht einer Nation, einem Kulturkreis, einem oder allen bisherigen Kulturzeitaltern zukommt, sondern nur allen zusammen (...).“<509>

Bezogen auf die Kulturentwicklung, deren Phasen Scheler in Alterungsstufen angibt, diagnostiziert und prognostiziert er zugleich den zunehmenden Verlust an geistiger Leitung und Lenkung. Im Fortschreiten der aufstrebenden Jugendphase zu Blüte und Reife und schließlich zum Verfall geht einher, das, was Scheler das „kollektivistische Fatalitätsmoment“ bezeichnet hat, mit dessen Ausbreitung auch das Determinationsgefühl der Menschen stetig steige. In der fortgeschrittenen Entwicklungsphase der Kultur nimmt demnach die Möglichkeit der Leitung und Lenkung ab, und damit korrespondiert eine Zunahme von Kontingenz. Die durch die triebbasierten Realfaktoren, wie Blut, politische Herrschaftsverhältnisse und Wirtschaft, geleitete Kulturentwicklung nimmt somit ohne geistige Lenkung ihren Lauf. Das ist die Phase der Kultur, in der geistige Lenkung und Leitung fehlt und sich die vormals lenkenden Akteure auf sich selbst beziehen und ihren „Dienst“ entziehen.<510> In diesem Kontext von „Vermassung des Lebens“ zu sprechen, als


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dem Kulminationspunkt eines solchen Prozesses, ist der kulturkritische Hinweis auf den allseitigen Verlust kreativer Vorbilder und Führer zugunsten einer gesichts- und profillosen Masse, deren Ethos durch das Vorziehen der niederen vor den höheren Werten geprägt ist. Aber je nach Wirkprimat der das Zeitalter determinierenden Realfaktoren komme es eben zu unterschiedlichen Ausprägungen der geistigen Kultur.

Schelers Wissenssoziologie ist eingelassen in die Kultursoziologie, die er zwar ontologisch von der Realsoziologie trennt, aber erst im Zusammenwirken mit letztgenannter lasse sich der stets sozial mitbedingte Lebensinhalt des Menschen vergegenwärtigen. Während die Kultursoziologie in einer, wie er später in seiner Anthropologie ausführen wollte, Geistlehre gründet, ist die Realsoziologie auf einer Trieblehre des Menschen fundiert. In der Wissenssoziologie speziell wird der Bezug des Wissens zur Gesellschaft thematisiert. „Alles Wissen, und vor allem alles gemeinsame Wissen um dieselben Gegenstände (z.B. gemeinsame Werte und Ziel, G.S.), bestimmt (...) irgendwie das Sosein der Gesellschaft in allen möglichen Hinsichten. Alles Wissen ist (...) aber auch umgekehrt durch die Gesellschaft und ihre Struktur bestimmt.“<511> Scheler geht also nicht nur von der Seinsgebundenheit des Wissens aus, sondern von einem reziproken Beeinflussungsverhältnis, ohne indes etwas darüber verlauten zu lassen, inwiefern es sich etwa um eine symmetrische Beeinflussung handelt. Als axiomatische Grundannahme, aus der sich der soziologische Charakter alles Wissens ableiten lasse, gilt für die Wissenssoziologie zum einen die naturhafte Gemeinschaftlichkeit des Menschen. Dieser könne sich nur über die Gruppe als Individuum erfahren, und das Wissen darüber sei dementsprechend ein a-prori-Wissen. Zum anderen gestalte sich die Einsozialisierung, die Teilhabe am Erlebnis anderer Menschen bzw. der Gruppe gemäß der Wesensstruktur der Gruppe sehr unterschiedlich. Weder Inhalt noch Sachgültigkeit des Wissen, wohl aber die Auswahl der Gegenstände des Wissens erfolgen nach der herrschenden sozialen Interessenperspektive. Daß darüber hinaus auch die Formen der geistigen Akte durch die Struktur der Gesellschaft mitbedingt sind, erläutert Scheler mit dem Hinweis darauf, daß „erklären immer relativ neues


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auf bekanntes zurückzuführen heißt, und da die Sozietät (...) immer bekannter ist als alles andere (...)“ lasse sich zeigen, daß „sowohl die subjektiven Denk- und Anschauungsformen, als auch die klassifikatorische Einteilung der Welt in Kategorien“<512> durch die Gesellschaft mit bedingt sind.

Scheler unterscheidet zwischen im Miteinander sich herausbildendem Gruppengeist und Gruppenseele, um den Gegenstandsbereich der Wissenssoziologie einzugrenzen. Während die Gruppenseele ein sich passiv herausbildendes Kollektivsubjekt meint, das quasi organisch wirkend auch ohne das Zutun von Akteuren z.B. im Mythos heranwachse, beruhen Institutionen, Ausformungen wie Staat, Recht, Bildung und Sprache etc., auf dem, was Scheler Gruppengeist nennt, der nur in persönlichen Repräsentanten erscheine. Die Wissenssoziologie wiederum hat es in erster Linie mit dem Gruppengeist zu tun, da es nach Scheler u.a. ihre vornehmliche Aufgabe ist, „den Gesetzen und Rhythmen nachzugehen hat, in denen das Wissen von den Spitzen der Sozietät (den Eliten des Wissens) nach unten hinabließt, um festzustellen, wie es sich hier zeitlich über Gruppen und Schichten verteilt, wie ferner die Gesellschaft diese Wissensverteilung organisatorisch regelt (...)“.

Daß der Gruppengeist elitär determiniert ist, d.h. nach Inhalt, Werten und Zielen von einer kleinen Gruppe festgelegt wird, ergibt sich aus Schelers Annahme, daß eine Wesensbestimmtheit der menschlichen Natur im formalen „Gesetz einer ’großen Zahl‘ von Gefolgschaft und einer ’kleinen Zahl‘ der Führer(n) (...)“<513> bestehe. Die Wirkungsrichtung von Gruppenseele und Gruppengeist wird analog dazu als eine von unten bzw. eine von oben gedachte.<514>

Da sich die Soziologie des Wissens allerdings nicht nur mit rationalen Wissensbeständen und Wahrheit beschäftigt, sondern auch als „Soziologie des sozialen Wahns, des Aberglaubens“ zu verstehen ist, die auch soziologisch bedingte Irrtümer und Täuschungsformen thematisiert und quasi sozial-kognitiv


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therapeutisch zu behandeln sucht, führt Scheler, der wie Mannheim eine Weltanschauungsproblematik diagnostiziert, gegen Kant, Avenarius, Bergson und N. Hartmann den Begriff der „relativ natürlichen Weltanschauung“ ein. Gegenüber einer absolut konstanten natürlichen Weltanschauung betont Scheler ihren relativen Charakter. Zwar handele es sich bei natürlichen Weltanschauungen um gemeinschaftlich geteiltes Wissen, aber auch um Wissensformen, deren Geltung unhinterfragt keiner Legitimation bedarf. Relativ sind solche Weltanschauungen deshalb, weil sie je nach Gruppe ganz unterschiedlich sein können. Relativ natürliche Weltanschauungen<515> sind resistent gegen intentionale Einflüsse und gehören nach Schelers Auffassung dem Bereich der unverfügbaren Gruppenseele an. Interessant für die Wissenssoziologie sind sie aber deshalb, weil sie quasi das Fundament darstellen, auf dem sich die zunehmend artifiziellen Wissensformen, die er auch „’Bildungs‘weltanschauungen“ nennt, ausbilden.<516> Scheler zufolge gibt es eine Stufenfolge der Wissensarten, die sich aus dem Grad ihrer Künstlichkeit erschließt. Natürliche Volkssprachen sind der relativ natürlichen Weltanschauung am nächsten, wohingegen religiöses, mythisches, philosophisch-metaphysisches, positives und technologisches Wissen sich entsprechend ihrer Künstlichkeit immer weiter weg vom Fundament bewegen. Während die relativ natürliche Weltanschauung beharrende, wenn nicht statische Tendenzen aufweise, bilde sich mit der Künstlichkeit eine zunehmende Dynamik aus. Warum sich künstliche Wissensarten herausbilden, beantwortet Scheler mit dem Hinweis auf den triebfundierten Willen zur Herrschaft und zur Macht und sieht darin nicht die Leistung der reinen Vernunft.<517>

Das Charakteristikum der abendländischen Wissensgestaltung, und Scheler bedauert dies zutiefst, liegt in der Ausblendung des metaphysischen Geistes einerseits und der Forcierung des „praktischen römischen Herrschaftsgeistes über


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die kontemplative, rein theoretische (...) Gedankenhaltung (...)“<518>. Demgegenüber habe sich in Asien die Metaphysik gleichsam monokulturell ausgebildet. Diesen Unterschied zwischen abendländischer und asiatischer Kultur, der in der jeweiligen Vereinseitigung und Pflege einer Wissensart bestehe, möchte Scheler nicht nur beschreiben, sondern in Form eines Ausgleichs überwunden sehen. Jetzt, so meint er, sei „die Weltstunde gekommen, da sich eine Ausgleichung und zugleich eine Ergänzung dieser einseitigen Richtungen des Geistes anbahnen muß. Unter dem Zeichen einer einseitigen Verwerfung der einen Wissensart gegenüber der anderen und nicht einer ausschließlichen Pflege des jedem Kulturkreis historisch ’Eigentümlichen‘ - wird die Zukunft der Geschichte menschlicher Kultur stehen.“<519> Eberhard Avé-Lallemant ist der Ansicht, daß mit Schelers Analyse der Kulturkreise ein Orientierungsgewinn zu verzeichnen sei, der heute noch anschlußfähig sei und dazu beitragen könne, den von Samuel Huntington beschriebenen ’Clash of Civilizations‘ „im positiven Sinne“ <520> zu gestalten. Der Ausgleich, den Scheler als Tendenz des gegenwärtigen Zeitalters bereits zu erkennen glaubt, hat eine geradezu universalistische Dimension, weil er alle spannungsgeladenen menschlichen Beziehungsformen zum Gegenstand hat. Neben dem Ausgleich der Idee des Menschen wird es demgemäß auch zu einem Ausgleich der den Menschen formenden Vorbildern kommen. So werde das abendländische Ideal des aktiven Helden mit dem asiatischen Ideal des duldenden Weisen verschmelzen. Analog dazu werde sich auch die westliche Politikmethodik entwickeln, die er als „Politik des Jägers“ der östlichen „Politik der Beute“ metaphorisch gegenüberstellt. Während er im ersten Fall positive Machtpolitik

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meint, identifiziert er die Beutemetapher mit der negativen Politik des Nichtwiderstands.<521>

Die Hinwendung zu wissenssoziologischen Fragestellungen hatte aber nicht zur Folge, daß Scheler die sein Denken von Anbeginn leitende Frage der Wertordnung preisgab.<522> Ganz im Gegenteil, die Wissenssoziologie ermöglichte, neben der Erörterung der sozio-moralischen Grundlagen, das Wertproblem auf eine kognitive Ebene zu beziehen und ihm so eine breitere Basis zu verschaffen. Daß die Idee der Rangordnung der Werte aus dem neuzeitlichen gesellschaftlichen Denken verbannt wurde, „so daß nur der ganz andere Wertgegensatz gut -schlecht zurückbleibt, ist“, nach Schelers Ansicht „ohne Zweifel soziologisch bedingt. Es ist eine Folge der zunehmenden Zersetzung der ständischen Ordnungen, zuerst durch eine vorwiegende Berufsgliederung, später im 19. Jahrhundert und in seinem Verlauf durch eine vorwiegende Klassengliederung der abendländischen Gesellschaft.“<523> Damit korrespondieren aus wissenssoziologischer Perspektive bestimmte Wissensformen, und es kommt in der Folge zu der Ausbildung bestimmter Wissensinhalte. Auch wenn die objektive Wertlehre heute durch eine alle Bereiche durchdringende subjektive Bedürfnislehre ersetzt worden sei<524>, sieht Scheler den Ausweg nicht in einer von ihm als „töricht“ kritisierten „Rückkehr zur lebensgemeinschaftlichen Denkart des Mittelalters“<525>. Scheler selbst hatte in seinen frühen kulturkritischen Schriften versucht, der Wert-Losigkeit seiner Zeit mit der Aufforderung zu begegnen, zum hierarchisch festgefügten mittelalterlichen Ordnungsmodell und der ihm korrespondierenden Weltanschauung zurückzukehren. Nicht nur ist ihm klar geworden, daß eine jede Rückkehr auf vergangene Zeiten bereits an der Unumkehrbarkeit der bis dahin bereits vollzogenen Entwicklungen und Differenzierungen scheitert<526>, sondern daß eine


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Synthese beider soziologisch fundierter Denkformen nötig ist. Schelers Hoffnung auf eine „neue synthetische Welt- und Wissenskonzeption“, die die Gegensätze gemeinschaftlicher und gesellschaftlicher Denkformen durch „Erkenntnis einer übergreifenden Grundform von Gesetzmäßigkeiten überwindet“<527>, wird zugleich getragen von einer Vision einer dieser Welt- und Wissenskonzeption korrespondierenden Form „menschlicher Verknüpftheit“. Die „solidarische Personengruppierung unersetzlicher Personenindividuen“<528> soll und wird, so Scheler, die Defizite, aber auch Vorzüge von Lebensgemeinschaft und Gesellschaft in eine neue Synthese überführen. Dahinter verbirgt sich die Vorstellung einer verantwortlichen, solidarischen Lebensform, deren Gemeinwohlorientierung indes nicht auf Kosten individueller Differenzierung geht.

Die Dichotomisierung von Gemeinschaft und Gesellschaft ist kennzeichnend für die frühen, die Ständeordnung als Norm der Ordnung hypostasierenden Schriften. Hatte er die Gemeinschaft mit ihrer solidarischen Ausrichtung in christlicher Perspektive propagiert, deren Ideale er noch in der mittelalterlichen Ständeordnung verkörpert sah, so betont er im Laufe der Zeit immer mehr die prinzipielle Fundierung jeglicher Gesellschaft in der solidarischen Gemeinschaft. Es geht ihm also immer weniger darum, eine Form des menschlichen Zusammenlebens gegenüber der anderen auszuzeichnen bzw. dadurch die andere zu diskreditieren, sondern um eine mögliche Synthese. Die in der Soziologie seit Tönnies verankerte Dichotomie von Gemeinschaft und Gesellschaft möchte Scheler mit der Verbandsform der Gesamtperson<529> überwinden. An die Stelle des Entweder-Oder


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tritt das Sowohl-Als-auch, allerdings mit der genetischen Einschränkung, daß die Gemeinschaft nicht notwendig der Gesellschaft bedürfe, aber umgekehrt letztere in der solidarischen Gemeinschaft verankert sei. „Keine Gesellschaft ohne Gemeinschaft“, lautet sein Fazit. „Alle mögliche Gesellschaft ist also durch Gemeinschaft überhaupt fundiert.“<530> Schließlich lasse sich auch der Verpflichtungscharakter von Verträgen nicht jenseits eines primär lebensgemeinschaftlich erlebten Prinzips solidarischer Verpflichtung erklären. Das bedeutet nichts anderes, als daß abstrakte vertragliche Verpflichtungen erst auf der Grundlage einer normativ integrierten Gemeinschaft eine Bindungskraft zu entfalten vermögen. Wie lasse sich ansonsten die verpflichtende Kraft solcher Verträge erklären, wenn nicht so, daß die Verpflichteten bereits vorgängig eine Affinität für die Werte des Rechten und Guten haben. Gemeinschaft und Gesellschaft gelten dann - wie René König dies formuliert - als „korrelative Strukturelemente“ gesellschaftlicher Zusammenhänge.<531>

Scheler fordert immer eindringlicher die moderne Gesellschaft dazu auf, sich diesen gemeinschaftlichen und solidarischen Bestand zu vergegenwärtigen und ihn zu aktualisieren. Seine Kritik richtet sich, zunehmend an Schärfe gewinnend, gegen die bloße romantische Rückwendung auf anachronistische Gemeinschaftsformen, da diese die Errungenschaften der Moderne nicht zu bewahren vermögen. Im Zerfall der Lebensgemeinschaften „wird geboren der mündige Mensch - der freien Hauptes dort und dahin nach seinem Gusto gehende Mensch als verständig-willkürliches selbstbewußtes Einzelwesen, tauschend und Verträge schließend, sich zu gemeinsamen bewußten Zweck, ohne jede Stoßkraft eines einheitlichen Lebens- und Liebeswillens mit seines gleichen zusammenschließend, genießend in den Formen der internationalen Mode.“<532>

Der Zugewinn an Individualität, ein zentraler Bestandteil des Personseins, dürfe nicht einfach dem Kollektivismus geopfert werden. Dennoch hält er am


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Verwurzeltsein im Miteinander fest, als Bedingung der Möglichkeit liberaler Erfahrung oder, um mit Hannah Arendt zu sprechen: „Die Erfahrung also, die der Freiheit-von zugrunde liegt, entstammt der Gebundenheit-an.“<533>

In der Nachkriegszeit ist Scheler immer mehr daran gelegen, eine Vermittlung beider Gestaltungsprinzipien des privaten und öffentlichen Lebens zu leisten, wobei die Stärken sowie Errungenschaften beider Modelle erhalten bleiben sollen. Die „geistige Gesamtperson“ ist die Verbandsform<534>, in der der Mensch zugleich Glied eines Ganzen und Einzelwesen ist: „selbständiges und unzertrennliches Aktionszentrum und mitverantwortliches Glied für die Taten und Werke der Gesamtperson, zu denen er gehört“<535>. Dieser Verbandsform entspricht als Handlungsmaxime die Synthese von Selbstverantwortlichkeit und sittlicher Solidarität<536>. Mit dem Begriff der Solidarität beabsichtigt er, sowohl den erdrückenden „Ballast“ des reinen Traditionalismus einerseits sowie die freischwebende „Unzuständlichkeit“ individualistischen Nutzenmaximierens andererseits zu überwinden.

Scheler beläßt es nicht bei Ausgestaltung eines normativen Modells, sondern glaubt, die Zeichen der Zeit als Entwicklungstendenz in Richtung eines solidarischen Ausgleichs diagnostizieren zu können. Zumindest insofern, als zwar je nach dem Modus des Wertvorziehens durchaus unterschiedliche Konkretionsmöglichkeiten bestehen, die indes keinen Authentizitätsanspruch haben. Damit korrespondiert, daß die Vorstellung politischer Ordnung auch von


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einer außerhalb der Verfügungsgewalt liegenden Wertordnung determiniert wird. Die jeweilige Konkretion der Wertordnung zu einer bestimmten Zeit in einer bestimmten Gesellschaft ist nach Schelers wertperspektivischer Auffassung jeweils nur ein Ausschnitt bzw. nur eine tentative Annäherung an die objektive Wertordnung. Als „Einheitsdenker“ versucht Scheler, einer gemeinschaftlichen Fragmentierung durch eine für alle gleichermaßen Geltung beanspruchende Wertordnung entgegenzutreten.

3.5 Das eindimensionale Wissen

Es sind die Hypostasierungen eines ganzen Zeitalters, auf die Schelers Kritik bisher zielt. Der homo faber<537> als Verkörperung des Arbeitsmythos und die gegenüber den anderen Wissensformen ungerechtfertigt einseitige Aufwertung des Arbeits- und Leistungswissens<538> hätten dazu geführt, daß das Leben und der Mensch, um es mit Herbert Marcuse zu formulieren, eindimensional geworden seien, und zu einer grenzenlosen Aufstapelung und Kapitalisierung von Wissen, das auf die Beherrschung von Natur und Seele ziele.<539>

Obwohl immer mehr Wissen akkumuliert werde, erschöpfe sich die Wissensproduktion und -distribution in dem für die Naturbeherrschung notwendigen Wissen und schöpfe so nicht die dem Menschen möglichen und


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zuträglichen anderen Wissensformen aus. Die Breite der menschlichen Zugangsweisen zur Welt widerspricht ihrem Wesen nach einer solchen kognitiven Reduktion und geht an den Möglichkeiten der menschlichen Welt vorbei.

Für Hans-Peter Dreitzel ist dagegen die Entwicklung innerhalb des Wissens als Qualifikationsmodus vom Heils- über das Bildungs- zum Leistungswissen eine typische Folge des Rationalisierungsprozesses der industriellen Gesellschaft. Bemühungen, dem Heilswissen wieder einen höheren Stellenwert einräumen zu wollen, bewertet er schlicht als „dysfunktional“.<540>

Der abendländische Mensch habe, geblendet durch den Siegeszug der technischen Entwicklung, „fast total vergessen und verlernt, sich selbst und sein inneres Leben, ferner seine Selbstreproduktion durch eine systematische Seelentechnik und Vitaltechnik zu beherrschen, so daß uns heute die abendländische Völkerwelt als Ganzes durch sich selbst unregierbarer erscheint, als sie es je gewesen ist“. Die Probleme der abendländischen Völkerwelt, und Scheler hatte vor allem Europa im Auge, als Unregierbarkeitsproblem zu beschreiben, das aus mangelnder Seelentechnik resultiert, mag zunächst befremdlich klingen, wird aber plausibler, wenn man sich Schelers Grundgedanken zur Herrschaftskunst vergegenwärtigt. Danach ist Selbstbeherrschung ein konstitutives Moment von Herrschaft : „Selbstbeherrschungskunst (...) ist die Wurzel jeder Herrschaftskunst über einzelne andere wie über Gruppen.“<541> Damit wird deutlich, daß Scheler nicht nur auf eine personale Vervollkommnung zielt, sondern Selbstbeherrschung als Moment politischer Ordnung mitreflektiert. Sein Mißtrauen gegenüber der Demokratie mag nicht zuletzt im mangelnden Zutrauen in die Selbstbeherrschungskunst der Massen wurzeln. Letztlich verbirgt sich dahinter jedoch ein zivilisationskritischer Impuls. Gefragt wird, ob „unser ganzer westlicher Zivilisationsprozeß, dieser so einseitig und überaktiv nach außen gerichtete Prozeß, nicht letzten Endes ein Versuch mit untauglichen Mitteln sein könnte, auf den Geschichtsprozeß als Ganzes hin


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gesehen, wenn ihm nicht die entgegengesetzte Kunst der inneren Machtgewinnung über unser ganzes, sonst automatisch ablaufendes untergeistiges, psychophysische ’Leben‘, eine Kunst der Versenkung, der Einkehr, der Duldung, der Wesenskontemplation zur Seite geht“<542>.

Schelers Vision richtet sich auf eine mögliche Synthese von abendländischer und asiatischer Wissenskultur, ein Prozeß, den er sich als reziproke Aneignung der jeweilig anderen Wissenskultur vorstellt. Konkret würde das für Asien den Zugriff auf positive Wissenschaft sowie technische und industrielle Methoden, für das Abendland dagegen die Übernahme des spezifisch asiatischen seelentechnischen Prinzips bedeuten.<543> Die mit dem Zivilisationsprozeß verbundene Vereinseitigung des positiv-wissenschaftlichen Denkens<544> berge, man fühlt sich an die Ausführungen der Kritischen Theorie in der Dialektik der Aufklärung als mögliche Folge des Primats der instrumentellen Vernunft erinnert, die Gefahr der Barbarei. „Ja, der Mensch könnte auch bei idealer Vollendung dieses positivwissenschaftlich-technischen Prozesses als Geistwesen noch absolut leer bleiben - er könnte bis zu einer Barbarei zurücksinken, im Verhältnis zu der alle sog. Naturvölker ’Hellenen‘


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wären!“ Sogleich rückt Scheler aber den Begriff der Barbarei in ein kulturalistisches Licht und erinnert eher an Max Webers „Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz“, wenn er schreibt: „Ja, da alles Arbeitswissen für menschliche Zwecke des Menschen als Vitalwesen dem Bildungswissen in letzter Linie zu dienen hat, (..) - so wäre die wissenschaftlich-systematisch unterbaute Barbarei sogar die furchtbarste aller nur denkbaren Barbareien.“<545>

Wenn Scheler das Problem seiner Zeit in der einseitigen Herausbildung nur einer Wissens- und Erkenntniskultur sieht und zu einer Adaption asiatischer Seelentechnik rät, so könnte man versucht sein anzunehmen, daß diese innere, philosophische und metaphysische Seelentechnik, wenn sie denn auch von den Massen angenommen würde, auch den unteren Schichten philosophische Erkenntnis ermögliche. Aber auch an diesem Punkt ist er konsequent seinen elitentheoretischen Grundannahmen verhaftet. Er hofft, daß sich im Idealfall analog zur Ausbildung einer metaphysischen als auch einer positiv-wissenschaftlichen Erkenntnishaltung eine Haltung zur Welt ausbildet, die in einer Art ‚inneren Duldung’ Leiden erträgt. Auch wenn Scheler Duldung nicht nur als passives Hinnehmen verstanden wissen will, sondern als „aktive-heroische (...), seelentechnisch unterbaute(...) Kunst“ <546>, überwiegt doch stärker das Moment der Passivität. Nur in der gleichzeitigen und komplementären Anwendung beider Techniken, so lehre uns die Wissenssoziologie, sei „eine sinnvolle Balance des


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Menschentums wiederzuerreichen“.<547> Während also die metaphysische Seelentechnik bei wenigen eine besondere Art der Erkenntnis hervorbringe, wirke sie auf die Masse eher bändigend. Was die Menschheit wieder zu erreichen vermag, hat sie offensichtlich irgendwann einmal verloren. In der Tat ist Schelers wissenssoziologischer Ansatz darauf ausgerichtet, diesen Verlust an sinnvoller Balance oder auch an Ganzheit als eine neuzeitliche Entwicklung zu beschreiben, die ihren Höhepunkt in der Moderne hat.

Seine sich daran anschließende Prognose, daß es in Europa und Nordamerika zu einer geradezu metaphysischen, in Asien hingegen zu einer positiv-wissenschaftlichen Epoche komme<548>, trifft insofern zu, als die asiatischen Länder, allen voran Japan<549> und Korea, einen unglaublichen technischen Innovationsschub vollzogen haben.<550> Dagegen hat in Europa und Amerika Metaphysik im „nachmetaphysischen Zeitalter“ (Habermas) einen immer marginaler werdenden Stellenwert eingenommen. Der „Allmensch“, wie er den Träger der Kultursynthese genannt hat, ist eine Vision geblieben.

Max Adlers Kritik an der von Scheler visionierten Ausgleichsperspektive als „Flucht- und Angstideologien“ einer absteigenden Klasse aufnehmend, verwahrt er sich gegen diesen Vorwurf. Gleichwohl ist sein Gegenargument, aufgrund seiner intellektuellen Aufrichtigkeit versuche er sich über alle Klassenvorurteile bewußt zu werden und sich solcherart sozial bedingter Vorurteile zu entledigen, eher schwach. Wissenschaftliche Haltung beginne doch erst da, „wo man solchen


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klassenmäßig bedingten Denkneigungen entgegentritt“<551>. Dennoch beharrt Scheler auf dem „wesensgesetzlichen Perspektivismus“, der allem historischen Wissen eigen sei.<552>

Was nun die Herausbildung der unterschiedlichen Wissensformen angeht, richtet sich Schelers Ansatz direkt gegen das Dreistadiengesetz von Auguste Comte<553>. Zwar könne man mit Herbert Spencer die geistige Entwicklung als Prozeß der zunehmenden „Differenzierung und Integrierung der Kulturgebiete und der geistigen Akte und Werterlebnisse, die ihnen zugrundeliegen“, verstehen, ein Prozeß, der sich nach Schelers Auffassung am merklichsten in dem „allmählichen Auseinandertreten der Führer- und Pioniertypen der Gruppen und der geistigen Berufe: z.B.: Magier, Arzt, Priester, Techniker, Philosoph (Weiser), Gelehrter Forscher usw.“<554>, widerspiegele. Diesen Differenzierungsprozeß habe Comte, dessen Schriften Scheler in einem Atemzug mit denen Spencers für eine „spezifisch westeuropäische Ideologie des spätabendländischen Industrialismus“<555> hält, fälschlicherweise als zeitliche Entwicklungsstufen derart gefaßt, als sei eine Wissensform aus der anderen hervorgegangen und die vorhergehende sei dann abgestorben. Darin sieht Scheler ein fatales Mißverständnis. Vielmehr geht er davon aus, daß sich die verschiedenen Wissensformen „gleich ursprünglich aus der Vorstufe des natur- und geschichtsmythischen Denkens und Schauens (...) abdifferenzieren und dann erst eine weitgehend eigengesetzliche Entwicklung


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nehmen“<556>. Die Gleichursprünglichkeit der Wissensformen hat zur Folge, daß die von Comte angenommene zeitliche Entwicklungsrichtung ebenso wie die Hypothesen hinsichtlich des Aussterbens bestimmter Wissensformen hinfällig werden und ein Nebeneinander von religiösem, metaphysischem und positivem Wissen angenommen wird.<557>

Scheler entwickelt ein Modell der Wissensformen und Wissensziele anhand einer Rangfolge von Werdenszielen (vgl. Erkenntnis und Arbeit). In dieser Spätphase untermauert er die bereits früher wertphilosophisch begründete Typisierung von Personen-Wert-Typen wissenssoziologisch. Bedeutsam ist nicht mehr nur die aus der objektiven Wertethik resultierende objektive hierarchische Positionierung, sondern allenthalben auch die diesem Typ korrespondierende Wissensformation. An oberster Stelle rangiert das religiösen und metaphysischen Fragestellungen nachgehende Heils- oder Erlösungswissen, gefolgt vom Bildungswissen<558>, das der Entfaltung der Person dient, und abschließend das auf Naturbeherrschung und Umgestaltung gerichtete Wissen des Leistungs- und Herrschaftswissens. <559> Alle


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drei Hauptarten des Wissens<560>, deren Quelle nach Karl Acham in der dreigliedrigen Typologie der Weltanschauungen bei Dilthey zu finden ist<561>, materialisieren sich nach Schelers Auffassung auch in sozialen Formen. Solche Formen von „Wissensorganisationen“ möchte er indes deutlich unterschieden wissen von bloßen „Wissensvermittlungsinstitutionen“, in denen ein gewisser Wissensstand von Generation zu Generation weitergegeben, aber kein genuines Wissen generiert wird. Hier wird implizit zwischen Wissensproduktion und Wissensdistribution und deren jeweiligen Trägerschichten unterschieden, eine Unterscheidung, die hinsichtlich der Bildungs- und Universitätsreform nicht unerheblich sein wird.<562>

Die Syntheseleistung der Wissenssoziologie besteht in der Überführung der ideologisch bzw. weltanschaulich disparaten und pluralisierten Wissensbestände in eine höhere Ordnung, wobei der weltanschauliche Mehrwert der wissenssoziologischen Bildung darin besteht, die politischen Standpunkte zu mäßigen und eine Entideologisierung voranzutreiben. Darüber hinaus wird es möglich, die Einheit der Gesellschaft derart neu zu denken, daß die fragmentierte Gesellschaft sich auf dem allen gemeinsamen Boden der Relativität des Wissen und somit der Partikularität der Aussagen bewegt, deren Gesamtheit wiederum die


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Einheit bilde. „Nicht nur die notwendige Parteilichkeit eines jeden politischen Wissens ist heute erkennbar, sondern auch seine jeweilige Partikularität. Diese Partikularität, dieses Teil-Sein besagt aber, daß gerade heute, wo unwiderlegbar die parteiliche Gebundenheit politisch-weltanschaulichen Wissens durchsichtig wird, zugleich mit derselben Evidenz zu erkennen ist, daß in ihm stets ein Ganzes wird und daß die parteilichen Aspekte jeweils sich ergänzende Teilansichten in dieses Ganze sind.“<563> Oder, wie Mannheim an anderer Stelle dialektisch formuliert: „Nur das antinomische Spiel und Widerspiel der in einem Zeitalter vorhandenen Spannungsmomente ergibt das Ganze.“<564> Sowohl Scheler als auch Mannheim denken Einheit als eine die politische Einheit transzendierende und somit neu begründende Einheit. Während Theodor Geiger die Verbundenheit des „politisch organisierten Proletariats“ mit anderen politischen Richtungen mit der Integration ins und der Partizipation an der „politischen Gesamteinheit“ begründet und somit die gemeinsame demokratischen Ordnung als „höhere Einheit“ beschreibt<565>, von der aus politische Dissonanzen zwar nicht aufgelöst, aber entschärft werden - etwa durch die Preisgabe revolutionärer Zielsetzungen -, zielt der Einheitsgedanke bei Scheler und Mannheim auf eine weitaus umfassendere Totalität. Gegenüber dem politischen Einheitsbegriff Geigers zeichnet sich der metaphysische Einheitsbegriff Schelers und Mannheims dadurch aus, daß die durch Partizipation zwangsläufig sich ergebende Relation von Inklusion und Exklusion weiter gefaßt ist. D.h. ein die Konflikte relativierender Standpunkt ist nicht zwangsläufig an die politische Teilhabe gekoppelt, sondern ergibt sich aus der Reflexion auf das seinsrelationale Denken. Daraus könnte man folgern, daß die einheitszersetzende Kraft divergierender politischer Weltanschauungen durch Einbindung dieser Kräfte ins politische Geschehen verhindert werden kann, während Scheler und Mannheim darin ein grundsätzliches Wissensproblem sehen,

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das wissenssoziologisch durch den Verweis auf die Seinsgebundenheit allen Wissens aufzulösen ist. Wissenssoziologie stellt hier ein Ordnungsinstrument dar, das dem „zunehmenden Zerfall und Verfall der geordneten Einheit der Wissenskultur“<566> entgegenzuwirken vermag.

3.6 Wissen und Politik

Das Gedeihen der unterschiedlichen Wissensformen ist nach Scheler in nicht unerheblichem Maß von der politischen Verfaßtheit eines Gemeinwesens abhängig. Die Bedeutung beispielsweise der Demokratisierung für den Ausbau der positiven Wissenschaft sei aber, je nachdem, welche Spielart von Demokratie man betrachte, sehr unterschiedlich. Ähnlich wie vor ihm Nietzsche in „Jenseits von Gut und Böse“, aber auch Tocqueville in seinem Buch „Über die Demokratie in Amerika“ reflektiert Scheler den Einfluß der Demokratie auf die Entwicklung des Geistes.<567> Allgemein bringt Scheler den Zusammenhang auf die Formel, daß die „soziologische Form der Demokratie ’von unten‘, (...) überhaupt allen höheren Wissensformen mehr feind als freund“ ist. Dagegen sind es „die Demokratien liberalen Ursprungs, die die positive Wissenschaft in der Geschichte vor allem hochgetragen und entwickelt haben.“ Damit ist die Bestandsvoraussetzung positiver Wissenschaft zwar nicht notwendig und ausschließlich an demokratische Verhältnisse gebunden, aber deutlich werden soll, daß eine bestimmte demokratische Verfaßtheit notwendig ihren Niedergang zur Folge hat. „Die dumpfen Gefühlsdemokratien der großen Massen werden, selbst wenn sie sich noch in der ihr ungemäßen parlamentarischen Form auf den Staat wirksam äußern, vor allem aber, wenn sie das System der sog. ’direkten Aktion‘ auf ihre Fahnen schreiben, überall, wo sie historisch auftreten, die größten Feinde der rationellen positiven Wissenschaft, um so eher aber auch andererseits die Beuten von vagen


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Mythen, die man prospektive ’Klassenmythen‘ bezeichnen kann.“<568> Als Mensch, dem die kontemplative Lebensform näher liegt als die aktive, ist ihm eine auf Praxis ausgerichtete demokratische Massenbewegung eher suspekt. Darin vermochte er nur den Angriff und die Infragestellung der mit der eigenen Lebensform korrespondierenden Wissensform zu sehen.<569>

Mit diesen Einwendungen versucht Scheler zu verdeutlichen, daß die Entwicklung der modernen abendländischen Gesellschaft zusehends ihre eigenen Bestandsvoraussetzungen unterlaufe. Parlamentarische Demokratie als soziologische Erscheinung und der Geist der positiven Wissenschaft haben, so Schelers Auffassung, dieselben Wurzeln. Statt Autorität stehe die freie Diskussion im Zentrum. Waren liberale Demokratie und Wissenschaft getragen vom Glauben an die freie Diskussion entgegen einer an Autoritäten und Sachkunde geknüpften Herrschaft, so verkomme diese Diskussionskultur, die auf das gegenseitige Überzeugen angelegt gewesen sei, zu leerem Gerede. „Je mehr das Gerede herrscht“, so die kritische von Scheler geteilte Haltung Martin Heideggers, „umso mehr wird die Welt verdeckt.“<570>


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Das relativistische Denken der positiven Wissenschaft habe nicht weniger als die parlamentarische Demokratie dazu beigetragen, daß auch die letzten Autoritäten unterwandert und nichts Absolutes - weder Vernunftmetaphysik noch absolutes Naturrecht - mehr Bestand habe, sich vielmehr in „endlose(m) Diskutieren als Methode“ auflöse. Darin glaubt Scheler, ähnlich und in expliziter Anlehnung an Carl Schmitt, den „Geist der neuen Epoche“ zu erkennen, der „diesen Glauben an die Findbarkeit des rechten und Wahren durch die Balancierung von Rede und Gegenrede sowohl im Politischen wie innerhalb der Wissenschaft langsam untergräbt<571>. Dieser neue Zeitgeist ist es, der Scheler zufolge sowohl im Hinblick auf das Politische als auch auf die Wissenssphäre nicht mehr zu synthetisierenden Leistungen im Stande ist. Diese Unfähigkeit führe aber nicht dazu, sich der ursprünglichen Bedingungen dafür zu versichern, sondern zeitige als Reaktion den Ruf nach Metaphysik in der Wissenssphäre und nach Diktatur in der politischen Sphäre.

Gegenwärtig zeichne sich das Politische durch eine Zersetzung des „alten, echten politischen Parteiwesens“ aus. Habe das alte Parteiwesen auf einer jeweils anderen, logisch oder traditional begründeten Gemeinwohlvorstellung beruht, so sei das jetzige Parteiwesen primär durch partikulare ökonomische Interessen zersplittert. Diese Auflösung einer wie auch immer gestifteten Einheit in der politischen Sphäre des Parteiwesens korrespondiere mit einer analog in der Sphäre der Wissenschaft zu beobachtenden Zersplitterung. Sowohl in der Sphäre des Politischen als auch in der des Wissens beschreibt Scheler die Folgen dieser neuen Denkart als ’Zersplitterung‘ bis zur Gefahr des ’Sich-nicht-mehr-verstehen-Könnens‘ und steigender Opportunismus der je vorwiegenden Interessenrichtungen. Ein Ausweg aus dieser Gefahr werde indes in der falschen Richtung gesucht. „Ist aber die Gefahr erkannt, so ertönt in der Wissenssphäre sofort der Ruf nach Metaphysik (...); in der politischen Sphäre aber ertönt gleichzeitig der Ruf nach ’Abschaffung des überlebten Parlamentarismus‘, nach ’Diktatur‘ von rechts oder links und ähnlichem.“<572> Zwar schreibt Scheler diesen Tendenzen seiner Zeit noch keine ernsthafte politische Bedeutung zu, sondern interpretiert sie als einstweilen nur


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literarisch bedeutsame Verzweiflungsschreie nach Dezision und dergleichen mehr. Dennoch beobachtet er das Aufkommen von Bünden mit Unbehagen und großer Distanz zugleich. Bünde, unabhängig welcher politischer Couleur, sind ihm ein Auffangbecken für die Schwachen, „Menschen mit ungeheurem Unterwerfungstrieb“, und er vermag sich offensichtlich nicht vorzustellen, daß die Mehrheit derart schwächlich sein könne. Eine ähnlich große Gefahr, wenn auch anderer Provenienz, sieht Scheler im aufkommenden metaphysischen Mythos des Faschismus, der in seinem biologischen aktivistischen Kern nicht minder irrationalistisch und wissenschaftsfeindlich sei. „Diese rauschhaften ’Klassen‘- und ’völkischen‘ Bewegungen konnten nur auf dem Boden erwachsen, der durch die älteren Demokratien ’von unten‘ vorbereitet worden war. Sie graben aber, soweit sie Erfolg haben, ihren eigenen Müttern überall das sichere Grab. Sind diese Bewegungen doch selbst teils durch die Erweiterungen der Wahlrechte der älteren Demokratie auf Frauen und Halbwüchsige herbeigeführt - teils freilich im Gegensatz zu den immer trägeren Parteimechanismen der parlamentarischen Demokratie erwachsen, die sich zwischen Volk resp. Masse und Staat in die Mitte schoben; daher haben sie alle gemeinsam auch cäsaristische, diktatorische und antiparlamentarische Grundrichtungen. (...) Andererseits sind diese Bewegungen sämtlich wohlzubeachtende Feuerzeichen eines gewaltigen metaphysischen Bedürfnisses, so daß, geschähe diesem Bedürfnis nicht genüge durch eine Neuentwicklung guter und methodisch rationaler Metaphysik im Zusammenhang mit den positiven Wissenschaften - in einem neuen relativ metaphysischen Zeitalter Europas -, um so wahrscheinlicher der Bau der Wissenschaft völlig zerschlagen werden könnte.“<573> Die politischen Umgestaltungen der Neuzeit macht Scheler demnach verantwortlich für den Niedergang der Metaphysik, dem Wissen der Ganzheit, und der marginalisierten Stellung der Weisen.<574>

Den Ausweg aus der sich anbahnenden Katastrophe sieht er nur in einem eng mit der Wissenschaft verbundenen metaphysischen Zeitalter, das den Glauben an die


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menschliche Vernunft wieder erneuern könne.<575> Als Soziologe, so John Raphael Staudes beizupflichtender These, war Scheler ein Relativist geworden, der den jeweiligen Weltanschauungen ihre je eigene Wahrheit zugestand, dagegen hielt er als Philosoph an der Möglichkeit absoluter Wahrheit fest und begründete eine eigene Metaphysik.<576> Die institutionellen Voraussetzungen dafür müßten aber erst durch eine grundlegende Reform der Bildungsorganisation und -verteilung geschaffen werden.

Anders als Scheler, der der modernen Politik eher eine einheitsauflösende Funktion zuschreibt, spricht Mannheim der Politik als Wissenssystem eine nicht nur die Einheit bzw. Ganzheit erkennende Fähigkeit zu, sondern auch die Fähigkeit, diese herzustellen. Erkenntnis und Handeln, Theorie und Praxis fallen in eins.<577> Das Instrument dazu ist die Politische Soziologie, die ihrerseits ein Wissens von der Ganzheit generiert.<578> Das Wissen vom Ganzen wird somit im Bereich des Politischen zu einer impliziten Richtlinie für die ausdifferenzierten und pluralisierten, miteinander konkurrierenden politischen Weltanschauungen. Es ist die „These von der gegenseitigen Ergänzungsbedürftigkeit der Teilaspekte“<579>, die eine das fragmentierte politische Feld zusammenbindende Funktion erfüllt. „Durch


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die gegenwärtige Struktursituation wird Politik nicht nur als Parteiwissen, sondern auch als ein Wissen vom Ganzen möglich. Politische Soziologie als Wissen vom Werden des gesamten politischen Feldes tritt in das Stadium ihrer Verwirklichung.“ Wie aber, so stellt sich Mannheim im Anschluß an diese Überlegungen die Frage, hat eine Synthese, und damit meint er die „Zusammenschau der (...) partikularen Ansichten“, auszusehen. Und „wie“, so fragt sich Mannheim weiter, „soll man sich den sozialen und politischen Träger der jeweiligen Synthese vorstellen?“<580> Wenn, wie Mannheim annimmt, alles im Werden begriffen ist, bedeute ein Festhalten an einer absoluten Synthese eine von einem statischen Weltbild fehlgeleitete Haltung gegenüber den dynamischen Tendenzen. Mannheim beschreibt die dem dynamischen Werden adäquate Haltung als eine „stets experimentierende, eine soziale Sensibilität in sich entwickelnde, auf die Dynamik und Ganzheit ausgerichtete Haltung“, die wiederum nicht „eine in der Mitte gelagerte Klasse, sondern nur eine relativ klassenlose, nicht allzu fest gelagerte Schicht im sozialen Raume“ aufbringe. (...) Jene nicht eindeutig festgelegte, relativ klassenlose Schicht ist (...) die sozial freischwebende Intelligenz.“<581>

Die relative Ungebundenheit von der sozialen Positionierung erlaube es dieser klassenmäßig zu heterogenen und daher nicht als einheitliche Gruppe zu bezeichnenden Intelligenz, der synthetisierenden Aufgabe gerecht zu werden. „Den wenigen,“ so faßt Wolfgang Engler zusammen, „die dennoch die Kraft zur Distanzierung gegenüber den elementaren sozialen Konflikten und Spannungen aufbrachten, mutet er die anspruchsvolle Rolle zu, Anwalt der geistigen Interessen des Ganzen zu sein.“<582> Das sozial Freischwebende fördere Qualitäten wie


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„Rezeptivität“ und „Elastizität“<583> und öffne den Blick aufs Ganze, ohne in der Partikularität zu verharren.<584>

Einer solchen Konzeption völlig entgegengesetzt ist die Auffassung Gramscis vom „organischen Intellektuellen“, der gerade nicht als freischwebend gedacht wird, sondern als Verwurzelter. „Das populäre Element fühlt und weiß, versteht aber nicht; das intellektuelle Element weiß, aber versteht nicht und kann insbesondere nicht immer fühlen (...). Der Fehler des Intellektuellen besteht darin, zu glauben, daß man ein Intellektueller sein kann (...), wenn man sich von Volk und Nation unterscheidet und löst, also die Menschen versteht, ohne ihre elementaren Leidenschaften zu teilen oder zu verstehen und ohne sie dialektisch mit den Gesetzen der Geschichte und einer erhabeneren Weltauffassung zu verknüpfen, die wissenschaftlich und kohärent durchdacht ist - dem Wissen also.“<585>

Die Losgelöstheit der Intellektuellen bei Mannheim bedeutet aber nicht deren völlige Unverbundenheit. Das verbindende Element ergibt sich indes nicht aus der sozialen Schichtung bzw. Klassenlage, sondern das, was die Intellektuellen miteinander und mit dem Ganzen verbindet, ist die Bildung.<586> Es ist das Teilhaben am gemeinsamen Bildungsgut, das die sozialen Differenzen innerhalb einer kleinen


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„geistigen Dünnschicht“ zu unterdrücken vermöge, ohne diese völlig aufzuheben. „(...) das ist das Eigenartige dieser neuen Basis, daß sie die Vielstimmigkeit der Determinanten in ihrer Polyphonie bewahrt, indem sie ein homogenes Medium schafft, in dem sich diese widerstreitenden Kräfte messen können.“<587> Die freischwebende Intelligenz Mannheimscher Provenienz ist indes nicht als praxisferne Reflexionselite<588> konzipiert. Im Gebiet der Politik tritt das Denken aus seiner rein kontemplativen Form heraus und ist somit nicht mehr nur „Betrachtung, sondern aktives Mitschwingen, Umgestaltung (...)“<589> und im Wege einer Selbst(auf)klärung eben das, was Mannheim die „Wegbereitung zur politischen Tat“<590> nennt. Angesichts der krisenhaften Zeit werde es unerläßlich, sich den irrationalen Gehalt politischer Weltanschauungen zu vergegenwärtigen und ihn aus der „Sphäre der unbewußten Motivationen in das Gebiet des Beherrschbaren, Kalkulierbaren (...)“ zu überführen. Mit aufklärerischem Pathos vertritt Mannheim hier die Auffassung, daß der politischen Tat ein selbstreflexives Moment vorangehen müsse, um ideologische Sedimentierungen aufzubrechen und zu

200

vergegenwärtigen. Im Werden des politischen Wissens erkennt Mannheim ganz im Sinne des Weberschen Rationalisierungstheorems eine Entwicklung hin zum Reflexivwerden vormals unbewußt wirkender Faktoren. Das politische Wissen bestehe demnach gegenüber „’exakten‘ Wissensarten (...) darin (....), daß hier Wissen unabtrennbar mit dem Wollen, das rationale Element wesenmäßig mit jenem irrationalen Spielraum verwachsen ist“.<591> Die zunehmende Rationalisierung im Bereich des Politischen, d.h. die allmähliche Auflösung des Irrationalen bzw. die Festlegung des bisher Nichtfestgelegten, bedeutet aber letztlich das Ende der Politik und des politischen Denkens.<592>

Aber auch innerhalb der Wissenssysteme diagnostiziert und prognostiziert Mannheim eine Entwicklung, die von einer Versachlichungstendenz geprägt sei. Alle Zeichen der Zeit stünden - so seine kritische Invektive - dafür, daß nicht nur Ideologien sich aufgrund wissenssoziologischer Analysen erübrigen, sondern auch daß sich die andere Form der Seinstranszendenz, „das Utopische sich durch seine verschiedenen Gestalten (zumindest im Politischen völlig) destruiert“<593>. Eine zunehmende konkrete Seinsbeherrschung durch bisher davon ausgeschlossenen Schichten führe im gleichen Maße zur Preisgabe der utopischen Seinstranszendenz. Übersetzt heißt das nichts anderes, als daß die politische Praxis ihren Tribut fordert. Mit der Einlassung ins politische Geschäft und der zunehmenden


201

Etablierung auf der politischen Bühne werden das Sein transzendierende Gehalte zugunsten partikularer alltagspolitischer Aufgaben und deren Lösungen preisgegeben. An Robert Michels’ „ehernes Gesetz der Oligarchie“ erinnert Mannheims Zusammenfassung dieses Problems: „Je mehr eine aufstrebende Partei in das parlamentarische Mitregieren hineinwächst, desto mehr gibt sie ihre aus der ursprünglich treibenden Utopie strahlende Totalsicht auf, desto mehr läßt sie ihre transformierende Kraft sich am konkreten Einzelfall bewähren.“ Die „utopische Zielstrebigkeit und die damit eng zusammenhängende Fähigkeit zur Totalsicht“ zerbröckele in „parlamentarischen Beratungskommissionen und in der Gewerkschaftsbewegung in bloße leitende Richtlinien für Bewältigung und Stellungnahme bei der Beherrschung der Mannigfaltigkeit; (...)“.<594>

Wenn politische Praxis als Handeln in einer nicht regulierten Situation verstanden wird, stellt sich die Frage, ob wir überhaupt ein gesichertes Wissen von diesem Handeln haben können, und im Anschluß daran die allgemeinere Frage, ob Politik als Wissenschaft möglich ist. Diesen Fragen geht Mannheim in dem gleichnamigen Aufsatz „Ist Politik als Wissenschaft möglich?“ nach. In einer geistesgeschichtlichen Retrospektive rekonstruiert er die seines Erachtens maßgeblichen politischen Weltanschauungen im Hinblick auf die das zentrale Moment politischer Weltanschauungen ausmachende Frage nach dem Verhältnis von Theorie und Praxis. Gegenüber dem „bürokratischen Konservatismus“, dem „historisierenden Konservatismus“, dem Liberalismus und dem Faschismus hebt er die „sozialistisch-kommunistische Konzeption“ als den avanciertesten Versuch


202

hervor, das Problem von Theorie und Praxis zu lösen<595>, und stellt damit die der modernen Situation angemessenste Theorie dar.<596>

Mannheim gedenkt letztlich durch die wissenssoziologische Fundierung von Politik<597>, einen erweiterten Blickpunkt zu erreichen, der es wiederum ermögliche, rechnerisch gestützte Prognosen hinsichtlich des ideologischen Reagierens der sozialen Schichten machen zu können.<598> Daher erwartet er von Politik als Wissenschaft, „sie möge die Wirklichkeit mit dem Auge des handelnden Menschen lehren, auch den gegen ihn Handelnden aus dessen unmittelbarstem Aktivitätszentrum und dessen Lagerung im historisch-sozialen Raume zu verstehen“<599>.

Dieses wissenssoziologisch vermittelte Wissen um die gesellschaftlichen Strukturzusammenhänge gelte es aber nicht um seiner selbst willen, sondern als einsetzbares Steuerungswissen zu erlangen. Das Curriculum der „Schule des politischen Wissen“ erschöpft sich offensichtlich nicht in der klassischen Lehre von der politischen Technik oder der Reproduktion der offiziellen Parteisoziologie<600> und grenzt sich ab von der, etwa von Max Weber vertretenen Auffassung von


203

allgemeiner politischen Bildung<601>. Eine solche Schulkonzeption sollte sich abheben von den klassischen Verwaltungsakademien oder auch der „Hochschule für Politik“ in Berlin. Politik als Wissenschaft läßt sich nach Mannheim eben nicht auf das reduzieren, was er mit „Realkenntnissen“<602> umschrieben hat.

Da aber das politische Handeln auf noch im Werden begriffene Objekte und „auf das Schöpferische im Augenblick zielt“, stellt sich ihm erneut die Frage, wie es „ein Wissen vom Fließenden, Werdenden, ein Wissen von der schöpferischen Tat<603> geben kann. Erst diese Denkhaltung öffne den Blick zur Gesamtschau. Parteischulen dagegen, in denen zwangsläufig parteiisch und partikular gedacht würde, vermögen den heutigen Anforderungen an Politiker nicht gerecht zu werden. Politische Stellungnahmen erschöpfen sich nach Mannheim nämlich nicht in dezisionistischen Ja-Nein-Optionen, sondern verweisen auf eine in sich geschlossene Weltanschauung. In wissenssoziologisch angeleitetem Wissen von Politik sieht Mannheim genauso wie Scheler die Chance, eine die


204

weltanschaulichen Polaritäten überwindende Synthese zu finden, die sich wiederum in einer „gerundete(n) Weltanschauung“ manifestiert.<604>

Ausgehend von der wissenssoziologischen Analyse der Weltanschauungen kommen sowohl Scheler als auch Mannheim zu dem Ergebnis, daß es einer wenn auch unterschiedlich konstruierten Elite bedarf, die einen synthetisierenden Standpunkt einzunehmen vermag. Auch wenn Mannheim sich bemüht, seine freischwebende Intelligenz politiknah zu konzipieren, dominiert dennoch ähnlich wie in Schelers Ansatz das kontemplative Moment. So manifestiert sich der alte Konflikt zwischen Geist und Macht auch in diesen Ansätzen.


Fußnoten:

<375>

Frühphase deswegen, da die innenpolitischen Spannungen die vermeintliche Homogenität des Burgfriedens bereits während des Krieges als Fiktion auflösten.

<376>

Gleichwohl darf dieser Perspektivenwechsel nicht als eine völlig veränderte Grundstimmung interpretiert werden. Georg Simmel hat in seiner Schrift „Die Tragödie der Kultur“ bereits im Titel die Grundstimmung der deutschen Soziologie um die Jahrhundertwende und zu Beginn der 20er Jahre zum Ausdruck gebracht. Auch durch Schelers kulturkritische Schriften zieht sich dieser tragische Unterton und kulminiert nicht zuletzt darin, das „Phänomen des Tragischen“ explizit unter gleichnamigen Titel einer philosophischen Betrachtung zu unterziehen. Kurt Lenk hat unter Verweis darauf, daß sich diese tragische Grundstimmung eben nicht nur vereinzelt, sondern bei vielen Repräsentanten ausmachen lasse, vom „tragische(n) Bewußtsein der deutschen Soziologie“ gesprochen. „Das tragische Bewußtsein ist geprägt von der alles beherrschenden Überzeugung, daß letztlich ein unvorhersehbares ’Schicksal‘ und geheimnisvoll wirkende ’Mächte‘ die sozialen und historischen Ereignisse bestimmen.“ Lenk, Kurt, 1972, Das tragische Bewußtsein in der deutschen Soziologie, in: Marx in der Wissenssoziologie. Studien zur Rezeption der Marxschen Ideologiekritik, Neuwied und Berlin, S. 12-13. Siehe auch Käsler, Dirk (Hg.), 1978, Klassiker des soziologischen Denkens. Zweiter Bd.: Von Weber bis Mannheim, München und ders., 1984, Die frühe deutsche Soziologie 1909 bis 1934 und ihre Entstehungs-Milieus. Eine wissenssoziologische Untersuchung, Opladen.

<377>

Lichtblau, Klaus, 1992, Auf der Suche nach einer neuen Kultursynthese. Zur Genealogie der Wissenssoziologie Max Schelers und Karl Mannheims, in: Sociologia Internationalis, 30. Bd., Heft 1/2, Berlin, S. 4. Siehe auch Ders., 1996, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt/Main.

<378>

Schnädelbach, Herbert, 1974, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus, München.

<379>

Vgl. Maasen, Sabine, 2000, Wissenssoziologie, Bielefeld, S. 16-17.

<380>

Die Hinwendung zu primär soziologischen Fragen bedeutet aber nicht die Preisgabe der Philosophie. Im Gegenteil, Scheler möchte der positivistischen Soziologie des Wissens eine Wissenssoziologie „auf der Grundlage eines philosphischen Standortes, der die erkenntnistheoretischen Lehren des Positivismus und ihre Folgerungen ablehnt und demgemäß eine metaphysische Welterkenntnis für eine ‚ewige’ Forderung der Vernunft und gleichzeitig für möglich hält (...)“. Scheler, Max, 1924, Vorrede, in: Ders., 1924, Versuche zu einer Soziologie des Wissens, S. VI.

<381>

Damit soll Schelers wissenssoziologischer Ansatz keineswegs auf die Analyse von Ideologien reduziert werden. Ilja Srubar hat zu Recht betont, daß Schelers Wissenssoziologie jegliches Wissen zum Gegenstand habe, das selbst in seinen amorphen Formen sozialen Ursprungs sei, während in Mannheims Ansatz der Wissensgegenstand auf ideologische Systeme reduziert sei. Srubar, Ilja, 1980, Max Scheler: Eine wissenssoziologische Alternative, S. 349. Srubars Interpretation, nach der Mannheim von der Diskrepanz zwischen Rationalitätsgraden ausgehe, nämlich dem, den die gesellschaftliche Struktur in ihrer Organisation objektiv erreiche, und dem Rationalitätsgrad der strukturanalogen Denkstandpunkte, und darin ein von der Wissenssoziologie zu überbrückendes „cultural lag“ diagnostiziere (Ebenda,S. 348), läßt sich durch Schelers prinzipielle Infragestellung der absoluten Geltung des aufklärerischen Rationalitätsanspruches ergänzen.

<382>

„Ideologie bezeichnete ursprünglich die wissenschaftliche Untersuchung menschlicher Vorstellungen und Ideen. Sehr bald jedoch löste der Gegenstand die Methode ab, und das Wort bezeichnete Ideensysteme an sich. Ein Ideologe war nun nicht mehr jemand, der Ideen analysierte, sondern jemand, der sie entwickelte. Es ist interessant, darüber zu spekulieren, wie diese Umkehrung zustande kam. Wie wir gleich sehen werden, war ein Ideologe ursprünglich ein Philosoph, dem es darum ging, die materiellen Grundlagen unseres Denkens zu enthüllen. Das letzte, woran er glaubte, war, daß Ideen geheimnisvoll und unabhängig von externer Konditionierung sind. Die ’Ideologie‘ war ein Versuch, die Ideen wieder auf ihre Platz als Produkte bestimmter mentaler und physiologischer Gesetze zu verweisen. Die Durchführung dieses Projektes verlangte jedoch, daß man dem Reich des menschlichen Bewußtseins ziemlich viel Aufmerksamkeit schenkte. So wird verständlich, wenn es auch absurd bleibt, daß man diesen Theoretikern unterstellte, sie wären davon überzeugt, Ideen seien alles, was existiert.“ Eagleton, Terry, 1993, Ideologie. Eine Einführung, Stuttgart, S. 77-78.

<383>

Helmuth Plessner hat darauf aufmerksam gemacht, daß der Ideologiegedanke zugleich „Waffe und Begriff, politisches Mittel und soziologische Realität“ ist. Ders., 1931-32 (1982), Abwandlungen des Ideologiegedankens, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, Bd. 2, hg. von Volker Meja und Nico Stehr, S. 637-661: 641.

<384>

Scheler, Max, 1924 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 172.

<385>

Die Marxrezeption der 20er Jahre konzentrierte sich vornehmlich auf die kontrovers diskutierte Beurteilung des Marxschen Basis-Überbau Theorems. Vgl. Lenk, Kurt, 1984, Ideologie, S. 30 ff., vgl. auch Ders., 1956, Geist und Geschichte. Ein Beitrag zum Geschichtsdenken Schelers, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, (8), Heft 1, S. 146. Helmuth Plessner beschreibt die Wissenssoziologie der 20er Jahre als „eine Theorie des schlechten Gewissens gegenüber Marx.“ Ders., 1980, Einleitung zur deutschen Ausgabe von Berger, Thomas L./Luckmann Thomas, 1980, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S, XI.

<386>

„Wir haben jedoch heute ein Stadium erreicht, in dem diese Waffe gegenseitiger Enthüllung und Bloßlegung der unbewußten Quellpunkte geistiger Existenz zum Eigentum nicht nur einer Gruppe unter vielen, sondern aller geworden ist.“ Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 37.

<387>

Kuhn, Helmut, 1975, Werte - eine Urgegebenheit, in: Philosophische Anthropologie, Zweiter Teil, hg. von Hans-Georg Gadamer und Paul Vogler, Stuttgart, S. 371.

<388>

Zum Marxschen Ideologiebegriff siehe, Lenk, Kurt, 1972, Marx in der Wissenssoziologie. Studien zur Rezeption der Marxschen Ideologiekritik, Neuwied, Berlin und Eagleton, Terry, 1993, Ideologie. Eine Einführung.

<389>

Marx, Karl; Engels, Friedrich, 1962, Deutsche Ideologie, Marx/Engels Werke, Bd. 3, Berlin, S. 46.

<390>

Siehe dazu auch den von Scheler inspirierten Aufsatz von Kracauer, Siegfried, 1922, Die Gruppe als Ideenträger, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 49, S. 594-623.

<391>

Eagleton, Terry, 1993, Ideologie. Eine Einführung, S. 87. Siehe auch Barth, Hans, 1945, Wahrheit und Ideologie, Zürich.

<392>

Im Kapitel über den Fetischcharakter der Ware hat Marx indes die Bedeutung der wissenschaftlichen Analyse und Kritik der politischen Ökonomie gegenüber der revolutionären Praxis hervorgehoben, da aufgrund der universal gewordenen kapitalistischen Produktionsweise die gesellschaftlichen Verhältnisse letztlich ebenso wie Produkte zu Waren mutierten, die Täuschenden selbst zu Objekten der Täuschung werden; die bürgerliche Gesellschaft werde selbst zur Täuschung. Ideologie wird nunmehr nicht mehr als ein Perzeptionsproblem verstanden, sondern als eine der alltäglichen Praxis der Warenproduktion und des Warentauschs inhärente Dimension. Herrschende und beherrschte Klasse sind gleichermaßen der Täuschung und Selbsttäuschung unterlegen, aus der es nur durch wissenschaftliche Analyse der politischen Ökonomie einen Ausweg gibt.

<393>

„Die endgültige Entfremdung wäre, nicht zu wissen, daß man entfremdet ist. Einen Zustand als verdinglicht oder entfremdet zu charakterisieren, heißt implizit auf Praxen und Möglichkeiten zu verweisen, die Alternativen andeuten und die somit zum Maßstab unsrer Entfremdung werden.“ Eagleton, Terry, 1993, Ideologie. Eine Einführung, S. 58.

<394>

Karl Mannheim kritisiert am Marxismus dessen Ausgerichtetsein am Interessenbegriff, als „einzige Verknüpfungskategorie zwischen dem sozialen Sein und den Ideengehalten“. Den Interessenbegriff als zentrale Referenzgröße einzusetzen, bedeutet nach Mannheim, zu übersehen, daß die sozialen Träger auch andere Beziehungen zu ihren geistigen Gehalten haben können als rein interessenmäßige. Der einseitige Rekurs auf den Interessenbegriff verkürzt die Vielfältigkeit der möglichen Seinsbeziehungen in rein ökonomischer Perspektive auf das Konstruktionsgebilde des „homo oeconomicus“. Mannheim plädiert für eine Differenzierung zwischen „Interessiertheit“ und „Engagiertsein“, wobei ersteres das „unmittelbare Verknüpftsein mit Interessen“ und letzteres das „mittelbare Verbundensein (...) mit geistigen Gehalten“ meint. „Das mittelbare Engagiertsein an bestimmte geistige Gehalte“, so faßt Mannheim zusammen, „ist (...) die umfassendste Kategorie der Funktionalitätsbeziehungen zwischen geistige Gehalten und sozialem Sein.“ Der ökonomisch fundierten Kategorie des Interesses stellt Mannheim das „weltanschauliche Engagiertsein“ gegenüber. D.h. die Geschichte ist nicht nur ein Ort von Interessensgegensätzen und -kämpfen, sondern auch ein „Kampf verschiedener „Weltwollungen“. Vgl. Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 642-645.

<395>

Nolte, Paul, 2000, Die Ordnung der deutschen Gesellschaft. Selbstentwurf und Selbstbeschreibung im 20. Jahrhundert, München, S. 141.

<396>

Heinz O. Ziegler spricht von der für „Deutschland bestehende(n) Notwendigkeit der kritischen Sicherung und Klarstellung des Ideologiebegriffs gegenüber dem Marxismus“. Ziegler, Heinz O., 1982 (1927), Ideologienlehre, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, 2 Bde., hg. von Volker Meja und Nico Stehr, Frankfurt/Main, Bd. 1, S. 236.

<397>

Kurt Lenk hat diese Differenz u.a. am Beispiel des unterschiedlichen Seinsbegriffs ausgeführt. Während Marx das Sein noch als die konkreten ökonomischen Verhältnisse und deren determinierende Kraft für das Bewußtsein ausgewiesen habe, habe die deutsche Wissenssoziologie der 20er Jahre einen vorwiegend geistig bestimmten Seinsbegriff verwandt. „Scheler definiert die Realfaktoren als geistblinde, institutionalisierte Triebsysteme. Mannheim meint mit dem Begriff des Unterbaus die soziale Struktur und den menschlichen Lebenszusammenhang schlechthin. Beide Begriffe vom ’sozialen Sein‘ sind jedoch letztlich metaphysischen Ursprungs: Sie basieren auf einer Drangmetaphysik bzw. auf der Vorstellung eines sich im Geschichtsprozeß allmählich manifestierenden Lebens.“ „Das soziale Sein selbst erscheint in der Wissenssoziologie nur im Medium der perspektivischen Standorte: als ein metaphysisches ’Ding an sich‘ ist es der rationalen Erforschung letztlich unzugänglich. Außer den Merkmalen der ’Wirkfähigkeit‘ und der ’Massivität‘ bleibt das ’gesellschaftliche Sein‘ - als krude Faktizität - relativ unbestimmt.“ Lenk, Kurt, 1964, Gesellschaft und Ideologie, in: Jahrbuch für Sozialwissenschaft, Bd. 15, H.1, S. 62-81: S. 67, 68; ders., 1964, Das tragische Bewußtsein in der deutschen Soziologie, S. 269 f., 275 f. Heinz O. Ziegler hatte bereits 1927 betont, daß das Diktum der Standortgebundenheit des Denkens eine Realbeziehung zweier verschiedener Sphären suggeriere, die Zurechnung geistiger Gehalte auf Seinsfaktoren sei letztlich jedoch nur ein selbstreferenzieller Bezug von Geist auf Geist, da die Seinskonstellationen als „Sinneinheiten“ gefaßt würden. Ziegler, Heinz O., 1982 (1927), Ideologienlehre, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, 2 Bde., hg. von Volker Meja und Nico Stehr, Frankfurt/Main, Bd. 1, S. 239. Zum Seinsbegriff siehe auch Horkheimer, Max, 1951, Ideologie und Wertgebung, in: Specht, Karl Gustav (Hg.), Soziologische Forschung in unserer Zeit, Ein Sammelwerk. Leopold von Wiese zum 75. Geburtstag, hg. von Karl Gustav Specht, Köln, Opladen, S. 220-227. Ders., 1984, Ein neuer Ideologiebegriff?, in: Lenk, Kurt (Hg.), Ideologiekritik und Wissenssoziologie, vom Hg. überarb. u. erw. 9. Aufl., Frankfurt/Main, New York, S. 227-244, zuerst erschienen in: Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, 15. Jg., 1930, S. 33-56; Ders., 1984, Ideologie und Handeln, in: Lenk, Kurt (Hg.), Ideologiekritik und Wissenssoziologie, vom Hg. überarb. u. erw. 9. Aufl., Frankfurt/Main, New York, S. 245-252, zuerst erschienen in: Horkheimer, Max; Adorno Theodor W., 1962, Sociologica II, Reden und Vorträge (Frankfurter Beiträge zur Soziologie 10), Frankfurt/Main, S. 38-47.

<398>

Siehe auch Huke-Didier, Eckart, 1985, Die Wissenssoziologie Karl Mannheims in der Interpretation durch die kritische Theorie - Kritik einer Kritik, Frankfurt/Main, New York.

<399>

Dubiel, Helmut, 1975, Ideologiekritik versus Wissenssoziologie. Die Kritik der Mannheimschen Wissenssoziologie in der Kritischen Theorie, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Vol. LXI/2, S. 224.

<400>

Horkheimer, Max, 1972, Ein neuer Ideologiebegriff?, in: Sozialphilosophische Studien, Frankfurt/Main, S. 13. Kritisiert wird vornehmlich die Umkehrung des Verhältnisses von Philosophie und Praxis zugunsten eines Primats der Philosophie vor der Praxis.

<401>

Zum Begriff der Kultursynthese bei Troeltsch siehe Drescher, Hans-Georg, 1991, Ernst Troeltsch. Leben und Werk, Göttingen, S. 509-512.

<402>

Lenk, Kurt, 1964, Gesellschaft und Ideologie, in: Jahrbuch für Sozialwissenschaft, Bd. 15, H.1, S. 78.

<403>

Von marxistischer Seite wurde insbesondere die Wissenssoziologie Mannheimscher Provenienz, die an - wenn auch stark modifizierten - Marxschen Grundgedanken anknüpfte, als unpolitisch kritisiert, weil sie den politischen Konflikt vergeistigte und somit dessen Lösung als „unpolitische Gesamtwahrheit“ perhorresziere. Vgl. Sier, Hans, (1930) 1982, Soziologie oder Ideologie. Bemerkungen zur Soziologie der Intelligenz, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, 2 Bde., hg. von Volker Meja und Nico Stehr, Frankfurt/Main, Bd. 2, S. 532-550: 543.

<404>

„Mannheim“, so das Urteil Paul Noltes, „radikalisierte jedoch nur Überlegungen, die in der Mitte der 20er Jahre vor allem im Umkreis des seit 1928 gleichfalls in Frankfurt lehrenden Philosophen Max Scheler angestellt wurden.“ Ders., 2000, Die Ordnung der deutschen Gesellschaft. Selbstentwurf und Selbstbeschreibung im 20. Jahrhundert, München, S. 147.

<405>

Nach Paul Nolte kann die Soziologie der zwanziger Jahre daher als eine „primär bildungsbürgerliche Krisenwissenschaft“ verstanden wissen, die neben den bildungsbürgerlichen wohl am ehesten die mittelständischen Schichten zu erreichen vermochte und „deren Sicht auf die Probleme und Gefährdungen der Gegenwart begrifflich schärfte“. Das Problem der Soziologie dieser Zeit sieht er dann auch genau „in der mangelnden soziologischen Begleitung der Weimarer Gesellschaft als einer modernen Gesellschaft, als einer dynamischen Industriegesellschaft, als einer offenen Massengesellschaft - in einer mangelnden Zeitdiagnose jenseits des kulturkritischen Pessimismus.“ Nolte, Paul, 2000, Die Ordnung der deutschen Gesellschaft. Selbstentwurf und Selbstbeschreibung im 20. Jahrhundert, München, S. 133.

<406>

Plé, Bernhard, 1994-95, Anknüpfungen der Wissenssoziologie Mannheims an die Verstehensproblematik bei Dilthey: zur Rolle der ’Weltanschauungen‘ als kulturelles und wissenschaftliches Problem, in: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 9, S. 293-317.

<407>

Dilthey, Wilhelm, 1911, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, S. 3. „Eine Weltanschauung, wie Dilthey sie auffaßte, ist eine Gesamtsicht des Lebens, die die Art und Weise umfaßt, in welcher eine Person die Welt wahrnimmt, sie bewertet und auf sie wirkt.“ Makkreel, Rudolf A., 1991, Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften, Frankfurt/Main, S, 396. Siehe auch ders., 1960², Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, 5. Aufl., Stuttgart, Göttingen, (Gesammelte Schriften, Bd. 8).

<408>

Acham, Karl, 1985, Diltheys Beitrag zur Theorie der Kultur- und Sozialwissenschaft, in: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 3, S. 9-51 und ders., 1986, Rationalitätsansprüche im Lichte von Wissenssoziologie und Weltanschauungslehre, in: Vernunft und Kontingenz, hg. von E. W. Orth, Freiburg, München (Phänomenologische Forschungen, Bd. 19).

<409>

Dilthey, Wilhelm, 1911, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, S. 13.

<410>

Ebenda, S. 15.

<411>

Ebenda. S. 16.

<412>

Ebenda, S. 30.

<413>

Dilthey, Wilhelm, 1962, Gesammelte Schriften, S. 71 aus: Plé, Bernhard, Anknüpfungen der Wissenssoziologie Mannheims an die Verstehensproblematik bei Dilthey: zur Rolle der ’Weltanschauungen‘ als kulturelles und wissenschaftliches Problem, in: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 9 (1994-95), S. 293-317: S. 302.

<414>

Mannheim spricht angesichts einer Welt, in der unser Denken problematisch geworden ist, von einer „existentielle(n) Aporie“. Ders., 1929 (1985), Ideologie und Utopie, S. 38.

<415>

Werner Stark hat Scheler als „Mann der Synthese“ treffend beschrieben. Stark, Werner, 1980, Wissenssoziologie als Selbstkritik, in: Wissenssoziologie, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 22, S. 316.

<416>

„Sie (die freischwebende Intelligenz, G.S.) tritt in gewisser Weise die Erbschaft des von Marx und Lukàcs privilegierten proletarischen Erkenntnissubjekts an.“ Fetscher, Iring, 1999, Karl Mannheim - ein bürgerlicher Marxist, in: Böhme, Günther, 1999, Die Frankfurter Gelehrtenrepublik. Leben, Wirkung und Bedeutung Frankfurter Wissenschaftler, Idstein, S. 175-199: 189.

<417>

Lichtblau, Klaus, 1992, Auf der Suche nach einer neuen Kultursynthese, S. 9.

<418>

Scheler, Max, 1921 (GW 6), Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung, S. 15.

<419>

Siehe dazu auch Löwith, Karl, 1964, Die Entzauberung der Welt durch Wissenschaft, in: Merkur 18, S. 501-519.

<420>

Vgl. Lichtblau, Klaus, 1992, Auf der Suche nach einer neuen Kultursynthese, S. 9-11.

<421>

Weber, Max, 1973, Die Objektivität sozialwissenschaftlicher Erkenntnis, in: Ders., Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik. Mit einer Einleitung von Eduard Baumgarten, hg. u. erl. von Johannes Winckelmann, S. 186-262: S. 192.

<422>

„Daß Wissenschaft heute ein fachlich betriebener ’Beruf‘ ist im Dienst der Selbstbesinnung und der Erkenntnis tatsächlicher Zusammenhänge, und nicht eine Heilsgüter und Offenbarungen spendende Gnadengabe von Sehern und Propheten oder eine Bestandteil des Nachdenkens von Weisen und Philosophen über den Sinn der Welt, - das freilich ist eine unentrinnbare Gegebenheit unserer historischen Situation (...).“ Weber, Max, 1919, Vom inneren Beruf zur Wissenschaft, S. 334-335.

<423>

Vgl. Ebenda, S. 187. In seinem Vortrag „Der Beruf zur Wissenschaft“ weist Weber 1919 neben dem subjektiven auch auf das dezisionistische Moment letzter Werthaltungen hin, wenn es dort heißt: „Je nach den letzten Stellungnahmen ist für den Einzelnen das eine der Teufel und das andere der Gott, und der Einzelne hat sich zu entscheiden, welches für ihn der Gott und welches der Teufel ist. Und so geht es durch alle Ordnungen des Lebens hindurch.“ Ebenda, S. 329-330. Weber glaubt darin einen wie er es nennt „Grundsachverhalt“ ausgemacht zu haben, nach dem „die Unvermeidbarkeit und also die Unaustragbarkeit des Kampfes der letzten überhaupt möglichen Standpunkte zum Leben, die Notwendigkeit also: zwischen ihnen sich zu entscheiden.“ Ebenda, S. 334.

<424>

Vgl. Ebenda, S. 191.

<425>

Weber, Max, 1919, Der Beruf zur Wissenschaft, S. 328.

<426>

Weber, Max, 1973, Die Objektivität sozialwissenschaftlicher Erkenntnis , in: Ders., Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik. Mit einer Einleitung von Eduard Baumgarten, hg. u. erl. von Johannes Winckelmann, S. 186-262: S. 193.

<427>

Mannheim, Karl, 1959, „Wissenssoziologie“, in: Handwörterbuch der Soziologie, unveränderter Neudruck, Stuttgart, S. 659-680: 665.

<428>

Weber, Max, 1973, Die Objektivität sozialwissenschaftlicher Erkenntnis, in: Ders., Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik. Mit einer Einleitung von Eduard Baumgarten, hg. u. erl. von Johannes Winckelmann, S. 186-262: 196.

<429>

Weber, Max, 1919, Der Beruf zur Wissenschaft, S. 329.

<430>

Weber, Max, 1919, Der Beruf zur Wissenschaft, S. 339-340.

<431>

Vgl. Nusser, Karl-Heinz, 1997, Wissenschaft, Weltanschauung und Charisma bei Max Scheler und Max Weber, in: Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, hg. von Gerhard Pfafferott, S. 251-263.

<432>

Leopold von Wiese hat die Tendenz, Wissenschaft durch Weltanschauung zu ersetzen scharf kritisiert: „Wo man nicht soweit ging, Wissen durch Glauben und frei gewonnene Überzeugung zu ersetzen, war doch die neu entdeckte „Phänomenologie“, unter der sich jeder etwas andere vorstellen durfte, (...) der Vorwand für eine undiszipliniert schweifende, in Worten schwelgende Scheinerkenntnis einer Wissenschaft, in der zahllose, unkontrollierbare persönliche Meinungen bestanden.“ Wiese, Leopold von, 1955³, System der allgemeinen Soziologie als Lehre von den sozialen Prozessen und den sozialen Gebilden der Menschen, Berlin, S. 37 f.

<433>

„ (...) weil Weltanschauung absolutes Wesen und Dasein, und zwar rein kontemplativ ’haben und besitzen möchte, ihr Gegenstand also daseinsabsolut ist (...).“ Scheler, Max, 1921 (GW 6), Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung, S. 18. Diese Konzeption von allein Weisen und Metaphysiker zugängliche absolute Daseinsstufe aller Dinge ist komplementär zu Schelers Auffassung, wonach nur die „Personform des Erkennens Welttotalität zu geben vermag“. Daraus folgert er, daß immer nur das relativ Wahre und Gute allgemeingültig sein könne, wohingegen das absolut Wahre und Gute nur personhaft-individuell ist. Ebenda, S. 19. Wenn aber Allgemeingültigkeit immer nur relativ sein kann und nur personengebundene Wahrheit möglich ist, dann ist Allgemeingültigkeit auch kein hinreichendes Prüfkriterium für den Wahrtheitsgehalt.

<434>

Vgl. Scheler, Max, 1917 (GW 4), Von kommenden Dingen. Eine Auseinandersetzung mit einem Buche, S. 543.

<435>

„Der Philosoph ist prophetischer Philosoph, an den sich die anderen halten können, oder er ist Psychologe, Soziologe, Logiker, die bloß betrachten, bloß etwas relativ erkennen.“ Jaspers, Karl, 19544, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, Göttingen, Heidelberg, S. 1 und 3.

<436>

Scheler, Max, ca. 1922/23 (GW 8), Zusätze zu den Nachgelassenen Manuskripten, Die Wissensformen und die Gesellschaft, S. 432. Im Unterschied zum Pragmatisten, den Scheler als Verirrten in der zufälligen Weltwirklichkeit bestimmt, unfähig, die Wesenheiten zu erkennen, und dem Idealist, als einem einseitig in die Ideenwelt Vernarrten, der den Widerstand der Welt nicht fühle, spüre der Weise beides und versuche, es nicht vorschnell im Sein zu harmonisieren. Vgl. Scheler, Max, ca. 1923 (GW 8), Zusätze aus den nachgelassenen Manuskripten, S. 465.

<437>

Scheler, Max, 1922 (GW 6), Gesamtvorrede zu „Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre“, S. 8.

<438>

„Die sich durch bewußte Aufhebung der praktischen Haltung“ von der Kontingenz losreißt, um sich einerseits durch phänomenologische Reduktion dem Reich des Wesenheiten und andererseits durch dionysische Hingabe dem Drang zuwendet. „Erst in der größten Spannung zwischen beiden Haltungen und erst durch die Überwindung dieser Spannung in der Einheit der Person aber wird die eigentliche philosophische Erkenntnis geboren.“ Scheler, Max, 1926 (GW 8), Erkenntnis und Arbeit, S. 362.

<439>

Wittfogel, Karl A., 1931 (1982), Wissen und Gesellschaft, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, Bd. 2, hg. von Volker Meja und Nico Stehr, S. 594-615: 602, 606. „Solo una classe colta („Die Menge wird niemals Philosoph sein“) potà in una appropriata concezione metafisica soddisfare le segrete speranze dell‘uomo, alle quali la religione offre un appagamento inferiore fondato sul simbolo e sulla rappresentazione.“ Bosio, Franco, 1976, L‘idea dell‘uomo e la filosofia nel penserio di Max Scheler, Roma, S. 283.

<440>

Ernst Topitsch hat im „Motiv des ’höheren Wissens‘“ eine „dogmatische Immunisierungsstrategie“ (S. 156) erkannt und diese als eine der Grundformen des antidemokratischen Denkens ausgewiesen, da sie zwar vorgebe, prinzipiell für all jene zugänglich zu sein, die sich der Anstrengung des Begriffs unterzögen, faktisch handele es sich aber nur um eine Art „Mimikry, unter der das Urmotiv des nur den Auserwählten vorbehaltenen Heilswissens lebendig bleibt (...)“. Topitsch fokussiert diese Kritik auf die dem Proletariat von Marx zugeschriebene Rolle der electi. Topitsch, Ernst, 1969, Grundformen antidemokratischen Denkens, in: Ders., Mythos. Philosophie. Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion, Freiburg, S. 142-169: 155.

<441>

Vgl. Scheler, Max, 1921 (6), Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung, S. 22.

<442>

Ebenda. Der Unterschied zu Marx bestehe eben nur darin, daß dieser das Bewußtsein nur auf das materielle Sein, Scheler hingegen „auf das ganze Sein des Menschen“ beziehe. Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 145.

<443>

Werner Stark hat Schelers wissenssoziologischen Rekurs auf die objektive Wertethik als Versuch verteidigt, gegenüber der vom Historismus und Marxismus gleichermaßen geprägten Wissenssoziologie Mannheims einen sowohl Absolutismus als auch Relativismus transzendierenden Standpunkt einzunehmen, der die dem Historismus inhärente Tendenz zur „theoretischen und praktischen Anarchie bannt“. Stark, Werner, 1980, Wissenssoziologie als Selbstkritik, S. 315.

<444>

Vgl. Scheler, Max, 1921 (6), Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung, S. 26.

<445>

Und darin u.a. zum Ergebnis kommt, statt einer quantitätsorientierten eine qualitätsorientierte Bevölkerungspolitik zu betreiben und seinerseits die Bevölkerungstheorie als Glied einer Gesamtauffassung des Lebens zu verstehen. Vgl. Scheler, Max, 1921 (6), Bevölkerungsprobleme als Weltanschauungsfragen, S. 322-324. Bereits 1919 in „Politik und Kultur“ hatte Scheler die „Kaninchenideale der Volksvermehrung zu militärischen und industriellen Weltmachtzwecken“ als falsch gegeißelt. Ders., 1919 (GW 4), Politik und Kultur, S. 513.

<446>

Scheler, Max, 1921 (GW 6), Bevölkerungsprobleme als Weltanschauungsfragen, S. 291-292.

<447>

„Je reiner und klarer man das Wesen seiner Weltanschauung erkennt,“ und darin liegt sein pädagogisch-aufklärerischer Gestus, „desto weniger wird man in Gefahr kommen, bloße zeitgeschichtliche Maximen ihrer Anwendung (...) mit ihrem Wesen zu verwechseln“. Ebenda, S. 322.

<448>

Lenk, Kurt, 1964, Gesellschaft und Ideologie, in: Jahrbuch für Sozialwissenschaft, Bd. 15, H.1, S. 77.

<449>

Scheler, Max, 1921 (GW 6), Bevölkerungsprobleme als Weltanschauungsfragen, S. 292.

<450>

Scheler, Max, 1922 (GW 6), Gesamtvorrede zu „Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre“, S. 7.

<451>

Vgl. Scheler, Max, 1921 (GW 6), Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung, S. 23.

<452>

Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 582. Als außertheoretische Faktoren bestimmt Mannheim die Konkurrenz im Gebiet des Geistigen, die Generationenlagerung, Denkmodelle etc. Vgl. Mannheim, Karl, 1959, „Wissenssoziologie“, in: Handwörterbuch der Soziologie, unveränderter Neudruck, Stuttgart, S. 659-680.

<453>

Plé, Bernhard, 1994-95, Anknüpfungen der Wissenssoziologie Mannheims an die Verstehensproblematik bei Dilthey: zur Rolle der ’Weltanschauungen‘ als kulturelles und wissenschaftliches Problem, in: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 9, S. 293-317: S. 296.

<454>

Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 591.

<455>

Mannheim, Karl, 19857, Ideologie und Utopie, S. 28-29.

<456>

Das Studium bei Dilthey, Simmel und Eucken hatte Scheler soziologischen Fragen nähergebracht. Ilja Srubra weist demnach zu Recht darauf hin, daß sich bereits in Schelers frühen Schriften, in denen der Zusammenhang zwischen Werthaltung und Lebensführung thematisiert werde, soziologische und speziell wissenssoziologische Ansätze finden. Deren philosophischer Hintergrund ist in den Schriften „Wesen und Formen der Sympathie“ sowie in „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“ in den Lehren von der sozialen Person, den Formen der Einsfühlung und des Fremdverstehens sowie der Milieubildung ausgeführt. Srubar, Ilja, 1981, Max Scheler: Eine wissenssoziologische Alternative, S. 345. Gegenüber der These der durchgängig im Denken von Scheler zu findenden wissenssoziologischen Fragestellung halte ich allerdings eine Metamorphose der Schelerschen Fragestellung für eine angemessenere Beschreibung. Der Zusammenhang von Werthaltung und Lebensführung ist in Schelers Werk nicht immer wissenssoziologisch thematisiert worden, auch wenn seine frühen philosophischen Arbeiten Ansätze beinhalten, auf deren Grundlage die spezifisch wissenssoziologische Fragestellung entwickelt werden kann.

<457>

Kurt Lenk hat darauf aufmerksam gemacht, daß sich die Wissenssoziologie wie auch die deutsche Soziologie insgesamt vor dem Ersten Weltkrieg in ihrer Kritik am Marxismus in erster Linie an den Spätschriften von Engels orientiert hat, hinter die die Kritik der Marxschriften zurückgetreten sei. Erst mit der Veröffentlichung der Marxschen Frühschriften habe sich eine Korrektur des Unterbau-Überbau-Modells angebahnt. „Sofern das Ideologieproblem in der Marxliteratur vor 1932 Beachtung fand, stützte man die Interpretation in der Hauptsache auf einige Passagen des Werkes ’Zur Kritik der politischen Ökonomie‘, sowie auf einzelne Briefstellen des späten Engels.“ Lenk, Kurt, 1972, Marx in der Wissenssoziologie. Studien zur Rezeption der Marxschen Ideologiekritik, Neuwied, Berlin, S. 370, Anm. 418.

<458>

Lenk, Kurt, 1964, Gesellschaft und Ideologie, in: Jahrbuch für Sozialwissenschaft, Bd. 15, H.1, S. 73 f.

<459>

Vgl. dazu Lenk, Kurt, 1964, Gesellschaft und Ideologie, in: Jahrbuch für Sozialwissenschaft, Bd. 15, H.1, S. 75. Eugene Kelly weist auf die Spannung zwischen phänomenologischer Methode und den praktischen gesellschaftlichen Problemen hin: „... some of the difficulties we experience with sociology of knowledge arise, perhaps, from the fact that he is constantly obsessed with the practical problems of salvation and social order, problems that demand broad theoretical solutions, while phenomenology, even as Scheler himself interprets the method, can by nature only proceed in piecemeal fashion; it abhors systematization.“ Kelly, Eugene, 1977², Max Scheler, Boston, S. 161.

<460>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 32.

<461>

Ebenda, S. 173. „Nur wer also zu rechnen weiß mit den Täuschungsquellen, die schon in der eigenen Klassenzugehörigkeit, auch in der Zugehörigkeit zu einem nationalen Geschichtsmythos liegen, und diese Gespinste von seinem geistigen Auge zu scheuchen weiß, kann die Wirklichkeiten in nüchterner Klarheit sehen und dadurch auch mögliche Wege der Überbrückung der in ihren angelegten Gegensätze.“ Scheler, Max, 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung, S. 167.

<462>

Luhmann, Niklas, 1995, Die Soziologie des Wissens. Probleme ihrer theoretischen Konstruktion, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 4, S. 151-180: 161. Nach Luhmann ist die klassische Wissenssoziologie - er hat vornehmlich Marx und Mannheim im Auge - am Problem der Realitätsrepräsentation gescheitert. Der von der Wissenssoziologie behauptete Realitätsbezug des Wissens kulminiere in der für sie typischen Aussage, „daß die primären Bemühungen um Zuordnung der Werte wahr und unwahr durch Interessen gesteuert werden und daß diese Steuerung latent bleiben muß, weil anderenfalls der Interessenbezug den Wissensglauben ruinieren oder, formaler ausgedrückt, die wissensnotwendige Fremdreferenz qua Interessenbewußtsein in Selbstreferenz übergehen würde“. Ebenda, S. 160.

<463>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 58. Deswegen hat Paul Good in Anlehnung an Hans-Joachim Lieber den wissenssoziologischen Ansatz Schelers als „gemäßigt“ charakterisiert. Im Unterschied dazu sei der Ansatz Mannheims radikal, weil bei ihm die Realfaktoren nicht nur das zeitliche Auftreten, sondern auch den Gehalt der Idealfaktoren bestimmen. Vgl. Good, Paul (Hg.), 1974, Wissen und Bildung in der Sicht des Phänomenologen Max Scheler, in: Schweizer Monatshefte 54. Jahr 8. Heft, S. 590-603: 592, und Lieber, Hans-Joachim, 1952, Wissen und Gesellschaft. Die Probleme der Wissenssoziologie, Tübingen, S. 55-112 sowie ders., 1985, Ideologie. Eine historisch-systematische Einführung, S. 82.

<464>

Vgl. Scheler, Max, 1926, (GW 8) Erkenntnis und Arbeit, S. 198.

<465>

Plessner hat genau darin einen ideologischen Rückfall Schelers gesehen. Habe Weber dafür plädiert, die „Frage der letzten Geltung der in Korrelation zu sozialen Interessen stehenden Werte offen lassen“ zu können, so habe Scheler diese Werte transzendent verankert und versucht, „die kulturellen Wertsysteme, ihrer Standortgebundenheit entsprechend, als partikuläre Ausschnitte aus dieser transzendenten Wertewelt zu retten (G.S.: wobei Scheler nicht merkt, daß er mit platonisch-mittelalterlichen Anschauungen in einer Situation, die gerade den radikalen Ideologieverdacht gegen sich hat, argumentiert). Ein derartiger Rettungsversuch (...) fällt (...) in eine Ideologie zurück.“ Plessner, Helmuth, 1931-32 (1982), Abwandlungen des Ideologiegedankens, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, Bd. 2, hg. von Volker Meja und Nico Stehr, S.637-661: 645, 646.

<466>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 107.

<467>

Vgl. Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 53 ff.

<468>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 69, 70-71. „Es wird hierbei aus der geistigen Kampfapparatur einer Partei die in ihr mitentdeckte, aber nur noch partikular gefaßte allgemeine Richtigkeit von der „Seinsgebundenheit“ eines jeden lebendigen Denkens herausgehoben und zum Thema einer geistesgeschichtlichen Forschung gemacht.“ Ebenda, S. 71. Max Horkheimer hat daran kritisiert, daß der Ideologiebegriff aufgrund seiner Verallgemeinerung zwar in der Lage sei, Totalitätsfragen zu behandeln, aber dafür seinen bestimmten Inhalt eingebüßt und damit seinen distinktive Kraft verloren habe. „Das Weiterdenken eines Begriffs führt nicht notwendig dazu, ein schärfer geschliffenes Erkenntnismittel aus ihm zu machen (...).“ Horkheimer, Max, 1984, Ein neuer Ideologiebegriff?, in: Lenk, Kurt (Hg.), Ideologiekritik und Wissenssoziologie, vom Hg. überarb. u. erw. 9. Aufl., Frankfurt/Main, New York, S. 227-244: 237.

<469>

Gottfried Eisermann dagegen räumt den beiden Theoretikern gegenüber den rechtmäßig zu benennenden Begründern der Wissenssoziologie Marx, Nietzsche und Freud eine nur nachgeordnete Stellung ein, auch wenn sie der Wissenssoziologie als eigenständige Disziplin zum Durchbruch verholfen haben. Vgl. Eisermann, Gottfried, 19692, Wissenssoziologie, in: Eisermann, Gottfried (Hg.), Die Lehre von der Gesellschaft. Ein Lehrbuch der Soziologie, S. 495 ff.

<470>

„Die Wissens-Soziologie sei hier - als Ideologienlehre - vor die Aufgabe gestellt, (...) den Aufweis all jener bewußten und unbewußten Lügen und Fehldeutungen zu leisten, mit denen die Vulgärsoziologie des Alltags und die politischen und nicht politischen Gruppen sich selbst und gegenseitig betören.“ Mannheim, Karl, 1932, Die Gegenwartsaufgaben der Soziologie. Ihre Lehrgestalt, Tübingen, S. 18. Dazu auch Käsler, Dirk, 1986, Der Streit um die Bestimmung der Soziologie auf den deutschen Soziologentagen 1920-1930, S. 231: „In einem rhetorisch brillianten Referat skizziert er (Mannheim, G.S.) die Umrisse einer ’Soziologie des Geistes‘, in deren Zentrum die Kategorie des ’seinsverbundenen Denkens‘ steht. Gerade weil nach seiner Ansicht jedes historische und soziologische Wissen ’eingebettet‘ in den Macht- und Geltungstrieb bestimmter sozialer Gruppen ist, ordnet er hier auch die Wissenssoziologie ein: ’In dieser Beziehung bildet auch die Soziologie, bilden auch die Geisteswissenschaften keine Ausnahme, sie sind mit modernen wissenschaftlichen Mitteln ausgebaute Fortsetzung des alten Kampfes um die Beherrschung der öffentlichen Auslegung des Seins‘.“

<471>

Engler, Wolfgang, 1992, Selbstbilder: das reflexive Projekt der Wissenssoziologie, Berlin, S. 21. Als „Blick der Vernunft in ihre eigene Struktur“ präzisiert Engler dieses Projekt. Engler, Wolfgang, 1992, Selbstbilder: das reflexive Projekt der Wissenssoziologie, Berlin, S. 36.

<472>

Insbesondere am Denken ließe sich die „Interdependenz des Sinnwandels“ verdeutlichen. „Das Denken ist nämlich eine eigentümliche Membran. Es vibrieren in jeder Wortbedeutung und gerade in der jeweils aktuellen Vieldeutigkeit eines jeden Begriffes die Polaritäten der in diesen Bedeutungsnuancen implizit vorausgesetzten und auch hier sich bekämpfenden feindlichen, aber gleichzeitig vorhandenen Lebenssystemen.“ Mannheim Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 75.

<473>

Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 634.

<474>

Vgl. Grünwald, Ernst, 1934 (1982), Wissenssoziologie und Erkenntniskritik, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, Bd. 2, hg. von Volker Meja und Nico Stehr, S. 748-755: 749. So auch Alexander von Schelting: „Die logisch-normative (kritische) Betrachtung der Geltungsanspruchs einer Wahrheit ist von der soziologisch-psychologischen Erklärung ihres Zustandekommens ganz zu trennen.“ Schelting, Alexander von, 1929, Zum Streit um die Wissenssoziologie I. Die Wissenssoziologie und die kultursoziologischen Kategorien Alfred Webers, S. 1-66: 39.

<475>

Veyne, Paul, 1986, Ideologie nach Marx und Ideologie nach Nietzsche, in: Ders., 1986, Aus der Geschichte, S. 78.

<476>

Ebenda, S. 82.

<477>

Ebenda, S. 90-95: 93.

<478>

Ebenda, S. 107.

<479>

Mannheim Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 43.

<480>

Die Selbstbezüglichkeit einer solchen Konstruktion verdeutlicht folgendes Zitat. „Mich interessiert heute (...) in erster Linie das Leben derer, zu denen ich gehöre. Wir, die über alle Punkte der Welt verstreute Menge, sind der einzige internationale haltlose Kehricht ohne Grund unter den Füßen: die wir Bücher schreiben und Lesen und die beim Schreiben und Lesen einseitig nur der Geist interessiert.“ Die Zugehörigkeit zu dieser Kaste bestimmt sich darüber, ob die gesamte Lebensform ihren letzten Sinn durch den Geist bezieht. „Die Bildung, die wahre Humanität, schafft eine (...) neuartige Menschenschicht, die (...) den Menschen in eine isolierte, den übrigen unverständlichen Welt versetzt.“ Mannheim, Karl, 1985, Heidelberger Briefe, in: Georg Lukács, Karl Mannheim und der Sonntagskreis, hg. von Éva Karádi und Erzsébet Vezér, Frankfurt/Main, S. 75.

<481>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 35. Für Mannheim stellt der politische Konflikt „eine rationalisierte Form des Kampfes um soziale Vorherrschaft“ dar, und die politische Diskussion ist der sublimierte Ersatz für Waffen.

<482>

Mannheim, Karl, 1929, Ideologie und Utopie, S. 109.

<483>

„Die Idee ist ein Werdeentwurf, der nie vollständig im zufälligen Dasein abgebildet ist und dessen Verwirklichung stets gebunden ist an Agentien, die ihre Eigengesetzmäßigkeit besitzen, ganz unabhängig von der Idee.“ Scheler, Max, 1927/28 (GW 9), Zu ’Idealismus - Realismus‘ aus Teil IV. Lehre von Wesen und Wesenserkenntnis. Folgerungen für die phänomenologische Reduktion und ihre Ideenlehre, in: Ders., Zusätze aus den nachgelassenen Manuskripten, S. 252.

<484>

Siehe dazu die Dissertation von Kurt Lenk, der den Dualismus von Drang und Geist derart auflöst, daß von einer Ohnmacht des Geistes gegenüber den Realfaktoren gesprochen werden könne. Ders., 1959, Von der Ohnmacht des Geistes. Kritische Darstellung der Spätphilosophie Max Schelers, Tübingen. Dagegen kritisiert Walter L. Bühl diese Interpretation als einseitige Auflösung des Dualismus, die Scheler selbst so nicht intendiert habe, sondern als „stets werdende Durchdringung“, d.h. in einem „Verhältnis gegenseitiger Durchdringung“ verstanden habe. Zwar konzediert Bühl, daß Schelers kulturkritische Äußerungen durchaus die Ohnmacht des Geistes nahelegen, aber darin erschöpfe sich nicht der Dualismus. Stelle man wie Lenk ein Durcheinander an „düsteren Diagnosen und optimistischen Ausblicken“ fest, so sei dies nicht zwangsläufig als Inkonsequenz zu werten, sondern „gerade als Konsequenz eines in der theoretischen Konstruktion offenen, in der Anwendung - je nach den wahrgenommenen Umständen - jedoch verschieden auszulegenden Theorems zu interpretieren“. Bühl, Walter L., 1978, Max Scheler, in: Klassiker des soziologischen Denkens, hg. von Dirk Käsler, 2. Bd., Von Weber bis Mannheim, S. 192, 198-199. Siehe dazu Schelers eigenen Hinweis darauf, daß der Sinn der Geschichte in der steigenden Durchdringung von Geist und Drang besteht. Vgl. ders., 1928 (GW 9), Philosophische Weltanschauung, S. 81.

<485>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 21.

<486>

Ebenda, S. 21 und S. 40. Auch Max Weber teilte diese Auffassung von den Ideen als „Weichensteller“ der Interessen. Weber, Max, 1963, 1988, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Die protestantische Ethik, Tübingen, S. 252.

<487>

Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 365.

<488>

Neben der philosophischen Auseinandersetzung mit Schelers wissenssoziologischem Ansatz versucht Mannheim auch, die Standortgebundenheit des Schelerschen Denkens exemplarisch zu illustrieren. Die Geltung seiner philosophischen Anschauungen wird somit nicht nur immanent geprüft, sondern zugleich an die soziologisch unterfütterte Genesis rückgebunden. Danach verkörpert Scheler für Mannheim den, wenn auch inspirierten und sensiblen Versuch, die Erscheinungen und das Lebensgefühl der modernen Welt mit einer vom katholischen Kulturkreis geprägten, konservativen Weltanschauung und Lebenserfahrung theoretisch einzuholen. Vgl. Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 601-618. Eine in Mannheims Augen zum Scheitern verurteilte Donquichotterie.

<489>

Vgl. Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 632.

<490>

Ebenda, S. 613-614.

<491>

„Nur wir, die wir in Partialbetrachtungen darinstehen, hypostasieren einmal diesen, ein anderes Mal jenen Teil des Globalen zur unabhängigen Variable der Geschichte. Daß wir heute als Ansatzpunkt der Totalitätsrekonstruktion immer noch den Unterbau, und zwar in seiner Zentrierung um die ’Produktionsverhältnisse‘ nehmen, das hat - von einem weiteren historischen Horizonte aus gesehen, für den auch die marxistischen Ansätze epochemäßig gebunden sind - seine Rechtfertigung darin, daß in der gegenwärtigen Epoche der Geist gerade hierher sich der Realitätsakzent verschoben hat!“ Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 633.

<492>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 21. Wie Geiststrukturen aus einem amorphen Geist entspringen, wenn sie entspringen, lasse sich nur prinzipiell, nicht in concreto verstehen. Es komme zu einer von einer Minderheit geleisteten „Funktionalisierung von echten Ideen und Ideenzusammenhangserfassungen (an dem ’zufällig‘ Wirklichen) (...)“. Diese von einer Avantgarde (Scheler spricht von Pionieren) vollzogene Funktionalisierung werde später von den Massen „mit- und nachvollzogen“. Ebenda, S. 26 Scheler beschreibt es geradezu als Regel, daß „alle Bildung ihren Gang ’von oben nach unten‘ nimmt (...)“. Ders., 1921 (Bd. GW 8), Universität und Volkshochschule, S. 385.

<493>

Scheler stützt sich auf Gabriel Tarde, der das Entstehen des Massenzeitalters in seinen „Lois Sociales“ (1896) im „Gesetz der Nachahmung“ begründet sah. Ähnlich wie Scheler, der davon ausgeht, daß Vorbilder ihrem Wesen nach zur Nachahmung geeignet sind und bestimmte Wertinhalte eher durch Nachahmung als durch rationale Übermittlung vermittelbar sind, betont auch Alfred Weber in diesem Sinne die Bedeutung „sozialer Induktion“ und weist die Elite als „Induktionszentrum“ aus. Vgl. dazu Czech, Joachim, 1972, Kirche und Elite, Köln, S. 106, Anm. 55. Wenn aber auch Masse sich über Nachahmung konstituiert und die Vorbildwirkung auch über Nachahmung und nicht über Miterleben wirkt, dann geht es Scheler um eine nichtreflektierte Gefolgschaft.

<494>

Wolfhart Henckmann hat bezüglich der Wissensform der Metaphysik die Wirkungsweise der Idealfaktoren wissenssoziologisch ausformuliert. An der obersten Stelle der Realfaktoren, also dort, wo sich die „Schleusen öffnen“, steht der Weise. Durch den Erkenntnisantrieb der Verwunderung ist er dem Zwang der Realität enthoben, durch die Erkenntnisakte der Wesensschau erfaßt er die apriorischen Wesenheiten, die die gesamte Realität fundieren. Durch das für die Wesenschau erforderliche Zusammenwirken der Erkenntniskräfte funktionalisiert sich die Vernunft, die zunächst nur eine amorphe Erkenntnisfähigkeit überhaupt darstellt, zu einer geregelten Aktordnung. Dadurch werden die Erkenntnis des Weisen allgemein nachvollziehbar. Um ihn herum bildet sich eine Schule, die seine Wesenseinheiten übernimmt und seine spezifische Erkenntnishaltung reproduziert. Von dieser Elite werden die Erkenntnisse der Schule entweder weiterverbreitet oder nicht, je nach der gesellschaftlichen Funktion der Metaphysik. „Dringt sie über die Schule hinaus in die Schichten der Gebildeten, in das Erziehungswesen, in die öffentliche Meinung, evtl. bis in die untersten Bevölkerungsschichten, dann wird ihr Sinngehalt zwar immer unpräziser, gröber, gewinnt aber im gleichen Verhältnis an Einfluß und Wirkungsmacht, an Dauerhaftigkeit und Invariabilität.“ Henckmann, Wolfhart, 1978, Die Begründung der Wissenssoziologie bei Max Scheler, in: Philosophisches Jahrbuch, 85. Jg., S. 297.

<495>

Institut für Sozialforschung, 1956, Ideologie, in: Dass., Soziologische Exkurse. Frankfurter Beiträge zur Soziologie, Bd. 4, Frankfurt/Main, S. 162-181: 177.

<496>

Ball, Hugo, 1991, Zur Kritik der deutschen Intelligenz, zweite Auflage, Frankfurt/Main, S. 14-15.

<497>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 40, Anm.1.

<498>

Scheler, Max, 1925 (GW 9), Die Formen des Wissens und der Bildung, in: Ders., Philosophische Weltanschauung, S. 101, Anm. 1.

<499>

Ebenda. Zur Anthropologie vgl. Gehlen, Arnold, 1978, Rückblick auf die Anthropologie Max Schelers, in: Ders., Philosophische Anthropologie und Handlungslehre, Gesamtausgabe Bd. 4, S. 247-258.

<500>

Scheler, Max, 1925 (GW 9), Die Formen des Wissens und der Bildung, in: Philosophische Weltanschauung, S. 95, Anm. 1.

<501>

Ebenda, S. 95.

<502>

Ebenda, S. 96.

<503>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 40.

<504>

Vgl. Trautner, Werner, 1969, Der Apriorismus der Wissensformen. Eine Studie zur Wissenssoziologie Max Schelers, München, S. 40.

<505>

Ebenda, S. 23. „Denn keine Triebenergie des Lebens ist durch geistige Tätigkeit je zu vermindern oder zu vermehren. Das höchste, was im idealistischen Wesensspielraum des Menschen liegt, ist eine Geschichte, die durch die Vernunft ’gelenkt‘ und ’geleitet‘ ist - nie ’beherrscht‘.“ Daher ist ihm auch Platons Ideal vom philosophischen Herrscher „widersinnig“. Scheler, Max, 1921-24 (GW 13), Ziel der Entwicklung, in: Ders., Manuskripte (Fragmente) zu Philosophie und Geschichte, S. 146.

<506>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 93. Schelers Begründung der Notwendigkeit von Eliten ebenso wie deren Qualifizierung als solche lehnt sich zwar an den klassischen Begründungen der Macht-Elite-Theoretiker an. dennoch bindet Scheler die Macht der Elite ein zwischen Tugend und Wissen. Einem Wissen aber, das nicht allen gleichermaßen frei zugänglich ist und nicht frei akkumuliert werden kann, sondern, quasi "transzendentalpragmatisch", an die Werthierarchie rückgebunden ist, als der Bedingung der Möglichkeit jeweiligen Wissens.

<507>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 107.

<508>

Ebenda, S. 25.

<509>

Ebenda, S. 27.

<510>

Vgl. Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 41.

<511>

Ebenda, S. 52.

<512>

Ebenda, S. 58. Unter Verweis auf Carl Schmitts Politische Theologie, deren Ergebnisse Scheler zumindest was die Strukturidentitäten von Weltbild, Seelenbild und Gottesbild mit sozialen Organisationsformen bzw. Verfassungsformen des Staates angeht, wissenssoziologisch zu bestätigen sucht, nimmt er wieder ein Thema auf, das er bereits in seinem frühen Buch zum „Wesen und Formen der Sympathie“ aufgenommen hatte.

<513>

Ebenda, S. 42.

<514>

Vgl. Ebenda, S. 55.

<515>

Der Begriff der relativ natürlichen Weltanschauung ist nach Helga Albersmeyer-Bingen mit dem des common sense vergleichbar, wenngleich der Schelersche Begriff weniger den Gemeingeist als bürgerlich-soziale Tugend meint, sondern als basales Fundament jeglichen Wissens zu verstehen ist. Dies., 1986, Common Sense. Ein Beitrag zur Wissenssoziologie, Berlin, S. 149-150.

<516>

Vgl. Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 63.

<517>

Vgl. Ebenda, S. 67.

<518>

Ebenda, S. 81.

<519>

Scheler, Max, 1926 (GW 8), Erkenntnis und Arbeit, S. 210. Siehe auch Ders., 1925 (GW 9), Die Formen des Wissens und der Bildung, in: Ders., Philosophische Weltanschauung, S. 115-119 und ders., 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung.

<520>

Avé-Lallemant, Eberhard, 2000, Orientierungssuche im Zeitalter der Kulturkreise. Eine Konstante im Werk Max Schelers, in: Bermes, Christian u.a. (Hg.), 2000, Person und Wert. Schelers ’Formalismus‘ - Perspektiven und Wirkungen, München, S. 204-230: 208. Vgl. Huntington, Samuel P., 1993, The Clash of Civilizations? In: Foreign Affairs, Summer 1993, S. 22-49.

<521>

Vgl. Scheler, Max, 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung, S. 160 und 162.

<522>

Die Einteilung der obersten Wissensformen basiert auf der Einteilung und Rangordnung der Werte.

<523>

Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 120.

<524>

Vgl. Ebenda, S. 121.

<525>

Vgl. Ebenda, S. 122.

<526>

„Solche Auflösungsversuche notwendiger Differenzierungen (Scheler hat hier den Differenzierungsprozeß von Wissenschaft und Metaphysik im Auge, G.S.) sind eben stets die fragwürdige Frucht ’romantischen’ Denkens.“ Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 157.

<527>

Bühl, Walter L., 1978, Max Scheler, in: Klassiker des soziologischen Denkens. Von Weber bis Mannheim, 2 Bd., hg. v. Dirk Käsler, München, S. 212.

<528>

Vgl. Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 122. (Hervorhebung von mir.) Seines christlichen Begründungszusammenhangs entnommen, sei diese Idee in die säkularisierte Soziologie als „Kommunikationsgemeinschaft“ aufgenommen worden. Vgl. Bühl, Walter L., 1978, Max Scheler, in: Klassiker des soziologischen Denkens. Von Weber bis Mannheim, 2 Bd., hg. v. Dirk Käsler, München, S. 212 und Anm. 214.

<529>

Der Begriff der Gesamtperson hat sich gegenüber der Weberschen Begriffsbestimmung von Verband und Institution nicht durchgesetzt. „Der Schelersche Begriff geht über den Institutionenbegriff insofern hinaus, als er auch nichtinstitutionelle Momente mitumfaßt und gerade auch die Nichtersetzbarkeit und Unwiederholbarkeit dieser Verbandsmomente betont; über den Begriff ’Verband‘ geht er insofern hinaus, als er weniger auf ’Einverständnis‘ und ’Einverständnishandeln‘ abhebt, sondern auch die Ding- und Selbstwahrnehmung, die Gefühle und das Erleben mit einschließt.“ Bühl, Walter L., 1978, Max Scheler, in: Klassiker des soziologischen Denkens. Von Weber bis Mannheim, 2 Bd., hg. von Dirk Käsler, München, S. 210.

<530>

Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, S. 520.

<531>

Zit. nach Denninger, Erhard, 1967, Rechtsperson und Solidarität, S. 199.

<532>

Scheler, Max, 1912/14 (GW 10), Vorbild und Führer, S. 266.

<533>

Arendt, Hannah, 1930 (1982), Philosophie und Soziologie, in: Der Streit um die Wissenssoziologie. Bd. 2, Rezeption und Kritik der Wissenssoziologie, hg. von Volker Meja und Nico Stehr, S. 515-531: 526.

<534>

Scheler unterscheidet vier Wesensformen menschlicher Verbände: Masse, Gemeinschaft, Gesellschaft und Gesamtperson. Wolfhart Henckmann hat darauf hingewiesen, daß für die systematische Entwicklung dieser Wesensformen menschlicher Verbände erstens die Art des Miteinanders, die eine bestimmte Form von Sozialeinheit konstituiert, zweitens die Art und der Rang der Werte, auf die das Miteinander ausgerichtet ist, bedeutsam sei. Vgl. Henckmann, Wolfhart, 1987, Die Begründung der Wissenssoziologie bei Max Scheler, in: Philosophisches Jahrbuch, 85. Jg., S. 286. Die realen Sozialeinheiten würden auf die Wesensformen zurückbezogen und von ihnen aus interpretiert. Die These, daß die hierarchische Unterscheidung der Wesensformen nicht normativ, „sondern im Sinne einer Fundierungsfolge und einer progressiven Ausdifferenzierung der möglichen Verbandsformen zu verstehen ist“, leuchtet nicht ein, wenn man bedenkt, daß die Verbandsformen in nicht unerheblicher Weise auf der Wertordnung basieren und bereits von dort normativ ausgewiesen werden. Ebenda, S. 289.

<535>

Scheler, Max, 1912/14 (GW 10), Vorbild und Führer, S. 266.

<536>

Scheler, Max, 1913/16 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik, S. 528.

<537>

„Das Pathos, das der moderne Mensch mit dem Namen der ’Arbeit‘ verbindet, das umso intensiver wurde, je mehr er sich von den geistigen Traditionen der Antike und des Christentums losrang und sich aus seinen eigenen Lebens- und Daseinsvoraussetzungen ein Weltbild und ein Ethos zu schaffen suchte - jenes Pathos, das in den Worten des Kommunistischen Manifestes von der Arbeit als ’einziger Schöpferin aller Bildung und Kultur‘ nur seinen schärfsten Ausdruck fand -, ist auch auf die philosophische Auffassung der Erkenntnis, ja des Wesens des Menschen selbst, nicht ohne tiefgreifenden Einfluß geblieben. Die große Gedankenbewegung des ’Pragmatismus‘ in Erkenntnislehre wie Metaphysik ist dafür der beste Beweis. Ist der Mensch selber ’homo rationalis‘ und nicht vielmehr ’homo faber‘? - das ist die einschneidende Frage, die man sich zu stellen wagte.“ Scheler, Max, 1926 (GW 8), Erkenntnis und Arbeit, S. 193. Kurt H. Wolff findet es bemerkenswert, daß Schelers Text, obwohl thematisch verwandt, weder in Hannah Arendts „Vita activa“ noch in Jürgen Habermas‘ „Erkenntnis und Interesse“ berücksichtigt wurde. Wolff, Kurt H., 1980, Gedanken zu Max Schelers Erkenntnis und Arbeit, in: Wissenssoziologie, hg. von Volker Meja und Nico Stehr, Sonderheft 22 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Opladen, S. 342, Anm. 1.

<538>

Der Begriff „Leistungsgesellschaft“ ersetzte nach dem 2. Weltkrieg zeitweilig Begriffe wie Klassen- oder Massengesellschaft und bestätigt die hohe Bewertung des Leistungswissens.

<539>

Vgl. Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 112.

<540>

Vgl. Dreitzel, Hans P., 1962: Elitebegriff und Sozialstruktur. Eine soziologische Begriffsanalyse, Stuttgart, S. 83.

<541>

Vgl. Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 136. In seiner Rede „Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs“ warnt Scheler davor, daß der europäische Kulturkreis politisch und kulturell ohnmächtig zu werden droht, wenn nicht eine neue Kunst der Selbstbeherrschung die Naturbeherrschung flankiere. Siehe Ders., 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung, S. 150.

<542>

Ebenda, S. 161. Und einen Grenzfall beschreibend fragt Scheler weiter: „Könnte es (...) nicht sein, daß der Mensch, der nur auf äußere Macht über Menschen und Dinge, über Natur und Leib ausgerichtet ist, ohne die genannten Aktionen und Gegengewichte einer Machttechnik über sich selbst, an dem entgegengesetzten Ziele schließlich endet, als er erstrebte: daß er in eine immer steigende Versklavung an den Naturmechanismus versänke, den er selbst in die natur als idealen Plan seines aktiven Zugriffs erst hineingesehen und hineingewirkt hatte?“ Ebenda.

<543>

„Das Problem der technischen Herstellung der Gemüts- und Geistesdispositionen für die philosophische Wesenserkenntnis haben alle großen Metaphysiker gekannt (...). (...) Die innere, philosophische und metaphysische Wissenstechnik ist eben ein Problem ganz eigener und selbständiger Art und darf mit der positiv wissenschaftlichen Erkenntnistechnik und den übrigen psychotechnischen Verfahrensweisen zu anderen Zwecken nicht verwechselt werden. Immer handelt es ich dabei um eines: durch einen Akt der Ausschaltung der das Realitätsmoment der Gegenstände (...) gebenden Akte und Triebimpulse reine Contemplatio der echten Ideen und Urphänomene und (...) daseinsfreies Wesen herzustellen.“ Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 138. Auszuschalten seien aber auch die der positiv-wissenschaftlichen Erkenntnis zugrundliegenden Wurzeln des Herrschaftswillens. Ideal wäre, wenn der abendländische Mensch über beide, die philosophische und die positiv-wissenschaftliche - wenn auch einander entgegengesetzten - Bewußtseinshaltungen, gleichermaßen verfüge und damit die „ganze Erkenntnismöglichkeit“ ausschöpfe.

<544>

Alexander von Schelting betont unter Bezugnahme auf Alfred Weber, daß der Zivilisationsprozeß nicht eine Engführung des Wissens zur Folge hat, sondern „als Prozeß des fortschreitenden Wissenserwerbes“ zu verstehen ist. Schelting, Alexander von, 1929, Zum Streit um die Wissenssoziologie I. Die Wissenssoziologie und die kultursoziologischen Kategorien Alfred Webers, S. 1-66: 29-30.

<545>

Scheler, Max, 1926 (GW 8), Erkenntnis und Arbeit, S. 211 und Ders., 1925 (GW 9), Die Formen des Wissens und der Bildung, S. 119. Trotz des unterschiedlichen Begründungszusammenhangs teilen zahlreiche Denker mit unterschiedlichen weltanschaulichen Hintergründen, wie beispielsweise Plessner, Helmuth, 1936, in „Die Entzauberung des Fortschritts“, Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W., 1947, in „Die Dialektik der Aufklärung“, Frankfurt/Main oder Habermas, Jürgen, 1968, in „Technik und Wissenschaft als Ideologie“, Frankfurt/Main, diese Skepsis Schelers gegenüber der Verengung des aufklärerischen Rationalitätsbegriffs zugunsten seiner kognitiv-instrumentellen Komponente. Vgl. dazu Albersmeyer-Bingen, Helga, 1986, Common Sense. Ein Beitrag zur Wissenssoziologie, Berlin, S. 15.

<546>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 139. Praktisch münde die Fähigkeit zu dulden, die Scheler an anderer Stelle als „Ideal des Nichthandelns“ umschrieben hat (Scheler, Max, 1915 (GW 4), Der Genius des Krieges, S. 171), wie bei Tolstoi, Gandhi und Romain Rolland zu sehen sei, in Konzepten „negative(r) Politik der ’Nichtgewalt‘ und des heroischen Nicht-Widerstandes“. Eine solche Politik ist nicht mit einer Politik der Schwäche zu verwechseln, weil der „wertvolle Widerstand nur da vorliegt, wo die Macht zum Widerstand als vorhanden ausdrücklich konstatiert wird“. Scheler, Max, 1921-24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 141.

<547>

Ebenda, S. 140. Allerdings beschränkt sich Scheler nicht auf die Wissenskultur als Balancefaktor, sondern nicht weniger erheblich seien eine qualitative Bevölkerungspolitik und Eugenetik. Um qualitativ hochwertiges Menschenmaterial zu bekommen, müsse Reproduktion das „Vorrecht(...) einer Minorität“ sein, und entgegen der bisherigen quantitätsorientierten Bevölkerungspolitik, die „jenen widerwärtigen Zustand der Vermassung des Lebens“ geschaffen habe, bedürfe es künftig einer qualitätsorientierten Bevölkerungspolitik. Ansichten, die er in dieser Form bereits in seiner Rede „Bevölkerungsprobleme als Weltanschauungsfragen“ auf dem Bevölkerungspolitischen Kongreß in Köln 1921 vorgetragen hatte.

<548>

Vgl. Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 140.

<549>

Scheler wurde in Japan sehr geschätzt und konnte einen Lehr- und Forschungsaufenthalt nur aus gesundheitlichen Gründen nicht wahrnehmen.

<550>

Bassam Tibi zufolge beginnt sich die Europäisierung der Welt nicht nur, wie Scheler behauptet, auszugleichen, sondern gerade umzukehren, „sie wird von einer Entwestlichung der Welt abgelöst.“ Tibi, Bassam, 1999, Multikultureller Werte-Relativismus und Werte-Verlust. Demokratie zwischen Werte-Beliebigkeit und pluralistischem Werte-Konsens, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 52-53/96, 20. Dezember 1996, S. 27-36: 12.

<551>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 175.

<552>

Ebenda, S. 145, 149. „Die Kryptowertmetaphysik, die in der positiven Entwicklungsphilosophie von Comte, Spencer bis Marx drin stak, und die sehr zufällige europäische, ja selbst z.T. sogar nur nationale Vorurteile und Mythen (...) zu rechtfertigen und das ihnen Entsprechende als ’unbedingt notwendig folgende Entwicklungsphase‘ kraft ’wissenschaftlicher‘ Einsicht vorherzusagen hatte (’wissenschaftlicher Sozialismus‘), wird aus der positiven Wissenschaft ebenso scharf ausgeschieden wie die absoluten Vernunftnormensysteme der Aufklärung und die historisch-autoritären Normensysteme der alten Offenbarungskirchen, sofern sie den Anspruch auf ’Absolutheit‘ erheben. Andererseits ist aber auch der alles ’Absolute‘ im Wertproblem überhaupt auflösende Historismus, der ja nur den Wert der ’Historia‘ und des gemeinen Erfolges in ihr verabsolutiert, durch den Perspektivismus der Geschichte und den Satz des Primates der Werterfassung vor der Soseinserfassung auch der Vergangenheit aufgehoben (...).“ Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 153.

<553>

Siehe dazu auch: Ders., 1921 (GW 6), Über die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens, S. 29 ff.

<554>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 29.

<555>

Ebenda, S. 68.

<556>

Ebenda, S. 29.

<557>

Gegen Comtes Auffassung, die positive Wissenschaft verdränge die Metaphysik, ist Schelers These gerichtet, daß nicht die positive Wissenschaft, sondern die Politik die Metaphysik verdränge und den Trägern derselben ihre ökonomische Existenzgrundlage entzogen habe. Darüber erschließt sich Scheler den Zusammenhang von Wissensentwicklung und Politik, dessen Kern er in der wissenssoziologischen Frage nach dem Niedergang der Metaphysik, dem Zusammenhang von bürgerlicher Demokratie und positiver Wissenschaft sieht. Damit ist für ihn der Untergang des Kontemplativen als Folge politischer Umgestaltungen zu verstehen. Konkret meint er damit die Transformation der ständischen Gesellschaft zu einer Klassengesellschaft sowie die „Umwendung des Zeitalters des ’Machtreichtums‘ in das Zeitalter der ’Reichtumsmacht‘“. Ebenda, S. 167.

<558>

Jenö Kurucz hat zu Recht auf die Differenz zwischen dem Gehalt des Bildungswissens und der öffentlichen Weltauslegung der kulturtragenden Intelligenz hingewiesen. Der Gebildete erfasse zwar die Totalität der Welt individuell und schaffe darüber unintendiert einen werthaften Mehrwert, weil er einen Verhaltensmaßstab generiert, gleichwohl ist die öffentliche Weltauslegung ein intendierter Akt mit einem „enger gefaßten Wissensziel: der Deutung unserer sozialen Lebenswelt; sie hat aber zugleich eine große gemeinschaftsbildende Kraft. Sie will ihrem Begriff nach die Denk- und Schauweise der Gesamtgesellschaft bestimmen und dieser zur aktiven Bewältigung der Lebensverhältnisse verhelfen.“ Kurucz, Jenö, 1967, Struktur und Funktion der Intelligenz während der Weimarer Republik, Köln, S. 26.

<559>

Siehe auch Scheler, Max, 1925 (GW 9), Die Formen des Wissens und der Bildung, in: Philosophische Weltanschauung, S. 114-118. Alexander Rüstow hat dagegen zwischen Erkenntniswissen (einem Wissen aus reiner Neugier, Seins- und Sachwissen), Nutzwissen (praktisches Leistungs-, Erfolgs-, Arbeits-, Herrschafts- und Machtwissen) und Heilswissen (theologisches Erlösungs-, Offenbarungs- und Glaubenswissen) unterschieden. Vgl. dazu Rüstow, Alexander, 1980, Ortsbestimmung der Gegenwart, I. Bd., Erlenbach-Zürich, S. 353/354, aus: Eisermann, Gottfried, 1980, Wissenssoziologie, S. 525, Anm. 19. Unklar bleibt, inwieweit Schelers Differenzierung der Wissenstypen und deren Hierarchisierung nicht eine Verschleierung des Umstandes ist, daß er zwar dem Bildungswissen das Heilswissen überordnet, aber dessen Seltenheit das Bildungswissen letztlich in der Anwendung selbst zum Heilswissen werden läßt.

<560>

Paul Good, unter kritischer Bezugnahme auf Hans Alberts Aufsatz „Hermeneutik und Realwissenschaft“, in dem Albert die Habermassche Perspektive als protestantische Variante der Schelerschen Theorie bezeichnet hat, (1971) und zuletzt Willy Hochkeppel haben dieses Modell als höchst plausibel bezeichnet, dessen aktuellste Variante sowohl in Karl-Otto Apels Erkenntnismodell als auch in Jürgen Habermas‘ Hierarchie der Erkenntnisinteressen zu finden sei. Das dem technisch-instrumentellen und dem kommunikativen übergeordnete emanzipatorische Erkenntnisinteresse sei letztlich nichts anderes als die säkularisierte Variante des Schelerschen Erlösungswissens. Good, Paul (Hg.), 1974, Wissen und Bildung in der Sicht des Phänomenologen Max Scheler, in: Schweizer Monatshefte 54. Jahr 8. Heft, S. 590-603: 592 und Hochkeppel, Willy, 1980, Bürger, Denker, Mann der Affären. Zur Aktualität eines Philosophen, in: Die Zeit, Nr. 50, 5.12.1980, S. 45 und Ders., 1982, Von der Verantwortung des Wissens, in: Von der Verantwortung des Wissens. Positionen der neueren Philosophie der Wissenschaft, S. 123-159: 139.

<561>

Dilthey unterscheidet zwischen Naturalismus, Idealismus der Freiheit und objektivem Idealismus als drei unterschiedlichen Rationalitätsformen der weltanschaulichen Orientierungen. Acham, Karl, 1997 (1996), Wissenssoziologie und Zeitdiagnostik bei Max Scheler und Karl Mannheim. Sociology of Knowledge and Diagnosis of the Age in Max Scheler and Karl Mannheim, in: Jahrbuch für Philosophie des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover, hg. von Peter Koslowski und Richard Schenk, Bd. 8, S. 68-93: 70-71.

<562>

Vgl. dazu Kapitel 5 vorliegender Arbeit.

<563>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 129; siehe auch Ders., 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 592.

<564>

Mannheim, Karl, 1925, Das Problem einer Soziologie des Wissens, S. 634. Mannheim selbst hält wie Scheler an der Notwendigkeit einer - wenn auch anders gearteten - Metaphysik fest, was sich auch in der Perspektive auf den Gesamtprozeß, aus dem die Denkstandorte erwachsen, manifestiert. Diese beruht nämlich auf der metaphysischen Voraussetzung einer sinnvollen Werdeeinheit. Vgl. Ebenda, S. 635.

<565>

Geiger, Theodor, (1926) 1967, Die Masse und ihre Aktion. Ein Beitrag zur Soziologie der Revolution, Stuttgart, S. 48-49.

<566>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 158.

<567>

Nietzsche, Friedrich, 1886 (19933), Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Kritische Studienausgabe, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, KSA 5, Berlin, New York., S. 214, 223-4 sowie Tocqueville, Alexis de, 1985, Über die Demokratie in Amerika, Erstes Buch, Stuttgart.

<568>

Scheler, Max, 1924 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 178. Als Beispiele führt er die Eschatologischen Mythen der deutschen Bauernkriege bis zu dem noch bestehenden Mythos des revolutionären Syndikalismus sowie den Mythos des Weltgeneralstreiks und die Weltrevolution unter Führung Rußlands an.

<569>

Der Zusammenhang zwischen gesellschaftlichen Doktrinen und politischen Lebensformen ausformulierend geht der Wissenssoziologe zusammenfassend davon aus, daß „an sich (...) keine Verfassungsform, im staatsrechtlichen Sinne, der Wissenschaft und der Wissenskultur überhaupt günstiger sein (dürfte) als irgendeine andere. Nur qualitative Stilidentitäten (...) treten klar hervor. Sie haben mit Förderung und Hemmung der Wissenschaft nichts zu tun (...). Die Wissenschaft wie die Philosophie ist unter absolut monarchischer, eingeschränkt monarchischer (...), parlamentarisch-monarchischer, parlamentarisch-republikanischer Institution gleichmäßig gewachsen oder auch zurückgegangen. Nur“, und damit kommt die unter Bezugnahme auf Aristoteles für Scheler wesentliche Einschränkung, „die theokratischen und die auf Massenherrschaft und Cäsarismus beruhenden Verfassungsformen sind ihrem Wesen tief feindlich und schließen jenen ’gebildeten Mittelstand‘ aus, der (...) stets ihre primärer Träger gewesen ist.“ Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 180. Eine Tatsache, die im Hinblick auf Deutschland, wo der Mittelstand gerade zusammenbreche, der Wissenschaft nur düstere Perspektiven eröffne.

<570>

Und er fährt fort: „ So hat das alltägliche Dasein die Tendenz der Verdeckung der Welt und damit seiner selbst. Diese Tendenz der Verdeckung ist nichts anderes als die Flucht des Daseins vor sich selbst in die Öffentlichkeit.“ Heidegger, Martin, 1925 (1992/93), Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung, 10 Vorträge, gehalten in Kassel vom 16.IV. - 21.IV.1925, Nachschrift von Frithjof Rodi, in: Dilthey Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Bd. 8, S. 143-177: 164.

<571>

Scheler, Max, 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 181 und 182.

<572>

Ebenda, S. 182.

<573>

Ebenda, S. 179.

<574>

Vgl. Ebenda, S. 165-167.

<575>

Ebenda, S. 183. So habe sich nach dem ersten Weltkrieg vornehmlich die europäische Verständigungsaufgabe derart gestellt, den kleinsten metaphysischen Nenner ausfindig zu machen.

<576>

Vgl. Staude, John Raphael, 1967, Max Scheler. 1874-1928. An Intellectual Portrait, London, S. 156.

<577>

„Mannheim kritisiert am ’bürgerlichen Intellektualismus‘ (...) die rigide Trennung zwischen Theorie und Praxis, zwischen der Lehre von den Zielen und der Politik als ’Beschreibung des Weges‘ und ihrer Anwendung. Bekanntermaßen liebäugelnd mit dem marxistischen Versöhnungsversuch von Rationalität der Theorie und Irrationalität der Tat, schlägt er (...) einen dritten Weg ein.“ Huke-Didier, Eckart, 1985, Die Wissenssoziologie Karl Mannheims in der Interpretation durch die kritische Theorie - Kritik einer Kritik, Frankfurt/Main, New York, S. 355, Anm. 2.

<578>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 130.

<579>

Ebenda, 130. „Alle politischen Aspekte sind nur Teilaspekte, weil die historische Totalität stets zu umfassend ist, als das die einzelnen aus ihr entstehenden Beobachtungswarten je den Überblick über das Ganze erschlössen. Aber gerade deshalb, weil alle diese Beobachtungsaspekte in demselben Strome des Geschichtlichen und Sozialen aufkommen, weil also ihre Partikularität im Elemente einer werdenden Ganzheit sich konstituiert, ist die Möglichkeit ihrer Gegenüberstellung gegeben und ihre Zusammenschau eine stets von neuem gestellte und zu vollziehende Aufgabe.“ Ebenda, S. 132. „(...) nicht aus den Teilen will die Totalität, aus der Totalität wollen die Teile im geistigen Bereich verstanden sein.“ Mannheim, Karl, 1923, Beiträge zur Theorie der Weltanschauungsinterpretation, Wien, S. 43. Daraus ergeben sich auch methodologische Konsequenzen für die historische Weltanschauungsforschung, die sich zunehmend von naturwissenschaftlichen Kausalitätsvorstellungen distanziere.

<580>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 134.

<581>

Ebenda, S. 135. U.a. im Sonntagskreis stieß dieses Unternehmen, die Intelligenz nicht als gesonderte Klasse, sondern als „akzessorischen Bestandteil aller Klassen“ zu verstehen, auf Kritik. Vgl. Káldor, György, 1985, Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, in: Georg Lukács, Karl Mannheim und der Sonntagskreis, hg. von Éva Karádi und Erzsébet Vezér, Frankfurt/Main, S. 308. Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 138.

<582>

Engler, Wolfgang, 1992, Selbstbilder: das reflexive Projekt der Wissenssoziologie, Berlin, S. 23.

<583>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 34. Im Unterschied zur Politik, der eine Neigung zur Dogmatisierung eigen sei, zeichne sich das Wissen durch seinen experimentellen Charakter aus. Ebenda.

<584>

Paul Tillich kritisiert an Mannheims Konstruktion der freischwebenden Intelligenz, daß es sich letztlich nur um ein Austauschen der die Erkenntnischance tragenden Schicht handelt. „Das Denken“, so sein Einwand, „mag sich selbst zu entwurzeln suchen, soviel es will; es kann denkend sich nicht selbst aufheben, es muß sich selbst in irgendeiner Beziehung absolut setzen und muß darum, ist es soziologisch orientiert, einen absoluten soziologischen Ort für sich suchen.“ Das heißt, Mannheims Versuch, bisherige sowohl weltanschaulich als auch wissenschaftlich prätendierten Absolutheitsanspüche aufzubrechen und sie auf ihre Standortgebundenheit zu verweisen, gipfele letztlich darin, einen sich selbst bzw. die entsprechenden soziale Schicht begünstigenden Absolutheitsanspruch zu hypostasieren. Genau in dieser Antinomie sah Tillich das Problem seiner Zeit. Tillich, Paul, (1929) 1982, Ideologie und Utopie, Frankfurt/Main, S. 451-459: 455. Die Bevorzugung der Intelligenz als Träger der Erkenntnischance bewertet Tillich als „Restbestand der Sehnsucht nach dem statischen Wahrheitsgedanken“. Ebenda, S. 457.

<585>

Antonio Gramsci, Gefängnishefte, zit. nach Walzer, Michael, 1988, Zweifel und Einmischung, Frankfurt/Main, S. 134-135.

<586>

Mannheim hat allerdings nicht die Träger der Bildungspatente im Auge. „Von jeher gab es bei allen Schichten außer den sie repräsentierenden Interessenträgern eine mehr auf das spirituelle eingestellte Schicht. Man könnte sie soziologisch die Intellektuellen nennen (...). Nicht die Träger des Bildungspatentes sind hier gemeint, sondern die wenigen Geistigen in ihren Reihen, denen es bewußt oder unbewußt stets auch auf etwas anderes ankam, als auf das Hineinarrivieren in die nächste Stufe des sozialen Seins. Man kann die Dinge noch so nüchtern betrachten, diese Dünnschicht gab es bisher immer.“ Ebenda, S. 221-222.

<587>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 136. Hans Speier hat in seinen „Bemerkungen zur Soziologie der Intelligenz“ angesichts der ausdifferenzierten Fachbildungen gegenüber dem verbindenden das trennende Moment von Bildung betont und den Mannheimschen Bildungsbegriff als nicht zeitgemäß kritisiert. „Der Bildungsbegriff, den Mannheim verwendet, ist nicht der unserer Zeit. Er stammt aus der deutschen Klassik, die ihn als Ideal errichtete und von der ihn als Ideal der Liberalismus des 19. Jahrhunderts übernahm. (...) Bildung, das hieß Humanität, das hieß die nach Schillers Meinung von der Arbeitsteilung bedrohte ’Totalität des Charakters‘. Dieses Bildungsideal ist im 19. Jahrhundert zerstört worden, und zwar in einem Grad, welcher der Zerstörung der vorkapitalistischen Lebensweise durch den Kapitalismus entspricht. Denn der Kapitalismus machte eine Umwandlung der Allgemeinbildung in eine Unzahl Arten von Fachbildungen notwendig. (...)“ Ders., (1930) 1982, Soziologie oder Ideologie. Bemerkungen zur Soziologie der Intelligenz, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, 2 Bde., hg. von Volker Meja und Nico Stehr, Frankfurt/Main, Bd. 2, S. 532-550: 542.

<588>

„Man hatte bisher meistens nur die negative Seite dieses Freischwebens der Intellektuellen, das Wankende ihrer sozialen Basis und das vorwiegend Deliberale der Mentalität, mit Vorliebe hervorgehoben und überbetont. Es waren besonders die politischen Extreme, denen es hauptsächlich auf scharf konturierte Entscheidungen ankam, die diese Haltung dann ,charakterlos‘ nannten. Es bleibt aber zu fragen, ob denn in der politischen Sphäre die Entscheidung für die dynamische Vermittlung nicht genau so eine Entscheidung ist wie das rücksichtslose Vertreten dieser Prinzipien von gestern oder die einseitige Betonung des kommenden Tages.“ Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 137-138, auch 165-166.

<589>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 149. Partizipation zeitige nicht nur für politisches Handeln Folgen, sondern präformiere bereits die Perzeption. „Die Art, wie einer partizipiert, bestimmt, wie er seine Probleme formuliert.“ Ebenda, S. 42.

<590>

Ebenda, S. 167.

<591>

Ebenda, S. 166. Herbert Marcuse hat aus Mannheims Konzept des Wissens als selbstaufklärerische Vorbereitung zur politischen Tat die Folgerung abgeleitet, Mannheim müsse, wenn er sich nicht des Rückfalls in die „freischwebende Verantwortungslosigkeit der reinen Wissenschaft“ schuldig machen wolle, sich dieser Unbedingtheit der Wahrheit und der Unmittelbarkeit der Entscheidung, die nicht weiter zu prolongieren sei, stellen. Für den Marxismus als Theorie konkreter Praxis sei nichts verderblicher, als Spannungen und Zwänge unmittelbarer Entscheidungen vermitteln zu wollen. Marcuse, Herbert, 1929 (1982), Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, 2. Bd., Rezeption und Kritik der Wissenssoziologie, hg. vonVolker Meja und Nico, S. 459-473: 468 f.

<592>

Mannheim selbst wollte sich in den möglichen Konsequenzen dieser Entwicklung zunächst nicht festlegen. Er hielt eine völlig durchrationalisierte Welt, die nur noch Raum für Verwaltung ließe, ebenso für möglich wie eine Welt, in der nur die soziale Determination aufhöre. Ebenda. In späteren Schriften Mannheims votiert er - anders als Scheler und Weber, die an der Freiheit als Möglichkeit festhalten, Entscheidungen zu treffen, die nicht weiter determiniert sind - durch seine Hoffnung auf die Planbarkeit der Demokratie offensichtlich für die Überführung von Politik in Verwaltung, zumindest tritt der sozialtechnische Regulierungsgedanke immer deutlicher ins Zentrum seiner Überlegungen.

<593>

Den Utopiebegriff hat Mannheim ohne Verweis aus Blochs Buch „Geist der Utopie“ übernommen. Siehe dazu Fetscher, Iring, 1999, Karl Mannheim - ein bürgerlicher Marxist, in: Böhme, Günther, 1999, Die Frankfurter Gelehrtenrepublik, Idstein, S. 175-199: 187.

<594>

Mannheim, Karl, 1929, Ideologie und Utopie, S. 216. Für die Zukunft, prognostiziert Mannheim, sei eine „absolute Ideologie- und Utopielosigkeit“ wenn auch nicht notwendig, so doch möglich. Während die Utopielosigkeit nur von bestimmten Schichten als Verlust erfahren würde, im allgemeinen aber zur Selbstaufklärung beitragen würde, führe indes die „völlige Destruktion des Utopischen“, so gibt er warnend zu bedenken, zu einer statischen Sachlichkeit „in der der Mensch selbst zur Sache wird. Es entstünde die größte Paradoxie, die denkbar ist, daß nämlich der Mensch der rationalsten Sachbeherrschung zum Menschen der Triebe wird, daß der Mensch, der nach einer so langen opfervollen und heroischen Entwicklung die höchste Stufe der Bewußtheit erreicht hat (...) mit den Aufgaben der verschiedenen Gestalten der Utopie den Willen zur Geschichte und damit den Blick in die Geschichte verliere.“ Ebenda, S. 225.

<595>

Ebenda, S. 111.

<596>

Aber auch die marxistische Weltanschauung zeichnet sich durch ihre partikulare Perspektive aus. Die wissenssoziologisch fundierte „These vom sozialen Funktionswandel der großen Geschichtssynthesen des Konservatismus, Liberalismus, Anarchismus und Sozialismus“ habe entgegen ihrer eigenen Intention nicht dazu geführt, die Spannungen der Weimarer Republik aufzulösen. Eher sei das Gegenteil der Fall gewesen. Ihren explosiven Gehalt habe die These aus dem Umstand bezogen, den weltanschaulichen Denkgebilden, „die einst im 19. Jahrhundert, in utopischer Spannung zur Wirklichkeit gestanden hatten, ihre ideologische Ankunft im 20.“ bescheinigt zu haben. Engler, Wolfgang, 1992, Selbstbilder: das reflexive Projekt der Wissenssoziologie, Berlin, S. 25.

<597>

Statt Politik wissenssoziologisch zu fundieren, versucht Frank Nullmeier, die Wissenssoziologie in Wissenspolitologie zu überführen, da seines Erachtens „auch die lebensweltlich abgesunkenen Bestandteile des Wissens einer basalen politischen Prägung unterstehen“. Im Wissen der Akteure spiegeln sich sowohl „ursprüngliche sozialstrukturelle Bindungen an spezifische Erfahrungen als auch die Ergebnisse und Ablagerungen einer langen historischen Reihe von politischen Interpretationskämpfen“. Nullmeier, Frank, 1993, Wissen und Policy-Forschung. Wissenspolitologie und rhetorisch-dialektisches Handlungsmodell, in: Policy-Analyse. Kritik und Neuorientierung, hg. von Adrienne Héritier, Opladen, S. 187.

<598>

Vgl. Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 165.

<599>

Ebenda, S. 143.

<600>

Vgl. Tillich, Paul, (1929) 1981, Ideologie und Utopie, in: Der Streit um die Wissenssoziologie, 2 Bde., hg. von Volker Meja und Nico Stehr, Frankfurt/Main, Bd. 2, S. 451-458: 452.

<601>

Vgl. Scaff, Lawrence A., 1973, Max Weber‘s Politics and Political Education, in: The American Political Science Review, Vol. LXVIII, No.1, S. 128-141. Politische Bildung hat als Thema spätestens seit dem Mauerfall wieder Konjunktur. Das allseits verkündete Ende der Ideologie gilt nicht als hinreichende Grundlage für eine stabile Demokratie. Politischer Bildung wird in dieser Situation die Aufgabe zugeschrieben, vor dem Hintergrund unterschiedlicher politischer und kultureller Erfahrungen und Sozialisationen einen gemeinsamen Dialog zu ermöglichen, bzw. „eröffnet die Möglichkeiten, unterschiedliche Politikerfahrungen fruchtbar werden zu lassen“. Muszynski, Bernhard, 1995, Politische Bildung im vereinigten Deutschland. Über die schwierigen Bedingungen eines notwendigen Dialogs, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 47/95, 17. November 1995, S. 3-12: 12. Politische Bildung zielt nicht auf die Homogenisierung heterogener Anschauungen durch Bildung. Also nicht die Überführung in einen vorgegebenen Konsens ist das Ziel, sondern, darauf hat man sich bereits im „Beutelsbacher Konsens“ von 1977 verständigt, Konsens und Dissens werden gleichermaßen zu Grundprinzipien der politischen Bildung erklärt. Schiele, Siegfried, 1996, Politische Bildung in schwierigen Zeiten, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 47/96, 15. November 1996, S. 3-12: 4, Anm. 1 und Reinhard, Sibylle, 1996, Braucht Demokratie politische Bildung? Nur eine scheinbar absurde Frage, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 47/96, 15. November 1996, S. 9-22: 12. Neben der Erziehung zu „Konfliktfähigkeit“ ist es auch das Ziel der politischen Bildung, das politisch-moralische Urteilsvermögen zu fördern. Ebenda, S. 13. Dietmar Kasnitz sieht die ursprüngliche Funktion der politischen Bildung darin, „zur Förderung demokratischer Werteorientierung, des demokratischen Bewußtseins und demokratischen Engagements beizutragen“. Kasnitz, Dietmar, 1996, Politische Bildung: Ohne Krisenbewußtsein in der Krise, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 47/96, 15. November 1996, S. 23-33: 28.

<602>

Mannheim, Karl, 1985, Ideologie und Utopie, 7. Aufl., Frankfurt/Main, S. 97.

<603>

Ebenda, S. 97. Mannheims Begriff des schöpferischen Handelns versteht Kreativität nicht ausschließlich als Ressource einer handelnden Minderheit, sondern wird als dem Handlungsbereich schlechthin attribuiert gedacht und tritt somit immanent als Anforderung an das politische Handeln heran.

<604>

Mannheim unterscheidet später zwischen politischen und organisierenden, intellektuellen und künstlerischen, moralischen und religiösen Eliten. „Während die politischen und die organisierten Eliten bestrebt sind, die verschiedenen Willensrichtungen zu integrieren, haben die intellektuellen, ästhetischen und moralisch-religiösen Eliten die Aufgabe, die seelischen Energien zu vergeistigen, die von der Gesellschaft im täglichen Existenzkampf nicht voll in Anspruch genommen werden. Eine Gesellschaft, die ihre Kräfte nur in organisatorischen Aufgaben verbraucht, läßt wenig Gelegenheit für Introversion, Kontemplation und Reflexion übrig. Eine Gesellschaft“, so sein Resumée, „die keine sublimierende Schicht zur Entfaltung kommen läßt, kann weder ihre Kultur lenken noch ihre schöpferischen Kräfte vermehren.“ Mannheim, Karl, 1958, Die beiden Zugangswege zur Analyse der gesellschaftlichen Einflüsse auf die Kultur, in: Mannheim Karl, 1958, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt, S. 96 und 97.


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Mon Sep 22 10:38:14 2003