Schneider, Gabriele: Wertelite und Macht. Max Schelers Beitrag zum Elitediskurs

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Kapitel 4. Demokratische Politik und ihre Grundlagen

Max Scheler wurde nicht selten der Vorwurf gemacht, seine Einstellungen und Ansichten beliebig gewechselt und sich chamäleonartig Zeitströmungen angepaßt zu haben.<605> Vielleicht läßt sich dieser Vorwurf teilweise mit Blick auf die Einheitssemantik, die den authentischen Versuch erkennen läßt, ein zeitgenössisch wahrgenommenes Grundproblem aufzulösen, relativieren. Mein Eindruck ist, daß die sich ändernden Einstellungen Schelers unter anderem aus dem immer wieder neu unternommenen Versuch resultieren, den mit der modernen Entwicklung einhergehenden Erfahrungen von Pluralisierung und Geltungsverlust vormals gültiger Weltanschauungen etwas entgegenzusetzen. Als Reaktion - wenn auch mit unterschiedlicher politischer Weltanschauung - wird eine Einheitssemantik forciert, die die zentrifugalen Tendenzen dieser Entwicklung zumindest semantisch einzugrenzen sucht. Diese Einheitssemantik kann, so meine These, nicht auf den Diskurs um „politische Integrationsinstanzen“ (Dirk van Laak) reduziert werden. Vielmehr verbirgt sich in Schelers Schriften dahinter die Suche nach einer Integrationsinstanz, deren Spezifikum nicht per se im Politischen angesiedelt ist. Angesichts zunehmender Dissoziierungs- und Desintegrationserfahrungen reflektiert Scheler eine mögliche Einheitsbildung auf zwei Ebenen. Sowohl der Modus der Einheitsbildung als auch das einheitsbildende Subjekt rücken dabei ins Zentrum der Betrachtung.<606> An Schelers Entwicklung läßt sich, wenn auch nicht prototypisch aber doch beispielhaft, zeigen, wie diese Einheitssemantik sich von


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einer zunächst metaphysisch fundierten in eine kulturelle und letztlich zu einer politischen transformiert.

Nicht zuletzt aufgrund dieser Entwicklung spielt der 1. Weltkrieg als Zäsur<607> eine ungeheure Rolle. Schelers Kriegstheorie<608> wird gerne als leider peinliche, aber dennoch typische zeitgenössische Intellektuelleneuphorie und -hysterie beiseite geschoben. Und sein Wandel vom (Militaristen) Saulus zum (Pazifisten) Paulus scheint als ein typisches Beispiel seiner intellektuellen Unbeständigkeit zu gelten. Dabei übersieht man zweierlei: sowohl den ernsthaften intellektuellen Versuch, Krisenerfahrungen zu bewältigen, als auch das Ringen um Einheit, das sich in einer wie auch immer sich ausformulierenden Einheitssemantik niederschlägt. Ob es sich bei dieser Einheitssemantik um eine im Luhmannschen Sinne inadäquate, d.h. der strukturellen Entwicklung unangemessene, Beschreibung eben dieser Ausdifferenzierung handelt oder nicht, steht hier nicht zur Diskussion. Es geht zunächst um eine deskriptive Annäherung an das konstatierte Phänomen des Ringens um Einheit, um dann in einem weiteren Schritt zu zeigen, wie Scheler in diesem Ringen nach immer neuen Subjekten der Einheitsbildung Ausschau hält und unter ständiger Bezugnahme auf die strukturellen politischen, sozialen und ökonomischen Entwicklungen von einer metaphysisch gedachten zu einer zunehmend von politisch Handelnden geschaffenen Einheitsbildung übergeht.

Hatte er noch 1914 im Krieg den Einheitsstifter schlechthin zu erkennen geglaubt, tritt diese Hypostasierung angesichts der Kriegswirklichkeit zunehmend in den Hintergrund<609>. Aber auch die Kirche, der er eine synthetisierende Kraft zuspricht, versagt als Hoffnungsträger, und Scheler konstatiert deren Verlust an Bedeutung, die antagonistischen auseinanderdriftenden Kräfte der Gesellschaft zusammenzuhalten, als irreversiblen Prozeß. Das Ende der Monarchie wurde als


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Zusammenbruch einer ganzen Welt erlebt, als „Einsturz der Fundamente und Aufbrechen der Dämme, auf und in denen die Nation bisher gelebt und ihre politische Form gefunden hatte“<610>. Mit dem Aufbrechen der Dämme ging auch die Auflösung des Burgfriedens<611> einher. Vor diesem Hintergrund räumt er in der Weimarer Republik schließlich einer von Eliten getragenen und hervorgebrachten wertfundierten Politik die größten Chancen ein, einheitsbildend wirksam zu werden.

4.1 Krieg als Zäsur II: Vom existenziellen zum instrumentellen Kriegsbegriff

Zu Beginn des Ersten Weltkrieges hatten viele Intellektuelle geglaubt, den Krieg in Gedanken besser führen zu können als die Militärs in der Realität. Dahinter verbirgt sich nicht nur die Prätention, das wahre Wesen des Krieges erkannt zu haben, sondern auch ein bestimmtes intellektuelles Selbstverständnis. Die intellektuelle Selbstbehauptungsstrategie hat Arnold Gehlen, wenn auch zeitlich später in einem anderen Kontext, zu der These zugespitzt: „Die Intellektuellen haben es mit dem Geist zu tun, und der Geist läßt sich nicht in Fachwissen und ’Information‘ auflösen. Es hilft nichts, man muß es bekennen: er will herrschen. Jedes rationale Denken entbindet Handlungsimpulse, die in ihm nicht aufgehen, und das irrationale erst recht; man kann dem Geist die Kompetenz nicht nehmen, über seine eigene Kompetenz zu entscheiden.“<612> Über diese Kompetenzdiskussion hinaus ging es aber auch um eine grundsätzliche Selbstversicherung der eigenen Bedeutsamkeit. Obschon Intellektuelle bereits im Wilhelminismus zum Gegenstand


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öffentlicher Diskussionen avancierten<613>, zeitigte der Erste Weltkrieg eine gewisse Katalysatorfunktion sowohl hinsichtlich der Selbstkonstitution der Intellektuellen als Intellektuelle als auch hinsichtlich ihrer gesellschaftlichen Relevanz. Durch das Schreiben von Texten in einem gesellschaftlichen Klima hoher Durchlässigkeit von Sinnangeboten gewinnen sie zunehmend Einfluß, und es gelingt ihnen, sich innerhalb des Machtapparates zu positionieren. Damit treten sie in Konkurrenz zu bereits vorhandenen anderen politischen Eliten. Zumindest für eine gewisse Zeit gelingt es Ihnen, sich aus der politischen Bedeutungslosigkeit - im wahrsten Sinne des Wortes - herauszuschreiben. Wie sich im weiteren zeigen wird, wird die sozio-kulturelle und sozio-politische Selbstversicherungsstrategie über die Differenz Inklusion und Exklusion betrieben. Wer also dazu gehört und wer nicht und wer wiederum die Zugehörigkeitskriterien definiert, wird über das den Intellektuellen eigene Reproduktions- und Rekrutierungssystem der Bildung organisiert. Die Reorganisation des gesamten Wissensproduktionssystems zielt schließlich implizit darauf, das Bildungsmonopol einer kleinen Elite gegenüber dem Ansturm der Massen zu sichern. Aber dazu später.

Neben ihrer kriegslegitimatorischen und identitätsstiftenden Funktion kam der intellektuellen Kriegspublizistik auf eine zweifache Weise auch eine integrative Funktion zu. Während die erste integrative Leistung des intellektuellen Aktivismus darin bestand, der Bevölkerung, aber auch sich selbst die tieferen politischen und geistigen Beweggründe für den Krieg ebenso wie die Zukunftsperspektiven vor Augen zu führen, war die zweite Integrationsleistung eher selbstreferentieller Art. Selbstreferentiell deshalb, weil es die spezifische Krise des Bildungsbürgertums zu überwinden galt, die sich im Statusverlust, den Peter Gay als Transformation vom „Insider“ zum „Outsider“<614> beschrieben hat, zeigte.

Die Erfahrung des Krieges<615>, auch wenn sie nicht direkt auf dem Schlachtfeld gemacht wurde, war von so grundlegender Art und Weise, daß sie bei vielen zu


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einer Umorientierung führte. Die Erfahrung des Krieges veränderte - durchaus vor dem Hintergrund philosophisch und soziologisch angeleiteter Theorie - auch Schelers Auffassung, wie das Verhältnis von Krieg und Frieden zu bestimmen sei. So zog er sich auch nicht mehr auf das Diktum des unpolitischen Deutschen zurück, sondern Politik rückte immer mehr ins Zentrum seines Interesses und veranlaßte ihn, das Politische theoretisch zu reflektieren. Der Krieg wurde somit zu einer tiefgreifenden Zäsur. Er verursachte und beschleunigte Erfahrungsbrüche, die sich - wenn auch sehr unterschiedlich - in den politischen Erfahrungshaltungen der Weimarer Intellektuellen manifestierten.

Folgt man der Clausewitzschen These, nach der der Krieg ein untergeordnetes Instrument der Politik ist, so ergibt sich daraus ein bestimmtes Zu- oder besser Unterordnungsverhältnis von Politik und Militär im Krieg. Auf das Weltkriegsgeschehen übertragen läßt sich zeigen, wie es zu einer Inversion des Clausewitzschen Diktums vom Primat der Politik gekommen ist, die in dem historischen Höhepunkt einer „silent dictatorship“<616> der Obersten Heeresleitung kulminierte. Alfred Weber hat schon zu Recht darauf hingewiesen, daß die Verselbständigung der Militärapparate bereits seit etwa 1880 eingesetzt habe und diese nicht mehr „nur dienend eingefügtes Instrument des Staatswollens“ blieben. „Der militaristische Teil des Staates mit seiner Technik und deren personellen Trägern, mit seinen technisch bedingten Möglichkeiten, seiner Ausnutzungstendenz rein militaristisch-technischer Überlegenheitsmomente trat überall als selbständige Gewalt neben die ’zivile‘, bloß politische Staatsführung“.<617> Die Spannung zwischen Politik und Militär erreichte ihren Höhepunkt im Ersten Weltkrieg. In der Schrift „Wahlrecht und Demokratie“ bezog Weber sich genau auf diese


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Problemlage und plädierte für die Steigerung der Macht der Gewerkschaftsführer auf der einen Seite, aber auch der Bedeutung des politischen Führertums als solchem angesichts der „Julikrise 1917“, d.h. der politischen Führungskrise im Juli 1917 zwischen militiärischer und politischer Führung.<618> Die Umkehrung des Ordnungsverhältnisses zwischen Politik und Militär zugunsten des Militärs hatte sowohl Konsequenzen auf der Ebene der Kriegführung als auch auf der Ebene der den Krieg Wahrnehmenden. Auf der Ebene der Kriegführung kam es zu einer Intensivierung und Existenzialisierung des Krieges, wobei das nunmehr enthüllende Wesen des Krieges tatsächlich mit dem im existenziellen Kriegsbegriff Behaupteten übereinzustimmen schien. Auf der Ebene der Perzeption führte dies bei einigen von jenen, die glaubten, den Krieg im Kopf schon immer besser führen zu können, zu einer allmählichen Veränderung in der Kriegsauffassung. Die Wirklichkeit und die Semantik des Krieges stehen nunmehr in einem sich geradezu wechselseitig beeinflussenden Wirkverhältnis. Hatte Scheler zu Beginn des Krieges diesen als existenzielles Phänomen ideeiert, gibt er diese Auffassung bereits während des Krieges und explizit nach dem Krieg zugunsten eines instrumentellen Kriegsbegriffs auf. Den Krieg existenziell oder instrumentell zu kennzeichnen, ist nicht unerheblich und hat Folgen sowohl auf der Ebene der Kriegführung als auch auf der ihrer Wahrnehmung. Die Spannung zwischen theoretischer Begrifflichkeit und Kriegswirklichkeit ist es, so die leitende Überlegung, die bei einigen Intellektuellen zu einem veränderten Kriegsverständnis führt. Die Euphorie angesichts eines existenziell gedachten Krieges weicht angesichts seiner faktischen existenziellen Entgrenzung zugunsten der Betonung seines genuin instrumentellen Charakters. Die Annäherung an das instrumentelle Kriegsverständnis kann als Versuch interpretiert werden, die entfesselte Kriegswirklichkeit begrifflich wieder

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einzugrenzen und die Dynamik des Krieges an ein ihn handhabendes Subjekt zurückzubinden.<619>

Der Kerngehalt der Schelerschen Kriegsschrift besteht neben allem ideologischen Ballast in der Unterscheidung zwischen einer instrumentellen und einer existenziellen Dimension des Krieges.<620> Zentral für ein existenzielles Verständnis vom Krieg ist die implizite Annahme eines handlungsunfähigen Subjektes im Gegensatz zum Krieg als Metasubjekt der Geschichte, weil dort nur noch auf metaphysisch wirkend gedachte Kräfte reagiert werden kann. „Der Krieg ist somit der Demiurg der Geschichte, und nicht bloß das Ausführungsorgan einer ihn nur transzendierenden Macht.“<621> Dagegen geht der instrumentelle Kriegsbegriff von


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einem durchgängig vorhandenen historischen Subjekt aus, das den Krieg instrumentell handhabt. In diesem Kriegsbegriff ist eine eindeutige Verfügbarkeit, im Sinne der Eingriffsmöglichkeiten von Subjekten, angelegt.

Den instrumentellen, wie Scheler, einem existenziellen Kriegsbegriff unterzuordnen, blieb nicht ohne Folgen für das Verständnis von Politik. Krieg wurde dann nicht mehr als bloßes Mittel der Politik verstanden, sondern wurde zur Maßgabe des Politischen. Damit korrespondierte die Aufwertung militärischer Führung und militärischer Erfolgsdiktate gegenüber politischer Führungsverantwortung. Schien sich der existenziell gedachte Krieg faktisch gemäß einer latenten Eigenlogik zu entfesseln, so stiegen die Bedenken gegenüber dieser scheinbar manifest gewordenen Eigenlogik. Das Verhältnis von politischer Führungsverantwortung gegenüber militärischem Erfolgsdiktat steigerte sich im Kriegsverlauf zu einem explosiven Dualismus, von dem sowohl das weitere Kriegsvorgehen als auch die Friedensperspektiven abhängen sollten.

Am Beispiel von Lenin und Gramsci als Vertreter der „marxistischen Kriegstheorie“ <622> läßt sich zeigen, daß die jeweiligen Kriegsbegriffe sich nicht bruchlos einer politischen Überzeugung zuordnen lassen. <623> Lenin hat in Anlehnung an die Clausewitzsche Kriegsschrift<624> den Primat der Politik gegenüber


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dem Krieg anerkannt und diente ihm als Grundlage zu einer geschichtsphilosophisch angeleiteten Legitimation von Kriegen. Wenn nun aber Kriege als die Fortsetzung der ihnen vorausgegangenen Politik verstanden werden, dann bedeutet dies die Akzeptanz der impliziten Grundannahme des instrumentellen Kriegsbegriffs, nach der Krieg als ultima ratio der Politik gedacht wird. Gleichwohl konkretisiert Lenin das bei Clausewitz noch eher unspezifische Politikverständnis am Klassenstandpunkt und formuliert Clausewitz’ Formel dementsprechend um. Demnach ist der „Krieg (...) die Fortsetzung der Politik einer Klasse“. Folgerichtig schließt er daraus, „den Kriegscharakter ändern heißt die Klasse ändern, die an der Macht steht“.<625> Unabhängig davon, wie das den Krieg handhabende Subjekt charakterisiert wird, bedeutet der Krieg als Instrument der Politik zugleich seine Unterordnung unter dieselbe.

Zu einer grundlegend anderen Einschätzung ist ein anderer zeitgenössischer Marxist, Antonio Gramsci, gekommen. In seinem Artikel über „Utopie“ entwickelt er implizit eine seinen konservativen Kontrahenten ähnliche Auffassung vom Krieg, wenngleich das Ziel ein anderes ist. Wie Scheler stand Gramsci unter dem Eindruck des Bergsonschen ‚élan vital’, und ebenso wie dieser betont er die vitalistisch-existenzielle Dimension des Krieges. Die russische Revolution vor Augen, sieht er den Krieg als Ereignis, das vitale Kräfte zu konzentrieren vermag. Die Ausbildung eines Klassenbewußtseins in einem Land wie Rußland, das aufgrund seiner extensiven Landwirtschaft kaum industrielle Ballungszentren aufzuweisen habe - während doch die Ausbildung eines revolutionären Bewußtseins aus der kapitalistischen Produktionsweise folge -, resultiert nach Gramsci aus der spezifischen Kriegserfahrung. Die Frage also, wie es in einem Land mit fast ausschließlich landwirtschaftlichem Arbeitsalltag und der damit verbundenen weitgehenden sozialen Streuung und individuellen Isolierung zu kollektiven Bewußtseinsbildungen und deren Umsetzung in revolutionäre Handlungen kommen konnte, klärt sich für ihn vor dem Hintergrund des Krieges. Dieser stelle


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die „höchste Konzentration (...) von Individuen in Kasernen und Schützengräben“ dar. „Die große Masse der sozial vereinzelten Individuen, auf einem kleinen geographischen Raum einander nähergebracht, dichter zusammengerückt, haben neue Gefühle, einen unglaubliche menschliche Solidarität entwickelt.“<626> Die einheitsstiftende Kraft des Krieges ersetzt bei Gramsci die Funktion von Maschine und Fabrik. Zwar unterlegt Gramsci anders als Scheler seine Kriegsauffassung mit einer revolutionären Ideologie, aber hinsichtlich der existentiellen Dimension des Krieges und seiner einheitsstiftenden Funktion gibt es eine Übereinstimmung. Während konservative Theoretiker jedoch eher das Aufhalten der Geschichte anvisieren, intendiert Gramsci deren Beschleunigung.

Das unbeschreibliche Leid, das der langwierige Krieg verursachte, wurde flankiert von Unruhe und Ungewißheit. Die den Krieg bejahenden Intellektuellen versuchten sich weiterhin in Sinndeutungen und bemühten sich darüber hinaus, sowohl psychischen Halt als auch Ordnungsmaßstäbe für Denken und Handeln zu vermitteln.<627> In seiner 1916 verfaßten und veröffentlichten Schrift „Der Krieg als Gesamterlebnis“ hatte Scheler noch etwas lakonisch festgestellt: „Jedes Zeitalter verdient die Art und Form derjenigen Kriege, die in ihm auftreten. Das bürgerlich-kapitalistische Zeitalter des modernen Europa verdient eben diesen Krieg.“<628> Trotzdem versucht er, den Ursachen dieser Form der kriegerischen Auseinandersetzung auf den Grund zu gehen. Auf eigenen Wunsch wurde er in den Kriegsjahren vom Auswärtigen Amt regelmäßig zu Propagandazwecken eingesetzt. Er machte ausgedehnte Reisen in das besetzte Ausland und hielt dort Vorträge. Der Haß insbesondere auf Deutschland resultiere letztlich aus dem Aufeinanderprallen der unterschiedlichen Ethosformen.<629>


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Die tiefere Bedeutung seiner Auseinandersetzung mit den Ursachen des Deutschenhasses<630> ist jedoch darin zu sehen, daß Scheler in dem Maße, als er den Haß zunehmend für die sich verschärfende Kriegsführung verantwortlich macht, damit auch eine Eskalationsstufe erreicht sieht, die den Krieg in seiner Aktualität immer weiter von seinem ‚Wesen’ und ‚Ideal’ wegrücken läßt. Das, was sich nunmehr auf den Schlachtfeldern ereignet, hat demzufolge nichts mehr mit dem zu tun, was Scheler philosophisch als das Wesen des Krieges bestimmt hatte. Die Untersuchung über „Die Ursachen des Deutschenhasses“ hat Scheler im Untertitel als „Eine nationalpädagogische Erörterung“ näher bestimmt. Seine Absicht war, einerseits die Deutschen über sich selbst aufzuklären und die in Haß umgeschlagene Kritik des Auslandes richtig zu verstehen. Andererseits aber glaubte er durch die aufklärerische Entschärfung des Hasses, einer Tendenz zur absoluten Vernichtung des Feindes vorbauen zu können.<631>

Trotzdem meint Scheler im Phänomen des Hasses auch „den Hammerschlag Gottes“ herauszuhören, der die „deutsche Seele herausbildnern will aus dem Chaos einer sündenvollen Menschengeschichte und aus der Marmorhärte dieser Zeit“<632>.

Mit dem Zusammenbruch der europäischen Kulturgemeinschaft<633> im Krieg ist nach Scheler auch die letzte Schicksalsfrage für Europa gestellt und interpretiert diese Krisensituation als welthistorische Chance: Die zukünftige Möglichkeit Europas liege in dem bereits vorhandenen, aber sich seiner selbst nicht bewußt gewordenen, nicht kapitalistischen europäischen Menschentyp.<634> Europäismus


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wird allerdings nicht gleichgesetzt mit Europäisierung. Bei letzterem handele es sich um den Versuch, die Menschheit mit europäischen Maßstäben - die Scheler bereits ausführlich in Frage gestellt hat - auszustatten. Europäismus stellt nach Scheler die Synthese des alten Kosmopolitismus der Denker und des Internationalismus der Massen dar.<635> Der Rekurs auf Europa<636> findet jedoch nicht unter der Prätention statt, nur ein Deckmäntelchen für den „Griff nach der Weltmacht“<637>.

In seinem 1927 vor dem Reichswehrministerium gehaltenen Vortrag über den „Ewigen Frieden“ begründet Scheler implizit den Vorrang politischer Führung gegenüber militärischen Erfolgsimperativen. Die Anerkennung des Ewigen Friedens als obersten Wert weist er selbst als gesinnungspazifistische Position aus,


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die als Leitwert der Politik zu dienen habe. Damit sei aber noch nichts hinsichtlich der Realisierung des Friedens gesagt. Faktisch, d.h. solange der Ewige Friede nicht verwirklicht sei, müsse am Krieg als Instrument und ultima ratio der Politik festgehalten werden.<638> Diese von ihm selbst so genannte instrumentalmilitaristische Haltung korrespondierte mit einem politischen Stellungswechsel vom Apologeten des Kaiserreichs zum Verteidiger der Republik. Der Glaube an den Krieg als das die Geschichte letztlich bewegende Moment weicht zusehends einer stärkeren Rückbindung an die ihn führenden Personen. Nunmehr entscheidet er das Verhältnis von Politik und Militär zugunsten des Primats der Politik.

Die “Ideen von 1914“ wurden unter der Maßgabe vorgetragen, in erster Linie dem besonderen Auftrag der deutschen Kultur, jenseits des Politischen, gerecht zu werden. Ihre Protagonisten „feierten den Tod der Politik, den Triumph letzter, unpolitischer Ziele über kurzfristige Interessen“<639>, und Thomas Manns „Betrachtungen eines Unpolitischen“ markieren nur den Gipfel einer weit verbreiteten Haltung. Politik wurde, wie an Schelers existentiellem Kriegsbegriff gezeigt werden konnte, als schicksalhaft empfunden. Der Erste Weltkrieg sollte dies ändern. Er stellte eine tiefgreifende Zäsur dar und hatte eine neue Verortung des politischen Selbstverständnisses zur Folge. Die Kultur als Gegenstand intellektueller Reflexion wich zusehends der Politik, die nun nicht mehr nur in ihrer Schicksalhaftigkeit, sondern in ihrer Gestaltbarkeit den künftigen Diskurs bestimmte. Möglichkeiten von Gestaltbarkeit eröffnen jedoch zunächst einmal ein Feld von Optionen. Und vor dem Hintergrund der Auflösung sinn- und einheitsstiftender traditioneller Werte und Normen sowie dem Verlust an Verbindlichkeit in der Moderne - ein Prozeß der durch den Ersten Weltkrieg eine


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Beschleunigung erfahren hat - konnte in der Weimarer Republik<640> der Kampf um eben jene Optionen radikal entbrennen.

4.2 Politik und Moral

Schelers Politikverständnis resultiert aber nicht nur aus seinem veränderten Kriegsbegriff, sondern ist auch in Bezug zu setzen zu seinen wertethischen Grundüberzeugungen. Um das Verhältnis ewiger Werte zu zeitgebundener Politik und zu zeitgebundener Moral zu bestimmen, versucht Scheler eine Wesensbestimmung von Politik und Moral. In seiner zwischen 1926 und 1927 verfaßten Schrift „Politik und Moral“ nimmt er wie auch schon an anderer Stelle eine die unversöhnlich sich gegenüberstehenden Standpunkte vermittelnde Haltung ein. Nicht nur als Intellektueller, sondern auch als Vernunftrepublikaner<641>, dem es darum geht, die Grundlagen der Republik zu sichern, sieht er die Notwendigkeit, einen Beitrag zur Wesensbestimmung von Politik und Moral zu leisten und das Verhältnis beider Sphären zueinander zu klären. Entgegen seiner früheren kulturkritisch motivierten und positiv gewerteten These von den unpolitischen Deutschen konstatiert er nun, daß in einem demokratischen und republikanischen Staat potentiell jeder sich zur Politik berufen fühlt. Aber wie verhält sich diese Ausweitung möglicher politischer Partizipation dazu, daß die Deutschen allgemein eher unpolitisch sind. Dieser Widerspruch ist es, den Scheler in seiner


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Wesenbestimmung von Politik und Moral aufzulösen versucht, indem er die Relation von Politik und Moral nicht zu einer Entscheidungsfrage Politik oder Moral werden läßt.<642> Was sich an Schelers Haltung verändert hat, ist nicht die Einschätzung der Deutschen als unpolitisch, sondern die negative Bewertung dieses Umstands. Glaubte er vor und im Krieg, darin noch einen Wert an sich zu erkennen, so analysiert er vor dem Hintergrund der Erfordernisse republikanischer Politik ganz nüchtern die Genese dieses Unpolitischseins. Ohne darin weiterhin einen positiven Wert zu sehen, beschreibt er diese Haltung als Resultat der besonderen Situation des deutschen Bildungsbürgertums. „Da Politik die unmittelbarste gegenseitige Vermählung von Macht und Geist, Wille und Trieb ist, und da Macht und Geist in Deutschland stets dualistisch auf Gruppen verteilt waren - darum ist der Deutsche der unpolitischste Mensch aller Menschen.“<643> Hatte er bis dahin versucht, aus der Not eine Tugend zu machen, ist ihm Unpolitisch-Sein nunmehr ein Defizit. Als zusätzlich erschwerender Faktor konstatiert Scheler als aufmerksamer Beobachter eine anwachsende Politikverdrossenheit. „Die steigende Indifferenz in politicis in Arbeiter- und Studentenkreisen“, so warnt er weitsichtig, „bereitet Despotie vor.“ Gleichzeitig macht er auf die Verantwortung der Intellektuellen für das Gelingen der Republik aufmerksam und kritisiert deren Machtscheu: „Der mangelhafte triebhafte Sinn für Macht bei den Gelehrten und Geistigen in Deutschland (...) ist ebenso wie das politische ’Gesinnungsparteitum‘ tödlich für Republik und Demokratie.“<644>

Um einen Ausweg aus dieser mißlichen Geisteslage zu finden, die er durch das Scheitern der machtpolitisch gekennzeichneten Vorkriegspolitik und den verlorenen Weltkrieg charakterisiert, müsse das Verhältnisses von Moral und Politik geklärt werden. Davon verspricht er sich die Möglichkeit, eine gleichermaßen die Vernunft und das Gewissen befriedigende Haltung zu gewinnen,


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um erneut einen „leitenden klaren Standpunkt in der Frage von Politik und Moral, von Krieg und Frieden wiederzufinden“<645>. Ebenso wie Immanuel Kant entwickelt Scheler seine Überlegungen zu Politik und Moral im Kontext des Krieges bzw. im Kontext seiner Überlegungen zum Ewigen Frieden.<646>

Allein das Scheitern der Machtpolitik im Weltkrieg und nicht das Urteil anderer Nationen oder gar moralisierende Erwägungen, so die pragmatische Überlegung Schelers, habe eine neue Zielbestimmung ausgelöst. Um diese Zielbestimmung, d.h. das Verhältnis von Politik und Moral neu vermessen zu können, bedürfe es vor allen konkreten Anwendungsfragen zuerst einer Grundlegung dessen, „was Wesen und Einheit politischen Verhaltens“ ausmacht, und einer Klärung dessen, „worauf sich moralische Normen überhaupt gründen“<647>. Die durch Krieg und Revolution erschütterten leitenden Standpunkte sind es also, die neu zu begründen sind, um die gesellschaftliche Orientierung zu sichern. Die bisherigen Versuche, neue Leitgedanken zu formulieren, weist Scheler aufgrund ihrer extremen Einseitigkeit und daher eher desintegrativen Funktion zurück. Sowohl eine rein idealistische Position, wie die von Fr. W. Foerster in „Menschheit und politische Ethik“ 1918 vertretene, die Scheler als „schwärmerische moralische Forderung an die Politik“ ablehnt, als auch ein reiner, sich auf den Begriff Macht konzentrierender Machiavellismus werden seines Erachtens der Komplexität des Themas nicht gerecht. Vielmehr zielt er darauf, wie von Helmut Berking treffend beschrieben, die „Abwesenheit materialer Wertbezüge respektive deren Subsumtion unter Machtkalküle“, diese „im politischen Sinne so prekäre ’Leerstelle‘“<648>, wertethisch zu untermauern. Scheler argumentiert gegen die reine Sachlogik einer sich zunehmend auf Macht und Funktion reduzierenden Elite zugunsten von Wertbezug und Orientierungswissen.


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Sein Anliegen besteht genau darin, den den Machtkalkülen untergeordneten Wertbezügen ihre ihnen zustehende Bedeutung und Funktion als „Leitstern“ zuzuweisen bzw. die Gesellschaft darüber aufzuklären. „Unerleuchtete Tapferkeit, die nur ’Tat‘ und nochmals ’Tat‘ ruft (mit unzureichenden Mitteln) und den Logos mißachtet - und vieles wissender, und doch den ’Kairos‘ verkennender Kleinmut, das sind die spezifischen Gefahren von heute.“<649> Politisches Handeln, das sich in einem ins Leere laufenden Aktionismus erschöpft, weil es sich nicht mit dem sinnproduzierenden Logos verbindet, ist für Scheler langfristig nicht in der Lage, die Forderungen der Stunde zu erkennen. Das Hin- und Herschwanken des deutschen Gemütes zwischen diesen beiden Haltungen stellt aus Schelers Sicht nicht nur die „Einheit der deutschen Bildung“ in Frage, sondern birgt eine Gefahr „für alle gedeihliche praktische politische Zukunft“<650>. Dahinter verbirgt sich die Ansicht, nach der ein gemeinsam geteilter Horizont von Anschauungen und Werten auch für die Realisierung praktisch-politischer Ziele unabdingbar ist.

Das Kernproblem des Verhältnisses von Politik und Moral grenzt Scheler, sicherlich aufgrund seiner zeitgenössischen Erfahrung, auf den außenpolitischen Bereich als Staatspolitik ein. In der Geschichte des Abendlandes lassen sich, so Scheler, vier Haupttypen von Ideen über das Verhältnis von Politik und Moral unterscheiden, wobei er zwei dualistische zwei monistischen Modellen gegenüberstellt. Die beiden monistischen Modelle zeichnen sich dadurch aus, jeweils einen Geltungsbereich absolut zu setzen und den andern zu subsumieren. Die Einseitigkeit der Machtlehre, wie sie unter anderem Theoretiker wie Hobbes, Nietzsche und Marx gefaßt haben, lehnt er ebenso ab wie den Ansatz, den aus dem konservativen christlichen Naturrecht hervorgehenden „Moralismus der Politik“. Während erstere als Prototyp der Unterordnung der Moral unter Politik gelte,


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wolle letztere politisches Handeln den materialen Normregeln der Moral unterstellen.

Die Absolutsetzung der Macht, die sogar moralisches Handeln nur als Modus politischen Handelns zu dechiffrieren sucht, kritisiert er mit dem Verweis darauf, daß politisches und moralisches Verhalten in sich wesensverschieden seien und somit nicht Moral als bloße Variante von Politik zu verstehen sei.<651> Politisches Handeln, so sein Argument, setzt im Gegensatz zu moralischem Handeln ein Kampfverhältnis voraus und ist stets vom Erfolg her zu beurteilen, wohingegen letzteres Handeln unter Rekurs auf dieselbe Wertordnung reziproken Charakter hat und auf die Gesinnung zielt.<652> Während politisches Handeln dem Gegenüber Objektcharakter zuschreibt und ihn mithin als Mittel zum Zweck benutzt, habe moralisches Handeln immer vom Subjektcharakter des anderen auszugehen, oder in phänomenologischer Perspektive: vom Aktzentrum.

Demnach definiert Scheler politisches Verhalten als „technisch willentliche Lenkung und Leitung meines Machttriebes auf einen bestimmten Zweck hin“<653>. Der Moralismus der Politik komme durch die bloße Umkehrung des Subsumptionsverhältnisses von Politik und Moral zugunsten letzterer keinen Schritt weiter als die Machtlehre. Relativ gültig sei eine solche Lehre angesichts bestimmter historischer Kontexte, in denen eine enge Verbindung von Moral und Politik mangels gesellschaftlicher Differenzierung noch möglich war. Führe man sich hingegen das Wesen der Politik vor Augen und vergegenwärtige man sich, daß dem Staat im Gegensatz zur Einzelperson keinerlei Liebespflichten obliegen, dann werde einem die Unzulänglichkeit des Moralismus deutlich.<654> „Eine Unterstellung


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der Politik unter die Moral“, so seine zusammenfassende Schlußfolgerung, „ist falsch - so falsch wie die Unterstellung der Moral unter die Politik. Weder kann Moral sagen, was man politisch zu tun habe, noch was man nicht zu tun habe.“ Und auf seine eigene Konzeption verweisend fährt er fort: „Die Politik hat ihre eigene autonome Gesetzlichkeit, und nur die gemeinsame Anerkennung einer objektiven Wertordnung und ihrer entsprechenden Rechtsgüterordnung - nach dem Stadium der Entfaltung des Ethos der Zeit - kann Ethik, Recht und Politik verknüpfen.“<655>

Den beiden monistischen Modellen stellt er zwei dualistische Typen des Verhältnisses von Moral und Politik gegenüber, die zwar die Komplexität nicht auf die Prävalenz einer Geltungssphäre reduzieren, aber dennoch auf ihre je eigene Art und Weise unzulänglich sind. Die machiavellistische Variante, die durchaus das Nebeneinander von Politik und Moral als selbständige Sphären berücksichtige, wenngleich der Staatsmann aus Gründen der Staatsraison oder der individuellen Chancenmaximierung die Moral instrumentalisieren und außer Kraft setzen dürfe, kritisiert er, sie reflektiere nicht die höhere „Verbindung von Politik und Moral in einer ’Wesensbestimmung des Menschen‘, die objektive Rangordnung der Werte auf grundverschiedenen Art zu verwirklichen“<656>. Die Kritik zielt somit in erster Linie auf das Menschenbild Machiavellis, dessen naturalistische Ausrichtung, den Menschen auf den Trieb zur Macht zu reduzieren, ähnlich wie Adam Smith den ‚homo oeconomicus‘ und Freud den ‚homo libidinosus‘ einseitig gefaßt hatten. „Er reißt den ’politischen Menschen‘ (homo politicus) vollständig heraus aus dem Zusammenhang des Ganzen des menschlichen Seins und Lebens, des Ganzen von Kultur, Religion und Wirtschaft.“ <657> Diese Konzeption übersehe, daß zu jedem politischen Akt mehr gehöre als bloßer intelligenter Machtdrang. Die das politische Handeln konstituierenden Faktoren setzen sich aus dem Machttrieb, einem Wert oder Ziel, einer Idee und einem Willensakt einer Person zugleich zusammen. Die


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Reduzierung politischen Handelns auf einen dieser Faktoren bedeute eine nicht zulässige Komplexitätsreduktion.

Die unhintergehbare Leistung Machiavellis sieht Scheler darin, die Politik nicht mehr den individuellen Moralnormen unterstellt und als eigengesetzliche Sphäre anerkannt zu haben.<658> Dennoch bleibe seine Konzeption fehlerhaft, weil „er nicht das Politik und Moral überdauernde und zu innerer Einheit in der ’Bestimmung des Menschen‘ und in der Idee des Guten verbindende System objektiver Werte kennt (...)“<659>. Diese Unkenntnis der Werte habe dazu geführt, Politik allein als bloße Technik zu reduzieren, obgleich sie „im Akte der Synthese von Machttrieb und Idee und Wert ihr Wesen hat“<660>.

Auch der zweite dualistische Typus erweise sich in seiner bei Hegel prototypischen Fassung von Staatsmoral und Privatmoral als dem Problem unangemessen. Auch wenn die Wertordnung für das Werturteil und Handeln des Einzelnen wie des Staatsmannes identisch ist, ließen sich daraus keine allgemeingültigen Normen für den Staatsmann eruieren. An der Unwiederholbarkeit politischer Konstellationen scheitere eine Konzeption allgemein gültiger Moral, oder, wie Scheler sagt: „Die weltpolitischen Situationen sind stets einmalige.“<661> Darüber hinaus stelle sich bei einer solchen Konstellation die klassische, von Hobbes bis Carl Schmitt immer wieder ins Feld geführte Frage: Quis judicabit? - also die Frage, welche Instanz über dem Staat bzw. dem Staatsmann steht. Weltmoral oder Weltmeinung sind ihm inhaltsleere Begriffe. Die einzige Instanz, die Scheler akzeptiert, ist die eines „übernationalen Gerichtshofes (...), der nach gemeinsam anerkannten Rechtssätzen richtet“<662>. „Hegels Lehre“, so faßt er seine Kritik zusammen „hat das Gewissen


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verwirrt: die Selbständigkeit der Politik zugunsten falscher ’Kulturstaatslehren‘ geschwächt - zugleich aber den Selbstwert reiner Sittlichkeit (...) in Frage gezogen.“<663> Die Kritik der idealistischen Geschichtsauffassung hatte Scheler bereits in den ‚Wissensformen’<664> entfaltet. Der Hegelschen „List der Vernunft“ setzt er entgegen, daß nur solche Ideen historisch wirksam werden könnten, die sich mit Realfaktoren verbinden.<665>

4.3 Werte: Leitsterne der Politik

Den beiden in seinen Augen unzulänglichen, monistischen und dualistischen Modellen hält Scheler sein eigenes Modell entgegen, das durch die metaphysische Bestimmung des Menschen gekennzeichnet ist, die objektive Wertordnung zu realisieren, die wiederum sowohl der Politik als auch der Moral gleichermaßen übergeordnet ist. „So sind Politik und Moral verwurzelt in einer universellen Axiologie.“<666> Demnach untersteht auch der Staat nicht allgemeingültigen Sollensansprüchen, sondern hat den „Forderungen der Stunde“ gerecht zu werden, und ebenso der Staatsmann, der ebenfalls täglich sich ändernden einmaligen Anforderungen gerecht werden muß und sich nicht auf Grundsätze zurückziehen kann. Zustimmend zitiert Scheler Bismarcks Äußerung: „Ein Staatsmann, der nach Grundsätzen handeln wollte, kommt mir vor wie ein Mann, der mit einer langen Stange durch den Wald gehen will.“<667> Der Staatsmann wird auf diese Weise als


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eine über den Parteien und Weltanschauungen stehende, diese vermittelnde und gegeneinander ausspielende Instanz beschrieben. Idealtypisch ist er in der Lage, durch Kalkül und Einsicht sowie Geduld und Klugheit durchzusetzen, was seiner Ansicht nach die Forderung der Stunde ist. Kurz: Der richtige Mann zur richtigen Stunde, der den „Kairos“ erkennt. Scheler geht es um die Synthese aus philosophischer Fernsicht des Gedankens und reicher staatsmännischer Erfahrung. Der Staatsmann zeichnet sich aus durch „die Verankerung jedes Urteils im Ganzen einer Weltanschauung und Lebensgesinnung“, hat also „Sinn für die Probleme der Zeitlage: den Blick auf die Sterne und den Blick auf die Gasse“<668>.

Dieses okkasionalistische Politikverständnis läßt sich nicht, wie bei Mannheim, in Wissenschaft überführen. Vielmehr versteht Scheler darunter ähnlich wie beim Arztsein eine „Kunst“. Die Kreativität des „politischen Künstlers“ kann demnach auch nicht von Grundsätzen eingeengt werden, sondern diese werden erst später aus seinem Werk abgeleitet.<669> Die Freiheit des politischen Künstlers ist jedoch nicht grenzenlos. Mit bis vor kurzem ungeahnter Aktualität<670> fordert Scheler: „Er (der Politiker, G.S.) hat sich, je mehr er seiner Berufspflicht gehorcht, mit dem Wohle und Gedeihen seines Staates zu identifizieren - und es gibt Fälle, wo er in die tragische Situation gerät, auch seine Ehre selbst dieser Verantwortung zum Opfer bringen zu müssen.“<671> Bereits Max Weber hat die Verantwortung des Politikers zum Kern seiner Beschreibung desselben gemacht. Gegenüber bloßer Gesinnung habe er vor allem die Verantwortung für seine Entscheidungen zu übernehmen.<672>

Auch für Hans Jonas, der dem ‚Prinzip Verantwortung‘ Ende der 70er Jahre zu neuer Aktualität verholfen hat, ist politische Verantwortung kein beliebig


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instrumentalisierbarer Begriff. Durchaus in Anlehnung an vorbezeichnete Überlegungen entwickelt er eine Ethik für die technische Zivilisation, in der er in der Verantwortung ein unhintergehbares Prinzip des Politikers sieht, der, wenn er sie erst einmal übernommen hat, ein hohes Maß an Selbstverpflichtung eingeht. „Der Freie nimmt die herrenlos wartende Verantwortung für sich in Anspruch und steht dann allerdings unter ihrem Anspruch. Indem er sie sich angeeignet hat, gehört er ihr und nicht mehr sich selbst. Die höchste und anmaßlichste Freiheit des Selbst führt ins gebieterischste und unnachsichtigste Muß.“<673>

Jonas geht so weit, Macht und Verantwortung unauflösbar aneinander zu binden, wie zwei Seiten einer Medaille. Keine Macht ohne Verantwortung könnte die verkürzte Formel lauten. „Lassen wir den erblichen Landesvater beiseite, so hat der ’Staatsmann‘ im Vollsinn des Wortes für die Dauer seines Amtes oder seiner Macht die Verantwortung für das Lebensganze des Gemeinwesens, das sogenannte öffentliche Wohl. (Für ’Staatsmann‘ kann beliebig ’Regierendes Kollegium‘ eingesetzt werden.) Wie er zu seinem Mandat gekommen ist, ist hierbei eine Sache für sich. Selbst Ursurpation verschafft mit der Macht Verantwortung; (...). Aber selbst wenn nur die Macht gesucht war, führt diese dann doch die Verantwortung objektiv mit sich.“<674> Selbst dort, wo die normative Dimension der Verantwortung am abwegigsten scheint, ist sie also komplementär zur Macht vorhanden, wie rudimentär auch immer. „Doch abgesehen vom nacktesten und selbstsüchtigsten Tyrannentum, das kaum noch in die Sphäre des Politischen fällt, (...) ist die mit der Macht verbundene, durch sie ermöglichte Verantwortung im Trachten nach der Macht mitgewollt, vom echten homo politicus an erster Stelle gewollt; und der wirkliche Staatsmann wird seinen Ruhm (...) eben darin sehen, daß von ihm gesagt werden kann, er habe zum Besten derer gewirkt, über die er Macht hatte: für die er


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sie also hatte. Daß das ’über‘ zum ’für‘ wird, macht das Wesen der Verantwortung aus.“ <675>

Über die intrinsische Verknüpfung von Macht und Verantwortung hinaus ist für Scheler verantwortliches politisches auch rückgebunden an die Fähigkeit des Staatsmannes, Erkenntnis und Empathie zusammenzuführen.<676> Obwohl Scheler Politik unabhängig von Moral begründet, begrenzt er die positiv durch Interessenlagen bestimmten politischen Handlungsmöglichkeiten normativ, indem er das „objektive Solidaritätsprinzip aller menschlichen werthaften Verhaltungsweisen“ als Grenzstein setzt. Angewandt auf die von ihm aufgeworfene Frage bedeutet die Solidaritätsklausel, daß die Interessenrealisierung der Einzelstaaten nicht das solidarische Gesamtheil der Staaten insgesamt schädigen dürfe. Der Staatsmann ist demnach nicht nur verantwortlich für das bonum commune seines Staates, sondern „auch a priori mitverantwortlich für das Gesamtheil der Menschen im Stände ihrer jeweiligen Art der Gliederung“.<677> Der Staat ist nach Schelers Verständnis sowohl der Wertordnung als auch dem Solidaritätsprinzip untergeordnet. „Die Solidarität der Menschheit ist (...) vor aller staatlichen Partikularisierung.“<678> Dieser über die objektive Wertordnung vermittelte Universalismus hebelt somit in letzter Konsequenz staatliche Partikularinteressen aus.

Daher definiert er Politik als „machttriebhaft fundiertes Wollen mit dem Ziel, positive Werte in den Grenzen der Wertordnung im Gemeinwesen souverän zu verwirklichen.“ Moral wird dagegen als „Technik“ definiert, „die je im Ethos lebende Wertordnung im Privatleben zwischen Einzelwesen zu verwirklichen“<679>. Wenngleich Politik und Moral gleichermaßen der objektiven Wertordnung unterstellt sind aber sich politisches und moralisches Verhalten wesensbegrifflich ausschließen, steht für Scheler fest, daß Normen zumindest in ihrem Modus des Zustandekommens durch das Resultat politischer Machtkämpfe bestimmt werden. Daraus ergibt sich ihre kontextabhängige Ausgestaltung. Dagegen konstatiert er,


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daß Politik nie an Normen gebunden, sondern gegenüber der Moral autonom sei. Die ideale Ethik bedürfe der machttriebhaften Realisierung, um als Norm umgesetzt zu werden. Den Preis, den sie dafür zahlt, hat Scheler - den Zusammenhang von Macht, Politik und Idee charakterisierend - folgendermaßen beschrieben: „Was Macht gewinnt, muß einen Zoll geben an die Erde, ihre Güter und Interessen; was rein bleiben will, ist eine esoterische Sache und hat historisch wenig Bedeutung.“<680>

Scheler konstatiert fast lakonisch, daß „der Machttrieb (...) die Triebfeder aller Politik (ist)“<681>. Jene Diffamierungen von Macht, die sie als an sich böse beschreiben, sind ihm leere Phrasen und Verleumdung. Böse sei Macht erst dann, wenn sie über den Status als Triebfeder hinaus selbst Ziel oder gar oberster Wert und somit Wille zur Macht werde. Es sei geradezu auffällig, daß insbesondere Intellektuelle dazu neigten, vom Willen zur Macht zu reden und darüber das Fehlen eines echten Machttriebes zu kompensieren, wohingegen die wirklichen Helden der Macht sie als solche verabscheut hätten. „Vor dem leidenschaftlichen Machtwillen des Staatsmannes aber muß eine konkrete Wertidee und ein konkretes Ziel stehen. (...) Wertideen erhält der Politiker durch die geistige Kultur, vor allem vom Genius seines Landes.“<682> Damit wird auch deutlich, daß Scheler Politik nicht als selbstreferentielles System versteht: „Die Politik speist sich nie aus Politik, wenn sie eine neue Wendung nehmen soll, so wenig wie die Wirtschaft aus Wirtschaft: sondern nur aus Reservoirs, die über oder unter ihnen liegen.“ <683>

Wertgestützte Handlungsorientierung bedeutet aber nicht „gesinnungsmäßige(n) politische(n) Grundsätzeernst“, den Scheler wesentlich mit Macht- und Verantwortungsscheu verbunden sieht.<684> In ausdrücklicher Anlehnung an Max Webers 1919 verfaßte Rede „Politik als Beruf“ konstatiert auch er, daß die Politik „die Sphäre des Relativen“ darstellt, die keiner absoluten Setzungen bedürfe. Der Relativismus wiederum folge zwangsläufig daraus, daß der in der Politik


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entstehende Aktionsspielraum nicht festlegbar sei. In dieser Sphäre bedürfe es einer gewissen Flexibilität, die es erlaube, der jeweils eigen- und einzigartigen Forderung der Stunde gemäß handeln zu können. Gegenüber „Tat“-Optionen einschränkenden politischen Grundsätzen genüge meist eine „konkrete Intuition in das Notwendige und Rechte“, also das, was Max Weber Augenmaß nannte. Machtscheue Politiker sind vor dem Hintergrund eines solchen Politikverständnisses nicht zu tolerieren, wenngleich damit keine Legitimation für solche Politiker geliefert werden soll, die angesichts der Macht zu sittlichem Leichtsinn neigen. Dennoch, „der Politiker hört notwendig auf Politiker zu sein, wenn er nicht mehr ist als Politiker (...)“<685>.

Wie aber, so stellt sich die Frage, gelangt der Politiker zu Werteinsichten? Die Antwort auf diese Frag ist bereits in Schelers Forderung nach der Aufwertung des philosophischen Wissens gegenüber dem einzelwissenschaftlichen und religiösen Wissen angelegt. Damit stützt er die intellektuelle Prätention, wenn schon nicht bessere Politik als die Politiker machen zu können, so doch vorbildhaft hinsichtlich der Leitwertbildung wirken zu können. Scheler wußte ebenso wie Max Weber, „daß eine deutungsbedürftige Zeit nach Propheten und nach Predigern verlangt“<686>. Zumindest könnten doch die Philosophen, wenn sie schon nicht „Könige“ werden können, so doch wenigstens Königsberater oder aber, mit Blick auf Weimar, Volkserzieher werden.<687> Erziehung und die Vermittlung von Bildungswissen sind die Felder, auf denen der unmittelbare und tiefgreifende Zugriff auf die der Vor-Urteilsbildung vorgeschalteten Formen des Wissens möglich scheint. Die Bedeutung des Propheten erschließt sich, wenn man wie Scheler den Kern aller echten Prophetie darin sieht, die einmalige Forderung der Stunde erkennen zu


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können. „Der ’Prophet‘ will nicht nach Gesetzen wiederholbare Ereignisse (...) voraussagen, sondern einmaliges historisches Geschehen.“<688>

Zu Schelers metaphysischer Politikkonzeption gehört die Vorstellung, die sich aus seiner Wertaxiomatik ergibt, daß die „niedrigeren Werte (...) die mögliche Existenz (fundieren), die höheren den ’Sinn‘“<689>. Ethik, Rechtsordnung und Politik gründen im Rahmen der metaphysischen Bestimmung des Menschen, die Rangordnung der Werte zu erfassen und zu verwirklichen, aus dieser Ordnung. Während Ethik die Verhältnisse zwischen Einzelpersonen und die Rechtsordnung die Verwirklichung des je höheren Wertes im äußeren Verhältnis der Menschen zueinander regele, so diene die Politik „der Verwirklichung des Guten (als der Bestimmung des Menschen) im Leben der Staaten, respektive in dem je höchst selbständigen Gemeinwesen“<690>. Nun hat die Politik aber nicht alle Werte gleichermaßen zum Gegenstand, sondern primär die auf die objektive Wohlfahrt der Nation zielenden Vitalwerte. Alle weiteren niedrigeren oder höheren Werte sind für die Politik sekundär. Scheler begründet diese damit, daß die höheren Werte durch politisches Handeln nicht zu realisieren, sondern nur zu pflegen sind, im Sinne von Bedingungen schaffen. Die niedrigeren Nützlichkeitswerte wiederum sind nur sekundär zu verwirklichen, sofern sie für die Lebenswerte nur relevant sind. „Wenn Politik“, so die Zusammenfassung „um so berechtigter Politik ist, je niedriger die Werte sind, um die es sich handelt, so liegt das an dem Maße, in dem Werte durch Handeln realisiert werden können. Die höchsten am wenigsten. Aber die niedrigeren ’Bedingungen‘ für die höheren und höchsten.“<691>

Der „rational geregelte Machthunger“, kurz Politik genannt, bezieht sich im Rahmen dieser Konzeption nicht allgemein auf Ideen und Werte, sondern konkret auf die Idee und den Wert einer vital-geistigen Gesamtpersonalitas. Dahinter verbirgt sich nichts anderes als die Vorstellung, daß die Quellen neuer Politik nie aus der Politik selbst fließen<692>, sondern sich aus anderen Ressourcen speisen.


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Scheler weist die Kultur als kreative Ressource und Lieferant von Ideen aus. „Der Staat“, so bringt er vor, „findet weder die Idee, noch bringt er sie hervor (...). Das ist Sache der Philosophie, der Wissenschaft, der Künste, der Religion - kurz, der im idealen Bereich selbst autonom kreisenden Tätigkeiten.“<693> Während der Staat so als rechtlich geregelter Machtwille gedacht wird, müsse die Wert- und Ideenordnung dessen Rahmen darstellen. Demzufolge wird die Aufgabe des Staates darin gesehen, eine konkrete Kulturidee zu realisieren. Sowohl durch Macht als auch durch Rechtsregeln hat der Staat eine leitende und lenkende Funktion in dem Sinne, als seine Herrschaftsorganisation die partikularen Interessen zusammenzuführen haben, daß die Kulturidee verwirklicht werden kann. Politik wird sodann definiert als „die im Machtstreben wurzelnde, von der Wertordnung bestimmte, auf Sachkenntnisse und Kalkül fußende, leitende und lenkende Tätigkeit auf gesellschaftliche kollektive Ereignisse im Interesse des Staates“<694>. Komme den Herrschaftsorganisationen indes die Kulturidee abhanden und existierten dieselben nur um ihrer selbst willen, entstehe der pure Machtstaat: „die Staatsmacht wird zum Machtstaat“<695>. Nun ist es nicht so, daß gegenüber Machtpolitik eine Politik vertreten wird, die auf Gesinnung oder gar Gefühl basiert. Im Gegenteil: „Es gibt“, so Schelers apodiktische Einlassung, „nur eine Politik: das ist Macht und Realpolitik, Interessenpolitik“, allerdings, so die wesentliche Einschränkung, „im Dienste der Wertordnung“<696>.

4.4 Weisheit der Regierenden oder regierende Weisheit

Die Legitimation der Kultur als Produzent und Lieferant von Ideen wertet implizit auch die Bedeutung der Träger des kulturellen Geistes auf. Nach Schelers Ansatz bedarf der Politiker des Philosophen, Soziologen oder Metaphysikers oder ähnlicher Personen, die eine vermittelnde Stellung zwischen Wertewelt und realer Welt einnehmen. Die Führer des Staates handeln nach Schelers Auffassung zwar dann „objektiv recht“, wenn sie der Forderung der Stunde gerecht werden. Aber


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wie ist diese zu erkennen? Ähnlich wie bei Weber bleiben die allgemeinen Hinweise vage. Der Staatsmann muß, so seine Ansicht, zwar nicht über prophetische, zumindest aber über prognostische Fähigkeiten in dem Sinne verfügen, als er in der Lage sein muß, eine Erwartungshaltung auszubilden. Als Hilfsmittel sei ihm dazu der Rückgriff auf die „dynamische Soziologie“ an die Hand gegeben, die die Phasenentwicklung der menschlichen Entwicklung zum Gegenstand hat, wie Scheler sie in „Probleme einer Soziologie des Wissens“<697> dargelegt hat. Der Staatsmann ist jedoch nicht in der Lage, die Phasenordnung grundsätzlich zu verändern, er vermag nur verzögernd oder beschleunigend wirksam zu werden. Der Wirkradius des Staatsmannes ist demnach durch die Phasenordnung der menschlichen Entwicklung eingeschränkt, was jedoch nicht in einer völligen Resignation mündet. Vielmehr ist dadurch eine Vergewisserung der Handlungsspielräume und Grenzen des Möglichen gegeben.

Der Anmutung, die Politik habe sich im Laufe der Zeit bereits ethisiert, hält Scheler entgegen, daß Entwicklungen dieser Art immer das Resultat zweckmäßiger Natur waren und sind. Ebensowenig wie eine Ethisierung der Politik hält er die Unterordnung derselben unter Moral für möglich. Gleichwohl prognostiziert Scheler eine Entwicklung, in der es zu einer allmählichen Auflösung des Politischen zugunsten rechtlichen und moralischen Verhaltens kommt.<698> Gleichwohl meint er auch, eine Entwicklung zu konstatieren, die er als Konvergenzgesetz beschreibt. „Es scheint“, so seine eher an eine vage Vermutung denn an eine Beschreibung eines Gesetzes erinnernde Formulierung, „eine Entwicklungstendenz in der Welt zu geben, nach der der Inhalt der Forderungen, die sich in ethischer Hinsicht aus der Wertordnung ergeben, sich immer mehr und mehr deckt mit den ’autonomen Forderungen‘ des politischen Handelns.“<699>

Trotz der wertethischen Verankerung der Politik gibt Scheler seine Auffassung von Realpolitik nicht preis. Erfolg bzw. Mißerfolg, so seine Konzession an Machiavelli, richten über den Politiker. Der Staatsmann hat sich daher, wenn er erfolgreich sein


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möchte, an Nützlichkeitserwägungen zu orientieren und nicht an seiner guten Gesinnung. Auch Max Weber hatte in seiner Rede „Vom Beruf zur Politik“<700> betont, die Verantwortung des Politikers bedeute mehr als seine Gesinnung. Der Staatsmann ist demnach auch im Gegensatz zum „Gesinnungsparteiführer und Grundsatzpolitiker ein verantwortlicher Politiker, politischer Künstler, der der Forderung der Stunde gerecht wird. Aus ihm wächst sein Werk heraus, und später werden die Grundsätze ’abgeleitet‘.“<701> Ebenso wie Weber plädiert Scheler für den Verantwortungspolitiker, der zurücktreten soll, wo er, und das schreibt Scheler mitunter mit Blick auf Bethmann-Hollwegs Haltung, nicht mehr verantworten kann.<702> Dem Verantwortungspolitiker negativ konnotiert gegenübergestellt hat Max Weber den Gesinnungspolitiker, den Scheler wiederum durch den Begriff des „Grundsatzpolitikers“ ersetzt. Die Differenz geht über eine rein begriffliche Nuancierung hinaus und verweist auf den normativen Gehalt. Den „Grundsatzpolitiker“ lehnt Scheler aufgrund seines rein politischen Doktrinismus, seines Beharrens auf politischen Grundsätzen und nicht aufgrund seiner ethischen Handlungsorientierung ab. Weber hatte an anderer Stelle deutlich gemacht, „daß (...) die Ethik nicht das Einzige ist, was auf der Welt ’gilt‘, sondern daß neben ihr andere Wertsphären bestehen, deren Werte unter Umständen nur der realisieren kann, welcher ethische ’Schuld‘ auf sich nimmt. Dahin gehört speziell die Sphäre politischen Handelns.“<703>

Politik als eine dämonische Sphäre zu beschreiben, in der, wie es Meinecke<704> unter dem Eindruck der Niederlage des Ersten Weltkrieges formuliert hat, die Dämonie der Macht darin besteht, stets das Gute zu wollen und doch das Böse zu schaffen, bedeutete unter anderem, dem Problem nichtintendierter Handlungsfolgen gerecht zu werden und somit das Moment der Kontingenz zu berücksichtigen. „Es ist (...)


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zutreffend, daß eine erfolgreiche Politik stets die ’Kunst des Möglichen‘ ist. Nicht minder richtig aber ist, daß das Mögliche sehr oft nur dadurch erreicht wurde, daß man nach dem jenseits seiner liegenden Unmöglichkeit griff. (...) Daß neben dem ’Erfolgswert‘ einer Handlung ihr ’Gesinnungswert‘ stehe, möchte wenigstens ich der Nation nicht gerade im Namen der Wissenschaft systematisch aberzogen wissen.“<705> Gegenüber Weber betont Scheler die Bedeutung der ethischen Handlungsorientierung auch in der Politik, zumindest in der inneren Politik. Die auf den ersten Blick nur graduelle Differenzierung zwischen Gesinnungs- und Grundsatzpolitiker erweist sich bei näherer Betrachtung als Erweiterung des Weberschen Verantwortungspolitikers um jene von Weber absichtlich ausgeklammerte ethische Dimension. Dahinter verbirgt sich die implizite Kritik an Webers letztgenanntem Idealtypus, die getragen wird von der Überzeugung, daß ein Politiker, der für seine Entscheidungen verantwortlich sein soll, auch eines gewissen Mindestmaßes an ethischer Orientierung als Hintergrund bedarf. Scheler ist nicht bereit, Politik auf reine Technik und reines Kalkül zu reduzieren. Dem Verantwortungsprinzip auf Seiten des Politikers korrespondiert auf Seiten des Volkes das Vertrauensprinzip. „Zum Staatsmann (...) muß man Vertrauen haben.“<706> Verantwortung und Vertrauen bilden die unausgesprochenen Grundpfeiler von Schelers politischem Denken, die in dem Gegenseitigkeitsprinzip der Solidarität eingelassen sind. Vertrauen spielt durchaus auch in modernen Gesellschaften eine nicht zu vernachlässigende Rolle. „Mehr als jede andere Staatsform bedarf vor allem die Demokratie der Balance von Vertrauen und Mißtrauen, von Akzeptanz und Protesthaltung, von individuellem Nutzenkalkül und Gemeinsinn, von Eigenverantwortung und kollektiver Verantwortung. Wo immer das Pendel nur in die eine Richtung ausschlägt, geht dies zu Lasten demokratischer Qualität.“<707> Nicht selten wird Sachunkenntnis durch ein personales oder institutionelles Vertrauen kompensiert.


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Durch die Art und Weise, wie sich der Staatsmann gegenüber den Vielen verhält, erweist er sich entweder als verantwortlicher Staatsmann, als Demagoge oder als Grübler. Während der reine Demagoge, und Kleon ist ihm im Unterschied zu Perikles der Prototyp des Demagogen, ein Mann der Eitelkeit und der Rhetorik ist, der aufgrund seiner engen Bindung an die Massen ein Geführter und kein Führer ist, sucht der Grübler Macht ohne Verantwortung. Große Staatsmänner wie Caesar, Napoleon, Friedrich der Große und Bismarck dagegen hätten sich immer durch „Massenverachtung“ ausgezeichnet. Massenverachtung dürfe aber nicht wie im Falle Friedrichs des Großen oder Bismarck zur Menschenverachtung werden. Scheler weist zwar die Verachtung der Masse als Charakteristikum des verantwortlichen Staatsmannes aus, besteht aber zugleich darauf, daß der „schöpferische Staatsmann“<708> Vertrauen zum Volk und zum Menschen“ haben soll. Dennoch gibt er auch zu bedenken, daß die „Masse (...) Augenblicksgeschöpf (ist), launisch wie ein nervöses Weib, wankend, leicht gewonnen, leicht verloren“<709>. Die Masse zu verachten und gleichzeitig Vertrauen in Volk und Menschen zu haben, klingt nur auf den ersten Blick als unauflöslicher Widerspruch. Masse ist nach Scheler nämlich die unterste und am wenigsten geordnete Form menschlicher Assoziation und in ihrer Unberechenbarkeit ein Faktor, den der Staatsmann in keinster Weise kalkulieren kann. Die Verachtung der Masse kann als Warnung gelesen werden, Distanz zu halten und sich ihr nicht anzudienen. Schelers kritische Haltung zur Masse wird aber relativiert durch die Notwendigkeit, sich ihrer Realisierungsmacht zu bedienen. „Alles was geschieht“, so seine geschichtsphilosophische Grundannahme, „erfolgt (...) in den geschichtlichen Spielräumen der Ideen und Triebmächte.“ Die Wirklosigkeit von Ideen an sich, als Resultat der Ohnmacht des Geistes, bedarf der in den Massen ruhenden Triebmächte. Erst so können Ideen zu Ideenmächten werden. „Und wie Interessen, seien sie so stark und mächtig und verbreitet wie immer, unwirksam bleiben, sofern sie nicht ihre bewußte Einheitserfassung und Leitung finden durch den lenkenden

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Willen großer Führer, so bleiben die Ideen und Wertideale unwirksam, wenn sie nicht nach eigenen Gesetzen gewordene breite Gruppen- und Masseninteressen finden, die nach diesen Ideen gleichsam mächtig ’schnappen‘ und diese Ideen zu Ideenmächten erst gestalten.“ Daher sind für ihn die „großen ’Führer‘ und ’Vorbilder‘ (...) immer diejenigen, die (...) Idee und Triebmächte in sich zu einem wert- und ideengeleiteten politischen Willen sich schöpferisch befruchten lassen (...)“<710>.

Der verantwortliche Staatsmann ist nach Scheler nur seinem eigenen Gewissen verpflichtet und an keinerlei äußerliche Weisung gebunden. Sein individuelles Gewissen wiederum beruht nicht auf einer Gewißheit, sondern „ist ausschließlich Sache einer ’Intuition‘, eines Taktes, einer internen metaphysischen Gebundenheit in der Gottheit“<711>. Scheler anerkennt die Kontingenz einer solchen Vorstellung, die davon ausgeht, daß allein der „ontisch gute Mensch“ gute Taten erwarten läßt, aber völlig offen läßt, wie ein solcher Mensch an die Spitze des Staates gelangen soll. Wesentlich an dieser Vorstellung ist einerseits die stark idealisierte Erwartung an den Staatsmann, er solle allen partikularistischen Interessen enthoben sein und grundsätzlich ungebunden, d.h. ohne ideologische Fixierung auf das, was gerade kommt, reagieren. Andererseits habe derjenige, der die oberste Entscheidung in einer souveränen Körperschaft hat, die objektive Wertordnung und sein Gewissen über sich. Dieser wertethisch gebändigte Dezisionismus bewegt sich zwischen Carl Schmitts Dezisionismus auf der einen Seite und Webers Herrschaftssoziologie sowie dem von ihm favorisierten Ordnungsmodell der plebiszitären Führerdemokartie auf der anderen Seite.

„Der gute Politiker“, so seine zusammenfassende Definition, „ist, der am tiefsten im Ethos (...) seines Volkes lebt und den intensivsten machttrieb-geborenen Willen zur machthaften Realisierung dieser individuellen und allgemeinen Werte in der Welt besitzt“<712>. Es ist also die tiefe Verwurzeltheit im Ethos und der Machttrieb, diese Werte zu realisieren, also die Verbindung von Wert und Macht bzw.


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wertfundierte Macht, die den „guten Politiker“ auszeichnen. Damit wird das Effizienzkriterium zwar um eine normative Dimension erweitert, die aber im Hinblick auf den Erfolg nicht relevant sein muß. Aufgrund der zweipoligen Verankerung des Politikers in Wert- und Machtsphäre sieht Scheler den größten Fehler desselben in Machtscheu und bloßer Kritik begründet. Diese Auffassung führt ihn in die Nähe von Carl Schmitts Parlamentarismuskritik, in der das Parlament als adäquaten Ort der Rekrutierung und Schulung von Politikern abgelehnt wird, weil dort nur kritisiert und kontrolliert, aber zu wenig entschieden werde. Den demokratischen Parlamentarismus, „bei dem man sich über den Sinn unterhält, ohne zu behaupten; verhandelt, ohne zu entscheiden; auf gegenseitige Überzeugung aber durch Gründe, wie es der Parlamentarismus in seiner Blütezeit voraussetzte, bewußt verzichtet“<713>, sieht er seine genuinen Bestandsvoraussetzungen selbst untergraben.

Diese Ablehnung wird gespeist von dem Verdacht, daß bei all den Diskussionen vergessen bzw. versäumt werde, der Forderung der Stunde gerecht zu werden, d.h. Entscheidungen zu treffen und zu handeln. Der gesinnungsmäßige Grundsätzeernst steht mit Machtscheu und Verantwortungsscheu in wesentlicher Verknüpfung.“ <714> Für einen Obrigkeitsstaat möge das angehen, nicht aber für eine parlamentarische Demokratie. Daher stellt sich für Scheler als die größte Frage der politischen Gegenwart: „entweder Umformung des Parteiwesens oder der Weg der Diktatur und der Restauration“. Scheler fordert auf, sich diese Entscheidungssituation zu vergegenwärtigen. „Es heißt heute: Entweder-Oder. Es ist unmöglich, die demokratische Staatsform mit ausgesprochenen Gesinnungsparteien zu vereinbaren.“<715> Um Verantwortlichkeit sicherzustellen, dürften Parteien nicht länger als „Gesinnungsklub“ verstanden werden. In der Trauerrede für Walther Rathenau, die sich wie eine Sebstbeschreibung liest, beschreibt Scheler u.a. dessen instrumentelles Verhältnis zum politischen Parteiwesen im besonderen und seine Haltung gegenüber der Demokratie im allgemeinen. Rathenau habe seine


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parteipolitische Zugehörigkeit zeitlebens aus praktischen, opportunistischen Gesichtspunkten heraus betrachtet, da ihm Parteien ein bloßes „Werkzeug des politischen Willens“ waren.<716>

Scheler schloß sich zwar der Ansicht von Max Weber an, nach der die parlamentarische Demokratie das technisch adäquate Mittel der Führerauslese in Massengesellschaften war, kritisierte jedoch unablässig die dort vorherrschende machtscheue Kritik. Gleichwohl lassen sich aus dem demokratischen Rekrutierungsmodus keine weiteren Schlüsse auf eine grundsätzlich demokratische Haltung ziehen. Walter Struve konnte u.a. für das Elitedenken Webers zeigen, daß die Rekrutierung der politischen Elite durch demokratische Auslese durchaus als liberal bezeichnet werden kann, er aber damit nicht auf demokratische Entscheidungsprozesse schlechthin oder etwa auf eine öffentliche Kontrolle der Herrschaft ziele.<717> Ähnlich wie Scheler blieb er der Vorstellung autoritärer Eliten in der politischen Kultur verpflichtet. Scheler bewunderte Rathenau als Intellektuellen und Geistesaristokraten, der ebenso wie er selbst davon überzeugt war, daß „die Menschheitsgeschichte ausschließlich durch kleine Eliten vorwärts getrieben wird, und daß alle Massen nur Stoff und Hemmungen für den staats- und wirtschaftskonstruktiven Geist und Willen dieser Eliten sind“<718>.

Durch die Schaffung geordneter verantwortlicher Leitung der Politik auf der Grundlage eines parlamentarischen Führertums könnten, so Weber, rein emotionale Motive aus der Politik weitestgehend ausgeschlossen werden. Dabei sei unverantwortlich betriebene, emotionalisierte Politik kein Spezifikum irrationaler Masseninstinkte, sondern ein auf allen Ebenen zu findendes Phänomen. Um Politik den irrationalen Leidenschaften<719> zu entreißen, bedürfe es deren


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Institutionalisierung in parlamentarischer Form. Die rationalste Politik zu betreiben, ist demnach verantwortlichen parlamentarischen Führern vorbehalten.<720>

4.5 Politische Elite

Um sowohl die Grundzüge des deutschen Staatswesens als auch der deutschen Innen- und Außenpolitik zu verstehen, müsse die fundamentale Tatsache berücksichtigt werden, daß es in Deutschland einen „auffallenden Mangel (...) an einer politischen Elite (gibt), aus der sich die staatsmännischen Führerschaften der Nation auf längere Zeit dauernd hin wechseln, aussondern und zu ergänzen vermöchten“<721>. Während sich nach dem Zusammenbruch des preußischen Staates nach der Schlacht bei Jena eine neue politische Elite in engster Wechselwirkung mit der schöpferischen Entfaltung des deutschen Geisteslebens herausgebildet habe, lasse sich nach dem Ersten Weltkrieg und dem Zusammenbrechen des Kaiserreichs keine solche Entwicklung feststellen. „Ganz im Gegenteil (...). Die alte tragische deutsche Kluft zwischen Macht und Geist zeigte keine Neigung, sich zu schließen.“ <722>

Scheler sieht aber das Schicksal der Weimarer Republik auf Gedeih und Verderb „an das Werden einer politischen nationalen Elite“ geknüpft. Der Bildung einer solchen Elite steht indes entgegen, daß die Gruppen, aus denen sie sich rekrutieren könnte<723>, der Weimarer Republik gleichgültig gegenüberstehen oder sie gar offen


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sabotieren. „Den Weimarer Meistern und Mandarinen“, so die kritische Einlassung Habermas’, „stellte sich die Kultur dar als ein nur den Eliten zugänglicher Kontinent, der sich selbst genügt und mit Politik oder Gesellschaft eben keine feste Verbindung unterhält. Ihren Kontrahenten stellte sich umgekehrt die Politik dar als ein funktional spezifischer Handlungsbereich, der eigene, für den betriebsförmig organisierten Machtkampf zuständige Experten braucht. Zwischen der Kultur der einen und der Politik der anderen bleibt für die politische Öffentlichkeit, und den Intellektuellen in ihr kein Raum. (...) Aus der Sicht des Intellektuellen bleiben Kunst und Wissenschaft gewiß autonom, aber nicht partout esoterisch; für ihn ist die politische Willensbildung gewiß auf das von Berufspolitikern beherrschte System bezogen, aber von diesen nicht ausschließlich kontrolliert.“<724>

Das Problem der Einheit von Macht und Geist läßt sich vielleicht diskursiv lösen, praktisch türmen sich schier unüberwindbare Hindernisse auf. „In Deutschland ist der Staatsmann fast ganz unphilosophisch, der Philosoph meist ganz apraktisch.“<725> Diese Aussage ist insofern erfahrungsgesättigt, als Schelers Versuche, selbst kommunalpolitisch tätig zu sein, kläglich gescheitert sind.<726> Gegenüber der sogenannten ‚Kanaldeckelpolitik’ zog er es vor, der Lieferant großer Ideen zu sein. Scheler philosophierte indes weder in bürgerlich-akademischer Abgeschiedenheit<727> - nach Heinrich Lützeler war es für Scheler unmöglich, in bürgerlicher oder akademischer Abgrenzung sein Dasein zu führen, noch ließ er soziale und politische Fragen und Probleme seiner Zeit außen vor. Auch wenn er die


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kontemplative Lebensform zugestandenermaßen der aktiven<728> vorzog, läßt sich doch eine bemerkenswerte Hinwendung zu Politik konstatieren. „Tutta la vita teoretica si S. (Scheler, G.S.) è come la fioritura di una vita practica, fortemente impegnata nella discussione e nella lotta delle idee.“<729> Herbert Rüssel hat Max Scheler ebenso wie Max Weber als den Typ Professor beschrieben, „der an die Führungsrolle des Geistes auch in der Politik glaubt und der als geistiger Führer aus Verantwortung der Gesamtnation gegenüber sich getrieben fühlt, Einfluß auf die Politik, vor allen Dingen auf die Ideenbildung in der Politik zu gewinnen“<730>. Gleichwohl scheint Scheler Zeit seines Lebens dem Nietzscheanischen antipolitischen Diktum verhaftet geblieben zu sein, wonach der, „welcher den furor philosophicus im Leibe hat (...), schon gar keine Zeit mehr für den furor politicus haben“ <731> wird.

Schelers ganze Hoffnung richtete sich zu Beginn der 20er Jahre auf die Jugendbewegung, als einer ursprünglichen Ressource, die im Generationenkonflikt mit den Vätern auch deren Weltanschauung und Ethos hinter sich ließ. In der Nachkriegsjugend glaubte Scheler das Ferment einer neuen Bewegung zu erkennen. Er war wie viele seiner Zeitgenossen davon überzeugt, daß „ein neuer politischer Geist nicht aus der Sphäre des politischen Lebens selbst, sondern nur aus einer geistigen und sittlichen Lebensreform der deutschen Jugend herauswachsen könne“<732>. Sich mit Oswald Spenglers „Der Untergang des


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Abendlandes“<733> auseinandersetzend, veröffentlicht Scheler 1923 im Beiblatt des „Berliner Tagblattes“ in der Reihe ’Untergang oder Aufstieg?‘ eine kleine Arbeit zur Jugendbewegung. Entgegen dem Spenglerschen Untergangsszenario entfaltet Scheler die Chancen des Aufstiegs des Abendlandes auf der Grundlage der sich in Europa formierenden Jugendbewegung. Die sich national in unterschiedlicher Weise formierende Jugendbewegung identifiziert Scheler als Gegenbewegung zum „Verelendungsgefühl Europas“ und dem „Gefühl des Lebensniedergangs“. Die theoretischen Grundlagen dieses Dekadenzgefühls haben Schriften von Männern wie Comte und de Maistre, der Romantik, über Graf Gobineau und Nietzsche bis hin zu George, Tönnies, Sombart, Simmel und anderen gelegt. Gleichwohl versteht er die Jugendbewegung nicht „als bloße Exponentin (...) dieser geschichtstheoretischer Rationalisierungen des Dekadenzgefühls (...); im Gegenteil: Sie ist die Aufbäumung des jugendlichen Lebensgefühls und bewußte Reaktion dagegen (...)“<734>. In seiner Darlegung der Stärken und Schwächen der neuen Jugendbewegung gibt es kein eindeutiges Überwiegen der Stärken, vielmehr wird der Zustand der Jugendbewegung als ein prekärer beschrieben. Wenn er ihr dennoch die Chance zuschreibt, geistig moralischer Springquell der Nation zu werden, so klingt das geradezu beschwörend. Obgleich vielleicht alle Zeichen auf den Untergang hinweisen, so sein Einwand, „der Wert eines Stadiums des geistig-moralischen Werdens und des Sich-Umbildens einer Person, aber auch einer Nation, ist niemals an den augenfälligen Zuständen erkennbar, in denen sich diese Person oder Nation befindet (...)“<735>. Während er noch 1919 ähnlich wie Spengler eher von einem Untergangsszenario spricht<736>, betont er zu Beginn der 20er Jahre

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immer mehr die Möglichkeit einer erneuten Aufwärtsbewegung. An Hölderlins Diktum erinnernd - wo die Gefahr am größten, da wächst das Rettende zugleich -, glaubt Scheler gemäß seiner geschichtsphilosophischen Annahmen, daß in der Deszendenzbewegung zugleich ein aszendentes Moment aufscheint, und in Bezug auf den Untergang des Abendlandes sieht Scheler für Deutschland in der Jugendbewegung eine Chance, dies zu verhindern. Immer wieder betont er, daß damit nicht die Mehrheit des Volkes, sondern nur die Minderheit, aus der sich die künftige Führerschicht rekrutiert, gemeint ist.

Scheler sieht aber auch die Schwächen der Jugendbewegung. Auch in ihr manifestiere sich die typische Spaltung zwischen Kontemplativen und Aktivisten. Darin sieht er eine der größten Gefahren und kritisiert den Rückzug aus der Politik sehr scharf, da er den Boden für einen die Demokratie zerstörenden Cäsaren bedeute. Obgleich er durchaus einen gewissen kontemplativen Rückzug befürwortet, als Bedingung der Möglichkeit in die Politik einen neuen politischen Geist einzuführen, befürchtet er, der Rückzug der deutschen Jugend sei weniger der regenerativen und schöpferischen Produktion neuer Ideen geschuldet als vielmehr das Resultat einer generellen Politikverdrossenheit. Den zeitweiligen kontemplativen Rückzug von der Politik weiß er als Bedingung der „Neuformierung des Parteiwesens selbst“ zu schätzen, aber wenn sich die „künftigen Führerminoritäten“ dem anschlössen, habe „die für uns zum Schicksal gewordene Demokratie“ keine Chance.<737>

Als Gastredner anläßlich der Jahresfeier der Deutschen Hochschule für Politik hielt Scheler am 5. November 1927 einen Vortrag, in dem er seine zeitkritischen Überlegungen mit einem geschichtsphilosophischen Ausblick verbindet. Zunächst beginnt Scheler seinen Vortrag damit, das besondere Aufgabenfeld der Deutschen Hochschule für Politik einzugrenzen. Neben einer nüchternen Wissensvermittlung weist er ihr die Aufgabe zu, sowohl den durch die demokratisch republikanische Verfaßtheit des Staates eher gesteigerten „Gegensatz von Macht und Geist“ zu vermindern als auch das Werden einer „deutschen Elite“ voranzutreiben. Für


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Scheler gibt es keinen größeren Irrtum, als „Demokratie und Elite in einen ausschließlichen Gegensatz zu bringen“, wie es gleichermaßen Befürworter wie Gegner von Eliten täten. Anstatt wie Pareto nicht nur anzuerkennen, daß die ‚Geschichte ein Friedhof von Eliten’ sei, sei seine viel grundlegendere Einsicht diejenige, wonach dieser Satz auch völlig unabhängig von der Verfaßtheit des Staates gelte. Das besondere Korrelationsverhältnis von Demokratie und Elite sieht Scheler nun darin, daß die Demokratie zwar die geschichtlichen Gegensätze nicht produziere, sondern sie nur schonungslos enthülle, aber damit der Elite ihre von ihr zu lösenden Aufgaben klar umreiße. Die zeitgenössische Gefährdung der parlamentarischen Demokratie durch „Diktaturtendenzen von rechts wie von links“ könne nur von einer durch die Demokratie selbst hervorgebrachten und geduldeten Elite gebannt werden - einer Elite, die der Nation die „Einheit von Bildung und Macht“ zu geben vermag.<738> Mit Blick auf Walther Rathenau sieht er in der Demokratie einen „Übergang“ sowie die „Voraussetzung eines besseren Selektionsmodus und ein Erziehungsmittel für neue Führerschaften. (...) Es ist also eine parlamentarische Erziehungsdemokratie für neue Führereliten<739>, die Rathenau, so Scheler affirmativ, vertritt.

Zwar läßt Scheler sich nicht näher auf die Genese einer solchen Elite ein, macht aber deutlich, daß die menschlichen Qualitäten und Fähigkeiten, die die Aufgaben der Weltstunde fordern, keineswegs über eine Bluts- und Traditionselite gesichert werden könne. Aber auch in den gesinnungsmäßig ausgerichteten Parteien kann er nicht den Quellgrund jener Elite erkennen, obschon er zugestehen muß, daß dies nicht allein an der weltanschaulichen Ausdifferenziertheit und dem Mangel an Einheit nationaler Bildung liegt, sondern dem allgemeinen Umstand geschuldet ist, daß auch politische Eliten „niemals fast unmittelbar aus der politischen Sphäre“ stammen, sondern „aus neuen geistigen und zugleich durch ein neues Lebensgefühl getriebenen Bewegungen heraus geboren werden, um langsam in die politische


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Sphäre hineinzuwachsen“<740>. Den Gegensatz von Macht und Geist intendiert Scheler demzufolge in der Art und Weise auszulösen, als der Geist die Macht beansprucht bzw. die Geistigen mächtig werden sollen. Der darin enthaltene intellektuelle Führungsanspruch wird gleichsam metaphysisch begründet. „Eliten, (...) an die vielmehr die Zeit selbst das Wort ’Schaffe!‘ spricht, müssen aus der geheimnisvollen Tiefe des Volkstums selbst zum Lichte reifen (...); und vermögen es kaum anders in dieser unserer Zeit als so, daß ’Kreise‘ langsam verschmelzen, die sich um führende Persönlichkeiten gebildet haben.“<741> Und Scheler geht davon aus, daß es nur eine Frage der Zeit ist, bis die bisher „noch allzusehr nur kulturkritische Elite“ wirklichkeits- und lebensreif ist. Die bisherigen politischen Führer sind ihm nur „Statt- und Platzhalter“ für die noch nicht ausgereifte geistige Führung. Von diesem Wechsel innerhalb der Führungsschicht hin zur Führerschaft der wahren Elite sei allerdings nicht die Zerstörung der Weimarer Republik zu befürchten.<742> Vielmehr prognostiziert Scheler deren normative und geistige Fundierung. „(...) nicht zerstörend, was die Väter von Weimar gebaut, wohl aber in dieses Gerüst hineintragend die Arete und den geistig-lebendigen Gehalt.“<743> Damit formuliert Scheler auch an dieser Stelle seine, wenn auch nicht explizit geäußerten Vorbehalte gegenüber einer von unten stattfindenden sozio-moralischen Fundierung bzw. auch Erneuerung. Ganz in der Logik seiner elitetheoretischen Überlegungen muß die politische Form von einer kleinen geistigen Elite beseelt werden, ihren sowohl normativen als auch geistigen Gehalt erhalten. Die Voraussetzungen für die Bildung einer solchen Elite sieht Scheler zurückgebunden an gewisse Einheitsvorstellungen. Ebenso wie er als Grundlage

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für die Möglichkeiten freier demokratischer Diskussion und Willensbildung in einem Parlament ein gewisses „Maß von Einheit nationaler Bildung und deutscher Geschichtsauffassung“ sieht, beschreibt er als eine Voraussetzung für die Bildung einer neuen Tugend und Geist verbindenden Elite sowohl eine gemeinsame Idee von der „Struktur des Weltalters“ als auch eine gemeinsame Idee, welchen „führenden Menschentyp“ dieses Weltalter benötigt. Ähnlich wie Rathenau ging auch Scheler davon aus, daß sich die Gegenwartsprobleme nicht allein durch staatlich-institutionelle und wirtschaftliche Reformen bewältigen ließen. Vielmehr bedürfe es einer tiefen Bewußtseinsveränderung, die aber nicht im Rathenauschen Stil durch Moralpredigten zu bewirken sei, sondern durch persönliche Vorbilder inauguriert werde könne.<744>

Wesentlich für Schelers Politikverständnis, wenn auch aufgrund des fragmentarischen Charakters der nachgelassenen Schriften nicht in voller Systematik entfaltet, ist seine Trennung zwischen innerer und äußerer Politik. Während die äußere Politik nur der Wertordnung untersteht, und deren bisherige ultima ratio des Krieges zunehmend von dem „Wert-Polarstern“ des Ewigen Friedens verdrängt werde, untersteht die innere Politik zusätzlich der positiven Rechtsordnung. „Sie untersteht zweifelsohne auch insofern der sittlich-moralischen Ordnung (also nicht nur der Wertordnung), d.h. den aus der Wertordnung abgeleiteten Regeln normativer Art für das Verhalten von Einzelwesen (...), als es sich um die Anwendung der Mittel handelt, mit denen politische Ideen und Wertziele verwirklicht werden dürfen. Nicht untersteht sie diesen ihrer Zielsetzung nach.“<745> Während also die äußere Politik nur der Wertordnung untergeordnet ist, verhält es sich bei der inneren Politik so, daß zwar deren Zielsetzungen der Wertordnung unterstehen, aber die Mittel zu deren Verwirklichung wiederum den jeweils historisch konkretisierten Moralvorstellungen unterworfen sind. Es sind demnach nicht alle, d.h. auch unmoralische Mittel erlaubt, um die wertfundierten


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Ziele zu realisieren. Damit erfährt aber auch die Definition von Politik, zumindest von innerer Politik, in erster Linie als Kampfverhältnis eine Verschiebung. „Innere Politik und Aufstieg zur Macht“, so seine Stellungnahme gegen Machiavelli, „ist dem Sittengesetz in allgemeingültiger Hinsicht (...) noch unterworfen (...). Hier ist das sittliche Verhältnis primär, das Kampfverhältnis sekundär; in der äußeren Politik umgekehrt.“<746> Da aber die äußere Politik, die in keinster Weise an Moral gebunden ist, den Rahmen der inneren, an Moral gebundenen Politik abstecke, gelte der „Primat der äußeren Politik“<747>.

4.6 Solidarismus: Zwischen ethischer Theorie und politischer Praxis

War Scheler bis in die ersten Kriegsjahre hinein ein glühender Anhänger der Monarchie gewesen, der die westlichen Demokratien kritisierte und mit allerlei bitterem Spott bedachte, so war ihm doch die tiefe Legitimationskrise der Monarchie nicht entgangen. In dieser Krisensituation sucht Scheler eine Synthese zwischen Kirche und Sozialismus. Und so wird ihm auch einer der größten politisch-religiösen Erfolge in der Überwindung des tiefen Mißtrauens sowie in der Annäherung zwischen Katholizismus und Sozialismus im christlichen Solidarismus zugeschrieben. Im christlichen Solidarismus werden liberal-individualistische mit sozialistisch-kollektivistischen Ordnungsvorstellungen verbunden. Die Bedeutung einer christlichen Orientierung liegt darin, daß in ihr Handlungsnormen bereitgestellt würden, deren Befolgung die Möglichkeit einer auf Ausgleich und Verständigung beruhenden Solidargemeinschaft konstituiere. Auf den Geltungsverlust traditioneller Sinnstiftungsinstanzen in der modernen Welt verweisend, möchte Scheler dem Katholizismus neue Wege eröffnen. Den Katholiken obliegt seiner Auffassung nach die Aufgabe, sich in den Prozeß einzuklinken, in dem Sinnstiftungsfunktionen an andere Institutionen angelagert werden. In einer Gesellschaft, deren bisherige Fundamente weggebrochen sind und in der nunmehr der Politik die Funktion von Sinnvermittlung für das menschliche


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Dasein zukommt, entsteht notwendigerweise ein Wettbewerb um die Hegemonie und um die damit verbundenen Machtpositionen.<748>

„Im Unterschied zur evangelischen engagierte sich die katholische Kirche zwar von Anfang an stark in der Arbeiterbewegung, doch vor allem, um diese vom angeblich atheistischen Sozialismus und anderen modernen Zersetzungserscheinungen fernzuhalten. (...) Bei allem Verständnis für die kleinen Leute folgte doch immer die Warnung: ‚Ohne Religion verfallen wir alle dem Egoismus (...)‘ (Ketteler). In Anlehnung an die neoidealistische Terminologie stand dieser Begriff des Egoismus zugleich für Sozialismus, Kapitalismus und Liberalismus, also all jene Kräfte, die die katholische Kirche und ihre soziale Basis zu bedrohen schienen. Kritische Impulse waren für die Wilhelminer in diesem Milieu nicht erfahrbar. Hier herrschte vielmehr ein von traditionellen Leitbildern und autoritären Strukturen geprägtes Klima, das nicht den geringsten Zweifel daran aufkommen ließ, daß der Autoritätskonflikt mit dem Staat nur dem ’gottlosen‘ Liberalismus und nicht der Obrigkeit galt. 1878 löste die Sozialdemokratie den politischen Katholizismus als Hauptfeind der liberal-konservativen Öffentlichkeit ab.“<749>

Scheler entwickelte seit 1919 explizit seine Idee des christlichen Sozialismus als Antikapitalismus. Die Brisanz dieser inhaltlichen Orientierung - um die Scheler durchaus wußte - wird umso deutlicher, wenn man sich das Motto der deutschen Bischöfe während des Wahlkampfes für die Nationalversammlung vergegenwärtigt: „Wer für den Sozialismus ist, ist gegen Jesus Christus.“ <750> Ausgehend von der Überlegung, daß der Ausgangspunkt für den Haß gegen die „Herzländer“ Europas weniger im 4. Stand als im individualistischen Ethos der Kapitalmächte und „Bourgeoisiegruppen“ begründet ist, liegt die Antwort auf die Trägerschaft des Solidaritätsgedankens nahe. Stammte sein Solidaritätsprinzip in


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der Frühphase zunächst aus der christlichen Tradition, der religiös fundierten Vorstellung eines solidarischen Liebesreiches endlicher Personen in der Heilsgewißheit der unendlichen Person Gottes, so kommt es seit 1917 zu einer Akzentverschiebung. Scheler widmet immer mehr Aufmerksamkeit der Arbeiterschaft, bis er schließlich in ihr die neue Quelle der Solidarität auszumachen glaubt, barg doch die Solidaritätsidee der Arbeiterschaft anschlußfähige profanisierte christliche Elemente. In ihr glaubte Scheler, der Transformation der anfänglich bloßen Interessengemeinschaft hin zu einer ethisch empfundenen Mitverantwortlichkeit<751> gewahr zu werden. Es ging ihm also nicht um den Schulterschluß zwischen Liberalen und Arbeiterschaft, sondern darum, den scheinbar unüberwindbaren Graben zwischen Sozialismus und den konservativen Mächten zu überbrücken.

Schelers Versuch, individualistische und kollektivistische Ansprüche und Verbindlichkeiten im Prinzip der Solidarität zu synthetisieren, kulminiert in der Konzeption einer reziproken Verantwortungsbeziehung, die jeder Einseitigkeit widerspricht. Danach besteht die Mitverantwortlichkeit primär für jedes einzelne Mitglied und quasi durch es hindurch für das Ganze. Erhard Denninger sieht in der „personalen Solidarität“ zwei komplementäre Komponenten wirken - eine singularisierende, distanzierende und eine gemeinschaftsfördernde, sozialisierende.<752> Die reziproke Verantwortlichkeit denkt Scheler aber nicht beliebig, sondern als prinzipiell wirksam und als jeglichen Akten - wie rudimentär auch immer - inhärent. Darüber ist auch ihre generative Kontinuität gewährleistet, d.h. eine solidarische Zuständigkeit über Zeit und Raum hinweg.<753> Die sozialphilosophische Essenz des Solidarismus besteht darin, den Mensch als Individuum und soziales Wesen zugleich anzunehmen und die sich daraus


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ergebende Spannung über ein reziprok wirkend gedachtes Solidaritätsprinzip aufzulösen. „Der Springpunkt dieser Korporationslehre ist der Gedanke der wechselseitigen realen Solidarität aller für alle, (...) trotz, ja in der selbständigen individuellen Substantialität jeder Seele.“<754>

Auf der „wesensbegrifflichen“ Ebene weist Scheler das Solidaritätsprinzip menschlicher Gemeinschaftsauffassung aus. Es geht also nicht darum, den christlichen Sozialismus als Prinzip grundsätzlich zu begründen. Nur in einem zeitgeschichtlich-praktischen Sinn ist Scheler bereit, den christlichen Sozialismus zu bejahen. Und nur aus dieser historischen Perspektive gesteht er die Frontstellung gegen den Individualismus zu, um gegen das Ethos des bürgerlich-kapitalistischen Zeitalters adäquat vorgehen zu können. Prophetisch ist christlicher Sozialismus deswegen, weil seine subjektive Predigt der geschichtlichen Katastrophe, dem warnenden Wort Gottes untergeordnet werde. Dies ermögliche ihm, einen geistigen Zusammenhang von Tendenzen ausfindig zu machen. Der christliche Sozialismus orientiert sein Programm also nach einem Maßstab, den er jenseits der Geschichte aus den „ewigen Ideen von Gut-Böse, Recht-Unrecht“ entnimmt.<755> Der christliche Sozialist ist demnach jemand, der die Geschichte nicht deterministisch interpretiert, da sonst ein Aufhalten oder eine Umkehr unmöglich wäre, sondern nur eine Beschleunigung der ohnehin notwendig ablaufenden Prozesse den Rahmen der Handlungsoptionen bestimmen würde. Außerdem ist der christliche Sozialist ein „Unglücksprophet“, weil er im Kommunismus weniger das Paradies auf Erden als eine „Züchtigung Gottes“ voraussieht. Nicht von der Gewißheit, sondern von der Hypothese, „daß der Untergang der europäischen Kultur ’dräue, (...) so sich der europäische Mensch nicht wendet“<756>, müsse der Unglücksprophet ausgehen.

Der Versuch, das in der Moderne verloren gegangene christliche Solidaritätsprinzip durch die Anbindung an eine politische Bewegung neu zu implementieren, ist ein Beispiel für Schelers wissenssoziologische Einsicht, nach der Ideen bestimmter


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Realfaktoren bedürfen, um wirkmächtig zu werden. Die Hinwendung zum Sozialismus läßt aber keine Schlüsse auf Schelers Demokratievorstellungen zu.

Fußnoten:

<605>

Heidegger hat Schelers theoretische „Wandlungsfähigkeit“ indes nicht als „Zeichen einer Substanzlosigkeit“ bewertet, sondern als „Besessenheit durch die Philosophie“ interpretiert. Vgl. Michalski, Mark, 1997, Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers, Bonn, S. 28.

<606>

Werner Stark sieht beispielsweise Max Schelers Wertethik von einer Grundintention getragen, die von evidenter Einsichtigkeit sei. Gemäß seines phänomenologischen Ansatzes habe er das Wesen der Gesellschaft unter Ausklammerung des Zufälligen beschrieben. Zum Wesen jeder Gesellschaft gehöre es aber, so Starks Behauptung, „daß die einigenden den trennenden Werten vorgezogen werden“. Es sei geradezu offensichtlich, daß die materialistischen Werte trennen, wohingegen Werte der Wohlfahrt, Kultur und Religion einheitsstiftend seien. Stark, Werner, 1980, Wissenssoziologie als Selbstkritik, S. 314. Es kann heute keine Rede davon sein, daß Kultur, geschweige denn Religion einheitsstiftend seien.

Daran schließt sich die Frage an, inwiefern Schelers Werthierarchie heute noch angemessen die gesellschaftliche Wirklichkeit hinsichtlich der sie integrierenden Werte beschreibt. Während Scheler noch von der die ganze Gesellschaft integrierenden Kraft geistig-religiöser Werte ausging, scheint dies aufgrund der faktischen Pluralisierung auch auf diesem Feld eine kontrafaktische Annahme zu sein.

<607>

Vgl. dazu Bolz, Norbert, 1989, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, München.

<608>

Vgl. auch Schneider, Gabriele, 19972, Intellektuelle und Krieg: Max Schelers Kriegsbegriff und die Konsequenzen für die Politik, in: Intellektuelle in der Weimarer Republik, hg. von Wolfgang Bialas und Georg G. Iggers, Frankfurt/Main, S. 177-196.

<609>

Der deutlichste Bruch in Schelers Kriegsdenken findet noch während des Ersten Weltkrieges statt. Angesichts der realpolitischen Begebenheiten, aber insbesondere aufgrund des zunehmend existenziell geführten Krieges beginnt er umzudenken und einen christlichen Pazifismus zu propagieren, ohne diesen jedoch als politisches Handlungskonzept zu operationalisieren.

<610>

Böckenförde, Ernst-Wolfgang, 1987, Der Zusammenbruch der Monarchie und die Entstehung der Weimarer Republik, in: Karl Dietrich Bracher, Manfred Funke, Hans-Adolf Jacobsen (Hg.), 1987, Die Weimarer Republik 1918-1933, Düsseldorf, S. 17-43: 17.

<611>

Trotz des Burgfriedens gab es beispielsweise eine vornehmlich intellektuelle Auseinandersetzung mit dem Massen-Führerproblem. Vgl. Koller, Philipp A., 1920, Das Massen- und Führer-Problem in den freien Gewerkschaften, Tübingen.

<612>

Gehlen, Arnold, 1978, Gesamtausgabe Bd. 7, hg. von Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt a.M., S. 246.

<613>

Vgl. Hübinger, Gangolf, 1993, Die Intellektuellen im wilhelminischen Deutschland, in: Intellektuelle im Deutschen Kaiserreich, hg. von Gangolf Hübinger und Wolfgang J. Mommsen, Frankfurt/Main.

<614>

Gay, Peter, 1981, The outsider as insider, New York.

<615>

„Jeder Mensch“, so Reinhard Koselleck, „kennt in seiner Biographie Einschnitte, Zäsuren, die einen neuen Lebensabschnitt zu eröffnen scheinen. Es erfolgen Erfahrungsschübe, die die Bahnen des Gewohnten, des Bisherigen zu verlassen nötigen, andere, neue Wege eröffnen. (...) Verhaltensweisen, Einstellungen und das Bewußtsein davon verändern sich, wenn die Erfahrungen verarbeitet werden (...).“ Koselleck, Reinhart, 1992, Der Einfluß der beiden Weltkriege auf das soziale Bewußtsein, in: Wette, Wolfram, 1992, Der Krieg des kleinen Mannes. Eine Militärgeschichte von unten, München, S. 324.

<616>

Vgl. Kitchen, Martin, 1976, The Silent Dictatorship. The politics of German High Command under Hindenburg and Ludendorff, 1916-1918, London. Vgl. zur Verfassungssituation im 1. Weltkrieg und zur Stellung der OHL: Böckenförde, Ernst-Wolfgang, 1987, Der Zusammenbruch der Monarchie und die Entstehung der Weimarer Republik, in: Bracher, Karl Dietrich; Funke, Manfred; Jacobsen, Hans-Adolf (Hg.), 1987, Die Weimarer Republik 1918-1933, S. 23-24.

<617>

Weber, Alfred, 1925, Die Krise des modernen Staatsgedankens in Europa, Berlin/Leipzig, S. 74.

<618>

Vgl. Weber, Max, 1917, Wahlrecht und Demokratie, in: Ders., 1988, Zur Politik im Weltkrieg: Schriften und Reden 1914-1918, hg. von Wolfgang J. Mommsen in Zs.-Arb. mit Gangholf Hübinger, Tübingen. Siehe auch Janßen, Karl Heinz, 1967, Der Kanzler und der General. Die Führungskrise um Bethmann Hollweg und Falkenhayn (1914-1916), Göttingen-Berlin-Frankfurt-Zürich. Ders., 1959, Der Wechsel in der OHL 1916, in: Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, Jg. 7, S. 337-371.

<619>

Eine weitere Erklärung für das Phänomen der Enthegung des Krieges sah er auch in der noch jungen Kriegsform begründet. Die tief in den sozialen Raum reichende Mobilisierung der ganzen Bevölkerung habe eine neue Qualität des Volkskrieges ans Tageslicht gebracht. Vgl. Scheler, Max, 1916 (GW 4), Die Ursachen des Deutschenhasses, S. 291. „Der jetzige Völkerkrieg“, so auch Paul Natorp Ende 1915 in einer Rede, „(...) ist darin so neu und eigenartig, daß wirklich die ganzen Völker, nicht bloß die Machthaber oder eine machthabende Oberschicht in heftiger Feindschaft gegeneinander stehen. Daher die unerhörte Furchtbarkeit des Kampfes.“ Paul Natorp, 1915, Krieg und Friede. Drei Reden gehalten auf Veranstaltungen der „Ethischen Gesellschaft“ in München im September 1915, München, S. 36.

Scheler plädierte angesichts dieser Entwicklung für eine klassische Kriegsführung, für eine kalte und im Kampf wesentliche haßlose Gegnerschaft, die zwar die Niederwerfung des Gegners intendiere, ihm aber im innersten nicht affektgeladen gegenüberstehe. Nur so sei die dem kriegerischen Ethos angemessene Ritterlichkeit des Kampfes zu bewahren. Scheler führt die Auflösung dieser kriegerischen Moral auf das Vorherrschen des individualistischen Geistes und des bürgerlichen Sekuritätsbedürnisses zurück. „Die scharfe Scheidung (...) zwischen Machtprobe von Staaten und Haß zwischen Menschensummen ist die fundamentalste Voraussetzung jeder kriegerischen Moral. Diese Scheidung aber muß sich in dem Maße auflösen, als jener individualistische Geist herrschend wird, der im Staat nur eine höchste Assekuranzgesellschaft für die Wohlfahrt erblickt.“ Ders., 1916 (GW 6), Über Gesinnungs- und Zweckmilitarismus, S. 201. Eine solche Haltung verdeutlicht, wie wenig die Modernisierung und die mit ihr einhergehende Unmöglichkeit der Ritterlichkeit in das Bewußtsein Schelers eingedrungen ist. So hatte ein Rezensent des „Genius des Krieges“ zu Recht kritisiert, Scheler habe, da er sich zu sehr auf das historisch Gewordene konzentriere, keinen Blick „für den ungeheuren Mechanismus des Krieges, des modernen Krieges vor allem". Falkenfeld, Helmut, 1916, Schelers „Genius des Krieges und der deutsche Krieg“, in: Logos, Bd. VI, H. 1, S. 99. Georg Lukács hat den Verlust der Ritterlichkeit als typische Begleiterscheinung der modernen Kriegstechnik des Ersten Weltkrieges und deren Tendenz zur „Versachlichung des Heldentums“ beschrieben. Lukács, Georg, 1973, Die deutschen Intellektuellen und der Krieg, in: Text und Kritik, H. 39/40, S. 66. „Der Feind“, so Modris Eksteins, „wurde in dem Maße zur Abstraktion, in dem der Krieg seinen Charakter änderte (...). (...) der Held verlor seinen Namen: er wurde zum namenlosen und gesichtslosen unbekannten Soldaten.“ Eksteins, Modris, 1990, Tanz über Gräben, S. 210.

<620>

Sprachlich manifestiert sich diese distinkte Komplexität in den Aussagen: Der „Krieg bricht aus“ und der „Krieg wird erklärt“. Während die erste Variante auf die existenzielle Dimension verweist, korrespondiert letztere mit der instrumentellen.

<621>

Sontheimer, Kurt, 1978, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, München, S. 54.

<622>

Von einer einheitlichen marxistischen Kriegstheorie kann ebensowenig ausgegangen werden wie von einem einheitlichen bürgerlichen Lager. Schon bevor die deutschen Sozialdemokraten der Gewährung der Kriegskredite zustimmten, gab es keine einheitliche Auffassung darüber, wie das Wesen des Kriegs zu bestimmen sei, geschweige denn darüber, unter welchen Umständen ein Krieg überhaupt zu legitimieren sei. Heftig debattiert wurden nicht zuletzt Versuche, den „Großen Krieg“ einerseits als Verteidigung des Vaterlandes, andererseits als Beschleuniger der Geschichte und somit der Proletarischen Revolution zu legitimieren oder ihn als bloßes Mittel des Imperialismus völlig abzulehnen. Was das Wesen des Kriegs ausmacht, für welche Zwecke er sich - wenn überhaupt - instrumentalisieren oder ob er nicht vielmehr eigene kreative Momente entfaltet, ist von einem marxistischen Standpunkt aus nicht eindeutig bestimmt. Vgl. Wette, Wolfram, 1971, Kriegstheorien deutscher Sozialisten. Marx, Lassalle, Bernstein, Kautsky, Luxemburg. Ein Beitrag zur Friedensforschung, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz. Ders. (Hg.), 1992, Der Krieg des kleinen Mannes. Eine Militärgeschichte von unten, München.

<623>

Scheler, wie Greiffenhagen es getan hat, als Prototyp für eine konservative Theorie des Ersten Weltkrieges zu definieren, ist nur teilweise korrekt und übersieht die fließenden Grenzen zwischen den politischen Lagern. So weicht Scheler in seiner Einschätzung der einheitsbildenden Kraft des Krieges kaum von Gramsci ab. Vgl. Greiffenhagen, Martin, 1986, Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, Frankfurt/Main, S. 257 ff.

<624>

Während seines Schweizer Exils im Ersten Weltkrieg las und exzerpierte auch Lenin das berühmte Clausewitzsche Buch „Vom Kriege“ minutiös. Werner Hahlweg hat diese Exzerpte in einer Studie über „Lenin und Clausewitz“ als sehr aufschlußreich im Hinblick auf die „grundsätzliche Stellung des Bolschewismus zu dem Problem Politik und Krieg“ bezeichnet. Ders., 1954, Lenin und Clausewitz. Ein Beitrag zur politischen Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts, in: Archiv für Kulturgeschichte, Bd. XXXVI, H. 1, S. 30-59 und H. 3, S. 357-387, Münster, Köln, S. 37.

<625>

Zit. nach Hahlweg, Werner, 1954, Lenin und Clausewitz. H. 3, S. 382.

<626>

Gramsci, Antonio, 1986, Zu Politik, Geschichte und Kultur, Frankfurt/Main, S. 19.

<627>

Vondung, Klaus, 1980, Kriegserlebnis. Der erste Weltkrieg in der literarischen Gestaltung und symbolischen Deutung der Nationen, Göttingen, S. 62.

<628>

Scheler, Max, 1916 (GW 4), Der Krieg als Gesamterlebnis, S. 270.

<629>

Scheler, Max, 1916 (GW 4), Die Ursachen des Deutschenhasses, S. 345-346. Das deutsche Ethos, das Scheler hier im Sinne hat, läßt sich am besten mit der Richard Wagner zugeschriebenen Äußerung auf den Punkt bringen, wonach ‚Deutschsein heißt, eine Sache um ihrer selbst willen zu tun’. Während die anderen Völker nichts um seiner selbst willen täten, sondern in allem ein Mittel zum Zweck sähen, zeichneten sich die Deutschen gerade dadurch aus, daß sie allem Handeln einen Zweck an sich zugrunde legen. Hier formuliert Scheler den seinerzeit allgegenwärtigen ideologischen Topos von deutschem Gesinnungshandeln versus westlicher Zweckrationalität aus.

<630>

Ähnlich auch: Hirschfeld, Magnus, 1915, Warum hassen uns die Völker? Eine kriegspsychologische Betrachtung, Bonn.

<631>

Nach Scheler ist der Haß ein moralisches Gefühl und führt dazu, den Feind ebenfalls zu moralisieren. Diese Moralisierung, so Schelers an Carl Schmitt erinnernde These, führt notwendig zu dessen Vernichtung oder Kriminalisierung. „Je mehr der Krieg als solcher schon mit dem Makel des Verbrechens, der Sünde, des Massenmordes belegt wird, desto weniger wird man geneigt sein, sittliche Wesensunterschiede in der äußeren und inneren Gestaltung der Kriegsführung zu machen.“ Ebenda, S. 291.

<632>

Scheler, Max, 1916 (GW 4), Die Ursachen des Deutschenhasses, S. 372.

<633>

Die Kulturentwicklung denkt Scheler geschichtsphilosophisch als Aufstiegs- und Niedergangsbewegung: „Aufbau, Erstarrung und Überdifferenzierung der Kultur, dann wieder reuemäßige Auflösung und gleichsam Zurücknahme ihrer Bauglieder in einen neuen schöpferischen, alles wiedergebärenden Geist und Lebenswillen.“ Ders., 1917 (GW 5), Reue und Wiedergeburt, S. 53.

<634>

"Europäismus" und der "gute Europäer" sind für Scheler die Begriffe der Zukunft. Als eine bestimmte Geistesverfassung sei der Europäismus in der Lage, Heilmittel gegen das die Anarchie in Europa verursachende Grundübel des kapitalistischen Geistes zu sein. „Unterstelle ich (die) Ansicht für wahr, daß der Kern Europas der Kapitalismus, der Kern des europäischen Geistes der ’kapitalistische Geist‘ ist, und der Bourgeois, wie sein Schatten der Sozialist, die Hochblüte und der letzte Mensch Europas, dann stehe ich nicht an zu sagen, daß dieser Krieg auch der Anfang vom Ende Europas sein wird; ja ich wage zu sagen, sein soll!“ Ders., 1915 (GW 4), Der Genius des Krieges, S. 190.

<635>

Kosmopolitisch sei die Haltung Deutschlands insofern, als es in der Vertretung seiner ureigensten Interessen die Interessen ganz Europas, wenn auch gegen Europa vertrete. Schelers Kosmopolitismus meint bewußt den Europäismus im Sinne einer einheitlichen europäischen Kultur. Sowohl dem Kosmopolitismus als auch dem Nationalismus schreibt Scheler eine Mitschuld an dem zerrütteten Zustand Europas zu. Ders., 1915 (GW 4), Europa und der Krieg, S. 263. In einem Brief an Karl Muth spricht er vom „allzu gefräßige(n) Moloch der Nation“, der die Solidarität zerstöre. Brief vom 06. September 1915, in: Good, Paul (Hg.), 1975, Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, S. 46. Zur weiteren Kritik des Nationalismus siehe Scheler, Max, 1915/16 (GW 4), Soziologische Neuorientierung und die Aufgabe der Deutschen Katholiken nach dem Krieg, S. 388 f.

<636>

Siehe auch Henckmann, Wolfhart, 1997, Schelers Idee von Europa im <Weltalter des Ausgleichs<, in: Zeitschrift für Politik, Jg. 44, H. 2, S. 129-148.

<637>

Vgl das gleichnamige Buch von Fischer, Fritz, 1984: Griff nach der Weltmacht. Die Kriegszielpolitik des kaiserlichen Deutschland 1914/18, Düsseldorf. Siehe auch ders., 1987, Krieg der Illusionen. Die deutsche Politik von 1911-1914, Düsseldorf und kritisch dazu Geiss, Imanuel, 1972, Die Fischer-Kontroverse. Ein kritischer Beitrag zum Verhältnis zwischen Historiographie und Politik in der Bundesrepublik, in: Ders., 1972, Studien über Geschichte und Geschichtswissenschaft, S. 108-198. Europa steht als Chiffre für den Neuanfang. „(...) wer fühlte nicht, daß Europa aufgehört hat, der allein wesentliche und ausschlaggebende Schauplatz der Weltgeschichte zu sein“ und Asien immer mehr zum Nukleus derselben werde. Erst diese neue Weltlage führe dazu, „daß Europa (...) endgültig aufhören wird, seinen Geist mit dem Weltgeist selber zu verwechseln und sich als die selbstverständliche Zentralsonne der Weltgeschichte vorzukommen (...)“. Scheler, Max, 1915/16 (GW 4), Soziologische Neuorientierung und die Aufgabe der Deutschen Katholiken nach dem Krieg, S. 467. Als erstes Ziel schwebt ihm die ökonomische Autarkie Europas vor. Mit Friedrich Naumann ruft er auf, eine mitteleuropäische Wirtschaftgemeinschaft zu bilden. Naumann habe zwar als erster versucht, dem Europagedanken festere Konturen zu geben, dennoch sei sein Mitteleuropa-Konzept zu einseitig wirtschaftlich. Das neue Europa sei weniger als Wirtschaftszoneneinheit denn als geistige Einheit zu verstehen. Er sah darin ein gewaltiges Bollwerk gegen die russische Kulturzone und die englischen Interessenzonen. Ebenda, S. 396.

<638>

Allerdings ging er nicht so weit wie Dolf Sternberger, der den Frieden als „politische Kategorie schlechthin“ bezeichnete. Für Sternberger ist „der Friede (...) der Grund und das Merkmal und die Norm des Politischen (...)“. Sternberger, Dolf, 1986, Die Politik und der Friede, Frankfurt/Main, S. 130. Auch wenn Scheler den Frieden als Wert des Politischen anerkannte, war er doch bereit, den Krieg als politisches Mittel zur Durchsetzung eben jenes Wertes zu akzeptieren.

<639>

Ringer, Fritz K., 1987, Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine 1890-1933, Stuttgart, S. 169.

<640>

Erdmann, Karl Dietrich, 1980, Der Erste Weltkrieg, 9. Auflage, hg. von Herbert Grundmann, in: Gebhard. Handbuch der deutschen Geschichte, Bd. 18; Ders., 1980, Die Weimarer Republik, 9. Auflage, hg. von Herbert Grundmann, in: Gebhard. Handbuch der deutschen Geschichte, Bd. 19 und Erdmann, Karl Dietrich; Schulze, Hagen, 1980, Weimar. Selbstpreisgabe einer Demokratie, Düsseldorf.

<641>

Helene Kleine hat am Beispiele Hans Freyers verdeutlicht, daß die „nüchterne Hinwendung zur Realität keineswegs eine Akzeptanz der Gegenwart (bedeutet). Freyer sei kein „Vernunftrepublikaner“ geworden, der sich auf die Wirklichkeit der Weimarer Republik bezogen hätte. Im Gegenteil, er habe ausgeführt, daß die Beschäftigung mit der Gegenwart „(...) zu der Erkenntnis führen (könne), daß die gegenwärtige Realität etwas durchaus Kritisches, mit Sprengpulver Beladenes, demnächst in die Luft Fliegendes oder in die Luft zu Sprengendes (sei)“. Freyer, Hans, Die geistige Gestalt der Gegenwart und die Aufgaben der Volkshochschule, S. 288, zit. nach Kleine, Helene, 1989, Soziologie und die Bildung des Volkes. Hans Freyers und Leopold von Wieses Position in der Soziologie und der freien Erwachsenenbildung während der Weimarer Republik, Opladen, S. 95. Im Gegensatz dazu war Scheler wenn auch nicht beseelt, so doch davon überzeugt, daß die Weimarer Republik erhaltenswert sei und eine - wenn auch kritische - Auseinandersetzung mit deren Wirklichkeit zu ihrer Bestandssicherung beitragen könne.

<642>

Hanna-Renate Laurien hat angesichts der jüngsten Enthüllungen in der Berliner CDU genau dies zum Thema gemacht. Darüber hinaus betont sie auch die Vorbildfunktion des Politikers: „Wer sich ganz auf Politik einlässt, lebt öffentlich und hat damit ’Vorbildfunktion‘ mit allen persönlichen Schwächen und Stärken.“ Dieser Definition zufolge ist die Vorbildfunktion an das Moment der Öffentlichkeit gebunden und nicht an eine ausgezeichnete Qualität. Dies., 2001, Gegner ja, Feinde nein!, in: Der Tagesspiegel, 19.2.2001, S. 11.

<643>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 72.

<644>

Ebenda, S. 72.

<645>

Ebenda, S. 10.

<646>

Vgl. Kant, Immanuel, 1973, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Anhang I. (1795), in: Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, hg. Von Karl Vorländer, unveränderter Nachdruck 1973 der Ausgabe von 1913, Hamburg. Kant unterscheidet zwischen einem „moralischen Politiker“ und einem „politischen Moralisten“, wobei er letzterem den Vorzug gibt, da er bemüht ist, die Prinzipien der Staatsklugheit mit der Moral in Einklang zu bringen, wohingegen ersterer sich die zum Staatsmann passende Moral erst schmiede. Ebenda, S. 153. Vgl. auch ders., 1975, Zur Idee des ewigen Friedens bei Kant und Max Scheler, in: Kant-Studien, 66. Jg., Heft 1-4, Berlin.

<647>

Ebenda, S. 13.

<648>

Berking, Helmut, 1984, Masse und Geist, S. 166.

<649>

Scheler, Max, 191926/28 (GW 13), Die Idee des ewigen Friedens, S. 121. Damit wirbt Scheler natürlich unumwunden um die politische Akzeptanz und Beteilung der Geisteselite.

<650>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 9. Die Aktualität der Neubestimmung oder auch Legitimation des bisherigen Verständnisses von Politik und Moral belegt Scheler mit dem Hinweis auf Schriften von namhaften Intellektuellen, z.B. Ernst Troeltsch, Deutsche Zukunft, 1916; Paul Nartop, Krieg und Friede, 1915; Max Weber, Politik als Beruf, 1919; Friedrich Wilhelm Foerster, Menschheit und politische Ethik, 1918, u.a. Vgl. Ebenda, S. 10, Anm. 2

<651>

Vgl. Ebenda, S. 19.

<652>

Scheler legt großen Wert darauf, die Gesinnung nicht als handlungsentlastete Instanz mißzuverstehen, sondern als „tatbereite und sich der Tat mächtig wissende“. Ebenda, S. 20.

<653>

Vgl. Ebenda, S. 20.

<654>

„Recht und Macht sind die einzigen Wesenskonstituentien des Staates. Alles andere sind nur seine wandelbaren Zwecke (...).“ Ebenda, S. 39, Anm. 41.

Die Idee der Rechtsordnung indes ist für Scheler zweifelsohne vom Sein des Staates unabhängig, allenfalls als eine von ihm in eine positive Rechtsordnung zu überführende Aufgabe. Die Implementierung der positiven Rechtsordnung hat indes zur Folge, daß der Staat ihr selbst nicht unterworfen ist, „weil alles mehr als ideales Sollen Autorität voraussetzt (...)“. (Ebenda, S. 40) Die Fortentwicklung des positiven Rechts wiederum lagert Scheler zwischen den sich historisch wandelnden Faktoren Ethos, Eigenlogik und Interessen an. Sie wird bestimmt durch die herrschenden Ethosformen, die Eigenlogik des juristischen Gedankens im Gewohnheitsrecht sowie die sich verändernden Interessenlagen der Kultur. Vgl. Ebenda, S. 23.

<655>

Vgl. Ebenda, S. 25.

<656>

Vgl. Ebenda, S. 26.

<657>

Ebenda, S. 32. Die Metaphysik- und Religionslosigkeit Machiavellis sei ebenso unhaltbar wie dessen Ahnungslosigkeit im Hinblick auf menschliche Solidarität bzw. die Reziprozität aller menschlichen Akte. „Der Mangel an Metaphysik führt zur Staatsvergottung.“ Ebenda, S. 33.

<658>

Die Anstößigkeit der politischen Lehre Machiavellis liegt Scheler zufolge in dem Fehler begründet, die Rolle des Staatsmannes mit der des Privatmannes im ‚Principe‘ vermischt zu haben. Diese Nichtunterscheidung zwischen den Mitteln des Aufstiegs und dem verantwortlichen Dienst des Staatsmannes am Staate sei dem historischen Kontext des Condottieretums geschuldet und übersehe, daß der Staatsmann während seines Emporkommens durchaus den sittlichen Gesetzen unterliegt. Vgl. Ebenda, S. 34-35.

<659>

Vgl. Ebenda, S. 35.

<660>

Ebenda, S. 66.

<661>

Vgl. Ebenda, S. 36.

<662>

Vgl. Ebenda, S. 36.

<663>

Vgl. Ebenda, S. 37.

<664>

Vgl. dazu Kapitel V vorliegender Arbeit.

<665>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 37. „Die Ideen und die Werte gewinnen Kraft erst 1. aus der menschlichen Person, 2. Aus dem Triebleben in ihr durch Sublimierung, Vergeistigung (...). Daher Dualismus - nicht Identität - von Geist und Natur, Geist und Macht - aber werdende Identität (...).“ Ebenda. Hegels Lehre in der Historie huldige „einer falschen Verhimmelung der Größe - gegenüber dem Satz: die Guten sollen ’groß‘ werden. Sie kennt nur Übermenschen und Untermenschen. Alle Kräfte sind in den ’Großen‘ aufgesogen - darum mangelnder Sinn für Demokratie.“ Ebenda. Vgl. dazu Schelers Kritik der ’Große-Männer-Theorie‘ in: Ders., 1913/1916 (GW 2), Der Formalismus in der Ethik, Abschn. VI B, 4, ad 1, Das Sein der Person als Selbstwert in Geschichte und Gemeinschaft.

<666>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 43, S. 51. Der oberste Zweck des menschlichen Lebens ist demzufolge nicht ein moralischer, sondern es ist die Verwirklichung der Werte. Vor diesem Hintergrund ist das Höchste „der ganze gute Mensch, der wertschöpferische Mensch nach der Rangstufe der Werte. Das ist Vorziehen des höheren Wertes in Gesinnung und Handlung.“ Ebenda, S. 50.

<667>

Zit. nach Ebenda, S. 65.

<668>

Scheler, Max, 1917 (GW 4), Recht, Staat und Gesellschaft, S. 571.

<669>

Vgl. Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 66, 67.

<670>

Der Rückzug des Altbundeskanzlers Helmut Kohl auf seine „persönliche Ehre“ ist aus Schelers ein unzulässiger Rückzug von der Verantwortung des Staatsmannes.

<671>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 65. Kursiv gesetzt von Verfasserin.

<672>

Max Weber beklagte ebenso wie Mosca und Pareto auf der politischen Ebene „den Verfall des politischen Führertums und das Vorherrschen der Demagogen und Postenjäger auf Kosten der geistig Gebildeten (Mosca), der Männer mit Entschlossenheit und unabhängigem Willen (Pareto) oder der Politiker, die Leidenschaft mit Augenmaß (Weber)“ (verbinden). Beetham, David, 1988, Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto und Max Weber: ein historischer Vergleich, in: Mommsen, Wolfgang J./ Schwentker, Wolfgang (Hg.), 1988, Max Weber und seine Zeitgenossen, Göttingen, Zürich, S. 216-241: 234.

<673>

Jonas, Hans, 1984, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt/Main, S. 182.

<674>

Ebenda, S. 190. „Die Verantwortung des Staatsmannes ist anonym. Sie bezieht sich auf etwas, wozu er kein persönliches Verhältnis zu haben braucht. Im Gegenteil, man kann sogar sagen, daß der Politiker möglichst wenig private Bindungen haben soll an den oder jenen Staatsbürger, weil Gesetze und politisches Handeln nicht auf bestimmte Individuen hin gemacht sind, sondern auf das Allgemeine. Das ist irgendwie gesichtslos.“ Jonas, Hans, 1991, Erkenntnis und Verantwortung in: Zeugen des Jahrhunderts, hg. von Ingo Herrmann, Göttingen, S. 118.

<675>

Jonas, Hans, 1984, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt/Main, S. 180-181.

<676>

Vgl. Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 43.

<677>

Ebenda, S. 44

<678>

Ebenda, S. 60.

<679>

Ebenda, S. 48.

<680>

Ebenda, S. 47.

<681>

Ebenda, S. 45.

<682>

Scheler, Max, 1912/14 (GW 10), Vorbilder und Führer, S. 341 f.

<683>

Scheler, Max, ca. 1921/22, Zu Spengler, Dekadenzproblem, ANA 315, CC, V, 20, a, S. 39. Dazu auch ders., 1919 (GW 4), Politik und Kultur auf dem Boden der neuen Ordnung, S. 502.

<684>

Scheler, Max, 1912/14 (GW 10), Vorbilder und Führer, S. 341 f.

<685>

Scheler, Max, 1919 (GW 4), Politik und Kultur auf dem Boden der neuen Ordnung, S. 502.

<686>

„(...) doch er ist dieser Prophet nicht. Er gibt sich als Wissenschaftler und Lehrer, der in dieser Eigenschaft zu tagespolitischen Fragen nichts sagen kann.“ Schluchter, Wolfgang, 1980, Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber, Frankfurt/Main, S. 44.

<687>

„Ähnlich den großen englischen Staatsmännern, die bis zu Lord Balfour so oft Philosophen, und ähnlich den englischen Philosophen, die seit Bacon und Locke so oft Staatsmänner und Wirtschaftsführer waren, ähnlich auch den deutschen großen Führern aus der Zeit der Befreiungskriege (...) stellt Rathenau die in unserem Lande später so selten gewordene Einheit von tiefem religiösen Sinn, höchster Geistesbildung und weithinreichender, vielverzweigter praktischer Daseinsformung dar.“ Scheler, Max, 1922 (GW 6), Walter Rathenau. Eine Würdigung zu seinem Gedächtnis, S. 375.

<688>

Scheler, Max, 1917 (GW 4), Von kommenden Dingen. Eine Auseinandersetzung mit einem Buche, S. 544.

<689>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 47.

<690>

Ebenda, S. 52.

<691>

Ebenda.

<692>

Vgl. Ebenda, S. 54.

<693>

Ebenda.

<694>

Ebenda, S. 61.

<695>

Ebenda, S. 54.

<696>

Ebenda, S. 56.

<697>

Vgl. Ebenda, siehe auch ders., 1926/28 (GW 13), Die Idee des Ewigen Friedens und des Pazifismus sowie ders., 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs.

<698>

Vgl. Scheler, Max, 1926/27, (GW 13), Politik und Moral, S. 62.

<699>

Ebenda, S. 62.

<700>

Siehe dazu Schluchter, Wolfgang, 1995, Handeln und Entsagen. Max Weber über Wissenschaft und Politik als Beruf, in: Hubert Treiber, Karol Sauerland (Hg.), Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der „geistigen Geselligkeit“ eines „Weltdorfes“: 1850-1950, S. 264-307.

<701>

Scheler, Max, 1926/27, (GW 13), Politik und Moral, S. 66.

<702>

Vgl. Ebenda, S. 64 f.

<703>

Weber, Max, 19735, Der Sinn der ‚Wertfreiheit’ der Sozialwissenschaften, in: Soziologie. Universalgeschichtliche Analysen. Politik, Stuttgart, S. 263 - 310: 269.

<704>

Besson, Waldemar, 1959, Friedrich Meinecke und die Weimarer Republik, in: Vierteljahresschrift für Zeitgeschichte (7).

<705>

Ebenda, S. 279-280.

<706>

Scheler, Max, 1926/27, (GW 13), Politik und Moral, S. 67.

<707>

Hepp, Gerd, 1996, Wertewandel und Bürgergesellschaft, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 52-53/96, 20. Dezember 1996, S. 3-12: 5.

<708>

Arnold Toynbee hat in seinem „Gang der Weltgeschichte“ von der schöpferischen Minderheit gesprochen: „Alle Akte sozialer Schöpfung sind das Werk individueller Schöpfer oder meist schöpferischer Minderheiten (...).“ Zit. nach Bottomore, Thomas B., 1969, Elite und Gesellschaft. Eine Übersicht über die Entwicklung des Eliteproblems, München, S. 150.

<709>

Scheler, Max, 1926/27, (GW 13), Politik und Moral, S. 68.

<710>

Scheler, Max, 1926/28 (GW 13), Zur Idee des ewigen Friedens und des Pazifismus, S. 80-81. Der Dualismus von Trieb und Idee, Geist und Macht wird hier als Komplementärverhältnis, im Sinne von sich wechselseitig ergänzend, beschrieben.

<711>

Scheler, Max, 1926/27, (GW 13), Politik und Moral, S. 64.

<712>

Ebenda, S. 66.

<713>

Ebenda. Vgl. auch Schmitt, Carl, 19262, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, München und Leipzig.

<714>

Vgl. Ebenda, S. 66 und ders., 1921/24 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 84.

<715>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 73.

<716>

Vgl. Scheler, Max 1922 (GW 6), Walter Rathenau. Eine Würdigung zu seinem Gedächtnis, S. 370.

<717>

Struve, Walter, 1973, Elites against Democracy. Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890-1933, Princeton, New Jersey, S. 3-11 sowie S. 114-148. „Democracy of personell selection rather than decision making was presented implicitly as the solution to the problems of a minority that, unwilling to join the proletarian majority in being, sought to shape the destiny of Germany and thereby to secure for itself a niche in society.“ Ebenda, S. 14.

<718>

Scheler, Max, 1922 (GW 6), Walter Rathenau. Eine Würdigung zu seinem Gedächtnis, S. 361-376: 370.

<719>

Karl Mannheim dagegen hat die Ambivalenz des Irrationalen herausgearbeitet. Auf der einen Seite fordert er die Einsicht, „daß das Irrationale nicht unter allen Umständen etwas schädliches ist. Vielleicht ist es im Gegenteil sogar das Wertvollste im Vermögen des Menschen, etwa, wenn es als mächtiger Antrieb zur Erreichung rationaler objektiver Ziele wirkt oder wenn durch Veredelung und Pflege kulturelle Werke aus ihm hervorwachsen oder wenn es einfach als Vitalität unsere Lebensfreude erhöht, ohne die gesellschaftliche Ordnung planlos zu zerstören.“ Die spezifische Gefahr des Irrationalen bestehe in einer vermassten Gesellschaft jedoch darin, daß die „nicht geformten und nicht in das Gesellschaftsgefüge eingeordneten irrationalen Kräfte sich den Weg in die Politik erzwingen. Dieser Zustand ist gefährlich, weil das Irrationale durch den Auswahlapparat der Massendemokratie an solche Stellen gebracht wird, an denen unbedingt rationale Lenkung nötig wäre. So bringt die Demokratie ihre eigene Antithese hervor und gibt ihre Waffen sogar den eigenen Feinden in die Hand.“ Mannheim, Karl, 1958, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt, S. 74.

<720>

Vgl. Weber, Max, 1917, Wahlrecht und Demokratie, in: Ders., 1988, Zur Politik im Weltkrieg: Schriften und Reden 1914-1918, hg. von Wolfgang J. Mommsen in Zs.-Arb. mit Gangholf Hübinger, Tübingen, S. 155-189.

<721>

Scheler, Max, 1926/27, (GW 13), Politik und Moral, S. 73.

<722>

Ebenda.

<723>

An erster Stelle nennt er die Führer der Wissenschaft und Kunst, dann die der Wirtschaft und die akademische Jugend. Ebenda, S. 74. Die relative Ungeeignetheit des Wirtschaftsführers zum Staatsmann hat er zuvor erläutert. Dieser neige gegenüber dem Primat der Politik den Primat der Wirtschaft zu behaupten und damit Wirtschaftsfragen in der Politik an erste Stelle zu rücken. In solchen Fragen sei er aber parteiisch, oder wie Scheler schreibt: „Interessent“. Ebenda, S. 68-69.

<724>

Habermas, Jürgen, 1986, Heinrich Heine und die Rolle des Intellektuellen in Deutschland, in: Merkur, Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, S. 462, 463.

<725>

Scheler, Max, 1921/1924 (GW 8), Probleme einer Soziologie des Wissens, S. 90, Anm. 3.

<726>

In seiner Kölner Zeit hatte er sich zeitweilig ins Stadtparlament wählen lassen, ist seinen Aufgaben aber mehr schlecht als recht nachgegangen, und zum Erscheinen zu den Sitzungen mußte man ihn drängen. Vgl. Rüssel, Herbert, 1930, Max Scheler und die Probleme der deutschen Politik, in: Hochland, (27), II., S. 519.

<727>

An seinen Freund und Herausgeber der katholischen Zeitschrift „Hochland“, Karl Muth, hatte er anläßlich einer möglichen Berufung an die Wiener Universität geschrieben: „Der bürgerliche Securitätsgedanke wirkt auf mich weniger als auf andere.“ In: Paul Good (Hg.), 1975, Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Bern und München, S. 46. Was wie Selbststilisierung klingt, gewinnt vor dem Hintergrund der Höhen und Tiefen seines privaten wie beruflichen Lebens eine gewisse Authentizität, wenngleich diese Äußerung in einer Phase (1921) eben dieser bürgerlichen Sekurität verfaßt wurde.

<728>

„Die kontemplative Lebensform steht mir (freilich nur für eine kleine Zahl, die aber in Decadencezeiten zusehends wachsen muß) höher wie die praktische.“ Brief Max Schelers an Johannes Plenge vom 8.5.1919, in: Schäfers, Bernhard, 1966, Christentum und Sozialismus. Ein Briefwechsel zwischen Max Scheler und J. Plenge, in: Soziale Welt 17 (1966), S. 73-76. Leo Kofler hat 1960 in seiner Schrift „Staat, Gesellschaft und Elite ...“ den progressiven Intellektuellen dem konservativen typologisch gegenübergestellt und letzteren kritisiert als kontemplativ der Praxis verhaftet zu sein, ohne indes ein Bewußtsein davon zu haben. Vgl. ders., 1960, Staat, Gesellschaft und Elite zwischen Humanismus und Nihilismus, Ulm/Donau, S. 112. „Von der praxisgerichteten Kontemplation der humanistischen oder progressiven Intelligenz unterscheidet sich grundlegend die kontemplative Praxisgebundenheit der konservativen Intelligenz.“ Ebenda, S. 119.

<729>

Bobbio, Norberto, 1938, La Personalità di Max Scheler, in: Rivista Di Filosofia, (29), S. 107.

<730>

Rüssel, Herbert, 1930, Max Scheler und die Probleme der deutschen Politik, in: Hochland, (27), II., S. 518-529: 519.

<731>

Nietzsche, Friedrich, 1874 (1988), Unzeitgemäße Betrachtungen: Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher, S. 409.

<732>

Scheler, Max, 1922 (GW 6), Walter Rathenau. Eine Würdigung zu seinem Gedächtnis, S. 375.

<733>

Spengler, Oswald, 1918/1922 (1923), Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 2 Bde., München.

<734>

Scheler, Max, 1923 (GW 6), Jugendbewegung, S. 392. Die Hybris der Dekadenztheorie besteht nach Scheler darin, eine für Europa konstatierte Entwicklung als Tendenz für die ganze Menschheit zu postulieren. Ders., 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, S. 148 ff.

<735>

Scheler, Max, 1923 (GW 6), Jugendbewegung, S. 396.

<736>

„Und ich glaube allerdings, daß das kontinentale Abendland in seinem Spätherbste sich befindet und daß wir diese Tatsache akzeptieren müssen. Aber - Dekadence ist für ein Kultursystem in letzter Linie Dekadence nur in biologischem Sinne. Geistig gesehen und religiös ist es sogar seine Blüte und sein höchster Sinn. (...) Die Farben, die Fülle und der Reichtum ist im Herbst am größten.“ Brief Max Schelers an Johannes Plenge vom 8.5.1919, in: Schäfers, Bernhard, Christentum und Sozialismus. Ein Briefwechsel zwischen Max Scheler und J. Plenge, in: Soziale Welt 17 (1966), S. 73-76.

<737>

Scheler, Max, 1923 (GW 6), Jugendbewegung, S. 392-393.

<738>

Scheler, Max, 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, S. 145.

<739>

Scheler, Max 1922 (GW 6), Walter Rathenau. Eine Würdigung zu seinem Gedächtnis, S. 372-373. Auch Hugo Preuß hat in der parlamentarischen Demokratie ein politisches Erziehungsmittel gesehen. Vgl. Albertin, Lothar, 1972, Liberalismus und Demokratie am Anfang der Weimarer Republik. Eine vergleichende Analyse der Deutschen Demokratischen Partei und der Deutschen Volkspartei, hg. von der Kommission für Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Düsseldorf, S. 227.

<740>

Scheler, Max, 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung, S. 146.

<741>

Ebenda, S. 146.

<742>

Eva Etzioni-Halevy stellt einen konstitutiven Zusammenhang zwischen dem Bestehen einer autonomen Elite und der Stabilität einer Demokratie her. „In Germany (...) where democracy subsequently broke down, there was not one elite in respect to which the question of relative autonomy could be answered with an unqualified yes.“ Etzioni-Halevy, Eva, 1990, Democratic-elite theory. Stabilization versus breakdown of democracy, in: Arch. Europ. Sociol, XXXI, S. 317-350: 346. Vgl. auch dies., 1993, The Elite Connection. Problems and Potential of Western Democracy, Cambridge.

<743>

Scheler, Max, 1927 (GW 9), Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: Philosophische Weltanschauung, S. 146.

<744>

Scheler, Max 1917 (GW 4), Von kommenden Dingen. Eine Auseinandersetzung mit einem Buche, S. 558. Schulin, Ernst, 1988, Max Weber und Walther Rathenau, in: Mommsen, Wolfgang J.; Schwentker, Wolfgang (Hg.), 1988, Max Weber und seine Zeitgenossen, Göttingen, Zürich, S. 434-447:446.

<745>

Scheler, Max, 1926/27 (GW 13), Politik und Moral, S. 70.

<746>

Ebenda.

<747>

Ebenda.

<748>

Somit war Scheler ein Befürworter des „politischen Katholizismus“, wenn man wie Karl-Egon Lönne den politischen Katholizismus nicht nur „im Hinblick auf die Bindung an die politische Linie der kirchlichen Hierarchie, sondern hinsichtlich des Willens (definiert), Politik aus der Bindung und Selbstbindung an die katholische Lehr- und Glaubensgemeinschaft (...) zu gestalten.“ Lönne, Karl-Egon, 1986, Politischer Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert, S. 11-12.

<749>

Doerry, Martin, Übergangsmenschen. Die Mentalität der Wilhelminer und die Krise des Kaiserreichs, Bd. 1, Weinheim und München 1986, S. 113.

<750>

Vgl. ders. (GW 4), Christlicher Sozialismus und Antikapitalismus. Zit. nach Mader, Wilhelm, 1980, Max Scheler, Reinbek b. Hamburg, S. 84.

<751>

Die Mitverantwortlichkeit ist eine Konsequenz aus der Annahme, daß nie nur ein isoliertes Ich gegeben ist ohne die Anderen. Eine Grundannahme, die auch Heideggers Mitseinsanalyse stark geprägt hat. Vgl. Michalski, Mark, 1997, Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers, Bonn, S. 13.

<752>

Denninger, Erhard, 1967, Rechtsperson und Solidarität, Frankfurt/Main, Berlin, S. 217. Denningers eigentliche These aber ist, daß die von Scheler dargelegte sittliche Solidarität das Fundament rechtlicher Solidarität darstellen könne.

<753>

Vgl. Hoffschulte, Heinz, 1923, Der Solidaritätsgedanke in der Philosophie und Soziologie Max Schelers, Münster, S. 27 ff.

<754>

Scheler, Max, 1919 (GW 6), Prophetischer oder marxistischer Sozialismus, S. 259.

<755>

Vgl. Ebenda, S. 268-270: 270.

<756>

Ebenda, S. 272.


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