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2  Die Crescentia-Erzählungen

2.1 Die Textgruppe der Crescentia-Erzählungen

Unter der Bezeichnung „Gruppe der Crescentia-Erzählungen“ werden hier alle Texte eingeordnet, die eine selbständige Erzählung von der zu Unrecht durch ihren Schwager verfolgten und später rehabilitierten Frau bieten, so daß damit der Name der Protagonistin des prominentesten Textzeugnisses, der Kaiserchronik, auf die ganze Gruppe ausgedehnt wurde. Dabei bilden alle deutschen Textzeugen die Grundlage der Analyse, die bei Wallensköld1 unter das Strukturmuster der durch ihren Schwager verfolgten Frau subsumiert werden.2

Die Gruppe der Crescentia-Texte hat, verglichen mit der Gruppe der Sibillen-Texte, in der Forschung bereits ausführliche Beachtung gefunden.3 Dabei sind die Texte, die dem Erzählschema von der durch ihren Schwager verleumdeten Frau folgen, von Wallensköld in vorbildlicher Weise gruppiert und beschrieben worden.4

Wallensköld unterscheidet sechs verschiedene Überlieferungsstränge: Einen orientalischen, der hier nicht von Interesse ist, weil er nicht durch deutsche Versionen repräsentiert wird;5 eine Überlieferung im Rahmen der Gesta Romanorum, die auch eine deutsche Tradition kennt;6 eine Florence de Rome Tradition ohne deutsche Textzeugen;7 eine vor allem lateinische Marienmirakeltradition mit späten deutschen Textzeugen;8 eine Crescentia Tradition9 sowie eine Traditionslinie der Hildegard-Erzählungen, die jedoch erst im 16. und 17. Jahrhundert Bedeutung erlangt.10

Neben der Arbeit von Wallensköld ist die Arbeit Baaschs zur Cresentialegende von großer Bedeutung, da sie sich dort mit der Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte ausführlich auseinandersetzt und dabei auch die älteren Arbeiten von Stefanovic und Teubert zu ihrer Argumentationsgrundlage macht. Baasch gehört das Verdienst, die Entwicklung der Crescentia-Erzählung unter Heranziehung der geleisteten Forschung in bis heute anerkannter Weise erarbeitet zu haben. Sie geht schließlich

„von der in der Kaiserchronik überlieferten Gestalt dieser Legende als der nicht nur ältesten, sondern zugleich ursprünglichsten Form dieser Dichtung aus.“11

Hinsichtlich ihrer eigenen Auseinandersetzung mit den Bearbeitungen der Crescentia der Kaiserchronik steckt sich Baasch jedoch nur einen engen Rahmen und untersucht vor allem Fassungen, die als „spätere Bearbeitungen“ der Crescentia der Kaiserchronik gelten können. [Seite 27↓]Dabei gilt ihr Interesse lediglich einzelnen Abweichungen dieser späteren Bearbeitungen:

„Dabei steht die Frage nach der Frömmigkeit und dem religiösen Gehalt im Mittelpunkt, weil dies bei einem Legendenmotiv der zentrale Vergleichspunkt ist.“12

Andere Überlieferungsstränge der Erzählung werden ausschließlich zur Abgrenzung der Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik herangezogen.13 Damit beschränkt sie sich auf eine mit der Crescentia der Kaiserchronik beginnende Überlieferung und die damit im Zusammenhang stehenden späteren Bearbeitungen. Dabei unterläuft ihr ein Irrtum hinsichtlich der Druckversion des 16. Jahrhunderts, die sie als Volksbuch bezeichnet, obwohl es sich bei diesem Text um einen Abdruck aus der überarbeiteten Redaktion von Der Heiligen Leben handelt.14

An einer solchen Differenzierung der Texte, die rein stoffgeschichtlich als Rekonstruktion einer Überlieferung in der Abfolge einzelner Bearbeitungen gedacht wird, ist diese Arbeit nicht interessiert. Statt dessen interessieren hier alle deutschen Fassungen, da diese nicht nacheinander existieren, sondern mit einem Schwerpunkt im 15. Jahrhundert bis ins 16. Jahrhundert gleichzeitig und nebeneinander produziert, tradiert und rezipiert wurden. Für diese Arbeit sind deshalb drei Traditionslinien der Crescentia-Erzählung interessant, da sie über deutsche Textzeugen im Untersuchungszeitraum verfügen: Die Texte der Crescentia Tradition, zu denen die Kaiserchronik-Fassung selbst gehört sowie spätere Bearbeitungen, die Texte der Gesta Romanorum Tradition sowie die Texte der Marienmirakeltradition.

Den Erzählungen der durch ihren Schwager verfolgten Frau kann eine beeindruckende Verbreitung unterstellt werden, werden sie doch durch Kaiserchronik, Der Heiligen Leben, Redaktion und Gesta Romanorum Fassungen in ausgesprochen intensiv rezipierten Kontexten überliefert.15 Diese Untersuchung interessiert sich gerade für die gleichzeitige Existenz verschiedener und / oder differenzierender Konstruktionen der Frau, feststellbare Veränderungen, Durchsetzungen bestimmter Variationen und einzelner Deutungen. Deshalb werden der vergleichenden Analyse hinsichtlich der Konstruktion der Frau alle Fassungen, mit wenigen Einschränkungen, zugrunde gelegt.


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2.2  Die Crescentia-Erzählung in der Kaiserchronik

2.2.1 Crescentia der Kaiserchronik: Überlieferung und Forschung

Die Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik 16 ist in der Forschung besonders ausführlich gewürdigt worden. Die Faszination angesichts dieser Erzählung drückt sich in den emphatischen Worten aus, mit denen Wehrli sie beschrieben hat: ...“es ist die schönste, in ihrem frühmittelhochdeutschen Erzählstil strengste Legende der Zeit“, die Selbstentäußerung der Heiligen sei „fast leidenschaftlich“ und die Wiedererkennungszene eine „rührende Familiengeschichte“.17

Dieser Eindruck innerer Geschlossenheit und besonders gelungener Gestaltung ist denn auch in dem Bemühen sichtbar geworden, den Stellenwert der Crescentia-Erzählung innerhalb der Kaiserchronik zu bestimmen. Dabei hat sich eine Auffassung durchgesetzt, die vor allem wegen der Reinheit der Reime davon ausgeht, die Crescentia könne unabhängig vom Rest der Kaiserchronik entstanden sein, obwohl es keine unabhängige Überlieferungstradition gibt.18 In der Vergangenheit wurde die Stellung der Crescentia der Kaiserchronik innerhalb der Stoffgeschichte kontrovers diskutiert.19 Doch sind diese Fragen inzwischen geklärt und übersichtlich dargestellt:20

„Der Crescentia-Stoff entstand als rein weltliche Erzählung im orientalischen Bereich und wurde von dort etwa im 11. Jahrhundert ins Abendland transponiert. Dort spaltete sich dann der Entwicklungsstrang in einen weltlichen und einen legendarischen Zweig.“21

Hinsichtlich einer Gattungsbestimmung der Crescentia ist es zu keiner eindeutigen Lösung gekommen.22 Eine unzweifelhafte Zuordnung ist inzwischen unwahrscheinlich, die Crescentia-Erzählung in ihrer spezifischen Gestalt zunehmend als Ergebnis einer Gattungsmischung gewürdigt worden. Neben diskutierten Mischungen aus Sage und Legende23 sowie Interferenzen zwischen Roman und Legende24 wird immer deutlicher, daß die Verknüpfung weltlicher und theologischer Elemente des Erzählens auf eine Gattungsmischung in Richtung der integrativen Erzählkonstruktion romanhaften Erzählens verweist.25


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2.2.2  Untersuchung der Crescentia der Kaiserchronik

Seitdem Ohly auf das „kunstvolle Kompositionsprinzip symmetrischer Wiederholungen“26 aufmerksam gemacht hat, ist mit der wissenschaftlichen Diskussion der Crescentia-Erzählung wesentlich eine Stellungnahme zum Bauprinzip der Erzählung verbunden worden. Das Prinzip des Bauplans Ohlys27 ist dabei überwiegend bestätigt worden,28 bestenfalls wurden Ergänzungen oder Ausweitungen innerhalb dieses Schemas vorgenommen. Dahingehend ist auch der Versuch von Baasch zu werten, zusätzlich zur formalen Struktur eine „lebendige Bewegung“29 zu erkennen, die in einer Steigerung der Wiederholung besteht.30

Plagwitz hat darauf aufmerksam gemacht, daß in solchen Interpretationen ein zu geringes Augenmerk auf die Vorgeschichte der Crescentia-Erzählung gerichtet wird. Indem er diese stärker in den Blick rückt, kann er den ersten und zweiten Teil der Erzählung kontrastierend beschreiben:31

„Die Kontrastierung stellt den ‘weltlichen’ und den geistlichen Teil kritisch einander gegenüber, unter Herausstellung der Gefahr, in der die weltkluge C. als sozusagen verfehlte weltliche Präfiguration der heiligen C. schwebt.“32

Schon hier wird deutlich, daß die interpretatorische Entscheidung für ein bestimmtes zugrundeliegendes Bauprinzip wesentlich zur Einschätzung der Figur beiträgt. So gelangt Pésza, der seiner Untersuchung der Figurenzeichnung das Prinzip der steigernden Wiederholung zuordnet, zu einer völlig anderen Bestimmung der Figur:

„Mit der Crescentiafigur wird der Zusammenhang von ‘Entpersönlichung’ und Vor­bildhaftigkeit geradezu modellhaft in der Erzählung selbst vorgeführt: Opferbereitschaft, Selbstverleugnung und Demut führen die Heldin durch äußere Erniedrigung zu innerer und schließlich auch äußerer Erhöhung, lassen sie zu einem allgemeingültigen Exempel des belohnten Gottvertrauens werden.“33

Beide Prinzipien sind in der Crescentia-Erzählung auffindbar, das Prinzip der stei­gernden Wiederholungen in den beiden Episoden der Verfolgung und denen der Heilung, aber auch eine Kontrastierung der ‘Weltklugheit’ der Crescentia und ihrer Einbindung in die göttliche Logik. Doch erst eine Lektüre, die beide Prinzipien berücksichtigt und ihre Konsequenzen für die Konstruktion der Figur in den Blick nimmt, kann die Komplexität des Figurenentwurfs beschreiben. Im folgenden sollen daher die Dimension der Ermächtigung in der Vorgeschichte, die erste und zweite Verfolgung sowie die göttliche Ermächtigung zum Sündenbekenntnis wie auch die Wiederholung von erster und zweiter Heilung als Entwurfsebenen der Figur mit jeweils spezifischen Handlungsräumen interpretiert und zueinander ins Verhältnis gesetzt werden.


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2.2.2.1  Macht, Herrschaft und Ermächtigung

In der Vorgeschichte der Crescentia-Erzählung wird motiviert, wieso Crescentia in die Lage kommt, ohne den Kaiser mit ihrem Schwager am Hof zu sein. Über diese Motivation des weiteren Geschehens hinaus wird in diesem Handlungsabschnitt die Figur der Crescentia eingeführt und situiert. Dabei wird Crescentia auf ungewöhnliche Weise römische Kaiserin:

Nach langer Kinderlosigkeit werden die Gebete des Kaisers Narcissus erhört und er bekommt Zwillingssöhne. Er und seine Frau sind zu diesem Zeitpunkt bereits alt und der Kaiser stirbt, bevor die Kinder herrschaftsfähig sind. Zwischen den Zwillingen soll entschieden werden, wer von ihnen die Herrschaft übernimmt, indem derjenige das Reich erhält, der zuerst heiratet. Beide freien gleichzeitig um die Tochter des Königs von Afrika, Crescentia, was deren Vater so verwundert und ängstigt, daß er sich zu keiner Entscheidung in der Lage sieht. Schließlich entscheidet der Senat, daß die Frau selbst sich für einen der beiden Männer entscheiden solle:

„‘nû sceiden wir den strît sus,
daz man ain rinch stelle:
swederen diu frowe welle,
der habe daz rîche dar zuo.
alle lobeten sie daz sô.“
34

Aus dieser Organisation der Handlung resultiert eine einzigartige und außerordentliche Ermächtigung der Frau: Zwar wird nicht motiviert, warum beide Brüder sich für eine Ehe mit Crescentia interessieren, über die nur gesagt wird, sie sei lussam , 35 doch der Frau selbst wird die Entscheidung darüber gelassen, welchen der beiden Brüder sie zur Ehe nehmen will. Auf Beschluß des Senates soll es die Frau sein, die über die Herrschaft im römischen Reich entscheidet, indem an die Gattenwahl Crescentias die Vergabe des Reiches gekoppelt wird. Damit erhält sie nicht nur die Möglichkeit, ihren Ehepartner selbst zu bestimmen, sondern entscheidet außerdem über das Geschick des Römischen Reiches. Wenn dies als folgenreich kommentiert wird,36 so ist damit noch einmal betont, daß der weitere Fortgang der Erzählung als Resultat ihres Handelns zu begreifen ist, nicht jedoch in ihrer Verantwortlichkeit liegt. Crescentias Wahl des häßlichen Dietrichs erfolgte eben gerade tugendhaft, gegen die strahlende Erscheinung des anderen, zugunsten des besseren muotes des Erwählten. Dafür sind angeblich vorausweisende christliche Motive geltend gemacht worden, dargestellt ist aber vor allem die freie Entscheidung der Frau.37

Auch in der zweiten Szene wird Crescentia an der Entscheidung über ihren Verbleib während der Abwesenheit ihres Mannes maßgeblich beteiligt: Der Kaiser hatte ursprünglich seinen Rat befragt, auf welche Weise er die Ehefrau in seiner kriegsbedingten Abwesenheit schützen könne:

„daz er behielte sîn scône wîp,
si was im liep sô der lîp,
unz er wider uz dem her chôme.“
38

Seine Ratgeber sind der Auffassung, das Sicherste sei es, die Frau an den Hof ihrer Eltern zurückzusenden, denn:

diu behielte si mit flîze und mit huote.
dâ wurde si wol enphangen:
[Seite 31↓] so nedorfte si der herverte niht erlangen.“ 39

Der Kaiser ist mit diesem Rat nicht zufrieden, weil er seiner Meinung nach das Risiko birgt, daß die Frau im Falle seines Todes keine Möglichkeit hätte, ihre Rechte als seine Ehefrau geltend zu machen:

ich vurhte, ob ich underwegen chiese den tôt,
si bestôzen dich des rîches.
vil michel angest hân ich des
,“ 40

Über diese Frage kommt es zu einem Gespräch der beiden Ehepartner, in dessen Verlauf deutlich wird, daß der Kaiser Crescentias Rat wertschätzt.41 Das Gespräch gewinnt den Charakter gemeinsamer ehelicher Entscheidungsfindung. Crescentia hat jedoch eigene Motive, die gegen eine Rückkehr zu ihren Eltern sprechen, denn sie fürchtet den ungeheuren Ehrverlust, der darin liegen könnte:

ze mînem vater ich niene wolte
sô wânden si mit rehte,
daz ich mit unzuhte
dich habete bekebesôt;
sô wære mir lieber der tôt
. 42

Schließlich ist sie es selbst, die vorschlägt, doch seinen Bruder zu ihrem Beschützer zu machen, denn einerseits würde dieser ohnehin in Abwesenheit des Kaisers die Regierung übernehmen und andererseits vertraut sie ihm vollkommen:

ich erchenne in der guote,
er tuot ze mir sîn êre;
so nedarft dû sorgen mêre’
.“ 43

So entschließt sich der Kaiser zu handeln und empfiehlt seine Frau dem Schutz seines Bruders.44

Die Figur der Crescentia ist also von Anfang an als handlungs- und entscheidungsfähige Figur konzipiert. Sie wird ermächtigt, ihren Ehegatten selbst zu bestimmen und dadurch die Zukunft des römischen Reiches zu beeinflussen.45 Ihre Kompetenz wird auch im weiteren Verlauf der Handlung vom Kaiser genutzt, und sie selbst entscheidet sich, in der Obhut des Bruders zu bleiben.

2.2.2.2 List, Taktik und das Scheitern des Vertrauens

Zurückgeblieben in der Obhut ihres Schwagers, erweist sich Crescentia als ausgesprochen listenreich und wehrhaft, wenn es darum geht, den Nachstellungen des Schwagers zu entgehen, mit denen er schon bald nach dem Aufbruch des Kaisers beginnt:


[Seite 32↓]

[Seite 33↓]der laide vîant began
den sînen herren scunden,
daz er wolte sunden
mit sîn selbes lîbe
an sînes bruoder wîbe
.“ 46

Ausdrücklich wird die eigene Liebe des Schwagers als Motivation für seine Nachstellungen genannt.

Crescentia weist den Schwager ab, dessen Begehren ihr ungemach ist (11496). Sie weint, während sie ihm antwortet:

„‘war tuost dû hêrre dînen sin?
nû waist dû wol, daz ich pin
dînes pruoder winige.
fraiscet ez diu menige,
sô birn wir die verlornen.
des wil ich dich ê warnen
’. 47

Sie betont, welche Risiken in einem solchen Begehren liegen, und versucht, den Schwager mit dieser Argumentation, die auf die Gefahr für beide hinweist, davon abzubringen. Diese Abweisung, durch die vorausgegangene Entscheidung gegen den schönen Dietrich eindeutig motiviert, läßt keinen Zweifel an der moralischen Integrität der Protagonistin aufkommen. Doch der uneinsichtige Schwager will Crescentias Treue brechen und die Ehe seines Bruders zerstören. Dieser Wille wird mit verletztem Stolz auch eindeutig motiviert:

„‘nu ich ez bereden niene chan,
die triwe wil ich prechen,
mîniu lait rechen
mit mîn selbes lîbe.
ja nerouch ich dîn ze wîbe.
want dû mich harte scantest,
dô dû von mir wantest
unt mînen bruoder næme,
doch ich dir baz gezæme
mit getæte und mit frumechait.
daz sol mir iemer wesen lait:
du neverwandelest mir die missetât,
dû bist diu den scaden hât
’”48

Nicht Liebe oder unbezähmbares Verlangen, sondern der Wunsch, Crescentia zu bestrafen und seine eigenes Leid zu rächen, indem er ihr Schaden zufügt, motivieren sein Begehren. Gerade weil das Begehren auf die Demütigung der Frau ausgerichtet ist, gibt es keine Möglichkeit der Abwehr durch Kommunikation.

Die Protagonistin erweist sich jedoch als flexibel, denn sie stellt sich doch schnell darauf ein, den Schwager mit List hinzuhalten. Zuerst fordert sie einen Turm, auf dem sie, wenn sie ihm ihre Minne gewährt, der werlte dar entrinnen 49 werden. Doch auch nach der baulichen Fertigstellung50 des Turmes gibt sie sich nicht geschlagen. Sie hält den Mann hin, indem sie erst auf die Notwendigkeit der Schmiedearbeiten zum Anbringen von Schließvorrichtungen51 hinweist, später Vorräte einklagt und an die Ausstattung mit Reliquien erinnert. Schließlich geht Crescentia mit dem bösen [Seite 34↓]Bruder zum Turm, läßt ihn vor sich in die Kammer treten und schließt hinter ihm ab.52

Sobald Dietrich klargeworden ist, daß die Frau ihn überlistet hat, beginnt er darum zu betteln, daß sie ihn herauslassen möge und verspricht sofort, sie nie mehr zu belästigen:

„‘...ich swer dir zwên aide
daz ich dir niemer laide
getuon an dînem lîbe.
ich enger dîn niemer ze wîbe
.’ 53

Die Kaiserin fordert Dietrich auf, sich mit Beten zu beschäftigen. Sie schließt die Türen des Turmes zu und wirft alle Schlüssel in eine Kiste, wo sie niemand findet. Die Fähigkeit zur List, die selbständige Handlung, die klare Durchsetzung der eigenen Interessen sowie die ausreichende Härte gegen die Überredungsversuche des Schwagers kennzeichnen die Protagonistin als souverän, lebensklug, listig und taktisch.54 Im Verhalten der Kaiserin wird dies, als das Verschwinden des Bruders offenbar wird, ein weiteres Mal eindrucksvoll deutlich.

Crescentia weint gemeinsam mit der Hofgesellschaft um ihn und erweist ihrem Schwager durch ihre Trauer scheinbar alle Ehre, obgleich sie erleichtert ist, ihn endlich losgeworden zu sein:

Des tages dô man sanch die misse,
die liute niene wessen,
war der hêrre chomen was.
alle clageten si daz.
diu frowe begunde wainen,
sam daz solte mainen
an ir geswîen sô guot,
harte rekolte si ir muot,
daz herze in ir lîbe
dem vil lussamen wîbe
umbe ir lieben hêrren
.“ 55

Es gelingt ihr, die öffentlich erwartete Trauer zu zeigen, in dem sie sich einer Sehnsucht und Trauer hingibt, die sie wirklich fühlt, die sich jedoch nicht auf die Person bezieht, um die öffentlich getrauert wird.56 Die gezeigten Tränen bleiben körperliche Zeichen einer authentischen Trauer, die ihre Ursache aber nicht am vereinbarten Trauerobjekt findet. Damit erfüllt sie gleichzeitig die gesellschaftliche Norm und bleibt sich selbst treu. Diese souveräne Entscheidung der Figur, taktisch wirkungsvoll und listig, weist ein hohes Maß an Kontrolle über die Zeichen des Körpers auf. Sichtbar werden außerdem die Gewißheit über die eigene Moral und die Souveränität im Umgang mit dem, was nach außen und gegenüber dem kontrollierenden Selbst als ehrlich und authentisch zu erscheinen hat. Die Figur besticht folglich nicht nur durch ihre Fähigkeiten zu List und taktischer Verstellung, sondern durch souveräne Entscheidungen und ein Selbstverhältnis, das seine Kontrollinstanz nicht im Außen sondern im Selbst findet.57

Doch bereits in der ersten Verfolgung finden sich Elemente der Erzählung, die einer durchgängigen Lesart der Figur als ‘weltklug’, listig und souverän im Wege stehen. Als Crescentia erfährt, daß ihr [Seite 35↓]Ehemann zurückkehren wird, geht sie zum Turm, klopft an und redet mit dem Schwager:

„‘wolt et ir noch ûz gân?’(...)
‘oder habet ir iuch noch niht bechêret iwers gemuotes?
58

Dietrich bittet sie, seine Nachstellungen zu vergessen, und fürchtet, der Kaiser könnte ihn vertreiben:

swaz ich dich ie gemuote,
des sol dû vergezzen;
jâ hân ich hie gesezzen
zwai jâr betalle.
swie aver dir nû gevalle,
so gebâre mit mînem lîbe.
ich vurhte, daz mich der chaiser vertrîbe
59

Die Kaiserin öffnet ihm die Tür. Ihre Worte lassen deutlich erkennen, daß sie ihm wirklich verziehen hat:

„‘gote hulde unde mîn
habe dû, guot geswiê!
daz ich dir niene sîe
wan ich so ich dir ê wære,
dô dû mich rede verbære
.“ 60

Außerdem verspricht sie, seine Schuld vor dem Kaiser geheimzuhalten und über den Vorgang Stillschweigen zu bewahren.

„...hine suln wir gâhen,
gewinnen gotes hulde.
ich wil wol verswîgen dîne sculde’
.“ 61

Baasch wertet diesen Zug der Figur als Vorausdeutung auf die christliche Prädestination Crescentias, betrachtet ihre Handlungen als „durch ihr Mitleid und ihre Barmherzigkeit“62 verursacht und sieht darin einen Verweis auf ihre „verzeihende Liebe“ den Schuldigen gegenüber in der Beichtszene.63 Pésza hat die Richtung dieser Argumentation noch gesteigert. Er interpretiert den Gestus, mit dem Crescentia die Schuld des Schwagers zu verschweigen bereit ist, als Ausdruck ihrer Interesselosigkeit dem Geschehen gegenüber, da sie sich nur an „Gottes hulde orientiere. Gerade darin liege „die Voraussetzung für ihre spätere Rolle als Werkzeug Gottes“.64 Beiden Argumentationen ist gemeinsam, daß sie die Freilassung des Schwagers vom Ende der Erzählung her interpretieren, und die christliche Tugend als Bedingung für die spätere Heiligkeit verstehen.

In der Tat fügt sich diese Wendung der Handlung nicht ohne weiteres in die planvolle Strategie der Figur ein. Die Freilassung des Bruders erscheint sorglos, sie erfolgt unmotiviert und in blindem Vertrauen. Diese Verhaltensmerkmale lassen sich aus dem Repertoire Crescentias bis dahin nicht rechtfertigen. Als mögliche andere Begründung für das Handeln der Figur, alternativ zu der von [Seite 36↓]Baasch und Pésza vorgeschlagenen, ließe sich annehmen, daß Crescentias Handeln stark auf die Harmonisierung der Konflikte gerichtet sei: In ihrer Freude über die Rückkehr des Gatten und ihrem Wunsch nach Beendigung der Konflikte mit dem Schwager nachgebend, verzeiht sie diesem und entläßt ihn aus seinem Gefängnis. Sie vertraut darauf, daß er seine Fehler eingesehen hat und ebenso wie sie an einer Wiederherstellung der ursprünglichen Verhältnisse vor der Rückkehr des Kaisers interessiert sein müßte. Schließlich hängt vom zumindest äußeren Schein eines korrekten Verhaltens des Schwagers auch ihre Reputation als Frau in seiner huote ab. Die Wiederherstellung ursprünglicher Verhältnisse noch vor des Kaisers Rückkehr könnte dann implizite Motivation des Figurenhandelns sein.65

Doch kaum ist der Bedränger in Freiheit, gerade von seinen Leuten begrüßt und von der Kaiserin gebeten worden, ihrem Mann entgegenzureiten, da sinnt er bereits auf Rache.66

Plagwitz hat auf das Tageliedmotiv aufmerksam gemacht, das beim Verlassen des Turmes der beiden Figuren zitiert wird.67 Er sieht darin eine ironisierende Funktion des Motivs, das auf die Gefährdung Crescentias anspiele. Eine andere Lesart dieses Zitats zielt auf den Charakter der heimlichen Liebesbeziehungen, auf welche die Gattung, der es entnommen ist, anspielt: Indem das Tageliedmotiv hier montiert wird, ruft es die Praxis heimlicher außerehelicher Liebesbeziehungen zwischen Mann und Frau auf und kontrastiert damit die Keuschheit Crescentias und ihr großzügiges Verzeihen als außergewöhnlich. Letztlich bleibt unentscheidbar, ob die leichtfertige Freilassung des Schwagers aus einem „Bedürfnis“ Crescentias „aus Liebe zum Nächsten zu verzeihen“68 gespeist wird und damit als Vorbereitung der Hingabe an Gott gewertet werden muß. Oder ob das Fehlschlagen der Vergesellschaftung auf der Basis von Vertrauen vorgeführt und damit als Scheitern christlicher Tugend in der Welt angemessen verstanden wird.

Eindeutiger ist die merkwürdige Passivität der Figur in der Szene ihrer ungerechtfertigten Bestrafung zu bewerten: Während die Kaiserin sich im Kreise zahlreicher Frauen auf die Rückkehr ihres Gatten vorbereitet, kommt es zur Begegnung zwischen dem Schwager und seinem heimkehrenden Bruder, der sich sofort nach dem Wohlergehen seiner Frau erkundigt. Doch der schöne Dietrich ergeht sich daraufhin nur in Andeutungen:

„‘dâ hât si sich behalten,
als ir muoze walten
der laidige hellewarte
jâ mîde ich mich der worte.
frâget dise guoten knehte:
si underwîsent iuch der unzuhte rehte
.’“ 69

Da er aber geschickterweise seine Gefolgsleute, die er vorher darauf eingeschworen hat,70 als Zeugen präsentiert, glaubt der Kaiser den Verleumdungen des Bruders und verzichtet auf die Kenntnis aller Einzelheiten. Er will Crescentia niemals wiedersehen und überläßt ihr weiteres Schicksal seinem Bruder.71


[Seite 37↓]

Als die Boten kommen, um die Kaiserin gefangenzunehmen, gilt ihre erste Frage dem Wohlergehen ihres Gatten, doch statt einer Antwort erfährt sie von der geplanten Bestrafung.

Die Boten, denen ihr Auftrag unangenehm ist, bieten ihr an, sie zu verstecken und dem Kaiser zu schwören, sie hätten sie ertränkt. Doch Crescentia besteht darauf, die über sie verhängte Strafe anzunehmen:

nieneverlieset ir den lîp!
nû iuch sîn mîn hêrre baete,
nû lât mich mîn gewaete
geben mînen wîben
diu mit ir lîbe
mir vil diche triwe hânt besceinet.
ich verstân wol waz daz unpilde meinet’
. 72

Hier wird zum ersten Mal explizit auf die menschliche Größe Crescentias hingewiesen: Auf die über sie verhängte Strafe reagiert sie ohne Widerstand, obwohl sie andeutet, daß sie über die Hintergründe Bescheid weiß. Ihr Interesse ist bereits auf die Abwicklung der Situation gerichtet. Ihre Demut gegenüber den Entscheidungen ihres Ehemannes ist Ausdruck ihres Gottvertrauens und damit der erste explizite Verweis auf eine andere Motivationslogik im Text als die der ”weltklugen Figur".73 Die demütige Entgegennahme der ungerechtfertigten Strafe deutet auf die zukünftige Heiligkeit Crescentias hin. Sie verteilt ihre Habe an ihr Gesinde und tauscht mit ihrer Magd das Kleid.74 Sie wird gefesselt und unter der Anteilnahme der Umstehenden in den Fluß geworfen. Direkt im Anschluß an den Vollzug der Strafe greift Gott zum erstenmal Mal in das Geschehen ein, indem er beide Dietriche für ihre Vergehen im Moment der Bestrafung Crescentias richtet:

si wurden miselsuhtich,
hart uncreftich,
an den selben stunden,
dô man die frowen warf warf zuo dem grunde
. 75

Crescentia ist solange erfolgreich, wie sie sich listig wehrt. In dem Moment jedoch, in dem sie dem Schwager vertraut und verzeiht, wird sie verleumdet und ungerechterweise mit dem Tod bestraft. Der Text affirmiert grundsätzlich die souveränen Entscheidungen der Frau und profiliert, daß die passive aus „Barmherzigkeit“76 erfolgende Nachgiebigkeit zur Verleumdung führt. In der Unterwerfung unter das Todesurteil wird erstmals eine demütige Haltung der Figur entworfen, zu der es in diesem Textteil keine Entsprechung gibt.


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2.2.2.3  Die zweite Verfolgung: Unerkannt in der Fremde

Die Frau wird von einem Fischer gerettet und bittet diesen, unerkannt bei ihm bleiben zu dürfen.77 Doch der Fischer, gezwungen zu erklären, warum er keine Fische gefangen hat, gibt die Rettung Crescentias preis. Schließlich läßt die Herzogin Crescentia zu sich kommen und führt sie ihrem Mann vor, der zwar schon weiß, daß die Kaiserin ertränkt worden ist, aber Crescentia nicht erkennt. Schnell faßt Crescentia in der neuen Situation Fuß, indem sie nicht nur ihre wahre Identität zu verhehlen weiß, sondern sich auch listig mit einer neuen Identität ausstattet. Sie gibt sich als Pilgerin aus, die nach Rom gewollt habe, doch sei das Schiff gesunken und sie die einzige Überlebende.78 Wie in der Szene der inszenierten Trauer um den Schwager besticht die Figur erneut durch die Fähigkeit, gesellschaftliche Erwartungen zu erfüllen und in äußerlichen Einklang mit der eigenen Befindlichkeit zu bringen, so daß ein glaubwürdiges Bild entsteht. Die schiffbrüchige Pilgerin weist toposhaft auf völlige Isolation sowie den Verlust personaler wie sozialer Bindungen hin.

Der Herzog ernennt sie zur Erzieherin seines Sohnes. Die Vorzüge ihres Charakters lassen ihn Zuneigung zu ihr empfinden:

Die frowe was biderbe unde guot,
harte kûske gemuot,
êrhaft unt milte
. 79

Unter erschwerten Bedingungen, nicht mehr als Herrin, sondern im Dienst des Herzogs in der Stellung als Magd, ist Crescentia der zweiten Verfolgung ausgesetzt.80 Die Anerkennung, die Crescentia durch den Herzog erfährt, und die Zeit, die dieser mit ihr im Gespräch verbringt, wecken die Eifersucht des Vizzetuom, der sie verführen will, um ihre Stellung am Hof zu untergraben. Auch hier ist die Motivation für das Begehren keine wohlwollende Zuneigung, sondern die beabsichtigte Demütigung der Frau:

„wolt er si behuoren
daz er die frowen edele mit minnen hôrte vuoren.“
81

Crescentia jedoch reagiert auf den Antrag des Vizzetuom besonnen und gibt der Magd, die für den Vizzetuom wirbt, eine deutliche und doch taktisch kluge, möglichst wenig verletzende Antwort:

waz touc diu rede scône?
daz sich der holt hônen
wolt an mînem lîbe?
jâ zimet im baz ze wîbe
sîn genôzîn an dem arme,
dene ich dar an rewarme.
ouch wære im ze sunden getân,
ob er mich ze kebese wolte hân -
ze konen wær ich im ze smæhe.
ich wæne, ie wîbe sô vil ze laide gescæhe
’. 82


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Sie argumentiert nicht mit ihrem eigenen Willen, sondern betont die Unmöglichkeit einer Verbindung, deren Ergebnis nicht für die Frau, sondern für den Vizzetuom aus verschiedenen Gründen untragbar wäre, da er sich an ihrem Leib erniedrigte und sie ihm niemals Ehefrau, allenfalls in Sünde Kebsweib sein könne. Erst am Ende beklagt sie die Situation, in die sie selbst durch diesen Antrag gerät. Als die Magd Crescentia dennoch zu einem heimlichen Treffen zu überreden sucht, weist Crescentia dies zurück und lehnt alle weiteren Bemühungen ab:

diu rede ist ze nihte guot,
si nehât nehaine vuoge.
frowen sint genuoge,
die mag er wol gewinnen.
er relâze mich es mit minnen.
mîn dienest mag er sus hân,
wil er die rede lâzen stan.
jâ nesult ir diu hîlaich niemer gemachen
.’”83

Auch in dieser endgültigen Abwehr betont sie ihre grundsätzliche Dienstbereitschaft dem Vizzetuom gegenüber. Dieser läßt nun seiner Eifersucht unkontrolliert Lauf.

Er behauptet, Crescentia habe etwas gestohlen, und redet sich auf diese Weise in Rage. Er beschimpft Crescentia im Kreise der Frauen und bezeichnet sie wiederholt als Hexe.84 Die Protagonistin rechtfertigt sich durch den Hinweis, daß sie sich nichts gegen den Vizzetuom hat zu Schulden kommen lassen:

ir tuot mir ein michel unrecht,
want ich iu mîn dienest enbôt,
daz ir mich liezet âne nôt
. 85

Schließlich verteidigt sie sich noch einmal mit Hinweis auf ihr Gottvertrauen gegen die Anschuldigung, eine Hexe zu sein:

got waiz wol die sculde ,
ob ich pin ain unholde,
oder ie gehaines zoubers gephlac
. 86

Auf dem Höhepunkt dieser Szene versucht der Vizzetuom sie zu schlagen, doch die Mägde wehren seine Tätlichkeiten ab. Crescentia klagt:

ach mich ellende!
daz ich des wâges genas,
vil luzzel hilfet mich daz.
nû muoz ich mit itewîzzen sîn.
daz erbarme dir, hêrre trehtîn,
durch dîne guote!
jâ sint die mîne nôte
noch vil ungeslizzen.
er hât mir manige hônde verwizzen
. 87

Wie Pésza betont hat, stellt der Rückbezug auf Gott hier eine Steigerung dar, denn Crescentia hat Gott als Richter über ihr Schicksal angerufen. Sie verzichtet wiederum auf die Öffentlichmachung ihrer Schwierigkeiten und setzt statt dessen auf die Einsicht des Vizzetuoms:

ich enwil in niht trûric gesezzen;
[Seite 40↓] er mach mich es wol regezzen,
daz er mir ze laide hât getân
daz wil ich alsô lâzen stân
iemer ungerochen.
er hât mir âne sculde vil laides gesprochen’
.“ 88

Wie schon beim Schwager ist Crescentias Einschätzung falsch: Statt dankbar auf Crescentias Großzügigkeit zu reagieren, dringt der Vizzetuom nachts in ihre Kammer ein, schneidet dem Kind die Kehle durch und legt der schlafenden Crescentia Kindsleiche und Waffe in den Schoß. Dann weckt er den Herzog zur Messe und dieser geht in die Kammer, wo er die schlafende Frau mit dem ermordeten Kind findet.89 Crescentia sucht erwachend das Kind, entdeckt den Mord und beginnt zu klagen:

genædeclîcher trehtin!
waz hât man mir gewizzen?
zewiu nehêten mich die vische vrezzen
an dem sande,
ê mich der vischâre brâhte ze lande?
’“ 90

Crescentia klagt verzweifelt, doch weniger über den bevorstehenden Tod, als darüber, daß sie von Gott verlassen ist.

nû bin ich ain ellendez wîp,
verworht hân ich den mînen lîp.
ich hân daz wol besuochet,
daz mîn got niene ruochet.
von diu nevurhte ich den tôt,
want ich âne sculde in dise nôt
chomen bin in allen gâhen
. 91

Der Vizzetuom erreicht, daß Crescentia in seine Verfügungsgewalt überstellt wird. Er nimmt Rache, mißhandelt und demütigt Crescentia auf verschiedene Art und ergötzt sich an ihrem Leid und ihrer Hilflosigkeit, bis er sie schließlich ins Wasser wirft.92 In dieser Szene ergreift Crescentia noch einmal das Wort und sucht das Gespräch mit Gott:

Alse diu frowe den tôt an sach,
wie si ûf ze gote sprach:
‘hêrre, enphâch mînen gaist!
want dû mîn sculde wol waist’. 93

Genau wie nach der ersten Verleumdung und fälschlichen Bestrafung Crescentias werden der Herzog und der Vizzetuom sofort aussätzig, nachdem Crescentia ins Wasser gestoßen ist. An dieser Stelle wird durch die gleiche Strafe Gottes die Parallelität der zweiten Verleumdung zur ersten Verfolgung durch den Schwager hergestellt. Die Inszenierung der Tötung des Kindes innerhalb der zweiten Verfolgung ist in der Beweislast so erdrückend, daß der Herzog keinen anderen Eindruck haben kann, als daß Crescentia die Mörderin sei. Die Ereignisse vollziehen sich, [Seite 41↓]ohne daß ein Fehlverhalten der Figur angedeutet wird, und erscheinen unausweichlich.

Auch in der zweiten Verfolgung ändert sich Crescentias Verhalten nicht. Sie wehrt sich aktiv, argumentiert taktisch geschickt und mit rhetorischer Kompetenz. Sie ist weiterhin als souverän entscheidende und handelnde Figur entworfen, deren starke Charaktereigenschaften den Herzog beeindrucken. Doch angesichts der Strukturierung des Begehrens, das auf ihre Demütigung gerichtet ist, gibt es keinen Raum für taktisches Handeln oder geschickte Argumentation.

Auch hier lassen sich ihre Großzügigkeit gegenüber dem Peiniger sowie ein mangelndes Aufbegehren gegen die Anschuldigung und Strafe nicht ohne weiteres in den Entwurf der ‘weltklugen’ Frau einfügen. In der Wiederholung des großzügigen Verzeihens durch die Figur wird ein Motivationsbruch sichtbar, in dem sich ihre Groß­zügigkeit als in der Welt nicht realisierbar erweist und das Vertrauen der Frau enttäuscht wird. Die Folge ist eine weitere Steigerung ihres Leidens. Durch die eindeutige Bezugnahme auf Gott wird die Funktion dieses Erzählelementes als Ausdruck von Demut und Duldungsbereitschaft der Figur deutlicher als in der ersten Verfolgung.

Der sexuelle Wunsch entsteht beim Vizzetuom und auch schon beim Schwager, ausschließlich aus der Intention der Demütigung und Unterwerfung der Frau. Das Begehren ist nicht mit Lustgewinn, sondern nur mit Machtausübung konnotiert. Eine Macht, die sich in der Ausübung der Gewalt über Crescentias Körper in der Strafszene ungehemmt Bahn bricht:

er sluoc si mit der vûste,
daz ir daz ôre sûste
unt ir daz chindelîn enslaif
mit baiden handen er si begraif
vil faste bî dem hâre
dô vuort er si zewâre
vur die chemenâten.
die liute in alle bâten,
daz er si leben lieze
unt er die frowen mit dem vuoze niene stieze.
Dô tet er ir mit flîze
manig itwîze,
des laides nedûht in niht genuoch:
mit der vûste er si in den munt sluoch,
daz sie niene mahte sprechen.
er sprach: ‘ich wil mich sô gerechen
an dir vil unreinen
daz dû niemer neheinen
bezouberst noch betriugest,
daz dû den tôt von mînen handen chiusest’.
Er zôch si bî dem baine
die vil herten staine,
den hôhen burcgraben ze tale.
er sprach:’ nû hân ich die wale:
wil ich dich verliesen oder neren,
des enmaht dû dich niht erweren’
.“ 94

Die ausführliche Darstellung der Gewalttätigkeiten des Vizzetuoms schließt sowohl physische wie psychische Formen der Folter ein. Neben Treten, Schlagen und An-den-Haaren-Ziehen steigert sich die Qual der Protagonistin von der Demütigung in der Öffentlichkeit zur entgrenzten Gewalt in der Isolation. Die psychische Gewalt besteht in der physischen Zerstörung von Crescentias Sprachfähigkeit und der anschließenden monologischen Bedrohung des sprachlosen Opfers, in der die Überlegenheit des Peinigers, das kommende Leid und der Tod ausgemalt werden und in der Stilisierung absoluter Verfügungsmacht über Tod und Leben der Protagonistin kulminieren.95 Alle diese Handlungen dienen der Zerrüttung und Zerstörung des Opfers, sie entspringen derselben destruktiven Logik, wie schon das Begehren. Dieses Begehren gerät so in die Nähe der [Seite 42↓]Folter.

Diese Folter ist zwar Teil der Prüfung der Protagonistin, aber selbst nicht religiös fundiert oder eingebunden, wie es für die Folter der frühen Legendenheiligen zutrifft. Diese Form literarischer Gewalt weist nicht über sich hinaus, sondern ist eine Privatrache des Vizzetuoms, der als Bestrafungsinstanz fungiert und darin seinen Wunsch nach Erniedrigung Crescentias realisiert. Die männlich-weltliche Gewalt ist auf den weiblichen Körper gerichtet und wird als dessen Schicksal in der Welt realisiert.

2.2.2.4 Göttliche Ermächtigung und christliche Heilung

Die Bewertungen der Szene, in der Crescentia von Petrus gerettet und darüber hinaus ermächtigt wird, das Sündenbekenntnis entgegenzunehmen sowie vom Aussatz zu heilen, gehen in der Forschung weit auseinander. Dies hängt damit zusammen, daß unabhängig davon, welches Gliederungsmodell der Erzählung zugrunde gelegt wird, dieser Moment die Umkehr in der Erzählung markiert, und daher formal wie inhaltlich einen hohen Stellenwert besitzt.

Als Petrus vor Crescentia erscheint und sie auffordert, an Land zu gehen, fürchtet sie sich und zweifelt daran, daß auch sie an Land gehen könne, obwohl Petrus vor ihr auf dem Wasser steht:96

„‘ja, negetar ich an den wâc niht treten
sô dû mir hêrre hâst geboten
jâ vurht ich mir sunden,
ob ich in den unden
tuo mir selbe den tôt
jâ lîde ich gerne dise nôt’
.“ 97

Diese Zweifel und die Todessehnsucht sind immer wieder gegensätzlich interpretiert worden. Baasch hat diese Passage als Kleingläubigkeit der Protagonistin gelesen, die hier durch die Analogie „in eine Parallele zum heiligen Apostel“98 gerückt werde. Diese Interpretation hingegen verwirft Pésza vehement, der sich in seiner Interpretation nur auf die letzte Zeile bezieht. Er sieht die Übertragung der Befehlsgewalt über Crescentias weiteres Schicksal auf Petrus und meint, darin nicht Kleingläubigkeit, sondern einen „Höhepunkt ihres Gottvertrauens“ zu erkennen.99 Doch nimmt man den Zweifel ernst, der hier formuliert wird, so kann die bloße Erscheinung Petrus der Protagonistin offensichtlich nicht genug Vertrauen einflößen, damit sie jenen Schritt wagt, der für sie nicht nur den Tod bedeuten, sondern auch noch als Selbstmord ausgelegt werden könnte. Eine Form des Todes, und darauf bezieht sich hier die letzte Zeile, gegen deren Verlockung Crescentia sich in ihrer Verzweiflung nicht mehr gefeit weiß. Dann aber vollzieht sich eine Wendung in doppelter Hinsicht: In jenem Moment, in dem Crescentia ihr Vertrauen in Gott und damit in die Menschen verloren hat, verweigert sie zum ersten Mal das Vertrauen, welches von ihr gefordert wird. Gerade in dieser Situation aber reicht ihr nun Petrus die Hand und kündigt das Ende ihres Leidens an. Die Fähigkeit zur Einschätzung der eigenen Schwäche, die Kenntnis der Verzweiflung und Todessehnsucht, sowie der klare Blick dafür, daß ihr Tod als Selbstmord gewertet würde, sind aber, so hier die These, Attribute der ‘weltklugen’ Crescentia, die eine schnelle Annahme des Wunders verhindern. Als Petrus ihr jedoch die Hand reicht, gibt sie sich ganz in seine Obhut und weiß sich von Gott gerettet. Genau in diesem Moment, vollzieht sich der Übergang von der überwiegend weltlichen Handlungsorganisation des ersten Teils zur überwiegend christlich-göttlichen Handlungsorganisation des zweiten Teils. Röcke hat die Individuation auf die Störung des Wunders bezogen, das in der Begegnung von Crescentia und Petrus eben nicht mehr unmittelbar funktioniere:


[Seite 43↓]

„Die Logik des Wunders allerdings fußt nun auf seiner überwältigenden und schlagartig überzeugenden Gewalt [...]. Wird das Wunder aber in Zweifel gezogen, ist ihm seine eigentliche Grundlage entzogen.“100

Genau diese Störung aber ist nicht einfach Ausdruck allgemeiner hoher Individuation der Figur, sondern Resultat der ‘Weltklugheit’ der Figur, die ihren Wunderglauben hindert und sie zögern läßt, bis sie die ihr von Petrus gebotene Hand nimmt. Am Wendepunkt der Erzählung wird deutlich, was an der Konzeption der listigen Crescentia den Übergang in die religiöse Logik des zweiten Teils der Erzählung erschwert: Die beiden Entwürfe gehen nicht unmittelbar zusammen, der Crescentia des ersten Teils fehlt der Wunderglaube, den die Crescentia des zweiten Teils benötigt.

Indem sie die Hand ergreift, tritt sie in die religiös-göttliche Logik ein, in deren Zusammenhang sie ermächtigt wird, zu heilen und das Sündenbekenntnis zu empfangen. Als Petrus sie verläßt, ist Crescentia in ihrem Glauben stabilisiert und mit Gott ausgesöhnt. Zum Wunder aber wird dann vor allem die Überzeugung der weltklugen Frau. Der Übergang in die religiöse Logik des zweiten Teils gewinnt seine Macht gerade daraus, daß Crescentia nicht naiv und unmittelbar, sondern aus Überzeugung Petrus Hand ergriffen hat. Die Figur reflektiert ihr neues Weltverhältnis, indem sie die neue Geborgenheit in Gottes Hilfe formuliert:

„‘wer solte gote missetrûwen?
er hât mir an dirre stunt daz leben
nâch sînen genâden gegeben:
do er uber mich verdulte
allez daz er wolte,
do gedâht er aver sîner diwe.
nû hân ich wol genozen mîner triwe’
.“ 101

Die Macht, das Sündenbekenntnis entgegenzunehmen und vom Aussatz zu heilen, stellt eine doppelte Ermächtigung dar, welche an die weltliche Ermächtigung des ersten Teils heranreicht. Nicht nur, daß Crescentia Menschen vom Aussatz heilen kann und damit wunderbare Heilsfähigkeit besitzt. Eine noch größere Ermächtigung liegt in der Erlaubnis, das Sündenbekenntnis zu hören. In keinem anderen Text der Textreihe wird eine Frau in dieser Weise legitimiert, das Sündenbekenntnis entgegen zunehmen.102

Crescentia geht zur Burg zurück und heilt dort unerkannt den Herzog und den Vizzetuom, der jedoch wegen seiner Verbrechen vom Herzog mit dem Tod durch Ertrinken bestraft wird.103 Schließlich bringt man Crescentia nach Rom, wo sie nach bewährtem Muster erst den Kaiser und dann, nachdem der Kaiser ihm vorab in Unkenntnis seiner Schuld verziehen hat, auch den schönen Dietrich vom Aussatz heilt. Als der Kaiser von dessen Vergehen hört, ist er versucht, sein Wort zu brechen, doch Crescenti a erinnert ihn an seine Pflicht. Die Parallelisierung der beiden Heilungsszenen ist durch Crescentias Intervention gesteigert. Ihr verdankt sich, daß der Bruder des Kaisers am Leben bleibt.

In den Heilungsszenen wird neben der Tätigkeit selbst und dem wunderbaren Wirken von Gottes Gnade darin auch immer wieder auf den veränderten Entwurf der Figur rekurriert: Jede [Seite 44↓]Bezugnahme auf das eigene Handeln von Crescentia ist überflüssig geworden. Die Figur handelt nur noch in der göttlichen Logik, die sie vertritt. Dies wird in der Figurenrede wiederholt deutlich:

„‘des solt dû mich erlâzen’,
sprach diu gotewerde,
‘ich pin stuppe unt erde.
mîn trehtin ist der arzât,
der dich gehailet hât
von allem dînem sêre
.“ 104

So wenig wie sich alle Teile des ersten Handlungsabschnittes in der weltlichen Logik erklären lassen, so wenig können alle Handlungsabschnitte des zweiten Teils in der religiösen und frommen Logik erklärt werden. Zumindest zwei Abschnitte fallen aus dieser religiös-frommen Handlungsorganisation heraus:

Als Crescentia ihren Ehemann vom Aussatz geheilt hat, hat dieser den Verdacht, es könne sich bei der heiligen Heilerin um seine Frau handeln. Er bittet sie daher um den Gefallen, ein Türlein in ihr Gewand schneiden zu dürfen. Crescentia gewährt ihm die Bitte, nicht jedoch ohne sich im Gegenzug auch einen Gefallen offenzuhalten:

„‘der bete ich dich gewere
wil dû tuon des ich gere
an dich hêrre, wîzze Crist,
sô laist ich daz dir liep ist’
.“ 105

In dem im Gewand entstandenen Loch erkennt der Kaiser anhand eines marches anscîn, 106 daß es sich wirklich um Crescentia handelt. Dieses Zeichen, das hier sichtbar wird, ist weder Ausdruck der religiös-göttlichen Logik, nimmt aber auch keinen Körperdiskurs des „weltlichen“ Erzählteils wieder auf. Das Zeichen an dem der Kaiser die Frau erkennt, ist weder Ausweis christlicher Prädestination noch feudaler Schönheit, es ist ein individuelles Körperzeichen, das die Frau unverwechselbar macht. Damit aber wird der Frau innerhalb der ehelichen Gemeinschaft der Gatten ein individueller Körper zugeschrieben, wobei diese Szene jedoch sehr fragmentarisch bleibt.

Der Kaiser ist außer sich vor Freude, seine Frau auf diese Weise unschuldig wiederzusehen, und sie leben miteinander etwas mehr als ein Jahr. Dann aber erinnert die Kaiserin ihren Mann auf einem Hoftag an sein Versprechen, ihr eine Forderung zu gewähren, und nennt ihm ihren Wunsch:

si manet in der triwen
die er ir habete gegeben,
daz er verwandeltre daz leben
alsô gaistlîche:
‘unt gib dînem bruoder daz rîche,
muneche dû dich hêrre,
unt geloube dich der werltlîchen êren
.“ 107

Mit diesem Rekurs auf das gegebene Versprechen in der Öffentlichkeit des Hofes, zwingt Crescentia ihren Ehemann, es ihr gleich zu tun und dem weltlichen Leben, unter Schmerzen wie betont wird,108 zu entsagen. Crescentia nimmt ihren Ehemann in die Pflicht, indem sie die Einhaltung seines Versprechens zu einer Frage der Ehre macht. Hier ist noch einmal die listige Protagonistin präsent, die in der ersten Hälfte des Textes das Geschehen prägte: Eine Figur, die so konzipiert ist, daß sie sich bei der Durchsetzung ihrer Ziele zu helfen weiß. Ihre Überzeugung [Seite 45↓]von der Schönheit christlichen Heils setzt sie für ihren Gatten mit durchaus weltlichem Mittel durch, wobei nicht sicher ist, inwieweit das eigentlich mit (oder ohne) dessen Einwilligung geschieht.109 Hier werden in einer Synthese der zwei Konstruktionsebenen, die ‘Weltklugheit’ der Figur in den Dienst Gottes gestellt und damit ihre weltlichen Fähigkeiten zur optimalen Durchsetzung von Gottes Willen auf Erden genutzt.

Der zweite Handlungsabschnitt, der in der Forschung intensiv gedeutet wurde, ist die Rückkehr der Kaiserin und des Kaisers in das weltliche Miteinander der Ehe, bevor sie davon Abschied nehmen. Baasch hat in diesem Zusammenhang betont, daß diese Wendung notwendig sei, damit Crescentia sich um das „Schicksal ihres Gatten“ kümmern könne. Außerdem verrate dieser Zug die „hohe Einschätzung der Ehe“, die zunächst „der irdischen Liebe der Gatten ihr Recht“ gäbe und den harten Verzicht mildere, indem der „Termin der Trennung“ hinausgezögert werde.110 Doch eigentlich ist nicht einzusehen, warum ein einjähriges eheliches Glück den Abschied davon erleichtern sollte. Deshalb scheint im Gegenteil derselbe Gedankengang zugrunde zu liegen, der in der Gesamtkonzeption der Figur erkennbar wird: Das weltliche Leben wird nicht verachtet, sondern soll erfahren und schließlich freiwillig zugunsten der religiös-frommen Idee aufgegeben werden. Gerade indem die Ehegatten sich aus ihrem weltlichen Glück heraus für die Weltflucht entscheiden müssen, manifestiert sich die Größe Gottes und seines Heilsplans. Crescentia wird zwar durch Gottes Hilfe von den Leiden erlöst, aber sie soll sich dem Gott geweihten Leben erst nach der Erfahrung des irdischen Glückes zuwenden und in diese Entscheidung ihre weltlichen Fähigkeiten mit einbringen.111 Außerdem muß sie in ihrer Überzeugungsleistung des Gatten zeigen, daß sie sich ganz in die Gefolgschaft Gottes gestellt hat. Diese Entscheidung wird durch die Individualität, die Crescentia für den Kaiser besitzt noch erschwert und damit in ihrer Bedeutung gesteigert.

2.2.3 Ergebnisse

2.2.3.1 Die Zuschreibung von Fähigkeiten, Handlungskompetenzen und Macht

Betrachtet man die Crescentia-Erzählung als Ganzes, so wird eine komplexe innere Struktur sichtbar. Sie besteht im wesentlichen aus zwei Teilen, die ihrerseits durch Wiederholungen gegliedert und aufeinander bezogen sind. Im ersten Teil der Erzählung orientieren sich die Konzeption der Figur wie das Geschehen am Weltlichen, während im zweiten Teil eine christliche Figurenkonzeption die Wirkungsmacht Gottes verdeutlicht. Der erste Teil ermächtigt die Figur zu weltlicher Herrschaft und zeigt sie, bestimmend für das Schicksal des Reiches, auf dem Höhepunkt ihrer Macht. In der ersten Verfolgung wird sichtbar, daß die Figur den Nachstellungen des Schwagers zu entgehen weiß, sich listig und souverän verhält und mit eigenem moralischem Maßstab entscheidet. Im zweiten Teil agiert sie hingegen in religiös-frommer Logik; sie begreift sich selbst als Verkörperung von Gottes handlungsführendem Willen. Beide Teile enthalten Verweise auf den jeweils anderen Teil. Allerdings kann die ‘Weltklugheit’ der Crescentia im frommen Kontext unmittelbar integriert werden, während die Verweise auf die heilige Crescentia im ersten Teil erst von der Kenntnis des Endes her dechiffrierbar werden. So wird die weltliche Handlungsfähigkeit nicht einfach überwunden, denn die ‘weltkluge’ Stärke und Souveränität der Figur stellen in dieser Konzeption einen besonderen Nutzen dar. In den Genuß der besonderen Gnade Gottes gelangt die Figur nicht passiv, wehrlos und bedürftig, sondern durch Listigkeit, ‘Weltklugheit’ und die Fähigkeit zur Durchsetzung eigener Interessen. Mit dem Eintritt in die religiöse Logik erhält Crescentia einen anderen Machtstatus, während ihre Handlungskompetenz [Seite 46↓]erhalten bleibt. Die strukturelle Verklammerung beider Teile unterstreicht diese Kontinuität. Am Wendepunkt der Erzählung wird im Zögern der Figur angesichts des Wunders der Übergang von der einen Handlungslogik zur anderen realisiert, dabei bildet sich deren Problematik implizit ab. In der Parallelisierung der weltlichen Ermächtigung, mit einer außerordentlichen göttlichen Ermächtigung wird die Notwendigkeit zu Weltabkehr und Frömmigkeit gerade auch angesichts weltlicher Macht- und Handlungskompetenz einsichtig gemacht.

2.2.3.2 Tugend und List ohne Körper: Körperlosigkeit und Körperfeindlichkeit

Der Körper der Protagonistin gewinnt in der Erzählung keine Kontur, er erscheint ausschließlich als Träger sozialer Erfahrung und ist durch die jeweilige gesellschaftlich-soziale Konstruktion und nicht eine individuell-psychische Verfassung bedingt. Körperlichkeit wird so zum äußerlichen Ausdruck einer sozial-gesellschaftlichen Identität.112 Deshalb ist die Dienerin nicht als Herrin und die Heilige nicht ohne weiters als Ehefrau erkennbar. Besonders auffällig ist gerade, daß innerhalb der Konzeptionen möglicher gesellschaftlich-sozialer Körper bei der Darstellung der Protagonistin auf eine Ausstattung mit stereotypen Merkmalen adliger, weiblicher Schönheit völlig verzichtet wird. Obwohl die Erzählung ein wichtiges Handlungselement aus den Versuchen männlicher Protagonisten gewinnt, die Protagonistin zum Beischlaf zu überreden oder zu zwingen, wird die Darstellung des Körpers der Protagonistin ausgespart: Über eine mögliche besondere Schönheit, die beide Dietriche dazu bewegt, um Crescentia zu werben, schweigt sich der Text aus. Und mit Ausnahme des Hinweises, daß Crescentia lussam oder von vornehmer Erscheinung sei, fehlt jede Beschreibung oder Ausgestaltung des Äußeren der Figur.113 Selbst auf reglementierende Kommentare der Gestalt der Protagonistin wird verzichtet. Da dieser Körper keine Kontur gewinnt, scheint es außerhalb seiner Möglichkeit zu liegen, Lust und erotisches Begehren hervorzurufen. Lediglich ganz fragmentarisch in der Erkennungsszene zwischen den Gatten erhält Crescentia ein unverwechselbares Körperzeichen, ein möglicher Hinweis auf die imaginierte Nähe und Subjektivität idealer ehelicher Bindung.

Die einzigen Aussagen, die sich explizit auf den Körper beziehen, betreffen den physischen Schmerz und die physische Qual der Strafe. Indem der Vizzetuom seinen Haß an ihm durch Schläge, Tritte und andere Mißhandlungen ausagiert, wird der vollkommene Objektstatus dieses Körpers entworfen: Der Körper ist das Opfer und die Einschreibefläche, auf der die Machtinszenierungen des Vizzetuoms greifen können, bis hin zu der von ihm als Höhepunkt seiner Macht erfahrenen und formulierten Verfügungsgewalt über Leben und Tod. Indem er aber der physischen Gewalt unterworfen bleibt, ist er jener Ort, der nicht vollständig dem Willen der Protagonistin gehorcht. Er bleibt trotz ihrer Unschuld und Überzeugung durch den Haß des männlichen Anderen angreifbar. Darin ist er dem Körper der glaubensfesten Märtyrerinnen vergleichbar.

Auf diese Weise wird der Körper als Ort des Schmerzes und des Leidens, als Schwachstelle des Willens und als Verräter des Geistes, ausschließlich negativ konnotiert. Diese Konzeption aber, die auf dem Dualismus von Körper und Geist basiert, verwirft den Körper zugunsten der Idee. Integriert in die religiöse Existenz der Figur sind daher auch nur ihre weltlichen Fähigkeiten, der adlige Körper wäre es nicht. Wenn aber der Körper nur der Ort negativer Einschreibung und Scheiterns der Überzeugung ist, dann läßt sich zwar für diesen Text grundsätzlich Körperfeindlichkeit konstatieren. Doch wird diese Körperfeindlichkeit literarisch überwunden, indem der Körper sehr situationsbezogen inszeniert werden kann. Anders als es für adlige Körper114 typisch ist, kann der Körper Crescentias unerkannt bleiben, kann die Figur ihre Körpererscheinung kontrollieren.


[Seite 47↓]

2.2.3.3  Männliches Begehren und der destruktive Charakter von Sexualität

Sexualität ist in der Crescentia-Erzählung grundsätzlich männlich konnotiert. Be­gehren geht ausschließlich von männlichen Figuren aus und erscheint in der Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik stets destruktiv, immer als Wunsch nach Unterwerfung, als Zerstörung der sozialen und physischen Integrität der Person. Männliches Begehren entzündet sich nie als lustvolles Begehren an der Schönheit der Frau. Schon das Interesse des Schwagers ist nicht auf die Erfüllung eines Lie­besbegehrens, sondern ausschließlich auf die Demütigung der Protagonistin und auf die Schwächung der sozialen und gesellschaftlichen Integrität der Figur gerichtet. Das sexuelle Begehren sucht Rache für eine vorgeblich erlittene Kränkung. Das Be­mühen, Crescentia aus dem Weg zu räumen, ist nur eine andere Realisationsform desselben Begehrens. Sexualität wird damit zum Einschreibungsmodus der Macht. Sexualität ist das Verfahren, in dem sich die Macht des Mannes den Körper der Frau aneignet und sie sozial und gesellschaftlich vernichtet.

Dieser Akt der sexuellen Unterwerfung ist außerdem der Vernichtung nach der erfolgten Verleumdung nicht unähnlich. Augenfällig wird dies beispielsweise in der Auseinandersetzung der Protagonistin mit dem Vizzetuom: Von vornherein ist dessen Interesse an der Frau Produkt seiner Eifersucht, seines Neides auf ihre gesellschaftliche Stellung und ihres Ansehens bei Hof. Der angestrebte Geschlechtsakt soll Vollzug einer Unterwerfung der Person und ihres gesellschaftlichen Status sein. Dabei wird nach der Zerstörung ihres Ansehens bei Hof durch ihre dann öffentliche Unkeuschheit getrachtet. Nachdem diese Strategie fehlgeschlagen ist, ruiniert der Vizzetuom durch Verleumdung zuerst das gesellschaftliche Ansehen der Figur und agiert anschließend in der Verfügungsgewalt über ihren Körper den Wunsch nach Demütigung, Unterwerfung und Destruktion der Person aus.

Dieser Entwurf ist geschlechtsspezifisch und die Aufteilung in agierende und erleidende ProtagonistInnen zwingend. Es ist der weibliche Körper, den alle weltliche Macht nicht vor der Erfahrung der Demütigung und der Gefahr der sexuellen Unterwerfung bewahren kann.

Der Konstruktion der Frau liegen in der Crescentia der Kaiserchronik zwei unterschiedliche Bewegungen zugrunde. Einerseits bleiben die Merkmale der Figur ihr Anspruch auf Macht, ihre Listigkeit, Souveränität, ‘Weltklugheit’ und Handlungsfähigkeit erhalten und werden sogar in die religiös determinierte Figur integriert. Andererseits ist männliche Sexualität ausschließlich als Bedrohung entworfen und richtet sich gegen die physische, gesellschaftliche und christliche Identität der Frau. Der Körper der Frau wird so zum Ort der Realisierung dieses destruktiven männlichen Begehrens, daß allein durch den Einsatz aller ihrer weltlichen und taktischen Fähigkeiten nicht abgewehrt, sondern erst im Zusammenspiel mit dem Eingreifen Gottes, aufgehalten werden kann. Durch die Bedrohung des an sich starken gesellschaftlich anerkannten, ‘weltklugen’ weiblichen Subjektes erweist sich Gottes Schutz gerade unbedingt notwendig.

In einer solchen Konzeption aber ist Sexualität nicht etwas, das die Ordnung bedroht und geregelt werden muß; vielmehr geht es um ein grundsätzlich anderes Verständnis von Sexualität: Die Körperlichkeit des Menschen mit seiner Möglichkeit zu Sexualität, vor allem zu erzwungener Sexualität, steht dem christlich-frommen Willen zu tugendhafter Lebensführung im Weg. Dieser Leib wird als Ergebnis des Sündenfalls zum Ort des Schmerzes und des Leidens und erscheint damit als radikaler Angriff auf das Heilsversprechen: Denn die härteste Prüfung der Gläubigen und der drängendste Zweifel an der Allmacht Gottes haben ihre Ursache in der Anfälligkeit des Körpers und seiner Erfahrung von Leid und Schmerz.

Zu dieser allgemein menschlichen Schwäche des leidensfähigen Körpers tritt die besondere Schwäche des weiblichen Körpers hinzu. Sexuell unterworfen und von Vergewaltigung bedroht kann der weibliche Körper deshalb nur unter besonderem göttlichem Schutz gerettet werden. Damit entsteht der komplexe Zusammenhang von weltlicher Macht der Figur, ihrer göttlichen Rettung und der diesem spezifischen Modell unterlegten durchgängig destruktiven Sexualität, deren zerstörerischer Dimension die Frau zwangsläufig ausgesetzt ist und nur durch die Rettung Gottes vor völliger Zerstörung bewahrt werden kann. Gerade auf der Folie ihrer außerordentlichen weltlichen Fähigkeiten erweist sich für die weibliche Figur die Notwendigkeit der Rettung durch Gott.


[Seite 48↓]

2.3  Die Bearbeitungen der Crescentia-Erzählung nach der Kaiserchronik

2.3.1 Die Textgruppe

Diese Gruppierung von Fassungen ist bereits von Baasch systematisch untersucht worden, die zu folgendem Ergebnis kommt:

„Keine der späteren Bearbeitungen des Crescentiastoffes reicht in Gehalt und Form an die ursprüngliche Crescentialegende heran. Unter historischem Aspekt ist es zwar interessant, das vielfältige Weiterleben des Stoffes zu verfolgen und jede Version in ihrer Eigenart zu erfassen, dem wertenden Betrachter jedoch muß die gesamte spätere Entwicklung als ein Absinken erscheinen. Für diesen Abstieg kann, wie die Analyse der Texte gezeigt hat, letztlich nicht der einzelne Bearbeiter verantwortlich gemacht werden, die eigentliche Ursache ist vielmehr in dem sich wandelnden Zeitgeist zu suchen. [...] Der tiefe theologische Gehalt der alten Legende wird nicht mehr voll erfaßt, und dies führt zu einer zunehmenden Säkularisierung der Erzählung.“115

Doch warum, so läßt sich fragen, sollte der Literaturinterpretin aus den 60iger Jahren unseres Jahrhunderts eine theologische Tiefe erkennbar sein, die von den zeitgenössischen Bearbeitern „nicht mehr voll erfaßt“ werden konnte?116 Auch die Wandlung des religiösen Zeitgeistes ist ein Argument von zweifelhaftem Status, da sich ein anhaltendes Interesse an der Kaiserchronik nachweisen läßt, das von diesem Standpunkt aus als anachronistisches oder bereits schon historisch analytisches Interesse gewertet werden müßte. Stattdessen ist von einem durchaus historiographischen mittelalterlichen Gebrauchszusammenhang auszugehen.117 Im folgenden werden die zugrunde gelegten Texte jeweils kurz vorgestellt. In den sich daran anschließenden Kapiteln werden die Texte interpretiert, dabei wird die Konstruktion der Frau in den Texten anhand des Figurenentwurfs herausgearbeitet. Dabei werden Gemeinsamkeiten der Texte sichtbar, die nicht wie von Baasch angenommen, im Verkennen der theologischen Verweisstruktur bestehen.

2.3.2 Die Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts

2.3.2.1 Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts: Überlieferung und Forschung

Eine in Versen abgefaßte Crescentia-Erzählung aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts118 ist in der Heidelberger Handschrift Cpg 341 überliefert. Ein parallele Überlieferung findet sich in der Kalocsaer Handschrift.119 Diese Crescentia-Erzählung ist nach der Heidelberger Handschrift in von der Hagens „Gesammtabenteuer“ abgedruckt und in dieser Fassung der Untersuchung zugrundegelegt. Die Bearbeitung geht mit großer Wahrscheinlichkeit direkt auf die Kaiserchronik zurück. Die Erzählung ist gegenüber der Kaiserchronik um ungefähr zwei Drittel gekürzt.

2.3.2.2 Untersuchung der Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts

Die Crescentia-Erzählung des 13. Jahrhundert kann als direkte Bearbeitung der Erzählung der Kaiserchronik gelten. Deshalb wird in der Interpretation auch vor allem auf Veränderungen gegenüber der Vorlage Bezug genommen. Für die anderen Fassungen, die in Verbindung mit der Kaiserchronik stehen, gilt hingegen, daß sich direkte Abhängigkeitsverhältnisse nur für einige [Seite 49↓]Texte nachweisen lassen. Die Vergleiche zielen daher auf Gemeinsamkeiten und Abweichungen und gehen nicht prinzipiell von direkter Abhängigkeit der einzelnen Bearbeitungen von der Kaiserchronik aus. Der Aufbau dieser Interpretation wie auch die der anderen eng mit der Kaiserchronik verwandten Fassungen ist jedoch an den Interpretationsergebnissen der Untersuchung der Kaiserchronik orientiert.

2.3.2.2.1 Ermächtigung und Attribute der Protagonistin

Auch in der Crescentia-Bearbeitung des 13. Jahrhunderts kommt es zu einer Ermächtigung der Protagonistin: Die Entscheidung, die Krone erhalte derjenige, der zuerst verheiratet sei, wird dem Papst zugeschrieben; der Senat hingegen beschließt in der konkreten Konkurrenzsituation der beiden Brüder, daß Kreszenzia entscheiden soll. Über Kreszenzia wird gesagt, sie sei „Schoene, tugentlich und(e) guot ,120 und deshalb freiten beide Brüder um sie. Die Motivation für das Werben ist bereits eine stereotype Charakterisierung Kreszenzias, in der eine Zuschreibung von Schönheit wie auch besonderer Tugend vorweggenommen sind.121 Damit aber ist die Figur schon stereotyp konzipiert und entsteht nicht, wie in der Kaiserchronik, durch ihr Handeln. In der Kaiserchronik werden die Eigenschaften Crescentias genannt, die ursächlich für die Wertschätzung sind, die der Herzog der Protagonistin entgegenbringt.122 Statt dieser weltlichen Tugenden, die auch auf die Fähigkeit der Figur, Erzieherin des Sohnes zu sein, bezogen sind, werden in der Crescentia-Bearbeitung des 13. Jahrhunderts fromme und keusche Stereotype weiblicher Tugend angeführt:

sie was kiusch’ an aller stat,
Ir herze in Gotes liebe bran
. 123

Als Attribute der Figur werden vom Beginn bis zum Ende der Handlung immer ihre Tugend und Frömmigkeit betont, wodurch ein statischer Figurenentwurf entsteht, dem das Geschehen der Welt äußerlich bleibt.

2.3.2.2.2 Handlungsfähigkeit und List

Handlungsfähigkeit und List sind besonders betonte Fähigkeiten der in der Kaiserchronik entworfenen Crescentia-Figur. Im folgenden wird nach vergleichbaren Fähigkeiten oder aber Unterschieden im Entwurf der Frauenfigur in der Bearbeitung des 13. Jahrhunderts gefragt.

Der König, unzufrieden mit dem Rat seiner Gefolgsleute, fordert die Königin auf, ihm zu raten, doch die Königin antwortet mit einer Unterwerfungsgeste:

Dô sprach diu vrouwe guote,
als ir was ze muote:
»War ir mich welt hinsenden,
daz kan ich niht erwenden:
Solde aber ich der râtgeb’ sîn
,... 124


[Seite 50↓]

In dieser Sequenz wird die gleichberechtigte Gesprächssituation der Gatten in der Kaiserchronik zugunsten der Betonung des Hierarchieverhältnisses, dessen Ausnahme die Wortergreifung Kreszenzias darstellt, verschoben. Diese Abweichung ist eindeutig ein Eingriff in die Figurengestaltung und ergibt sich auch nicht zufällig, sondern ist beabsichtigt. Darüber hinaus wird in einer zweiten Sequenz die Unterwerfung der Frau unter den Willen ihres Gatten betont: Als die Boten ihr den Tötungsauftrag offenbaren, unterwirft sie sich diesem Willen und erinnert auch die Boten an ihre Pflicht:

Hiez mir mîn herre tuon den tôt,
sô sult ir leisten sîn gebôt
.“ 125

Ist die Antwort der Kaiserin in der Kaiserchronik vor allem von der Sorge vor einer möglichen Bestrafung der Knechte, falls sie den Befehl ihres Herren nicht ausführen sollten, geprägt,126 so zielt die Antwort hier auf die Notwendigkeit der Unterwerfung unter den Befehl, wobei in der Antwort die Bedingungslosigkeit der Unterwerfung durch die enge Verknüpfung von „mir den tot tuon “ mit „min herre hiez127 hervorgehoben wird.

Die Szene der geheuchelten Trauer um den verschwundenen Schwager hat die Bearbeitung mit einem neuen Akzent versehen, indem nicht mehr die geschickte Inszenierung eigener Gefühle wie in der Kaiserchronik im Zentrum steht,128 sondern die Trauer um den fehlenden Gatten betont wird:

ouch weinte diu vrouwe wolgeborn,
Doch sult ir wizzen sunder wân,
sie weinte umb iren lieben man,
Daz ir den Got gesande
gesunden schier ze lande
.“ 129

Schon Baasch hat gezeigt, daß die Turmbaulist vom Bearbeiter erheblich verändert in den Text einbezogen wurde und durch die Betonung der ungewöhnlichen Geschwindigkeit der Errichtung des Turmes kein Interesse an einer listigen Figur mehr erkennbar ist:

„Dem jüngeren Bearbeiter fehlt aber nicht nur die naive Erzählfreude des alten Dichters, sondern das Verständnis für die eigentliche Funktion dieser Episode im Zusammenhang der Legende: Er bringt nicht mehr die geschickte Ver­zögerungstaktik Crescentias zum Ausdruck, sondern betont wie schnell alles geht: Daz geschach vie wundern schiere. (Cr 173, vgl. Cr 193).“130

Damit aber erscheint die Figur nicht souverän wie in der Kaiserchroni k, sondern sta­tisch treu auf die Rückkehr ihres Gatten ausgerichtet. Angesichts dieser schwachen Figur erhält auch die Begegnung mit Petrus ein anderes Gewicht, denn Kreszenzia zweifelt nicht an Petrus, sie vollzieht keine Wandlung, sondern ergibt sich sofort in die Logik der göttlichen Erscheinung, da es zu gar keinem Gespräch zwischen den beiden kommt:

Sent Pêter sach si zuo gân
unde ob dem wazzer stân,
Er rakt(e) ir sîne hant
unde wiste sie anz lant
... 131


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2.3.2.2.3  Prädestination und Frömmigkeit

Eine weitere deutliche Veränderung erfährt die Crescentia-Erzählung des 13. Jahr­hunderts in der Wiedererkennungsszene zwischen Kaiser und frommer Heilerin: Als der Kaiser Kreszenzia bittet, ein Loch in ihr Gewand schneiden zu dürfen, erscheint als Erkennungszeichen ein Kreuz. Dies aber erweist nicht nur die Protagonistin als Gattin des Kaisers, sondern ist in seiner christlichen Symbolik viel mehr ein Zeichen ihrer besonderen Prädestination zu frommem Dasein, ihrer Duldungsfähigkeit und Auserwähltheit. Die außergewöhnliche Verknüpfung von Weltlichkeit und Christlichkeit des Figurenentwurfs der Kaiserchronik wird durch das Kreuz aus der Balance gebracht, denn nun erscheinen sämtliche Handlungen Kreszenzias als Ausdruck ihrer Auserwähltheit durch Gott. Auf diesem Hintergrund werden alle einzelnen Züge der Figur als Folge der Prädestination lesbar, so zum Beispiel die Betonung ihres Willens zur Keuschheit, der religiös motiviert ist und nicht durch die Gattentreue, oder das Ausbleiben jeden Zweifels an der Rettung durch Gott in der Begegnung mit Petrus. Indem sich aber die Figur als prädestinierte Figur enthüllt, erscheint sie nur noch als Werkzeug Gottes zur Demonstration seiner Größe.

2.3.2.2.4 Männliches Begehren

Die Gründe für die Nachstellungen des Schwagers und des Viztuom sind auch hier eindeutig motiviert. Die Nachstellungen dienen dem Machtgewinn gegenüber der Frau, im Falle des Schwagers, weil dieser sich für die Schmach, nicht als Ehegatte gewählt worden zu sein, rächen will, im Fall des Viztuoms, weil dieser der Frau den am Hof seines Herren erworbenen Ruhm neidet.132 Somit entspringt das Begehren auch hier immer schon von vornherein einer schädigenden Absicht gegenüber der Frau, das Begehren ist destruktiv ausgerichtet. Zu dieser Ausrichtung tritt die enge Verknüpfung mit der Vernichtungsabsicht des Schwagers in der Verleumdung, die Verleumdung des Viztuoms, sowie dessen Gewalttätigkeiten als Bestrafung nach der Entdeckung des Kindsmordes. Wie schon in der Kaiserchronik ergibt sich auch hier das Bild einer immer schon zerstörerischen Sexualität; der Körper der Frau gewinnt auch hier Gestalt nur in der Darstellung der Gewalttätigkeiten des Vizetuoms.

Die Bearbeitung erscheint in erster Linie kürzend. Dabei bleibt der Handlungsverlauf relativ genau erhalten, so daß Veränderungen besonders auf der Ebene des Erzählgestus und der Figurenkompetenz liegen.

Darüber hinaus sind, das ist bei Kürzungen unvermeidlich, viele Gesprächsszenen entfallen, da sich diese besonders zu kürzender Paraphrasierung eignen. Schon Stutz hat deren auffälligen Rückgang festgestellt ; nach ihrer Berechung handelt es sich um eine Reduktion von 55% direkter Rede zu 35% direkter Rede in der Mären­bearbeitung des 13. Jahrhunderts.133 Die Gesprächsszenen hatten in der Kaiserchronik ja gerade die Funktion, die Handlungskompetenz der Protagonistin unter Beweis zu stellen. In ihnen wurden die besonderen kommunikativen sowie listigen Fähigkeiten der Figur Crescentia deutlich. Baaschs Einschätzung, daß die spezifische religiöse Konstruktion der Erzählung verloren gegangen ist,134 kann dabei durchaus zugestimmt werden, wenn auch vor allem unter dem Gesichtspunkt der eingreifenden Veränderung im Figurenentwurf. Dadurch verschiebt sich die Tendenz der Erzählung erheblich, denn der Übergang der weltlich mächtigen Frau zu derjenigen, die sich nach Errettung aus höchster Not in die Hand Gottes gibt, ist nicht mehr erkennbar. Deutlichster Beweis dafür ist die Markierung des Körpers der Frau mit dem Prädestinationszeichen am Ende der Erzählung. Dadurch wird das gesamte Geschehen rückwirkend immer schon aufgrund göttlicher Prädestination als vorherbestimmt gekennzeichnet, das keinen Raum mehr für weltliche Bewährung aufgrund menschlicher Größe mittels einer individuierten Figur bietet. Somit aber ist die Veränderung nicht zufällig oder gar durch [Seite 52↓]die geringe Qualifikation des Bearbeiters verschuldet,135 sondern Resultat eines veränderten Verständnisses des Verhältnisses der Frauenfigur zu Gott.

2.3.3 Die Crescentia-Lehrdichtung Heinrich des Teichners

2.3.3.1 Crescentia Heinrich des Teichners: Überlieferung und Forschung

Unter der Bezeichnung Teichnerreden ist ein Korpus von ca. 720 Texten versammelt,136 das sich durch eine dixi-Klausel auszeichnen, die auf Heinrich den Teichner zurückgeht, wobei Lämmert wahrscheinlich gemacht hat, daß diese schon bald die „Dignität einer Gattungsregel“ gewonnen habe.137 Jenseits der besonderen Schwierigkeiten mit der Quaeritur-Formel, die leicht nachgeahmt werden kann, scheint es auch aus Gründen der Streuung der Überlieferung notwendig, auf eine endgültige Klärung der „Echtheitsfrage“ zu verzichten.138 Doch macht Baasch anhand verschiedener Kriterien eine ‘ideologische’ Nähe der Crescentia zu anderen Texten des Teichners glaubwürdig.139 Lämmerts Gattungsbestimmung unterscheidet verschiedene Elemente: Die „ernsthafte Lehrdichtung eines Ungelehrten,“ „ihre Abkehr von kunstsinnigen Einkleidungsformen“, bei „gleichzeitigem Verzicht auf die derben Unterhaltungsmittel“, das Bekenntnis zur „Zweckhaftigkeit“ der Dichtung, die Verwendung der „Predigersprache“140 und ein offener funktionsorientierter Werkbegriff mit „okkasioneller Einheit der Rede“141 kennzeichnen die Texte des Teichners.

Die Entstehung der meisten sogenannten Teichnergedichte ist in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts anzusetzen, die meisten Handschriften stammen jedoch aus dem 15. Jahrhundert. Für das Crescentia-Gedicht gilt, daß es erst spät in der Hs. C um 1469 und in der von Hammerstetten um 1500 bearbeiteten Hs. F überliefert ist.142 In der Ausgabe von Niewöhner wird es unter Nr. 565 verzeichnet. Das Crescentia-Gedicht fällt für die Gattung eher lang aus, obwohl es nur 286 Verse hat.143 Es er­zählt die Geschichte von Crescentia, die hier im Vergleich zur Kaiserchronik um mehr als 1200 Verse gekürzt ist. Obwohl die Länge und die thematische Wahl eines Legendenstoffes im Korpus der Teichnerreden auffällig sind, stimmt die starke Di­daktisierung mit den Gattungsmerkmalen und Themen des Teichners überein.144 Die starke Zuspitzung auf die beabsichtigte Didaxe ist hervorstechendes Merkmal der Bearbeitung.


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2.3.3.2  Untersuchung der Crescentia Heinrich des Teichners

2.3.3.2.1 Fehlende Ermächtigung und die Attribute der Protagonistin

Im Gedicht des Teichners fehlt die gesamte Vorgeschichte. Damit wird auf die Ermächtigung Crescentias ebenso wie auf die Ausgestaltung der Kommunikation der Ehepartner verzichtet. Statt dessen beginnt der Text mit dem Bericht von der Not­wendigkeit einer Heerfahrt durch einen mächtigen König und dessen Sorgen:

wem er liez sein frawen pider,
untz er chem zu land her wider.
do wart im geraten wie
daz ers seinem pruder lie;
der behielt ims wol mit ern
. 145

Bis der Schwager anfängt, der Frau nachzustellen, gibt es keinen Hinweis auf die Figur selbst, zu erfahren ist nur, sie sei „pider“.146 Dieser Begriff aber ist, wie Buschinger gezeigt hat, in den Texten, die unter der Namens-Chiffre des Teichners überliefert sind, jedenfalls in der Verwendung mit „man“ eindeutig besetzt und von besonderer Bedeutung. Er steht für eine Vorstellung gesellschaftlicher Ordnung, auch und gerade ergänzend zu einer ständischen Ordnung. Der Begriff „pider“ beschreibt in den Texten des Teichners ein durchgängig positives Verhalten bezogen auf eine Vorstellung gesellschaftlicher Ordnung, in der sich der Einzelne soziale Anerkennung auf dem ihm zugewiesenen Platz erwerben muß:

„Der „pider man“ ist der Mensch, der einen gegenüber Gott und der Welt richtigen Lebenswandel führt, und die Mitmenschen sind es, die darüber entscheiden, ob jemand als „pider man“ gelten kann. [...] Man kann „pider man“ in jedem Stand werden.“147

Dieser Begriff muß dann aber so verstanden werden, daß er für eine sehr allgemeine Chiffre eines Tugendbegriffes steht, deren spezifische Leistung in der Überschreitung eines ausschließlich ständischen Modells hin auf ein allgemein gültiges Organisationsprinzip der Gesellschaft zu beschreiben wäre. Nicht mehr Bezug genommen werden kann auf Bögls sicherlich überholte Vorstellung, daß Biederkeit zum Kennzeichnen des vierten Standes wird.148 Der Begriff „pider man“ soll hier vielmehr als Ausdruck der Suche nach einem ständisch nicht mehr spezifizierten Kriterium gesellschaftlicher Ordnung verstanden werden.

2.3.3.2.2 List und Handlungsfähigkeit

Durch das Fehlen der Vorgeschichte in der Bearbeitung der Crescentia-Erzählung des Teichners gibt es in der Auseinandersetzung mit dem Schwager keine Motivation für sein Begehren, er wird lediglich als „pöser man“ bezeichnet.149 Nachdem die Frau den Mann darauf aufmerksam gemacht hat, daß sein Begehren unziemlich ist, bekräftigt dieser, daß er keinesfalls von seinem Plan ablassen wird:

„‘es muz ergan,
stunden hundert trew ze phant
.’“ 150

Die Frau stellt sich schnell darauf ein, daß dem Schwager seine Pläne nicht auszureden sind, und versucht, sich ihn auf andere Weise vom Leib zu halten:


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seind es nicht anders wesen mag,
so vernim, waz ich dir sag:
so haiz ein haymleich wesen pawen
daz uns niemand mug geschawen,
daz der sünden vnd der schant
nyempt werd innen in dem lant
!’ 151

Die Frau läßt, nachdem der Turm fertig gebaut ist, diesen wie in der Kaiserchronik mit Speise und Trank, nicht jedoch mit Reliquien ausstatten. Crescentia geht mit dem Schwager zum Turm und als er ihn vor ihr betritt, verschließt sie die Tür. Sie sperrt ihren Bedränger ein, ohne daß es zwischen den beiden zu einem Zwiegespräch kommt. Lakonisch heißt es nur:

er belaib dinn, sie was hier vor.
also must er sein verspart
unz daz sich endt die herfart
.“ 152

Auch in der Freilassungsszene kommt es nicht zum Gespräch zwischen den beiden Figuren, statt dessen entscheidet die Frau allein, daß es jetzt nützlich ist, den Schwager freizulassen:

ich merkch auch und spür
daz du gerne werst hervür.
so wil ich dich lazzen frey.
sprich daz ich an sorgen sey
! 153

Die Turmbauepisode ist stark gekürzt und trägt in der vorliegenden Form nicht dazu bei, daß die weibliche Figur an Handlungskompetenz gewinnt. In dieser Schematisie­rung stellt sie nur noch die Gegenwehr der Frau dar, nicht jedoch ihre intellektuelle und individuelle Durchsetzungsfähigkeit. Außerdem fehlt ein weiterer Beleg, nämlich die falschen Tränen anläßlich der öffentlichen Trauer um den eingesperrten Schwa­ger, der in der Kaiserchronik für das souveräne Selbstverständnis der Frau steht. Die Erzählung ist hier ausschließlich auf den Fortgang der Handlung fokussiert und auf das Ergebnis hin, die Verleumdung der Frau, perspektiviert. Deshalb ist auch die Verleumdung selbst stark gekürzt, so daß weder Gespräche zwischen König und Bruder noch zwischen Boten und Königin dargestellt werden. Nur das Ergebnis der Verleumdung, die Strafe für die Frau, wird mitgeteilt:

daz mans in die Teyfer warf 154

Genauso wichtig wie die Strafe ist jedoch der Zusammenhang mit der Schuld und dem Schuldigen, der hier betont wird. Die Strafe, die die Frau ungerechtfertigt erleiden muß, soll als direkte Folge des verbrecherischen Handelns des Schwagers einsichtig werden.155

2.3.3.2.3 Die Wiederholung und die Errettung

Der Aufenthalt am Hof des Herzogs ist nicht ausführlich beschrieben, was wiederum dazu beiträgt, daß die differenzierte Figurenzeichnung entfällt. Dies zeigt sich zum Beispiel darin, daß sich die besondere Hochachtung, die Crescentia in der Kaiserchronik vom Herzog erfährt, in der Crescentia-Bearbeitung des Teichners nicht wiederfindet.156


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Selbst als die Frau zur Bestrafung der Willkür ihres zweiten Bedrängers ausgeliefert wird,157 treten der Herzog und Crescentia in keinen Dialog.

Die Beschreibung der Folter, die Crescentia erleiden muß, ist im Vergleich zur Kaiserchronik und der Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts zurückhaltend gestaltet. Damit wird deutlich, daß in der Bearbeitung des Teichners nicht die Destruktivität von Begehren schlechthin betont werden soll, sondern das Verbrechen der Verleumdung im Mittelpunkt steht:

waz er marter mocht erdenkchen,
damit tet ers truoben und chrenkchen
also slaifft ers auf und nider
und warfs zeletzt in die Teyfer wider
.“ 158

Baasch hat auf die fehlende Eindrücklichkeit der Schilderung der Strafe hingewiesen: „Aber auch hier wird nur die Bosheit und Schlechtigkeit im allgemeinen betont,....“ 159 Einen Zusammenhang mit dem Fokus der Erzählung auf Schuld und Strafe sieht sie hingegen nicht.

Da das theologische Bezugssystem fehlt und die Entwicklung zu Frömmigkeit und Glauben nicht Gegenstand der Darstellung sind, fehlen auch die unterschiedlichen Zustände der Figur, zum Beispiel ihre weltliche Schwäche und ihre anschließende Erstarkung im Glauben, ihre religiösen Zweifel und der ihr geltende Gnadenerweis der Kaiserchronik. Vielmehr ist die Frömmigkeit hier Voraussetzung der Figur. Daher ist auch die in der Kaiserchronik zentrale Szene, die Rettung durch Petrus, wenig spektakulär erzählt:

do si in dem wazzer ran,
do derplikchts ein alter man.
der verjach: ‘ging auz dem wag,
gute fraw, und nicht verczagt!
ich pin es Peter, gotes pot.
dich hat nie verlazzen got
und wil dich halt nicht verlan
.“ 160

Es gibt keinen Zweifel an der Wirkmacht Gottes: Petrus erscheint und erteilt der Frau Anweisungen, ohne mit ihr ins Gespräch zu treten. In dieser Begegnung artikuliert Crescentia keinerlei Zweifel, die Überwindung von Ängsten erübrigt sich. Crescentia aber erhält auch keine unmittelbare Einsicht in die Größe Gottes. Somit entsteht in der Begegnung mit Petrus kein Raum für das Legendenwunder. Die Rettung wird so zur Selbsthilfe, die Beichte bietet die Möglichkeit zur Rehabilitierung und bereitet die Bestrafung der Sünder in der Öffentlichkeit vor.

2.3.3.2.4 Heilung, Rückkehr und Strafe

Vergleichsweise ausführlich gestaltet sich der Textbereich, der auf die Heilungen der vom Aussatz befallenen Übeltäter verwendet wird. Wie bereits Baasch gezeigt hat, wird die Zahl der Übeltäter von vier auf drei verringert,161 da der Herzog selbst wegen seiner Unschuld an der Intrige von der Strafe ausgenommen bleibt. Das Bemühen um differenzierte Schuldfeststellung und Bestrafung wird auf diese Weise zum Fokus der gesamten Erzählung. Die Protagonistin besteht nicht nur auf der Vollständigkeit der Beichte, sondern fordert vor allem ein öffentliches Schuldgeständnis:


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auch sein peicht sol offen sein,
so er lawtist mag geschrein
daz mans uberal gehörn chan’
.“162

Damit aber ist die Beichte nicht mehr Mittel des Eingeständnisses von Schuld gegenüber Gott und gegenüber seiner irdischen Beichtigerin, wobei auch die Freiwilligkeit des Eingeständnis der Schuld eine Rolle spielte. Statt dessen gewinnt das Schuldbekenntnis eine Funktion jenseits des Verhältnisses von Subjekt und Gott, Schuld und Gnade, innerhalb der weltlichen Gemeinschaft. Ergebnis der Beichte ist nicht primär Gottes Gnade, sondern unabhängig davon der Zusammenhang von Schuldeingeständnis und Verurteilung zur Strafe, der seine Bedeutung im Verhältnis von einzelnem und Gemeinschaft als Ordungskategorie gewinnt.

Aus dem so veränderten Akzent der Erzählung, der nun auf dem Zusammenhang von weltlicher Schuld und Strafe liegt, folgt die Notwendigkeit eines angemessenen Strafmaßes für jeden Sünder: Die Schuldigen können nicht mehr auf die großzügige Gnade Gottes hoffen, sondern bestenfalls auf eine gerechte Strafe. Denn weltliche Gerechtigkeit kann nicht Gnade walten lassen, sondern ist gezwungen, auf die Feststellung individueller Schuld mit der Zuweisung gebührender Strafe zu reagieren. Dabei wird der König wegen seiner minder schweren Schuld nicht mit dem Tode bestraft, während sein Bruder und der Herzog auf dieselbe Weise zu Tode gebracht werden, die sie der Frau zufügen wollten.163 Der Zusammenhang von Schuld und Strafe ist hier Movens der Erzählung; das Interesse des Bearbeiters ist auf die damit hergestellte Ordnung gerichtet, in ihr gewinnt auch der Entwurf der Figur seine Bedeutung. So ist denn Baaschs Feststellung folgerichtig:

„Dadurch, daß der Teichner die öffentliche Confessio als die eigentliche Strafe ansieht, werden das Urteil der Welt und die öffentliche Meinung für den Dichter zum Maßstab, an dem das Verhalten sich orientieren soll.“164

Diese Funktionalisierung der Erzählung für das Plädoyer einer neuen gesellschaftlichen Ordnung führt dazu, daß der Teichner im moralisierenden Kommentar am Ende der Erzählung nicht auf die leidende duldsame Frau Bezug nimmt, sondern auf den guten Sinn harter Strafen gegen das Lügen:

es wer noch hewt ein edelz straffen,
wer die lewt mit luog beswachet,
daz den got czu nichte machet
mit der sundersiechen maylen,
daz den niemand mocht gehaylen,
er müst offenleichen jehen,
Waz im suonden wer geschehen
oder waz er liegens hiet phloegen:
so wurde dester myn gelogen
.“ 165

Dieses gesellschaftliche Interesse läßt sich nicht vollständig erklären, doch finden sich Hinweise auf eine Nähe des Verfassers, Heinrich der Teichner, zu Laienbruderschaften und auf die wahrscheinliche Indienstnahme seiner Texte für die Laienbildung, wie Lämmert überzeugend nahegelegt hat.166 In diesem Zusammenhang ist besonders augenfällig, daß die Erzählung die christliche Sinnsuche nicht mehr als individuelles und kollektives Verhältnis zu Gott gestaltet, sondern auf die Stärkung einer weltlichen Ordnungsmacht rekurriert, die eine öffentliche Ordnung garantieren soll, in der mit den Kategorien von Schuld und Strafe die Regeln der Gemeinschaft durchgesetzt werden. Dieses Konzept ist nicht an individueller Größe oder an einem besonderen [Seite 57↓]Gnadenerweis Gottes interessiert, sondern an moralischer Integrität, wie sie der oben eingeführte und diskutierte Ausdruck „pider“ beschreibt.167 Zweifelhaft ist jedoch, ob die weibliche Protagonistin sich wirklich so beurteilen läßt, wie Baasch es darstellt. Zwar läßt sich zeigen, daß durch die Konzentration auf das Schuldeingeständnis die Heiligkeit der Figur in den Heilungen zurückgenommen ist, doch ob sich wirklich behaupten läßt:

„Die Frau hat in T ihren ‘Heiligenschein’ verloren, sie ist nicht mehr als eine brave, treue Ehefrau, wie das christliche Moralgesetz sie fordert“168, ist äußerst zweifelhaft. Denn einerseits hat diese Beurteilung der Frauenfigur eine geringe Trennschärfe, da letztlich auf alle Protagonistinnen der Crescentia-Erzählungen zutreffen dürfte, daß sie in Übereinstimmung mit dem Moralgesetz stehen. Andererseits liegt der Akzent der Erzählung ja gerade nicht auf einer allgemeinen christlichen Moraldimension, sondern auf der Suche nach weltlicher Ordnung. Daher scheint der Text den ganzen Rahmen christlicher Prüfung und Bewährung zu verlassen, um als neue Herausforderung weltliche Gerechtigkeit abzubilden, die in einem System von Ordnung durch Unterordnung den „pideren“ Subjekten als lohnend erscheinen soll. Die Konzeption der weiblichen Figur wird zur Chiffre dieser neuen Ordnung: Ihre Integrität und Rechtschaffenheit wird mit weltlicher Gerechtigkeit belohnt Dabei ist die Entscheidung gegen eine Fortsetzung des weltlichen Lebens von Baasch zu Recht weniger als Gottesdienst denn als Weltflucht gesehen worden:169 Nachdem beide Ehepartner noch eine Weile ein weltliches Leben genossen haben, daz si volgeten der natur,170 entscheiden sie, diese Welt zu verlassen und statt dessen ihr Leben im Kloster zu beschließen, was ihnen einen Platz im Himmel einträgt, denn Weltflucht und weltabgewandte Frömmigkeit sind in dieser Bearbeitung alleinige Garanten für frewden unwandelber . 171

Die Bearbeitung der Crescentia-Erzählung durch Heinrich den Teichner ist gegenüber der Kaiserchronik stark kürzend, wobei vor allem jene Vorgeschichte weitgehend fehlt, die die Frau in besonderer Weise überlegen erscheinen ließ. Weiterhin besonders stark gekürzt werden die Gesprächsszenen, in denen die Frömmigkeit der Protagonistin, aber eben auch ihre weltliche Kompetenz, das listige Geschick sowie ihr verantwortliches Handeln entwickelt werden. Beibehalten wird dagegen vor allem jener Teil, in dem die weibliche Figur im Auftrag Gottes handelt und daher am wenigsten als Figur mit individuellen Zügen wahrnehmbar ist. Gerade die christliche Größe der Figur in der Kaiserchronik, in der die Protagonistin, durch Gott ermächtigt, als Person den an ihr zu Sündern Gewordenen verzeiht, und hilft, für die Sünder Verzeihung zu erlangen, ist beim Teichner zugunsten der Bestrafung der Sünder entfallen.

Daraus resultiert, daß all jene Textstellen der Kaiserchronik gekürzt oder umgearbeitet wurden, die im besonderen von der autonomen, überlegenen weiblichen Figur leben. Die Kürzung dieser Passagen dient dabei weniger der Beruhigung der überlegenen Frauenfigur, als sie vielmehr die Öffnung der Erzählung auf die Fragen möglicher christlicher Gesellschaftsordnung, anstelle der Gotteserfahrung einzelner zum Ziel hat. Dennoch bleibt unübersehbar, daß im Entwurf der öffentlichen Ordnung eine Bestimmung der Protagonistin ausreicht, die sie als „pider“ attribuiert.

Aufgrund der Kürze gibt es keinen Körperentwurf und keine Diskussion des Begehrens, das ebenfalls nur als Ausdruck allgemeiner Schlechtigkeit erscheint, ohne daß dies eingehend motiviert wird. Dennoch bietet der Entwurf der weiblichen Figur in dieser Bearbeitung eine neue Ordnung an, in deren diskursiver Ausgestaltung Raum für neue Zuschreibungen von Eigenschaften, Fähigkeiten und Verhaltensweisen frei geworden ist. Im Konzept des „pider man“, an dessen Seite die „pider“ Frau gehört, ist bereits eine Vorstellung von Reglement sichtbar, für die nicht mehr ausschließlich Kriterien sozialer Differenz von Bedeutung sind. In dem Begriff des „pider man“ werden allgemeine Ideale gesellschaftlicher Ordnung entworfen, deren Erfüllung für die Frau die Etablierung eines geschlechtsspezifischen Diskurses ermöglicht. In diesem Zusammenhang ist die Bearbeitung des Teichners vor allem an der Stärkung der Ordnung interessiert. Damit aber liegt mit [Seite 58↓]der Bearbeitung des Teichners eine andere Konzeption der ganzen Erzählung vor, in deren Fokus die Figur im Hinblick auf eine neue gesellschaftliche Ordnung entworfen wird, in der statt primär ständischer Gliederung zunehmend geschlechtsspezifische Hierarchien etabliert werden.

2.3.4 Die Crescentia-Erzählung der Sächsischen Weltchronik und der Leipziger Handschrift Hs 1279

2.3.4.1 Crescentia der Sächsischen Weltchronik und der Leipziger Handschrift Hs 1279: Überlieferung und Forschung

Eine weitere Bearbeitung der Crescentia-Erzählung ist in der bedeutenden Prosachronik aus dem 13. Jahrhundert, der sogenannten Sächsischen Weltchronik, enthalten.172 Doch enthält nur die Rez. C, die im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts entstanden ist, die Erzählung in deutscher Prosa.173 Trotz der Entstehung im 13. Jahrhundert stammt eine große Zahl von Handschriften aus dem 15. Jahrhundert.174 Hier wird der kritische Text nach der Ausgabe von Weiland zugrunde gelegt.175 Strittig ist bis heute, wie die Abfolge der einzelnen Rezensionen zu beurteilen ist. Dabei stehen sich die Positionen von Menzel und Herkommer gegenüber, die gegensätzliche Meinungen vertreten. So sollen nach Menzel176 die Rezensionen A und B die älteren Texte sein und schon aus dem ersten Drittel des 13. Jahrhunderts stammen, während die Rezension C die jüngste sein soll. Dann wäre es im Verlauf der Entwicklung nicht zu einer Kürzung, sondern zu einer Ausarbeitung in den einzelnen Rezensionen gekommen. Herkommer jedoch geht im Gegenteil davon aus, daß die Rezension C1 die älteste Version ist, was er mit Spuren der Kaiserchronik in den Rezensionen C2 und den anderen Rezensionen begründet. Er sieht daher innerhalb der Entwicklung mittelalterlicher Chronik eine kürzende Tendenz.177 Innerhalb der Kaiserchronik-Rezeption in der Redaktion C der Sächsischen Weltchronik muß zwischen zwei Rezensionen unterschieden werden: Die Rezension C1 (Handschriften 20 bis 22)178, die nach Rezeption der Kaiserchronik entstanden ist, enthält die Crescentia im Prosimetrum. Die Redaktion C2 (Handschriften 18; 19; 23 und 24) enthält eine Prosaisierung der Kaiserchronik.179 Dabei ist die Crescentia-Erzählung in C1 eine unmittelbare Rezeption der Kaiserchronik, die den dichten Zusammenhang mit dem alten gereimten Text auch noch in ihrer Gestalt im Prosimetrum zum Ausdruck bringt. Für C2 kann dagegen gelten, daß es sich um Prosaisierungen der Kaiserchronikversfassung und/oder der Fassung C1 handelt. Auf die Prosafassung der Kaiserchronik, die als Buoch der künege niuwer ê überliefert ist, wurde dabei nicht zurückgegriffen.180

Die Handschrift 1279 aus der Leipziger Universitätsbibliothek, die nach dem Abdruck bei Haupt der Interpretation zugrunde gelegt wird,181 stammt aus dem 15. Jahrhundert.182 Sie ist eine typische [Seite 59↓]Mischhandschrift, die Texte überwiegend in deutscher, aber auch in lateinischer Sprache enthält; es wurden Texte in Vers und Prosa in sie aufgenommen. Eine Hypothese zum möglichen Gebrauchskontext der Handschrift nimmt an, daß allen Texten gemeinsam ist, daß sie als „Predigtmärlein“ Verwendung gefunden haben könnten.183 Diese Überlegung dürfte auf den erwiesenen Entstehungszusammenhang der Handschrift zurückgehen, denn die Handschrift wurde von einem Klostergeistlichen verfaßt, wie eine Nachschrift im Anschluß an die Crescentia-Erzählung zeigt.184 Schon Herkommer hebt die enge Verwandtschaft der Leipziger Handschrift (1279) mit der Redaktion C2 hervor.185

2.3.4.2 Untersuchung der Crescentia-Erzählung der Redaktion C der Sächsi­schen Weltchronik

Die Erzählung (Nr. 119) in der Sächsischen Weltchronik folgt wie bereits erläutert dem Handlungsverlauf der Kaiserchronik, die vermutlich als Vorlage diente. Im folgenden werden deshalb die Veränderungen nur summarisch dargestellt und eine relevante, erweiternde Textpassage genauer betrachtet: Die weltliche Ermächtigung bleibt zwar erhalten, gekürzt ist jedoch die Turmepisode, außerdem entfällt die inszenierte Trauer um den verschwundenen Schwager. Anläßlich der ersten Bestrafung fehlt das Gespräch mit den Dienern, welche die Protagonistin töten sollen, ebenso wie der Wechsel der Kleidung mit der Dienerin. Diesen Passagen aber kommt in der Kaiserchronik eine wichtige Funktion bei der Konstruktion der Frauenfigur zu. Gerade jene Handlungsabschnitte, in denen die Frau als listig und souverän erscheint, sind gekürzt worden. Dies ist nicht nur Ergebnis einer durchgängigen Tendenz zur Kürzung, denn gleichzeitig wird das sogenannte „Sachzeugnis“ eingeführt, das die Existenz des Turmes ausführlich historisiert: Der von Dietrich gebaute Turm wird mit einem zeitgenössisch bekannten Bauwerk in Rom in Verbindung gebracht, der sogenannten Engelsburg.186

Noch stärker läßt sich innerhalb der zweiten Verfolgung die Tendenz feststellen, die Gesprächsszenen mit dem Vizzetuom und damit auch die Wehrhaftigkeit Crescencias zu minimieren. Dennoch ist die Einführung des „Sachzeugnisses“ nicht Ausdruck von Zweifeln, die sich auf den besonderen Bereich des Wunderbaren in der Erzählung beziehen. Das Legendenwunder erscheint nicht Anlaß zum Anstoß gewesen zu sein, denn es läßt sich in der Erscheinung Sankt Peters kein Wunsch nach Problematisierung des Wunders erkennen, im Gegenteil wird die Erscheinung als selbstverständlich beschrieben:

Sente Peter quam to ire gan unde sprach: ‘Vrouwe, du hevest godes hulde. He hevet di geven ene gnade, swe so di dot sine bicht uppenbare, de wirt gesunt van allerhande suke.’ He nam se bi der hant unde ledde se over de vlot up dat lant unde wisde se wider to der burch, dar siu af geworpen was.“ 187

So läßt sich jenseits der Kürzungen keine geschlossene Bearbeitungstendenz aus­machen, die etwa auf die Minimierung des Wunderbaren oder eine Betonung der faktischen und historisierbaren Elemente der Erzählung zielte.

Doch werden in der ganzen Erzählung die Gesprächs- und Redeszenen gekürzt: Crescencia erhält auch bei der Abnahme der Beichte keine Stimme, dadurch wird ihre direkte Beteiligung gemindert. Ganz weggefallen ist die Bekehrung und Überredung des Ehemannes zu frommem Lebenswandel [Seite 60↓]sowie die Wiedererkennungszene zwischen den Gatten. Völlig unvermittelt erfolgt deshalb die Rückkehr zum ehelichen Leben. Ebenso überraschend werden alle Beteiligten nach einem Jahr und zwei Monaten fromm:

Crescencia was do mit erme herren Diderike mit tuchten unde mit minnen en jar une twe manede, darunder schopen se ere ding. De herren beide worden moneke, de vrowe vor ane clus. Se vordieneden alle unses herren godes
hulde
.“ 188

Diese Auslassungen aber tilgen auch jene Teile, in denen die Protagonistin in der Bearbeitung der Kaiserchronik ihre Listigkeit in ihre neue Identität und Frömmigkeit mit einbringt. Wiederum ist an der Konzeption der Figur durch Kürzungen gearbeitet worden, und zwar zu Ungunsten der Handlungsfähigkeit der Figur. So erscheint das Ergebnis denn auch wenig belebt, die Crescentia der Sächsischen Weltchronik erduldet vor allem das über sie verhängte Leid. Konsequent ist denn auch eine der ausführlicheren Passagen des Textes jene, die von den körperlichen Qualen erzählt, die Crescencia erleiden muß. Dabei ist die Liste der physischen Mißhandlungen gegenüber der Kaiserchronik sogar noch länger geworden, die dort dargestellte psychische Machtdemonstration jedoch zurückgenommen:

De vil ungetogene man sloch do de unschuldigen vrowen mit der vust an ire wangen vil sere, dat ire oren, nase unde munt tobraken. He crazede ire ougen, ire har he torofte unde brac, bi den beinen toch he se van deme burchgraven an dat water, dar he se drenken wolde.“ 189

Die Motivation für die sexuelle Demütigung wie für die Verleumdung der Frau bleibt negativ, gleich nach der Entscheidung Crescencias wird auf die Gefühle des „witte“ Dietrichs hingewiesen:

Siu kos do Diderike des swarten. Darumme drouch Dideric de witte to der vrowen enen hemliken hat immer mer.“ 190

Verletzte Eitelkeit ist damit auch hier das Motiv für das Begehren. Das Begehren ist Mittel, um den Wunsch nach Crescencias Demütigung zu realisieren. Auch das Begehren des vizedom erwächst aus dem Neid auf ihren Erfolg am Hof und zielt ebenso auf die Zerstörung der Frau.191

Doch der enge Zusammenhang aus destruktivem Begehren, Haß und Mißgunst ist in der Crescencia der Sächsischen Weltchronik weniger deutlich, weil die sexuellen Nachstellungen, vor allem des vizedom , nur berichtet werden.192

So läßt sich auch hier keine eindeutige Bearbeitungstendenz erkennen, die Zurücknahme der Erzählung in nüchternen Berichtstil und das Sachzeugnis könnten auf einen Versuch der Objektivierung weisen, der sich aber nicht durchgängig oder deutlich feststellen läßt.

Herkommer vergleicht in seiner Arbeit zur „Überlieferungsgeschichte der ‘Sächsischen Weltchronik“ verschiedene Merkmale des Erzählens der Rezension C1 der Sächsischen Weltchronik mit denen der Rezension C2.193 Er findet dabei deutliche Differenzen, so z.B. das „Zurücktreten des Erzählers“, den „Verzicht auf poetisches Vokabular“, die „Vermeidung rhetorischer Figuren“ sowie die „Zurückhaltung in der Darstellung der Affekte und Gebärden“.194 Er sieht daher eine Tendenz des Bearbeiters, „aus der Kaiserchronik einen prosaischen [Seite 61↓]Tatsachenbericht herzustellen“.195 Dieses Untersuchungsergebnis stellt Herkommer in Zusammenhang zu mittelalterlichen Theoremen der Geschichtsschreibung und bewertet die Rezension C2 der Sächsischen Weltchronik wie folgt:

„Mit seiner aus einer dichtungsfeindlichen Tradition heraus vollzogenen Abwen­dung von der Geschichtsdichtung steht er [Anm.: der Autor der Sächs. Weltchronik C2 ] am Beginn einer Geschichtsschreibung in deutscher Sprache.“196

Diese neue Konzeption von Geschichtsschreibung könnte in der Lage sein, einige der Veränderungen der Erzählung aufgrund konzeptioneller Erwägungen zu erklären, so zum Beispiel die Einführung des Sachzeugnisses. Unbestreitbar führen die Eingriffe in die Textgestalt jedoch, ob sie sich nun auf konzeptionelle Überlegungen zurückführen lassen oder nicht, zu einer Veränderung der weiblichen Figur, die gegenüber der Kaiserchronik ihre Souveränität und Handlungsfähigkeit verliert. Eine Veränderung, die nicht nur konzeptionelle Gründe haben kann, besteht beispielsweise darin, daß die Protagonistin beim Anblick ihres kranken Gatten in Tränen ausbricht, was als Zeichen der Emotionalisierung der Figur gewertet werden muß und nicht durch die Konzeption erklärt werden kann. Hinsichtlich des Figurenentwurfs läßt sich daher sagen, daß diese Bearbeitung alle Passagen kürzt, die für die Handlungsfähigkeit der Figur, ihre Listigkeit und Souveränität stehen, so daß eine fast ausschließlich duldsame, seltsam passive Figur entsteht.

2.3.4.3 Untersuchung der Crescentia-Erzählung der Leipziger Handschrift 1279

Zum überwiegenden Teil stimmt die Prosafassung der Leipziger Handschrift bis in den Wortlaut mit der Rezension C2 der Sächsischen Weltchronik überein. Es gibt nur einige wenige Abweichungen, die dazu dienen, die zum Teil unverständlich gewordenen Textpassagen wieder zu erhellen:

So gibt sich die Protagonistin wegen der Trauer der Römer selbst zu erkennen und lebt dann erneut mit ihrem Mann,197 während es in der Sächsischen Weltchronik nach der Heilung überhaupt kein Wiedererkennen, sondern einfach nur ein erneutes Eheleben gibt.198

Anstelle von Petrus, dem Inhaber der Schlüsselgewalt, tritt der Engel Gabriel als Bote Gottes der Frau gegenüber199 und macht sie auf ein Kraut aufmerksam, das sie als Heilmittel einsetzen kann.200 Dies beinhaltet zwei wichtige Veränderungen:

Daß Crescencia statt Petrus der Erzengel Gabriel erscheint, könnte darauf hindeuten, daß der Akzent auf die Verkündigung des Wunders und nicht auf die Ermächtigung zur Beichte gerichtet ist, wie sie in der Kaiserchronik durch Petrus als Inhaber der Schlüsselgewalt betont wurde. Damit aber steht Gottes Wunder in dieser Bearbeitung der Leipziger Handschrift 1279 stärker im Zentrum, nicht jedoch die Ermächtigung der Frau.201

In einer Logik der Abschwächung der Handlungskompetenz der Frau scheint es folgerichtig, daß sie ein Kraut benötigt, um die Heilung ausführen zu können. Diese Medizinierung des Gotteswunders verweist auf eine stärkere Legitimationsnotwendigkeit des Geschehens.202


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Diese Veränderungen betreffen direkt die Konzeption der weiblichen Figur, deren Befähigung nicht auf die Beichte, sondern auf die Heilung ausgerichtet ist. Dadurch aber wird der Figur nicht mehr die Fähigkeit zur Erteilung der Gnade Gottes zugesprochen. Sie erhält statt dessen die Möglichkeit, mittels des Zauberkrautes eine Wunderheilung vom Aussatz zu bewirken. Das Sündenbekenntnis ist damit nur noch Bestandteil ihrer Rehabilitation. Insofern wird Crescencia aber nicht mehr ermächtigt, sie ist nicht länger Vollzugsgehilfin Gottes, sondern Gott kommt, in Gestalt seines Sendboten Gabriel, der bedrängten Frau zu Hilfe.

2.3.5 Ergebnisse der Untersuchung der Crescentia-Bearbeitungen nach der Kaiserchronik

In allen Bearbeitungen die im Zusammenhang mit der Kaiserchronik entstanden sind, geht durch Kürzung die Überlegenheit der Frauenfigur verloren. Dabei sind die Veränderungen graduell verschieden, entweder entfällt durch starke Kürzung die wörtliche Rede oder es erfolgen gezielte Eingriffe in die Handlungsführung. Die Bearbeitung des Teichners richtet sich auf eine Umarbeitung genau in den Passagen, die die spezifische Konzeption der Frauenfigur betreffen. Weniger deutlich ist dies bei den anderen Bearbeitungen, besonders bei der Crescentia der Sächsischen Weltchronik, bei deren Beurteilung die Gesamttendenz der Prosaisierung der Kaiserchronik im Blick behalten werden muß. Dennoch wird in allen Bearbeitungen die Konzeption der Frauenfigur, deren Besonderheit in der Kaiserchronik in der Souveränität und Ermächtigung bestand, in allen Fällen in diesen Dimensionen gemindert. Dies könnte möglicherweise als Ausdruck der Beunruhigung gegenüber der Konzeption der Erzählung in der Kaiserchronik gelesen werden. Die festgestellte Bearbeitungstendenz in allen Texten ist aus dieser Perspektive nicht zufällig, sondern resultiert aus einer Veränderung der diskursiven Konstruktion der Frau.

Allein die Bearbeitung des Teichners setzt mit der Fokussierung auf die gesellschaftliche Ordnung, die Frage von Schuld, Strafe, Lüge und Wahrheit einen anderen Akzent, wobei die Konzeption der ‘pideren Frau explizit auf ein verändertes Verständnis der Frau selbst verweist.


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2.4  Die Crescentia-Erzählung in Der Heiligen Leben, Redaktion

2.4.1 Crescentia in Der Heiligen Leben, Redaktion: Überlieferung und Forschung

Sowohl Stevanovic203 als auch Wallensköld204 gehen in ihren Arbeiten von einem „Crescentia - Volksbuch“ aus, das aus dem 16. Jahrhundert stammen soll und in einem Druck überliefert ist. Es handelt sich um einen Prosadruck, der 1513 / 1514 bei Johann Weissenberger erschienen ist. Teubert druckt 1916 in seiner Arbeit diesen Text ab und nennt ihn ebenfalls „Volksbuch“.205 In der Arbeit von Baasch wird zwar der Gebrauch des Begriffs „Volksbuch“ vorsichtig problematisiert, indem nur noch vom Volksbuch im „weitesten Sinne“206 die Rede ist; die damit einhergehenden Assoziationen prägen jedoch die Einschätzung des Textes bis in seine Bewertung hinein maßgeblich, so, wenn der Text im Gesamtwerk des Druckers Weissenberger unter die „Legenden, für ein schlichteres Publikum“207 gerechnet wird und die Gestaltung der weiblichen Figur durch „in ihrer Enge schon fast ‘bürgerlich’ wirkende Tugendhaftigkeit“208 gekennzeichnet verstanden wird. In eine solche Bewertung gehen zwei wichtige Vorannahmen ein: Die Überzeugung, der von Weissenberger gedruckte Text sei ein Produkt des 16. Jahrhunderts, ebenso wie die diffuse Vorstellung eines ‘volksnahen’ Textes. Doch ist seit Baaschs Arbeit verschiedentlich daraufhin gewiesen worden, so z. B. von Schneider209 wie auch von Williams-Krapp210, daß es sich bei dem von Weissenberger gedruckten Text nicht um einen Originaltext des 16. Jahrhunderts handelt. Diese Tatsache wurde jedoch bislang in keiner Interpretation berücksichtigt. In Der Heiligen Leben , Redaktion, und zwar in der „Überarbeiteten Fassung mit Sondergut“211, ist eine Crescentia - Erzählung enthalten. Diese Fassung wird in zwei Handschriften überliefert, die von William - Krapp mit den Siglen Hr 4 und M17212 versehen worden sind. Dort wird die Crescentia-Erzählung im Monat September mitgeteilt, am achten Tag des Monats im Anschluß an Mariä Geburt. Die Nähe zu diesem Text macht ein Verständnis der Crescentia als Marienmirakel wahrscheinlich.213 Diese Crescentia - Erzählung wird hier nach dem Text der Handschrift M 17 zugrunde gelegt.214 Der Text ist bis auf die Collecta, die Fürbitte, inhaltlich mit der bei Johann Weissenberger 1513 / 1514 gedruckten Fassung identisch.

2.4.2 2.Untersuchung der Crescentia in Der Heiligen Leben, Redaktion

Diese Erzählung stellt die letzte überlieferte Bearbeitung dar, die sich direkt auf die Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik zurückführen läßt. Sie ist durch eine strukturelle Nähe zu dieser [Seite 64↓]Bearbeitung gekennzeichnet, entfernt sich aber in der inhaltlichen Gestaltung gleichzeitig weiter von der Erzählung der Kaiserchronik als alle anderen Bearbeitungen der Gruppe. Dies hat dazu geführt, daß Baasch diesem Text, den sie allerdings, wie oben ausgeführt wurde, für eine Bearbeitung des 16. Jahrhunderts hält, am ehesten einen literarischen Wert zuzugestehen bereit ist:

„Auch wenn in einigen Bearbeitungen, besonders im ‘Volksbuch’ des 16. Jahrhunderts, ein ernsthaft um eine neue Sinngebung des Stoffes bemühter Verfasser am Werk war, hat die Crescentialegende damit am Ende ihrer Überlieferung endgültig ihre einmalige Eigenart und Tiefe verloren.“ 215

Im folgenden sollen die Veränderungen, die die Konstruktion der „Frau“ betreffen, pointiert beschrieben und in ihrer Bedeutung für das Erzählganze interpretiert werden.

2.4.2.1 Situierung der Figur

Die Vorgeschichte der Erzählung, der in der Kaiserchronik die Funktion der außerordentlichen Ermächtigung der weiblichen Figur zukam, ist in der Cressencia in Der Heiligen Leben , Redaktion erhalten, jedoch wesentlich verändert: Cressencia ist die Tochter des römischen Kaisers; dieser verfügt, daß der Senat nach seinem Tode einen angemessenen Ehemann für Cressencia suchen soll. Als Cressencia ein heiratsfähiges Alter erreicht hat, ist sie reich an „allen tugenden vnd an weyßheit Vnd an der schön das man irs geleichen in allem romischen lannde nicht entfand.“ 216 Für eine Ehe mit ihr gibt es zwei Bewerber, so daß der Senat zu dem Schluß kommt, sie solle entscheiden, welchen der beiden Dietriche sie als Ehemann wünscht. Daß Cressencia als Tochter des römischen Kaisers die Kaiserwürde zu vergeben hat, ist Ergebnis der Genealogie, in der sie in weiblicher Erbfolge den Titel an den sie heiratenden Mann weitergibt, also ganz in Übereinstimmung mit gängigen Vererbungsregeln sowie den letzten Wünschen ihres Vaters. Es kommt daher zu keiner Ermächtigung im Rahmen der Eheschließung.

Doch stellt sich der Eheschließung zunächst ein anderes Hindernis in den Weg:

Nw het die edel cressencia einen gutten willen zw beleiben in irr reinikeitt / Das gab sie den herren zw erkennen 217

Die Fürsten sind gegen diese Idee und argumentieren mit dem ausdrücklichen Wunsch des toten Vaters, ihrer fürstlichen Verpflichtung, sich an diesen Wunsch zu halten, dem Vorhandensein adäquater Bewerber, sie reden ihr mehrfach gut zu, doch einen der beiden Dietriche zu ehelichen und schließlich willigt Cressencia ein.

Cressencias Wunsch für ein keusches Leben verweist bereits auf ihre besondere Frömmigkeit, hat jedoch darüber hinaus keine Funktion und bleibt vorerst ohne Folgen, denn als sie dennoch zur Ehe überredet wird, entsteht eine Ehe, in der alle gängigen Kriterien guter Eheführung erfüllt sind:

Vnd sie lebten darnach gar tugentlichenn Vnd frewntlichen in der ee mit ein ander Das alle menschen ein frewd vnd ein groz wolgefallen an in hetten Do nw der hertzog zw romischen reich gecronet wart Vnd er die grossen weißheit vnd fursichtikeit seiner lieben frawn cressencia erkant Do tet er vnd handelt nichtz an iren ratt. Vnd do sie nw etwy lang pey ein ander waren gewesen Vnd ir ee gehalten hetten nach gotlicher ordnung vnd got da pey mit fleissiger andacht gedint hetten Vnd ein Das ander mit worten ny betrubt hett/“ 218

Wie es das Ideal vorsieht, verwalten beide Ehepartner den Haushalt, hier das Römische Reich, zusammen und entscheiden in Übereinstimmung anstehende Belange. Als der Kaiser das Reich [Seite 65↓]verlassen muß, fällt er seine Entscheidung über den Verbleib seiner Frau jedoch ohne ihre Beteiligung. Die Regelung seiner Abwesenheit geschieht in Übereinstimmung mit zeitgenössischen Normen:

Darvmb so bestellet er das reich mit seinem lieben gemahell Der der tuogenthafftigen cressencia Vnd er gab ir seinen pruder wo einem formunt Das er das lant solt beschirmen piss auf sein zu kunfft Vnd solt ir getrewlichen vor sein Vnd solt sie haben in seiner beschirmung das ir von yemant kein vngemach gechehe Vnd er solt alle sach hanndeln nach irem rat das gelobet er dem keiser seinem pruder getrewlichen zw halten.“ 219

An der Entscheidung über diese Lösung ist die Frau nicht beteiligt, statt dessen ist es eine Abmachung zwischen den Brüdern. Sie erhält kein alleiniges Verfügungsrecht, sondern der Schwager wird ihr als Vormund zugeordnet. Auch dieses Verfahren entspricht der gängigen zeitgenössischen Rechtspraxis im Falle allein weiterarbeitender Kaufmannswitwen oder Bürgersfrauen während langer geschäftsbedingter Abwesenheiten ihrer Männer. Der Modus sieht vor, daß die Ehefrau die Geschäfte im Innern des Hauses führen kann, für alle auswärtigen Aktionen jedoch den Vormund benötigt.220

Legt man eine solche Regelung zugrunde, ist es konsequent, daß die Frau selbst die Baumeisterin des Turmes ist. Die List ist jedoch erheblich vereinfacht, die Frau läßt den Schwager vorausgehen, folgt selbst mit dem Schlüssel nach und sperrt ihn ein.

Baasch vertritt die Auffassung, die wichtigste Bearbeitungstendenz liege in der Umgestaltung zur Keuschheitslegende.221 Sie sieht in der Tatsache, daß Cressencia die Tochter des Kaisers und nicht wie in der Kaiserchronik die Tochter des Königs von Afrika ist, eine Betonung der zentralen Rolle der Figur. Wie oben in der Interpretation der Kaiserchronik-Version gezeigt worden ist, liegt aber gerade in der Überschreitung rechtlicher oder traditioneller Vorschriften bei der Gattenwahl in der Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik die besondere weltliche Ermächtigung der Figur. Hingegen wird die Figur der Cressencia in der Fassung aus Der Heiligen Leben , Redaktion eher beruhigt, da nach der genealogischen Tradition entschieden wird. Auch Baaschs anderes Argument, Cressencia bleibe durch diese genealogische Konstruktion die eigentliche Herrscherin,222 wird durch die Beschreibung der Machtverhältnisse in der Ehe widerlegt, denn die Gatten entscheiden aufgrund von Cressencias Tugend und Weisheit in idealer Gemeinsamkeit. Aber es wird auch in der alleinigen Entscheidung des Ehemannes über den Verbleib der Frau keine Verkehrung der Machtverhältnisse deutlich. Ziel der Darstellung ist statt dessen der tadellose weltliche Lebenswandel der Figur. So wird diese Figur in Übereinstimmung mit den geltenden gesellschaftlichen und moralischen Normen entworfen, wobei ihr Wille zur Keuschheit und ihre Tugendhaftigkeit besonders hervorgehoben sind.

2.4.2.2 Frömmigkeit, Prüfung und Bewährung

Nachdem die besondere Frömmigkeit Cressencias bereits durch ihre Absicht, un­verheiratet zu bleiben, angedeutet worden ist, wird diese Frömmigkeit konkretisiert, indem eine enge Bindung der Figur an die Jungfrau Maria entworfen wird, die sie mehrfach um Hilfe und Beistand anruft. Als Cressencia zum Beispiel im Begriff steht, den Schwager in den Turm zu sperren, wird ihr besonderes Vertrauen auf die Mutter Gottes beschrieben:


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Vnd sie ging in einem gutten getrawn Jn den thwren Di muter gottes wurde ir ir ere woll behutten223

So ist die Verbindung zwischen der Figur und der Jungfrau Maria bereits etabliert, als Cressencia Maria um Hilfe anruft, nachdem sie vom Schwager gefesselt ins Wasser geworfen worden ist:

„Maria du muter cristi kum mir zw hilff in meiner vnschuld.“224

Als sie ins Meer hinausgetrieben worden ist, erscheint ihr Maria, löst ihre Fesseln und führt sie durch das Meer an Land. Maria weist ihr einen Weg und spricht zu ihr:

Den weg den soltu gen do kumest du zu eines vischers hawße pey dem mere der wirt dich beherbergen vnd du wirdest noch vil geleidenn Aber vmb dein gedult so wil ich dir in deiner vnschuld zu hilff kumen vnd wil dich nicht verlassen.“ 225

Diese Aussagen Marias konturieren den Aufenthalt in der Fremde als Prüfung, die es mit Duldsamkeit zu bestehen gilt. Dabei werden auch die weiteren Leiden als Teil einer Bewährung angekündigt und damit in einen übergeordneten Sinnzusammenhang eingebunden. Cressencia weiß sich unzweifelhaft unter Marias Schutz und hat ihr Wort, daß sie nicht verlassen wird. Damit aber ist auch der Rahmen abgesteckt, innerhalb dessen sich das Geschehen organisieren kann: Alle Größe der Figur, die hier bewiesen werden kann, ist nur als Stärke und Geduld im Glauben zu deuten, individuelle Leistung oder persönliches Geschick spielen in dieser Bewährung keine Rolle.

Cressencias Verhalten im Exil verdeutlicht, daß sie Maria zu folgen gedenkt, indem sie einen tadellosen Lebenswandel führt. Welche Tugenden unter der geforderten gedult 226 zu verstehen sind, verkörpert die Kaiserin in ihrer Existenz in der Fischerhütte: Sie bewährt sich, in dem sie ihr kaiserliches Kleid ablegt und um notwendiger Güter willen der Fischersfrau zum Verkauf aushändigt. Durch diese Form der Entsagung aller weltlichen Vergnügungen, die auch der klösterlichen Tugend der Armut entspricht, durch ihre tiefe Frömmigkeit und ihre vorbildlichen Handarbeiten, mit denen sie auch die Familie des Fischers zu ernähren vermag, beweist sie eine Lebensführung in grozzer heilikeit 227 und grosser diemutikeit.228 Wegen ihres außerordentlich tugenthaften Rufes wird sie an den Herzoghof geholt und dort mit der Erziehung des Sohnes des Fürstenpaars betraut, darüber hinaus wird sie zur Beraterin in Glaubensfragen und zur Vertrauten des Herzogs.

Als Cressencia während der zweiten Verleumdung das ermordete Kind findet, bringt sie dieses Ereignis sofort mit dem von Maria vorausgesagten weiteren Leid in Ver­bindung. Marias Zusage, die Frau auch weiterhin helfend zu unterstützen, bietet in dieser aussichtslosen Situation der Frau Trost und Hoffnung:

Do erschrack sie gar ynniclichen sere vnd gedacht alzuhant an die Wortt die vnser libe fraw zw ir gesprochen het Do siß aus dem grunde des mers gefurtt hett das sie noch uil must geleiden Aber sie wolt ir alleweg zw hilff kumen in irem leiden vnd vnschuld Von den worten gewan die selig cressencia einen trost Vnd gab sich willicklichen in daz leiden Vnd sprach herre dw tust alle ding in dem pesten Vnd sie kniet nider vnd pat got Das er ir gedult gebe in ir vnschuld229

Das Wissen um die Hilfe Marias und um den Charakter ihres Lebens als einer Prüfung führt hier zu Ergebenheit in die Entwicklungen und zu einem Verhalten völliger Passivität. Cressencia schickt sich in das Leiden und beweist gerade damit ihre Duldsamkeit.

Nachdem sie in Analogie zur ersten Verleumdung ein weiteres Mal ausgerechnet ihrem [Seite 67↓]Verleumder zur Bestrafung ausgeliefert worden ist, wird sie noch einmal gefesselt ins Wasser geworfen. Wiederum erscheint Maria nach einiger Zeit, löst die Fesseln und gibt weitere Anweisungen für ihr richtiges Vorgehen und Verhalten:

Vnd erlosset sie von iren panden Vnd furt sie an das lant frisch vnd gesunt Vnd sprach zu ir alzo: Cressencia dei vnschuldiges leiden das wirt nw ein ennde nemen darumb so volg meinem rat / Vnd sie gab ir ein kraut vnd sprach...“ 230

Cressenci a beschreitet im folgenden den von Maria empfohlenen Weg ihrer Rehabilitation.

Der Entwurf der Figur in der Bewährung geht vollständig in der Führung durch Maria auf. Tugendhaftigkeit, Frömmigkeit und Duldsamkeit sind die einzigen Verhaltensformen der Figur. Diese ohnehin schon extrem starre Konstruktion der Figur wird noch durch eine weitere Stabilisierung verstärkt. Ganz am Ende der Erzählung, als der Kaiser nach seiner Heilung ihr Gewand öffnet, um herauszufinden, ob es sich bei der fremden Ärztin nicht doch um seine Frau handelt, sucht er nach einem bestimmten Zeichen. Cressencia trägt seit ihrer Geburt ein Zeichen besonderer Prädestination. Auf ihrem Körper befindet sich zwischen ihren Schultern ein guldein kreutz.231 Die Funktion dieses Symbols ist eindeutig, denn es markiert am Körper die besondere Erwähltheit durch Gott:

mit dem kreutz het sie got verzaichent im muterlichen leib Vnd wart da mit geporn das sie solt werden ein kind der ewigen selikeit.” 232

Damit aber wird der Weg der Figur durch die Welt ein weiteres Mal sinnhaft überformt, es liegt neben dem Hilfsversprechen Marias über dem gesamten Geschehen fast wie eine gläserne Glocke auch noch das Versprechen Gottes, die Figur zu ewiger Seligkeit zu führen.

Dieser Figurenentwurf zielt nicht auf das Individuum und seine Gotteserfahrung, sondern auf den Sieg der göttlichen Ordnung und die Durchsetzung göttlicher Heilsabsichten. Doch diesem göttlichen Heilsplan sind in der Erzählung aus Der Heiligen Leben, Redaktion in Gestalt der Verleumder Hindernisse in den Weg gelegt, deren Bedrohlichkeit die innere Statik des Figurenentwurfs zu erklären vermögen.

2.4.2.3 Teuflische Männer und eingeflüstertes Begehren

Der Schwager gewinnt, kaum daß der Kaiser das Land verlassen hat, ein falsche vnreine lib 233 zu Cressencia, für die es eine eindeutige Motivation gibt:

da verkerrt der tewffel dem herzogen sein gemütt 234

Diese Motivierung des Verhaltens des Schwagers als Ergebnis direkter Einflußnahme des Teufels wird fortgesetzt; auch seine Qual, das Gefühl, er müsse sterben, wenn es ihm nicht gelänge, Cressencia zum Beischlaf zu überreden, wird dem Teufel zugeschrieben:

Vnd der tewfell enzundet im sein posses hertz so gar gen der edelln
frawen
...“ 235

Ebenso gilt die Hartnäckigkeit, mit der der Schwager die Frau verfolgt, als Werk des Teufels:


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Aber der tewfell hett so in so gar besessen das er nicht wolt ablassen 236

Diese Motivation des Begehrens durch den Teufel ist so präsent, daß Cressencia dessen Existenz sogar in der Figurenrede aufgreift:

Lieber herre so ir von sulchen sachen nicht wollet lassen vnd wolt ye den reten des tewffels nach volgen wider die gepott gottes...“ 237

Nicht nur das Begehren selbst ist auf die Einflüsterungen des Teufels zurückzuführen, auch der Haß, den der Schwager gegen Cressencia nach seiner Freilassung empfindet, wird mit dem Teufel erklärt:

Alzuhant do pliesse im der tewfel aber ein daß er einen haß gewan gen der tugenthafftigen cressencia vnd gedacht wie er sie mocht uersagen gen dem keyser Das er im gewalt vber sie gebe das er sich mocht an ir gerechen.“ 238

Die Einsagungen des Teufels treffen außerdem den Kaiser, als dieser nicht auf die Idee kommt, an den Aussagen seines Bruders zu zweifeln, sondern dessen Reden über die angebliche Unkeuschheit seiner Frau Glauben schenkt:

Alzuhant verkert der tewffel dem keiser sein gemütte das er seiner grossen trew vnd lib vergasß gegn seinen lieben gemahel der seligen cressencia die wider in ny gethun het in keinen sachen Vnd er gelawbet dem falschen hertzogen seinem pruder seiner lugenhafftigen worten...“ 239

Diese Ausdehnung der teuflischen Macht auf den Kaiser motiviert zwar ausgezeichnet, warum dieser seine eigenen Erfahrungen mit seiner Frau vergißt, beschränkt aber das Wirken des Teufels nicht nur auf die Realisierung des Begehrens. Es richtet sich allgemein auf das Verderben der Frau. Die Tätigkeit des Teufels bleibt dabei nicht mehr auf das Verderben der Frau durch Unkeuschheit und Untreue beschränkt, sondern die Verkennung weiblicher Keuschheit als Möglichkeit, die Frau zu verderben, tritt hinzu.

Auch in der zweiten Verleumdung geht die Initiative vom Teufel aus, der Anstoß an der Achtung und Zuneigung nimmt, die Cressencia am Hof des Herzogs erfährt:

Das mocht der tewffel aber nicht geleiden Vnd erzundet des hertzogen hofmaister sein hertz gen der tugenlichen frawen cressencia in vnreiner lib...“ 240

Auch dem Hofmeister wird die Verwandlung seines Begehrens in Haß vom Teufel eingegeben:

Aber der tewffel liß darnach nicht ab, er erzundet dem hoffmeister sein hertz anderweit in neid vnd hasse gegn der tugenlichen frawn cressencia daz er mit fleiß gedacht wie er sie mit untrewen mocht zw dem tod pringen.“ 241

Männliches Begehren wird auf diese Weise stets als Resultat des Wirkens des Teufels aufgefaßt. Auch der Versuch, die tugendhafte Frau zu töten, wird nur als eine andere Spielart der Einsagungen den Teufels verstanden. Dabei entsteht jedoch eine wichtige Differenz zu den anderen Bearbeitungen der Crescentia- Erzählung. Denn nicht das Begehren selbst ist verwerflich und destruktiv, sondern nur in seiner Funktion als Versuchung der Frau ist es durch den Teufel hervorgerufen und daher verwerflich. Auch die versuchte Vernichtung der Frau erfährt eine andere Bewertung. Sie ist nicht mehr ein anderer Ausdruck des als destruktiv dargestellten männlichen Begehrens, sondern nur eine andere Strategie des Teufels im Kampf um die Frau. Damit aber werden das Begehren und die Vernichtung der Frau weniger eng aneinander gekoppelt und nicht mehr gleich bewertet. Zwar bleiben beide innerhalb des Horizontes der Erzählung auf die [Seite 69↓]Versuchung und Bedrohung der Frau durch den Teufel bezogen, doch sind sie damit nicht mehr ursächlich miteinander verbunden, sondern nur noch in der Funktion der Prüfung. Innerhalb der Prüfung aber läßt sich die ganze Erzählung in Gut und Böse polarisieren, wobei der merkwürdige Doppelcharakter der Funktion der Frau besonders deutlich wird: Bestimmte Figuren, Merkmale, Eigenschaften, Verhaltensweisen und Resultate werden miteinander verknüpft, die auf den ersten Blick eine seltsame Reihe ergeben. Sortiert nach den Parteien stehen Begehren, Gewalt, Männlichkeit und Verderben auf der Seite des Teufels. Auf der Seite Gottes aber Weiblichkeit, Wille zur Reinheit, Keuschheit, Tugendhaftigkeit, Hilfe Marias und ewige Seligkeit. Gleichzeitig aber ist die Frau in dieser Auseinandersetzung das Objekt, das versucht und geprüft wird, und um das sich die Auseinandersetzung zwischen Gott und Teufel dreht. Daraus resultiert der merkwürdige Doppelcharakter, der die Erzählung kennzeichnet, indem die Frau zugleich Objekt und an der Auseinandersetzung beteiligt ist.

2.4.3 Ergebnisse: Gott, Teufel, Seele und Keuschheit der Frau

Das Kreuz, das Cressencia im Diesseits am Körper trägt, markiert den für ihre Seele im Jenseits vorgesehenen Weg ins Paradies. Diese Vereindeutigung der Figur, die gleichzeitig den Sinn der Erzählung überlagert, verschiebt die Bedeutung der Erzählung an zentralen Punkten. Es wird dadurch eine polarisierende Lektüre des ganzen Geschehens nach dem Wirken Gottes und dem Wirken des Teufels möglich. In dieser Lesart aber, und die Beschreibung des Prädestinationszeichens legt eine solche Deutung nahe, wird die Erzählung zu einem Kampf zwischen Gott und dem Teufel um die Seele der Frau, die Gott für die ewige Seligkeit vorgesehen hat. Diese Prädestination wird gerade am Körper der Frau verzeichnet, also in jenem Teil, der nicht ins Jenseits hinübergenommen werden kann. Damit aber ist der Körper nicht mehr Ort individueller Identität, sondern trägt nur das Zeichen Gottes. Doch der Ort der Bewährung ist das Diesseits und so wie die Erwählung am Körper verzeichnet wird, wird auch die drohende Gefahr für die Seele im Modus des Körpers verzeichnet. Das Verderben durch den Teufel findet seine Realisierung am Körper der Frau, wenn sie der Verführung erliegt. Die körperliche Hingabe an den Teufel aber zielt genau wie Gottes Erwählung auf die Seele, die für immer verloren werden kann.

Eheliche Treue und strikte sexuelle Enthaltsamkeit sind die Mittel der Frau, um den Körpers im Diesseits vor den Anfechtungen des Teufels zu bewahren und den Wünschen Gottes zu entsprechen.

In dieser Interpretation sind die männlichen Figuren ausschließlich Werkzeuge des Teufels. Ihr Fehlverhalten wird zwar von Gott mit Aussatz bestraft,242 doch ist diese Qual nur weltlich und kann, wie in der Heilungsszene durch die Frau deutlich vor Augen geführt wird, relativ leicht durch die Beichte gesühnt werden.243

Anders sieht die Gefahr sexueller Verfehlung für die weibliche Figur aus. Den Anfechtungen des Teufels zu erliegen, bedeutet den Verlust der Prädestination für das Paradies. Strebt die Frau aber nach der Rettung ihrer Seele, so hat sie bereits im Diesseits andere Normen zu erfüllen als der Mann. Ihre Integrität kann durch den Verlust der Keuschheit für immer zerstört werden.

Begehren wird damit nur noch in Bezug auf die Versuchung des weiblichen Körpers und den Verlust der Seele thematisiert, nicht aber allgemein gewertet. Der Zusammenhang zwischen Männlichkeit und Teufel ist ein nurmehr funktionaler, der im Werkzeugcharakter der männlichen Figuren für die Versuchung der Frau besteht.

Die eigentliche Konstruktion der Frau enthüllt sich in dieser Asymmetrie, in der sie im Diesseits unter allen Umständen ihre Keuschheit verteidigen muß, da deren Versuchung direktes Resultat des Teufels ist und sie im Diesseits verdorben werden kann, was mit dem zwangsläufigen Verlust der Seele fürs Paradies einherginge. Die Spezifik der Keuschheitslegende zeigt sich gerade in dieser Asymmetrie: Die Bewahrung der Keuschheit der Frau ist ihre Aufgabe im Diesseits und [Seite 70↓]durch diese besondere Herausforderung ist sie den Versuchungen des Teufels in besonderer Weise ausgesetzt. Dagegen aber helfen nur Frömmigkeit, Tugend und eine endlose Duldsamkeit auf dem Weg ins Himmelreich.

Die Fürbitte am Ende des Textes richtet sich auf eine notwendige und eingeforderte Wertschätzung Gottes für Maria und die Möglichkeit, über die Anrufung Marias in den Genuß der Hilfe Gottes zu gelangen. Innerhalb der Logik in Der Heiligen Leben, Redaktion ist der Text offenbar als Marienmirakel verstanden worden, in dessen Zentrum die Rettung der Seele der Frau durch Gottes Willen und Marias Hilfe als exemplarische Funktion steht. Die Rezeption im 16. Jahrhundert könnte unter Umständen gerade in der deutlichen Polarisierung zwischen Gott und Teufel in Verbindung mit deutlichem Rekurs auf die Hilfe Marias verbunden gewesen sein, ist doch die konservativ - fromme, später antireformatorische Tendenz Johann Weissenbergers bekannt244 und der Text für eine solche Position leicht zu funktionalisieren.


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2.5  Die Crescentia-Erzählung der deutschen Gesta Romanorum

2.5.1 Crescentia der deutschen Gesta Romanorum: Überlieferung und Forschung

Die deutschen Gesta Romanorum 245 sind mit unterschiedlichem Bestand an Einzelerzählungen in insgesamt vier verschiedenen Gruppen überliefert worden.246 Lediglich in der bei Hommers mit IV bezeichneten Gruppe wird eine Erzählung des Crescentia-Typus überliefert.247 Das besondere Kennzeichen der Gruppe IV ist: „keiner Geschichte der Gesta Romanorum folgt eine geistliche Auslegung.“248 Repräsentiert wird diese Gruppe unter anderem durch eine Londoner Handschrift249, eine Berliner Handschrift250, eine Handschrift H3251 und ein unvollständiges Exemplar einer Zürcher Handschrift.252 Alle diese Handschriften entstammen dem 15. Jahrhundert.253 In den Handschriften dieser Gruppe wird unter Nr. 103 254 eine Erzählung mit dem Titel „Hildegarde“ 255 geführt, die von Kaiser Octaviano und seiner Frau erzählt, die er nach einem Traum, der ihm mitteilt, er solle ins Heilige Land wallfahrten, für die Zeit seiner Reise in die Obhut seines Bruders gibt. Eine Fassung der Erzählung wird von Massmann ohne Angabe der Quelle wiedergegeben.256 Diese Fassung liegt dieser Arbeit zugrunde. Hommers weist sie als Nachdruck der Fassung Bodmer257nach und nennt auch die Quelle des Druckes, nämlich die Handschrift Zürich 2.258 Nach Durchsicht eines zu Hommers Gruppe IV gehörigen Berliner Manuskriptes wird die bei Maßmann ohne Quelle abgedruckte Fassung der Erzählung hier der Analyse zugrunde gelegt, da sie zwar in wenigen sprachlichen Eigenheiten, aber nur in zwei oder drei Wortabweichungen differiert und im inhaltlichen Verlauf völlig mit dem Berliner Manuskript überein stimmt.259

Die Erzählung wird unter dem Namen “Hildegarde“ in den Incipit-Verzeichnissen geführt.260 Sie ist [Seite 72↓]in der lateinischen Überlieferung verbreitet. Die älteste lateinische Fassung aus dem Jahre 1342 findet sich in Oesterleys Nachtrag zu seinem Handschriftenkatalog im Manuskript: Cod. Oenip. lat. 310.261 Dort wird die Erzählung Hil­degarde unter Nr. 150 geführt. Damit aber gehört die Crescentia-Erzählung zum Kernbestand der Gesta Überlieferung.262 Obwohl die lateinische Überlieferung überwiegend Versionen mit geistlicher Sinndeutung der Erzählung kennt, fehlt diese in allen Versionen von Hommers Gruppe IV, die die Hildegarde enthalten, völlig. Weiske hat in ihrer Arbeit zu den Gesta die Zweiteiligkeit der meisten überlieferten Gesta-Erzählung in den Mittelpunkt ihrer Interpretation gestellt und das Verhältnis von eigentlicher Erzählung und Auslegung im Hinblick auf ein theologisches Gesamtkonzept der Gesta diskutiert.263 Da die Spezialität der deutschen Überlieferungen, welche die „Hildegarde“ enthalten, das Fehlen der geistlichen Auslegung ist, wird dieser Umstand bei der Interpretation als gesteigertes Interesse an den Erzählungen selbst berücksichtigt werden.

2.5.2 Untersuchung der Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum

Hinsichtlich des Gesamttextes der Gesta Romanorum steht außer Frage, daß zumindest einzelne Erzählthemen aus der Rezeption antiker Literatur stammen.264

Auffälliges Merkmal der Crescentia-Erzählung265 der deutschen Gesta Romanorum ist eine Veränderung in der Erzählstruktur gegenüber anderen überlieferten Formen, wodurch verschiedene Abweichungen in der Handlungsorganisation entstehen. So wird zum Beispiel die Verbannung der Frau nicht mehr, wie in allen anderen Versionen der Erzählung durch die Verleumdung des Schwagers hervorgerufen, sondern weil sie von diesem an einen Baum gefesselt wird.

Ohne, daß bis heute die Entstehungsgeschichte der Gesta Romanorum befriedigend geklärt werden konnte,266 wird im folgenden versucht, die abweichenden Strukturelemente der deutschen Crescentia-Erzählung der Gesta in Analogie zu bestimmten Merkmalen antiken Erzählens zu beschreiben, die Michail Bachtin zur Beschreibung des Chronotopos des Romans herausgearbeitet hat.267 Mithilfe von Bachtins Beschreibung werden die Abweichungen als bedeutungstragende Elemente sichtbar. Bachtin unterscheidet drei verschiedene Typen antiker Chronotopoi, von denen jedoch nur einer, der des Abenteuerromans, für die Interpretation der Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum hilfreich ist. Außer Frage steht, daß es sich hier nicht um einen griechischen Abenteuerroman handelt und sich somit nicht alle Elemente des Erzählens darin wiederfinden lassen; deshalb scheint es nicht sinnvoll, die von Bachtin beschriebenen Merkmale systematisch abzufragen. Statt dessen werden die in der Erzählung vorhandenen Merkmale unter Zuhilfenahme von Bachtins Erklärungen gedeutet.

Da in der Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum bei weitem nicht alle Momente von Bachtins Chronotopos der Abenteuerzeit Verwendung finden, fehlen auch wichtige Aspekte des Sujets gegenüber dem Abenteuerroman. Dort handelt es sich zumeist um eine bei der ersten [Seite 73↓]Begegnung der Helden entbrennende Liebe, die, bedroht durch andere für Held und Heldin geplante Heiraten, nach einer langen Abenteuerphase schließlich zur Vermählung der Liebenden führt. 268

Das wichtigste Kennzeichen des Strukturmusters des griechischen Romans ist die „Kluft“269 zwischen zwei in einer biographischen Logik an sich aufeinanderfolgenden Momenten der biographischen Zeit der Helden. In dieser Kluft entfaltet sich die Romanhandlung innerhalb der Abenteuerzeit, die dabei jedoch auf den so entstehenden biographischen Rahmen völlig ohne Auswirkungen bleibt.270 Das Strukturmuster umfaßt darüber hinaus als wesentliche Züge die Abenteuerhandlung als271 Phase einer Prüfung, deren „Anfechtungen sich gegen Keuschheit und Treue“ der Helden richten. Zu den Strukturmerkmalen gehört in der Phase der Prüfung das Wirken Fortunas als „Spiel des Schicksals“ sowie schließlich eine Rückkehr der Protagonisten auf den ihnen zustehenden Platz in der Gesellschaft, ohne daß sich irgend etwas an ihnen oder in ihnen verändert hat.272 Das Erzählmovens, das Interesse an der Handlung ist innerhalb des griechischen Abenteuerromans deshalb nicht in erster Linie auf das Was gerichtet, sondern vielmehr auf das Wie der Erzählung.

Diese Elemente, so hier die These, lassen sich in der Crescentia der Gesta Romanorum in abgewandelter Form finden und haben gerade dadurch Anteil am spezifischen Entwurf der Frauenfigur in der Erzählung. Im folgenden wird damit begonnen, den biographischen Rahmen der Erzählung auszuarbeiten, der eng mit der Situierung der Figur verknüpft ist. Innerhalb und außerhalb des Abenteuers ist die Heldin Angriffen auf ihre Keuschheit ausgesetzt, die im zweiten Abschnitt untersucht werden. Die Haltung der Heldin, die Rolle der Fortuna als typisches Phänomen der Abenteuerzeit sowie die spezifisch christliche Dimension der Erzählung werden in ihrer Bedeutung für die Konstruktion der Frau und ihrer Möglichkeiten im dritten Abschnitt beschrieben. Die besondere Konstruktion der Frau wird innerhalb des entworfenen Zusammenspiels aus weltlichem Vermögen und göttlicher Hilfe anläßlich der Rückkehr der Heldin im vierten Abschnitt sichtbar gemacht.

2.5.2.1 Situierung der weiblichen Figur

Über die Perspektivierung auf den Kaiser, „Octavianus was gewaltig ze Rom “,273 führt die Erzählung zugleich die Kaiserin ein, von der es heißt, ihr Mann liebe sie um dreier Eigenschaften willen: „wan sy triv waz, wan sy schön waz“ und schließlich weil sie „staet vnd gehorsam“ war.274 Das heißt, die Frauenfigur erhält ihre Attribute nicht vom Erzähler selbst, sondern ausschließlich indem die Zuschreibungen des Ehemannes referiert werden. Dies gilt nicht nur für die Zuschreibung von Eigenschaften. Nahezu dasselbe wiederholt sich auf der Ebene der Handlung, denn auch zu allen Handlungen wird die Frau durch ihren Gatten legitimiert. Dadurch ist ein [Seite 74↓]Hierarchieverhältnis impliziert, das die Frau als Ergebnis des Wirkens ihres Mannes präsentiert. Alle Macht, welche die Frau hat, hat sie von ihrem Gatten vor dessen Pilgerreise ausdrücklich verliehen bekommen:

„[...] Nu getraw ich dir so wol das ich dir empfilch alles das ich han vnd wil dir darzuo chainen obmann setzen wenn meinen bruoder der soll tuon nach geschäfft alles dz du nit ausz gerichten magst, vnd der sol dir gehorsam vnd vndertänig sei.“ 275

Auch das Verhältnis zwischen seiner Ehefrau und ihrem Schwager wird von Octavianus präzise bestimmt, denn dieser soll seiner Frau „gehorsam vnd vndertänig“ sein.276

Diese Machtübertragung findet innerhalb des ehelichen Beziehungsgefüges statt, das heißt, die Frau kann den Mann während seiner Abwesenheit vertreten, wenn er sie dazu legitimiert. Sie hält, so bemerkt der Text ausdrücklich, das Reich „alle die zeit gar ordentlich inn277 und wird ihren Aufgaben gerecht.

Die Hierarchisierung in der Gesta-Erzählung stellt zwischen dem Ehemann und seiner Frau eine so enge Verbindung her, daß jeder Entwurf individueller Handlungsspielräume oder souveräner List, im Unterschied zur Crescentia der Kaiserchronik von Beginn an ausgeschlossen werden kann.

Diese hinsichtlich der Hierarchie und der Glaubhaftigkeit der einzelnen Protagonisten eindeutige Positionierung innerhalb des Geschehens erlauben es der Frau, auf jede Zuhilfenahme taktischer Mittel zu verzichten und kraft der ihr verliehenen Macht zu agieren: Als der Bruder von seiner Liebe zu ihr nicht abläßt und jeden Anlaß nutzt, ihr von seinem Liebesleiden zu erzählen, beschließt sie kurzerhand, ihn gefangen setzen zu lassen:

Vnd da die fraw sach das er von seiner torhait nit lassen wolt die liesz in geuangen legen vnd behielt in da bisz an des chaisers chunfft[...].“ 278

Die Figur ist in ihrem Entwurf eindeutig an ihren Ehemann gebunden, sie entwickelt keine eigenen Handlungskompetenzen, sondern verhält sich gemäß der ihr übertragenen Verantwortung. Dieser Entwurf des biographischen Rahmens bleibt stabil, er wird jedoch durch die Ankündigung der Rückkehr des Kaisers verlassen:

Die Freilassung des Schwagers geht nicht auf die Frau zurück, sondern erfolgt auf dessen Bitten und Versprechen, weil er den Tod durch die Hand des Kaisers fürchtet.279 Ebenso trifft sie keine Schuld an der Szene, die zur letzten Konfrontation mit dem Schwager führt, wobei das Schicksal in Gestalt des Hirsches in die Handlung eingreift.280 Schuldlos und unabsichtlich gelangt die Protagonistin in eine Situation, in der ihre höfische Macht keine Geltung mehr besitzt. Deshalb muß der stabile Rahmen der Erzählung, die biographische Zeit, verlassen werden. Dies ist der Beginn der Abenteuerlogik, deren Ende erst mit der Rehabilitierung der Frau erreicht wird.

2.5.2.2 Sexuelle Nachstellungen und die Täter

Die Protagonistin wird in dieser Fassung insgesamt dreimal bedrängt; allerdings ist das Begehren der männlichen Protagonisten auf unterschiedliche Weise dargestellt: Das Begehren des Schwagers ist als erotisches konzipiert. Es existiert keine Motivation, die Frau durch sexuelle Nachstellungen zu zerstören oder zu demütigen, denn er liebt die Frau seines Bruders:

Nu ward des chaisers bruoder so ser erzündt von der frawen lieb das er sich v’sach er sölt sein [Seite 75↓] sterben wan das er seinen willen an ir nit vollbrächt 281

Diese Liebe wird im Text sehr stark in die Nähe einer Krankheit gerückt, sie ist mit Leiden verbunden und vollzieht sich mit derselben Unausweichlichkeit wie unheilbare Krankheiten. Als er mit der Frau allein ist, gesteht der Schwager seine Liebe mit den Worten: „vnd sagt ir seinen gebrechen .282

Doch die Frau reagiert zornig auf sein Geständnis.283 Der Schwager geht deshalb „traurig vnd geschmächter284 von ihr; er läßt aber von seinem Begehren nicht ab. Wenn sich die Gelegenheit bietet, mit der Königin allein zu sein, bedrängt er sie und breitet vor ihr aus, wie sehr er ihretwegen von Liebesqualen befallen ist:

yedoch liesz er nit ab wenn er des statt gehaben mocht so cham er zuo ir vnd sagt ir wz er leidens von ir hett.“ 285

Indem die Kaiserin selbst zur Ursache der Krankheit des Liebesverlangens wird, liegt es in ihrer Möglichkeit, die Leiden des Schwagers zu lindern und ihn von seiner Qual zu erlösen. In dieser spezifischen Ausgestaltung des Begehrens als Krankheit wird einerseits das Objekt des Begehrens zum Subjekt gemacht, dessen Verweigerung das Leiden an der Liebe erst auslöst. Damit wird die Verantwortung für das Leiden der Frau zugeschoben, wodurch sie als Entscheidungsträgerin erscheint, die zwischen Keuschheit und Hingabe zu wählen hat. Gleichzeitig ist darin ein Modus des Verhältnisses von Schwager und Kaiserin präfiguriert, der später anläßlich der wirklichen Erkrankung des Schwagers wiederholt wird und so als Struktur zwischen ihnen gefestigt wird.

Als der Schwager von der Rückkehr des Kaisers hört, bittet er die Kaiserin um eine Unterredung. Es ist also nicht Barmherzigkeit auf Seiten der Kaiserin, sondern das Verhandlungsgeschick des Schwagers, was ihm die erneute Freiheit zu ihrer Verleumdung verschafft.

Mit der Frau allein versucht der Schwager im Wald noch einmal, sie zum Beischlaf zu überreden:

Fraw du sichst wol dz vns yetz nyemand bey ist dauon so bitt ich dich dz du mich noch gewerest mein bitt. 286

Dieses Drängen des Schwagers ist ein Überredungsversuch, der nicht den Charakter einer Drohung gewinnt. Doch als die Frau seinem Verlangen nicht nachgibt, straft er sie. Der Schwager wird zornig, entkleidet sie bis auf das Gewand und hängt sie an den Haaren an einem Baum auf. Danach läßt er ihr Pferd im Wald und reitet dem Bruder entgegen. Auf die Frau werden die Hunde eines jagenden Herzogs aufmerksam, bis schließlich der Herzog sie findet und fragt, wer sie sei.

Wer ich pin oder wie ich her chomen pin dz waiszt got wol, aber ains bitt ich dich dz du mich lösest von disem pavm 287

Ohne daß die Frau ihre Identität hat preisgeben müssen, löst der Herzog sie vom Baum. Er bietet ihr Obdach in seinem Haus und eine Stelle als Erzieherin für seine Tochter an.

Dort trifft sie auf den zweiten ihrer Bedränger: Am Hofe dieses Herzogs gibt es einen Hofmeister, der der Frau in der Absicht dient, daß sie ihm seines willen gestattet.288 Als er das eines Tages von ihr fordert, weist sie ihn zornig ab.

Auch das Begehren des Hofmeisters ist zunächst nicht von destruktiver Absicht geprägt; erst seine [Seite 76↓]Wut über die Ablehnung verschiebt sein Verlangen zu dem Wunsch, die Königin auszulöschen. Er beginnt, unablässig darüber nachzudenken, wie „er sy zuo schädlichem val bringen möcht.“289 Eines Nachts schleicht er in die Kammer der Frau, ergreift ein scharfes Messer und schneidet der Tochter des Herzogs die Kehle durch. Anschließend legt er das blutige Messer in die Hand der schlafenden Frau.

Erst nachdem sie ihn endgültig abgewiesen hat, begeht er vor Wut über die harte Abweisung das Verbrechen. An der Urteilsfindung und Bestrafung der Frau ist der Hofmeister dementsprechend nicht beteiligt. Somit verbleiben die Handlungen des Hofmeisters im Bezugsrahmen von erotischem Begehren und enttäuschter Liebe. Auch die Übergriffe des Schwagers steigern sich weder zur Vergewaltigung noch wird in der Isolation im Wald ein Wunsch nach Destruktion des Frauenkörpers ausagiert. Statt dessen wird ein Begehren entworfen, das auf erotische Erfüllung durch freiwillige Hingabe der Frau zielt. Das Begehren ist also nicht auf Zwang und Vergewaltigung oder auf Destruktion gerichtet. Statt der Dimension des Hasses, der sich gegen den weiblichen Körper richtet, wie z.B. in der Kaiserchronik, ist der Diskurs hier als Versuchung entworfen, gekennzeichnet durch Liebesverlangen und Werbung sowie Überredung. Deshalb ist auch Dienst die Verhaltenskomponente, mit der der Hofmeister die Einwilligung der Frau zum Geschlechtsverkehr zu erhalten sucht.290

Anders ist die Szene zwischen der Frau und ihrem dritten Bedränger gestaltet: In der dritten Versuchung der Keuschheit der Frau ist nicht Liebeswerben, sondern Gewaltandrohung die Form, in der sich das Begehren realisiert.

Sie geht an Bord eines Schiffes; kaum hat der Schiffer ihre Schönheit bemerkt, besticht er den Knecht der Frau mit Geld, damit dieser von Bord geht. Der Schiffer führt gezielt eine Situation herbei, in der er sich mit der Frau allein weiß, so daß sie ihm ausgeliefert ist. Nachdem er mit ihr an Bord aufs offene Meer gelangt ist, stellt er ihr die Ausweglosigkeit der Situation deutlich vor Augen:

Der sprach, Aintweder ich lig bei dir oder ich wirf dich inn dz meer, da du aines bittern tods sterben muost. 291

Im Unterschied zu den beiden anderen sexuellen Nachstellungen ist diese Situation von einer klaren Vergewaltigungs- oder Nötigungsabsicht des Schiffers geprägt, der das Einverständnis der Frau zum Geschlechtsverkehr zu erzwingen versucht, indem er bei Zuwiderhandlung mit dem Tod droht. Zwang und die Todesdrohung sind die Merkmale dieser Szene; in beiden Elementen erhält das Begehren einen destruktiven Charakter und ist auf die Unterwerfung der Frau unter den eigenen Willen und nicht auf ihre Hingabe nach einer Werbung gerichtet. In der Gesta-Erzählung wird also zwischen unterschiedlichen Formen des Begehrens unterschieden, während in allen anderen Fassungen der Erzählung das Begehren entweder ausschließlich als destruktives oder als mehrdeutig motiviertes vorliegt. Da sich das Begehren des Hofmeisters zur Verleumdung im Kindesmord steigert und der Schiffer explizit Gewalt anwendet, kann von einer gesteigerten Bedrohung der Frau in der Abenteuerphase gesprochen werden. Obwohl das Element der sexuellen Nachstellung als dasjenige gelten muß, das beiden Ebenen der Erzählung innewohnt, und das, indem es die Trennung von biographischem Rahmen und Abenteuerlogik überwindet, betont wird.

2.5.2.3 Fortuna und Gelöbnis sowie Versuchung und Keuschheit

Nachdem der Schwager der Frau seine Liebe gestanden hat, weist sie ihn mit deutlichen Worten ab:

wie er als valsch wär dz er sein trw an seinem bruoder prächen wölt der im doch so wol getrawet und ains sölichen an sy bergeret, das doch hart ungerochen an jm belib,“ 292


[Seite 77↓]

In dieser Zurückweisung des Liebesverlangens des Schwagers finden sich zunächst keine Selbstaussagen der Frau; sie versucht ausschließlich mit dem verwandtschaftlichen Verhältnis zwischen den Brüdern und dem besonderen Vertrauensbruch zu argumentieren, der in der Formulierung des Begehrens des Schwagers ihr gegenüber liegt.

Doch zu einem späteren Zeitpunkt, als die Rückkehr des Kaisers bereits direkt bevorsteht, kommt die Frau noch einmal in die Situation, gegen ihren Willen mit dem Schwager allein zu sein, obwohl sie mit großem Gefolge in Begleitung ihres Schwagers dem Kaiser entgegen geritten ist:

vnd da sy also miteinander riten da cham von geschicht ain hirchs vnd lieff für sie, vnd da sy in ersachen da eylt im das gesind alles nach so das bey der frawen nyemand blaib, wenn des chaisers bruoder.“ 293

Von geschicht, zufällig also kommt der Hirsch und zieht das Gesinde ab, das ihn verfolgt, so daß sich die Frau plötzlich und unvorhergesehen mit ihrem Bedränger allein im Wald befindet. Diese Motivierung eines Ereignisses als zufällig ist in literarischen Texten häufig ein Hinweis auf das Wirken der Fortuna.294

Eine solche Konzeption willkürlichen Zufalls ist der deutschen Crescentia-Erzählung bis dahin fremd, da Gott in allen Bearbeitungen immer eindeutig als Garant der Ordnung benannt wird.

Walter Haug hat darauf hingewiesen, daß im Mittelalter ganz unterschiedliche Modi und Konzeptionen der Fortuna existieren, die aber letztlich immer auf das problematische Verhältnis einer Vorstellung von Gottes Allmacht einerseits und der blinden Willkür des Zufalls andererseits zielen. Haug unterscheidet verschiedene Modelle, um dieses problematische Verhältnis zu lösen: Fortuna steht im Dienst der Providentia, die auf die Abkehr von allem Irdischen gerichtet ist; über diese Einsicht ist der Mensch Nutznießer des Willkürlichen und das Willkürliche auf Gott zurückzuführen.295

Fortuna kann aber auch Folge eines Mangels an Mäßigung sein und hat damit ebenfalls erzieherische Funktion, zeigt aber für den Menschen einen Weg, sich durch Beherrschung dem Regiment der Fortuna zu entziehen.296

Desweiteren kann Fortuna Ausdruck der bloßen Utopie einer Ordnung sein, die ihre Sinnlosigkeit schließlich im Scheitern der Menschen offenbar werden läßt.297

Schließlich gibt es die Idee der Fortuna als Fragwürdigkeit der Ordnung, welche die Möglichkeit des Glückes und seines Wechsels birgt: für den Menschen liegen darin zugleich Chance und Risiko.298

All diesen Modellen ist gemeinsam, daß sie jeweils über ein spezifisches Verhältnis zwischen Mensch, willkürlichem Zufall und göttlicher Ordnung Aussagen machen. Dabei sind die Einflußmöglichkeiten des Menschen unterschiedlich entworfen und die Willkür des Zufalls tendiert dahin, das Vorhandensein göttlicher Ordnung zu leugnen und vice versa. Aus Haugs Überlegungen soll hier ein Dreieck unterschiedlicher Möglichkeiten gewonnen werden, um mit seinen Vorgaben die Konstruktion der Frau in der Crescentia-Erzählung der Gesta zu untersuchen.

Für die Protagonistin gilt zum Zeitpunkt des Einsatzes der Fortuna, daß sie unschuldig sowie unvorbereitet von dem zufälligen Erscheinen des Hirsches getroffen wird. Das Problem der Bewahrung der Keuschheit und Treue gegenüber dem abwesenden Gatten scheint fast gelöst, der [Seite 78↓]Kaiser ist schon beinahe am Horizont zu erkennen. Die Bewährung der Tugend der ehelichen Treue ist damit eigentlich schon abgeschlossen. Als die Frau aufgrund widriger Umstände in eine Situation gerät, in der sie dem Schwager ausgeliefert ist, unternimmt sie selbst einen entschiedenen Schritt, um der Willkür des Zufalls etwas entgegenzusetzen, indem sie Gott anruft:

Ich hoff hin zuo got das chain man mein leib nymmer berait werd wenn meinem herrn allain, 299

Dieses Gelübde hat verschiedene Bedeutungen: Es funktioniert erstens als endgültige Absage an das Liebeswerben des Schwagers, indem es explizit auf dessen sexuellen Wunsch negativ Bezug nimmt und jede Unklarheit in der Haltung der Frau beseitigt. Es ruft zweitens Gott zu Hilfe und versichert sich seiner bei der Durchsetzung des Gelübdes. Drittens wird hier von der Frau ein Keuschheitsgelübde abgelegt, in dem die Protagonistin sich selbst mit deutlicher Klarheit zu außerehelicher Keuschheit verpflichtet und ausschließlich Sexualität mit ihrem Gatten für zulässig erklärt. Darin liegt auch eine Dimension der Selbstsorge, die über die Abwehr des Schwagers in der konkreten Situation hinaus auch auf die Abwehr eines möglichen Echos dieses Liebeswerbens in der Frau selbst zielt. Es ist der gelungene Versuch, durch das Aussprechen der Verpflichtung zur Keuschheit die Herrschaft über das Selbst wiederzuerlangen. Die deutliche Ablehnung des Schwagers in Verbindung mit der Anrufung Gottes, die durch das Gelübde der Frau Nachdruck erhalten, bewirken, daß der Schwager von seinem Liebeswerben abläßt. Auch in der Absage an den Hofmeister des Herzogs ist die Wirkmacht des Gottesgelöbnisses mit allen drei Aspekten ungebrochen, das heißt, die Bewahrung der ehelichen Treue funktioniert nach demselben Muster:

sy hett des got geschworen, dz sy chain man erchennen wölt wenn den sy pillich erchannt vnd dz er sy dauon fürbasz sölicher bett überhuob.“300

In der dritten Prüfung ihrer Keuschheit ist die Situation jedoch verändert entworfen, da, wie oben bereits gezeigt wurde, eine Vergewaltigungsabsicht des Schiffers vorliegt, der einen Vollzug des Geschlechtsverkehrs fordert und für seine Verweigerung den Tod in Aussicht stellt. Dementsprechend reagiert die Frau unter diesen Umständen verändert, sie erschrickt angesichts dieser mangelnden Wahlmöglichkeiten furchtbar und fällt auf ihre Knie nieder:

vnd patt got das er sij behüetet vor schamlichem val.“ 301

Hier fleht sie Gott an, sie vor der Vergewaltigung, dem Anheimfallen an die Sünde zu bewahren. Direkt im Anschluß an diese Bitte und als deren direktes Ergebnis erhebt sich ein Unwetter, in dem das Schiff zerbricht:

Zehand cham ain schawr vnd ain vngewitter vnd tailet dz schiff von einander vnd das dannocht ir chains verdarb da ir yedes mit ainem tail aufz cham, aber ains weszt vmm dz ander nit [...]“ 302

Zehand “ ist aber ein weiteres Signal für das Wirken der Fortuna, die das Wetter zu ändern vermag und den Reisenden auf dem Meer zu Hilfe kommt oder sie ins Verderben führt.303 Damit aber ist der Zusammenhang von Gottesanrufung und dem Wirken der Fortuna genau entgegengesetzt zu der Szene, in der Fortuna den Hirsch auftreten läßt: Fortuna erscheint als Ergebnis von Gottes Hilfe und errettet die Frau. Damit aber wird erkennbar, das Fortuna hier das verhüllte Wirken Gottes, die narrative Leerstelle für seine unvorhersehbaren Werke, ist.304

Darin wird eine weitere Dimension des Keuscheitsgelübdes deutlich: Die Verpflichtung zu [Seite 79↓]unbedingter Keuschheit produziert nicht nur eigene Stärke, sondern fordert auch die Abwehr gewaltsamen Geschlechtsverkehrs als Kennzeichen weiblicher Tugend. Um eine Vergewaltigung zu vermeiden, ist die Selbstbeherrschung nicht ausreichend, diese kann nur durch göttlichen Einsatz vermieden werden.

Fortuna erscheint, vom Ende dieser Struktur her betrachtet, göttlicher Ordnung unterworfen zu sein. Ihr scheinbar unkontrolliertes Eigenleben in der Szene mit dem Hirsch ist damit vom Ergebnis her als durch Gott beeinflußte Prüfung der Protagonistin zu verstehen. Wegen ihres Keuschheitsgelöbnisses erhält die Protagonistin die Hilfe Gottes gegen ihren Vergewaltiger. Doch die explizite Notwendigkeit dieser Hilfe wird erst durch das Gelöbnis produziert. Daß Vergewaltigung gegen die Tugend der Frau verstößt, ist nicht selbstverständlich.305 Insofern definiert das Keuschheitsgelöbnis in seiner Abstraktheit erst die Größe Keuschheit als absolute, die durch alle Formen sexuellen Verkehrs, auch den erzwungenen, verletzt werden kann. In dieser Hinsicht wird durch die Verknüpfung von Gottes Hilfe und eigener Selbstbeherrschung erst eine Struktur der Prüfung etabliert, die eine Unterwerfung unter die selbstgesetzte Norm fordert.

Damit aber funktioniert Fortuna hier nur als narrative Leerstelle für eine erst später folgende Erklärung des Wirken Gottes. Diese Leerstelle motiviert die Eigenleistung der Protagonistin im Keuschheitsgelübde. Die Eigenleistung wird zur notwendigen Voraussetzung dafür, daß Gott Hilfe gewährt, ein Bestehen der Prüfung wird erst dadurch möglich. In seiner Beschreibung betont Bachtin die spezifische Funktion, die der Abenteuerzeit zukommt:

„Alle Momente der unendlichen Abenteuerzeit werden von einer Kraft gelenkt: vom Zufall. Setzt sich doch diese ganze Zeit wie wir gesehen haben, aus zufälligen Gleichzeitigkeiten und zufälligen Ungleichzeitigkeiten zusammen. Die vom Abenteuer bestimmte Zeit des Zufalls ist die spezifische Zeit der Einmischung irrationaler Kräfte in das menschliche Leben; [...]“306

Damit aber ist das Wirken des Zufalls, das in der antiken Erzähltradition als blindes Schicksal figuriert wird, bereits christlich überformt, die Willkür des Schicksals in ein sich nur vom Ergebnis her enthüllendens göttliches Wirken und in eine sinnhafte Struktur der Prüfung überführt. Die Funktion dieser sinnhaften Prüfung der Keuschheit im Erzählganzen hingegen erschließt sich nicht ohne weiteres, obwohl sie auf der Handlungsebene als Zusammenspiel aus Selbstdefinition und Errettung etabliert wird. Ihre Funktion soll im folgenden genauer dargestellt werden.

2.5.2.4 Weltliche Heilkunst und göttlicher Aussatz

An den unterschiedlich organisierten Prüfungen der Keuschheit in der Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum wurde deutlich, daß eine Eigenleistung der Protagonistin erforderlich ist, damit Gottes Wirken den Zufall zum Mittel der Durchsetzung göttlicher Ordnung macht. Erst durch das Keuschheitsgelöbnis wird dieser Beistand Gottes erreicht. Eine ganz ähnliche Struktur aus Eigenleistung und Beistand liegt bei der Rehabilitierung der Protagonistin vor.

Die Frau, die durch das von Gott gesandte Unwetter aus der bedrohlichen Situation auf dem Schiff errettet worden ist, wird bei einem Kloster an Land geworfen und findet bei den Frauen Aufnahme. Sie vertieft sich im Kloster in das Studium der Kräuterheilkunde, bis sie schließlich im Ruf außerordentlicher Heilkundigkeit steht:

Da enthielt sie sich etlich zeit vnd studiret in ainem buoch alle zeit das saget von der krefft der chreüter vnd ward darinn so cluog also dz sie mit irer chunst in allem land erschall, also dz all siechen zuo ir fageten, vnd umb wen sy sich an nam der was genesen.“ 307


[Seite 80↓]

Diese Eigenleistung, die in der innerhalb der neuen Gemeinschaft erworbenen Qualifikation besteht, wird von Gott belohnt, sie bildet die Grundlage ihrer Errettung durch Gott:

Nun wolt sy got ires laides ergötzen dz sy lang gehebt hett, der ain auffenthalter ist aller traurigen vnd betrübten hertzen, vnd wolt sy wider zuo fröden bringen vnd schicket des chaysers bruoder einen großen prechen zuo an der auossetzikait.“308

Neben dem Bruder des Kaisers ist auch der Hofmeister des Herzogs erkrankt, genauso wie der Bootsmann und der durch die Frau vom Galgen befreite Straßenräuber, der sich in ihren Diensten kaufen ließ. Außer dem Aussatz, an dem der Bruder des Kaisers leidet, ist der Ritter „v’gifft an henden vnd an fuossen309, der Schiffer ist mit Wassersucht und der Knecht, der sie verraten hat, mit Blindheit und Taubheit geschlagen. Sie alle sprechen bei ihr vor, weil sie von furchtbaren Leiden heimgesucht werden. Damit die Frau ihre Heilkunst unter Beweis stellen kann, leiden die Sünder an ganz verschiedenen Krankheiten. Gott erteilt die Krankheit nicht als Strafe für das Verhalten der männlichen Protagonisten, sondern als Belohnung für die Frau und ausdrücklich, um zu ihrer Rehabilitierung beizutragen.

Keiner der Erkrankten erkennt die Frau. Sie fordert von allen die Beichte ihrer Sünden vor dem Volk, wodurch weltliche Gerechtigkeit hergestellt wird, da Öffentlichkeit und Gemeinschaft bei der Urteilsfindung eine Rolle spielen.310 Das Geständnis der Sünden ist nicht auf die Erlangung von Gottes Gnade gerichtet, wie in der Crescentia der Kaiserchronik, sondern zielt auch in seiner narrativen Organisation der Aneinanderreihung der Berichte der einzelnen Schuldigen darauf ab, den keuschen Weges der Frau durch die Welt vorzuführen. Durch aufeinander folgende Bekenntnisse der Sünder wird der Leidensweg der Frau rekonstruiert und die Geschichte wiederholt, nun aber fokussiert auf die Keuschheitsbeweise der Frau:

Der Kaiser fordert seinen Bruder zur Beichte auf, doch dieser weigert sich. Erst als der Kaiser ihm Straffreiheit für alle Beichten zusagt, erzählt er von seinen Vergehen.311 Später reut es den Kaiser, daß er ihm die Zusicherung gemacht hat. Der Hofmeister schließt an dessen Bericht an und erzählt, daß auch er an dieser Frau schuldig geworden sei, nachdem er von ihr abgewiesen worden war. Der Dieb gesteht, wie undankbar und unrecht er an der Frau gehandelt habe, die ihn vor dem Galgen bewahrt hatte.312 Schließlich beichtet auch der Schiffer seinen Vergewaltigungsversuch.

Die auf das Geständnis folgenden Heilungen der Schuldigen dienen nicht dem Gnadenerwerb durch Gott, sondern zielen allein auf die Rehabilitierung der Frau und ihre Rechtfertigung, besonders vor dem Gatten. So schließt sie denn, nachdem die Kranken geheilt sind, deren Bericht ab, indem sie sich an den anwesenden Kaiser wendet:

Vnd da dz geschach sprach sy zuo dem chaiser, Herr wie täucht dich ob du icht fro wärest, so du die frawn sähest, die vmb ir keuscheit willen so vil erliten hat, Der chaiser sprach, Ja sicher über all fröwd der welt fröwet ich mich desz 313

Die Erzählung endet mit der Rücknahme der Protagonistin durch den Ehemann. Anstatt ihr Leben Gott zu weihen, kehren sie an den Hof zurück und führen eine glückliche Ehe.

Indem aber die Gatten zur weltlichen Ehe zurückkehren, erfüllt sich ein wichtiges Kennzeichen des antiken Roman Chronotopos. Der Moment direkt vor der Rückkehr des Kaisers, also der quasi letzte Moment kurz vor der Wiederaufnahme des ge­meinsamen Lebens des kaiserlichen Paares, hatte zur Trennung geführt; die öffentliche Rekonstruktion des keuschen Lebens der Frau führt zur [Seite 81↓]Wiederaufnahme der Ehe genau an diesem Punkt, ohne daß es zu irgendeiner erkennbaren Veränderung kommt.

„Der Hammer der Ereignisse zerkleinert nichts und schmiedet nichts, er prüft lediglich die Festigkeit des schon fertigen Erzeugnisses. Und dieses hält der Prüfung stand.“314 So sehr dies für die Integration der Prüfung in den narrativen Rahmen der Erzählung gelten kann, so wenig befriedigt dieser Abschluß hinsichtlich der überformten Prüfungsphase, die von dem komplexen Zusammenwirken von Keuschheitsgelöbnis und Gotteshilfe von Eigenleistung und Hilfe Gottes bestimmt wurde. Doch gerade in dieser Verbindung wird der repressive Charakter des Entwurfs deutlich: Ohne Schuld, ohne Veränderung muß alleine die Frau in einer Kette von Prüfungen ihre Keuschheit erweisen, nur um an den angestammten Platz zurückkehren zu können und ihre schon bestehende Ehe fortzuführen, was eine wichtige Besetzungsverschiebung zum griechischen Roman darstellt. Damit aber wird in den drei Prüfungen auf sehr repressive Weise die Notwendigkeit absoluter Keuschheit in der und für die Ehe figuriert, wobei gerade durch die Steigerung der sexuellen Bedrohung und durch das Keuschheitsgelöbnis, das von Gottes Hilfe nur unterstützt wird, die Verantwortlichkeit der Frau zugeschrieben wird.

2.5.3 Ergebnisse der Analyse

Obwohl die Figurenkonzeption der Crescentia-Erzählung der deutschen Gesta Romanorum nicht auf die Selbständigkeit der Frau abzielt, was dadurch deutlich wird, daß die Figur über die Perspektive ihres Mannes eingeführt wird, so ist damit doch nur der biographische Rahmen abgesteckt, innerhalb dessen die Figur in Analogie zur Abenteuerlogik des griechischen Romans den verschiedenen Prüfungen ihrer Keuschheit unterworfen wird. Die Struktur der Prüfung wird dabei so gesteigert, daß auf die ersten zwei Prüfungen, die durch das Liebeswerben der be­treffenden Protagonisten gekennzeichnet sind, eine dritte Prüfung folgt, in der eine Vergewaltigung droht, so daß nur Gott die Frau vor dem Bruch ihres eigenen Keuscheitsgelübdes retten kann. Die Besonderheit des Entwurfs resultiert dabei aus dem Zusammenhang von Fortuna als narrativer Leerstelle, der notwendigen eigenen Leistung der Figur im Gelübde und der darauffolgenden Unterwerfung des Zufalls unter das Wirken Gottes. Jene spezifische Fügung aus Selbstsorge, Eigenleistung und Gotteshilfe bildet die Grundlage der Konstruktion der Frau in der Crescentia-Erzählung der deutschen Gesta Romanorum. Dabei schreibt sich aber auch die Ambivalenz einer solchen Konstruktion der Selbstdefinition bereits in den Text mit ein: Gelobte Keuschheit muß selbst dann gehalten werden, wenn dies angesichts der Vergewaltigungsdrohung nicht aus eigener Kraft geschehen kann: Die Selbstverantwortung produziert die Strukturen erst in jenem Moment, in dem sich das Subjekt ihnen unterwirft.

Diese Elemente der Erzählung sind im 15. Jahrhundert nicht neu, sondern bereits in der lateinischen Tradition vorhanden; sie liegen somit mindestens seit 1342 in schriftlicher Form vor. Doch wurden die Gesta Romanorum normalerweise mit dem misticus oder der Moralisation (moralizacio)315 überliefert, der die Erzählungen in einem festen allegorischen Bezugsgefüge deutet, ja nahezu übersetzt. Diese Auslegungen sehen feste Bedeutungen für einzelne Figuren und Sachverhalte vor: Der Kaiser wird als Jesus Christus, die Frau als Seele, der Schiffer als sündiger Mensch etc. verstanden. Die Erzählung wird so in die christliche Heilslehre transformiert.316 In dieser klaren Ausrichtung auf die Heilslehre sieht Weiske das Gesamtkonzept der Gesta Romanorum:

„Der von den ‘Gesta Romanorum’ entwickelte Heilsplan zeigt den Heilsweg der Seele im Spiegel des Sakraments. [...] ein Heilsplan, der die Heilsgeschichte der Seele, auf die sich die objektive Heilsgeschichte hinordnet, nicht als abge­schlossenes Geschehen auffaßt, [Seite 82↓]sondern als einen Prozeß der entscheidend von der Mitwirkung des Dialogpartners abhängt: Gottes Heilstat vollzieht sich täglich aufs neue in der Seele, wenn der Mensch bereit ist, sie anzunehmen.“317

Da aber ein solcher misticus in den deutschen Fassungen, die die Crescentia-Erzählung enthalten, nicht vorhanden ist, kann er die Interpretation nicht leiten. Vielmehr muß man sich der Beschreibung Oesterleys anschließen:

„Erst sehr spät kehrte sich das ganze Verhältnis um, die Erzählungen traten in den Vordergrund und die Moralisationen wurden Nebensache[...]“318

Auch wenn sich diese These nicht für die Gesamtüberlieferung halten läßt, so ist doch in den Texten von Hommers Gruppe IV ein gesteigertes Interesse an der Erzählung selbst festzustellen. Und dieses Interesse kann als neu gelten, denn eine Überlieferung der Gesta ohne Moralisation ist im wesentlichen erst auf Deutsch und erst im 15. Jahrhundert bezeugt. In der Konstruktion der Frau in der Erzählung lassen sich Elemente finden, die einem mittelalterlichen Selbstverständnis eher fremd waren. Die Idee der Selbstsorge, jedenfalls in Kombination mit einer Fortunakonzeption auch oder gerade, wenn diese christlich determiniert wird, mag dabei durch die auf die Allegorie und Moralisation gerichtete Lektüre kontrolliert worden sein. Erst im 15. Jahrhundert wird diese Konstruktion der Frau nicht mehr durch eine Moralisation unterdrückt, wodruch die repressive Tendenz der grundlosen Keusch­heitsprobe deutlich gesteigert wird.

Wachinger hat auf den immer vorhandenen narrativen Überschuß von Exempeln hingewiesen, doch zeigt er auch, daß die allegorische Determination der Exempel die Narratio lange kontrolliert und teilweise sogar auf diese zurückgewirkt hat.319

Das Konzept einer Ordnung Gottes, die sich erst zeigt, wenn vom Menschen Vorleistungen erbracht worden sind, während sonst blindes Schicksal herrscht, mag das Faszinosum der Crescentia-Erzählung in dieser Fassung gewesen sein. Geschlechtsspezifisch daran ist nicht nur, daß die Sorge um das Selbst geschlechterdifferenziert entworfen wird: angesichts männlicher Nachstellungen wird die Verantwortung dafür in den Bereich der Frau verwiesen und sogar die Abwehr von Vergewaltigung als in ihrer Verantwortung liegend definiert; eine geschlechtsspezifische Zuspitzung wird vor allem in der Verschiebung der Keuschheitsprobe der Helden auf eine allei­nige Keuscheitsprobe der Frau deutlich. Die Bewahrung der Keuschheit rekurriert damit zwar auf die Selbstverantwortlichkeit der Frau, löst aber nichts weiter aus als eine bloße Fortsetzung der bereits geführten Ehe und eine Rückkehr auf den angestammten Platz.


[Seite 83↓]

2.6  Bearbeitungen der Marienmirakeltradition

Unter den Erzählungen des Crescentia-Typus ist die Tradition des Marienmirakels besonders weit verbreitet gewesen und breit rezipiert worden. Diese Form der Erzählung war in weiten Teilen Europas bekannt und es lassen sich vier verschiedene lateinische Fassungen ausmachen, die wiederum etliche Bearbeitungen und Fassungen in französischer, italienischer und spanischer Sprache hervorgebracht haben. Die älteste schriftlich überlieferte Version stammt aus dem 12. Jahrhundert. Innerhalb dieser breiten Tradition existieren auch zwei Erzählungen in deutscher Sprache: die Bearbeitung des Marienmirakels im Großen Seelentrost sowie ein Reimpaargedicht Rosenplüts.

2.6.1 Die Crescentia-Erzählung des Großen Seelentrost

2.6.1.1 Crescentia-Erzählung des Großen Seelentrost: Überlieferung und Forschung

Die älteste deutschsprachige Bearbeitung wird in „Der Große Seelentrost“,320 einem niederdeutschen Erbauungsbuch aus der Mitte 14. Jahrhundert überliefert:

„Der Große Seelentrost ist unter meinen Beispielen die einzige Sammlung, die von vornherein in der Volkssprache konzipiert worden ist. Das Werk ist um die Mitte des 14. Jahrhunderts verfaßt worden, vermutlich von einem Dominikaner, am ehesten im ostniederländisch-westfälischen Raum.“321

Der Große Seelentrost läßt sich als Exempelsammlung beschreiben,322 die entlang des Dekalogs organisiert ist. Dabei ist eine rudimentäre Dialogstruktur zwischen Vater und Kind vorhanden. Auf die Fragen des Kindes hin werden sowohl das Gebot wie auch die Lehre entfaltet. Die Crescentia-Erzählung ist darin als 3. Exempel zum Achten Gebot überliefert.323 Die Dialogstruktur lautet vor dem 8. Gebot:

Vader leue, ik bidde yuw dorch den rijken god, leret my, welk ys dat achtede bod. Kint leue, dat wil ik leren dij, vp dat du gode biddest vor my. Dat achtede bot ys also: Mynsche, du ne schalt nicht valschliken tugen. Kint leue dat schaltu also vornemen: Du schalt alle logene vnde alle valschheit vormiden vnde schalt wesen truwe vnde warafftich. Nym eyn bilde [...]“ 324

Die Crescentia wird dem achten Gebot zusammen mit 10 weiteren Exempeln zugeordnet, deren Reihenfolge ist: 1. Susanna, 2. Der reiche und der arme Ritter, 3. Die verleumdete Kaiserin (Crescentia), 4. Amicus und Amelius, 5. Die Schüler des Pythagoras, 6. Die Prüfung der Freunde, 7. Zwei Freunde (Athis und Prophilias), 8. Der Ritter und der Löwe, 9. Der Löwe des hl. Hieronymus, 10. Die Pilger von Kompostella, 11. Drei Gesellen (Traumbrot). Das achte Gebot mit seiner Aufforderung, kein falsches Zeugnis abzulegen, wird in den Exempeln, als Vermeiden von Falschheit sowie Aufforderung zur Treue durchgespielt. Dabei gelten die ersten drei Exempel der Falschheit und die anderen der Treue, wobei neben der Verkörperung der Treue auch Spezialfälle von Treueproblemen verhandelt werden.

Der Umgang des Großen Seelentrost mit den aufgenommenen Historien besteht nach Schmitt darin, daß diese nicht für ihre Funktion in einem Sündenspiegel redigiert werden, sondern ihre [Seite 84↓]christliche Dimension eher in jenem allgemeineren großen heilsgeschichtlichen Zusammenhang zu suchen ist, der Historienbibeln und Weltchroniken auszeichnet.325

Die bilde , mit denen der Große Seelentrost seine Gebote illustriert, stammen aus ganz verschiedenen Gattungen und literarischen Traditionen und beziehen zum Bei­spiel auch den naturkundlichen Wissensbereich ein. Wachinger betont deshalb die Bedeutung des Kontextes für den Exempelcharakter einer Erzählung.326 So entsteht das Exempel vor allem aus seiner Funktion im gegebenen Kontext, hier der Illustration des Dekalogs. Diese Dimension läßt sich in den Texten zwar finden, doch gehen sie darin nicht auf, vielmehr gibt es jeweils eine Spannung zwischen Erzählung und Lehre.327 Diesen Befund bezieht Wachinger auf die Präfatio des Textes, in der in Überschreitung der gängigen Rechtfertigungsfloskeln des Exempelgebrauchs, die sich dort ebenfalls finden lassen, delectabilius ad audiendum als Zweck der Sammlung besonders auffällig ist. Dieses Prodesse und delectare sieht Wachinger nicht eindeutig auf Lehre und Erzählung verteilt, sondern vielmehr vermischt, weil auch dort, wo die Erzählung ganz auf die Lehre bezogen bleibt, die Form delectabilis sei, außerdem in der überschießenden Fülle des Erzählens ein Element der Lehre, der sapientia stecke, das jeweils ein Element von Welterfahrung und Weltdeutung darstelle.328 Wachinger hat sich noch einmal mit dem Großen Seelentrost beschäftigt und dabei sowohl die Adressaten wie die Differenz zur Traktatliteratur zu bestimmen gesucht. Die Adressaten sieht Wachinger im Kreise der Laien, Laienbrüder evtl. auch Nonnen, einen Kreis der sich prinzipiell nicht von dem der Traktatliteratur unterscheidet, doch weicht die Seelentrost-Kompilation durch die „Schlichtheit der Lehre und Freude am Erzählen“ von der Traktatliteratur ab.329

Hinsichtlich der Quellen, aus denen der Große Seelentrost geschöpft hat, ist nur wenig bekannt. So läßt sich die Herkunft der Reimgebete relativ eindeutig bestimmen und die Herkunft der Legenden läßt sich rekonstruieren. Dagegen lassen sich für den Historienbestand des Großen Seelentrostes nur relativ wenig Quellen nachweisen:

„Die Stoffe der Historien stammen zum größten Teil aus Bibelbearbeitungen und historischen Gesamtdarstellungen, etwa in der Art der Kaiserchronik. Als Quelle für den ST kommt vor allem eine in der Nachfolge von Maerlants Reimbibel ste­hende ndl. Historienbibel in Betracht.“330

Doch kann für die Crescentia- Erzählung eine Herkunft aus der Kaiserchronik ausgeschlossen werden, weil die Erzählung in der Handlung von der Kaiserchronik deutlich abweicht. Statt dessen macht Andersson-Schmitt das Speculum historiale des Vincentius Bellovacensis als Quelle der Crescentia-Erzählung des Großen Seelentrostes wahrscheinlich.331

2.6.1.2 Untersuchung der Crescentia-Erzählung des Großen Seelentrost

Das Exempel der verleumdeten Kaiserin folgt in seiner Handlung sehr genau dem Verlauf des Marienmirakels, wie es von Vincentius Bellovacensis in sein Speculum historiale aufgenommen worden war und von dort vielfältig rezipiert worden ist.332 In seiner Bearbeitung für den Großen Seelentrost ist es sehr kurz und wenig differenziert. Es soll hier dennoch ausführlich untersucht [Seite 85↓]werden, weil es sich um die erste Bearbeitung der Marienmirakeltradition in der Volkssprache handelt und außerdem als Exempel mit spezifischen Funktionen ausgestattet worden ist.

2.6.1.2.1 Situierung der Figur und erste Verleumdung

Die weibliche Figur wird eingangs als bieder und fromm charakterisiert, wobei ihre Frömmigkeit sich von vornherein in besonderer Weise auf die Marienverehrung richtet:

To Rome was eyn keyser, de hadde eyne bederue fruwen. De was sere ynnich vnde hadde vnse leuen fruwen innichliken leff.“ 333

Jenseits dieser Beschreibung existiert keinerlei Erwähnung ihrer äußeren Erscheinung und auch auf jede Zuschreibung stereotyper Merkmale wird verzichtet, die Attribute „bederue und „ynnich beziehen sich einzig auf Verhalten und Frömmigkeit, nicht aber auf die körperliche Gestalt der Frau. Während die körperliche Erscheinung hier überhaupt keine Erwähnung findet ist in den Verführungs- und/oder Bedrohungsszenen immer von der besonderen Schönheit der Frau die Rede. Dieser gezielten Erwähnung der Schönheit der Frau als dem auslösenden Moment für männliches Begehren kommt dabei eine spezifische Funktion zu.

Die Frau wird unter die Herrschaft des Bruders gegeben, das Kaiserreich ihm ebenfalls anvertraut. Die Kaiserin befindet sich also ganz ausdrücklich in seiner Obhut. Unter diesen Voraussetzungen versucht die Frau, dem Drängen des Schwagers mit einer Turmlist zu entgehen, doch diese ist so stark vereinfacht, daß das Element der List darin kaum mehr zu erkennen ist und es nur noch als einfaches Hinhalten des Schwagers erscheint. So wird er einfach eingeschlossen und fünf Jahre gefangen gehalten.334

Der Text entwirft kein differenziertes Bild der Ehe zwischen Kaiser und Kaiserin; desto auffälliger ist es, daß diese nach der Verleumdung durch den Bruder noch einmal zusammentreffen: Der Schwager verleumdet die Kaiserin nach seiner Freilassung beim Kaiser. Der Kaiser, der durch den Bericht des Schwagers sehr erzürnt und von Herzen traurig ist, begegnet seiner Frau erst am nächsten Tag. Als die Frau den Kaiser umarmen will, schlägt er sie mit der Faust ins Gesicht, so daß sie zu Boden fällt. Er weist zwei Diener an, die Frau zu töten:

Nemet se vnde voret se in den wolt vnde houwet er den hals aff.“ 335

In dieser Begegnung kommt es zu keinem Gespräch zwischen Kaiser und Kaiserin, der Kaiser schlägt die Frau ohne Kommentar, doch auch sie fragt nicht nach der Ursache seiner Gewalt, statt dessen wird sie sofort zur Tötung den Schergen überstellt, die sie außerdem vergewaltigen wollen.

In ihrer Not betet die Frau und ruft Gott und Maria um Hilfe. Als direktes Resultat göttlichen Eingreifens und als Manifestation göttlichen Willens reitet ein Fürst in der Nähe vorbei und eilt der Frau zu Hilfe:

Also god dat wolde, do quam dar ein furste ryden vnde horde se ropen.“ 336

Es gibt keine Vorgeschichte und keine Ermächtigung, daher keinen Machtzuwachs für die weibliche Figur, die eindeutig ihrem Mann wie dem Schwager unterworfen ist. Gegen die Verleumdungen des Schwagers scheint sie in einem Maße machtlos, daß sogar eine Begegnung mit ihrem Mann imaginiert werden kann, ohne daß diese eine Chance zur Aufdeckung der Lüge bietet. Die sexuelle Bedrohung ist durch die Vergewaltigungsabsicht der Schergen potenziert. Bis zum Beginn ihres Aufenthaltes in der Fremde wird sie zweimal sexuell unter Druck gesetzt und entgeht nur durch direktes Eingreifen Gottes der Vergewaltigung.


[Seite 86↓]

2.6.1.2.2  Das Begehren der männlichen Figuren

Die Frau wird viermal bedrängt, dabei gibt es zwei Gruppen von Bedrängern: Die erste Gruppe sind der Schwager und der Bruder des Fürsten, die der Frau mit ihrem Begehren nachstellen und sie zum Beischlaf zu überreden versuchen.

Dieses Begehren wird vom Text als verwerflich bewertet: Nach dem Aufbruch des Kaisers warp der Schwager: „syne bosen leue vp de fruwen vnde sprak ere to untemelike dingk.“337 Nachdem der Bruder des Fürsten von der Frau abgewiesen worden ist, wandeln sich seine Gefühle für die Frau:

Hirumme beghan he se sere to haten vnde beloch se to syneme brodere vnde sprak, se newere nicht bederue, wat se in syneme houe scholde.“ 338

Schließlich verleumdet er die Frau durch den inszenierten Kindesmord. Beide, der Schwager wie der Bruder des Fürsten, werden für ihr Vergehen, die Frau aus verschmähter Liebe heraus verleumdet zu haben, mit dem Aussatz bestraft.339

Die zweite Gruppe sind die Schergen des Kaisers und die Schergen des Fürsten, denen die Frau jeweils zur Bestrafung übergeben wird, und die versuchen, sie zu vergewaltigen:

“Do se de fruwen in den wolt brochten, do wolden se bosheit myt er beghan, er se se dodeden.” 340

Diese Vergewaltigungsabsichten sind explizit formuliert und setzen die Vergewaltigung bewußt vor den geplanten Tod oder gehen mit der Todesdrohung einher: dat se eren willen don scholde, edder se wolden se drenken.“341

Diese zweite Gruppe der Bedränger bedroht die Keuschheit der Frau ist viel eindeutiger und stärker als das Werben des Schwagers oder die Nachstellungen des Fürstenbruders. Als Beleg dafür kann gelten, daß dadurch jeweils die großen Umschwünge in der Handlung erfolgen: Dadurch daß die Frau auf göttliche Hilfe angewiesen ist, kommt der Ritter und es beginnt ihr Weg in die Fremde. Die Wahl des Todes angesichts der Bedrohung durch die Schergen des Fürsten führt dazu, daß sie eine direkte Begegnung mit Maria hat und ihre Rehabilitierung beginnt. Dennoch verhält sich die Sanktionierung der Schergen genau umgekehrt zu dieser Stärke der Bedrohung: Während der Schwager und der Bruder des Fürsten vom Aussatz befallen werden, kommen die Schergen ohne Sanktionen und klare Bestrafung davon. Zwar werden die Schergen des Kaisers bei der Befreiung der Frau durch den Ritter getötet,342 doch hat dies keinen Sanktionscharakter, sondern lediglich die Funktion, die Befreiung zu ermöglichen. Dies wird daran deutlich, daß auch die Schergen des Fürsten unbestraft bleiben.

Insgesamt läßt sich also feststellen, daß zwischen zwei verschiedenen Arten von Begehren unterschieden wird: Einem unrechtmäßigen Werben, dessen Ablehnung dazu führt, daß die Frau verleumdet wird. Für die Verleumdung erfolgt die Strafe mit dem Aussatz. Die Vergewaltigungsabsichten der Schergen werden hingegen nicht bestraft, sondern bleiben unkommentiert stehen. Der Text fokussiert nicht auf die sexuellen Nachstellungen, sondern auf die Verleumdung. Dadurch aber werden die unterschiedlichen Formen männlichen Begehrens unmittelbare Herausforderung für die Keuschheit der Frau, die auch in der Gewaltsituation einzig mögliches Korrektiv dieses Begehrens ist. Diese Betonung der Keuschheit der Frau geht mit einer Darstellung einher, die den Körper der Frau nur anläßlich des sich an ihm realisierenden Begehren – also in der Bedrohungs- und Vergewaltigungssituation – entwirft.


[Seite 87↓]

2.6.1.2.3  Bewährung der Keuschheit durch Bereitschaft zum Tod

Die Erzählung ist symmetrisch gebaut; so wiederholt sich die Episode der Bedrohung durch den Schwager am Hof des Fürsten, der die Frau gerettet hat, bis in Details hinein. Diese Doppelung des Geschehens wird auch im Text als „eyn nyge herte ser to343 eingeführt. Die Parallelität der Handlung wird durchbrochen, als die Schergen des Fürsten die Frau auf dem Meer vergewaltigen wollen und sie vor die Wahl stellen, die Vergewaltigung zu erleiden oder ins Wasser geworfen und somit dem sicheren Tod übergeben zu werden.344 In dieser Situation ruft die Frau nicht wie in der ersten Vergewaltigungsszene Gott um Hilfe an oder versucht durch Gebet eine Änderung ihrer Situation herbeizuführen, sondern stellt ihre Keuschheit über den Tod und entscheidet sich gegen das Leben:

Do sprak se, dat se leyver den dot liden wolde.“ 345

Diesen Wunsch setzen die Schergen denn auch ohne zu zögern um:

Do worpen se de fruwen mydden in dat mer up eynen sten vnde leiten se dar sitten allene ane spise.“ 346

Die Frau hat damit ohne göttliche Hilfe eine Möglichkeit gefunden, der Vergewaltigung zu entgehen. In dieser Wahl des Todes gegenüber der Möglichkeit der Unzucht liegt aber eine neue Bewertung der Keuschheit, die jetzt unverrückbar als Wert erscheint. Indem die Keuschheit über den Tod gestellt wird, ist ihre Bewahrung Aufgabe der Frau auch über ihren Tod hinaus. Die Todesbereitschaft korrespondiert dann direkt mit dem männlichen Begehren insofern, als es die von der Frau geforderte Reaktion auf ein nicht sanktioniertes männliches Begehren wird. Die Sanktionierung des eigenen Körpers mit dem Tode zur Verhinderung der Erzwingung von Beischlaf ist die angemessene Reaktion auf einen weiblichen Körper, der überhaupt nur als Ziel des Begehrens innerhalb des Textes Gestalt gewinnt. Mit der Bereitschaft die Bedrohung der Keuschheit durch den eigenen Tod zu verhindern, ist Selbstauslöschung einziges Korrektiv des unsanktionierten männlichen Begehrens.

2.6.1.2.4 Rehabilitierung

Erst nachdem die Frau auf dem Felsen allein eingeschlafen ist, erscheint ihr Maria und teilt ihr mit, daß nun die Zeit gekommen sei, in der sie von den Prüfungen erlöst werde und das an ihr getane Unrecht offenbar werden solle. Sie fordert sie auf, ein Kraut zu rupfen und mit sich zu führen, da es vom Aussatz zu heilen vermöge. Maria weist die Frau ausdrücklich an, sich durch die Aussagen der kranken Bedränger rehabilitieren zu lassen:

vnde de yenne, de dij vnrecht gedan hebben, die sint spettalesch worden. De schaltu gesunt maken, auer se scholen erst erer vntruwe bekennen.“ 347

Daß das Sündenbekenntnis keine notwendige Voraussetzung für die Heilung darstellt, wird jedoch bei der Heilung der Aussätzigen deutlich, in der die Frau ihre neuen Heilkünste mittels des Krautes erprobt, da dieser ohne jede Beichte gesund wird:

Da vant se eynen mynschen, de was spettalesch, deme gaff se drinken van deme crude, altohant wart he gesunt.“ 348

Diese Heilfähigkeit ist hier in den Dienst der Rehabilitierung der Figur gestellt. Dies wird dadurch [Seite 88↓]deutlich , daß nach der erfolgten Heilung des jungen Ritters die Frau sich am Fürstenhof zu erkennen gibt, woraufhin der Fürst ihr anbietet, bis zu ihrem Lebensende dort zu bleiben. Doch die Frau zieht weiter nach Rom, wo sie viele Menschen vom Aussatz heilt. Als der Kaiser hört, daß eine Frau in der Stadt ist, die vom Aussatz heilen kann, läßt er sie kommen, um seinen Bruder heilen zu lassen. Die Frau willigt unter der Bedingung ein, daß der Schwager vor dem Kaiser, ihr sowie dem gemeinen Rat alle seine Sünden beichtet. Der Kaiser und alle Anwesenden weinen, als sie von den Leiden der Frau hören. Der Kaiser ist voller Trauer,

dat he de bederuen fruwen so yamerliken gehandelet hadde.“ 349

Nachdem sie den Bruder geheilt hat, gibt sich die Frau wiederum zu erkennen:

Here, ik byn juwe husfruwe. God vnde vnse leue fruwe hebben my gehulpen na myner vnschult.“350

Diese Mitteilung löst in der gesamten Stadt Rom so riesige Freude aus, daß niemand diese beschreiben kann. Der Kaiser aber wüßte seine Frau gerne wieder als Kaiserin an seiner Seite. Doch die Frau lehnt dieses Angebot ab und äußert den Wunsch, sich in ein Kloster zu begeben und der weltlichen Existenz zu entsagen, da sie dies gelobt habe.351

2.6.1.3 Ergebnisse

Der Text schließt mit einer Lehre, die mit Sicherheit Zutat und Spezifikum der Bearbeitung des Großen Seelentrost ist. Dabei wird die Crescentia-Erzählung zur Illustration des Gebotes funktionalisiert. Die Lehre „Kynt, leue, du neschalt nicht vntruwe wesen noch valsch“, paßt hier eigentlich nicht wirklich zum erzählten Exempel, hätten sich doch dafür, daß das Ablegen falschen Zeugnisses ins Verderben führt, eigentlich viel bessere Beispiele finden lassen müssen. Denn von den zwei Verrätergruppen, die sich in der Erzählung ausmachen lassen, werden nur die Verleumder, nicht aber die potentiellen Vergewaltiger bestraft. Somit differieren der Fokus der Erzählung und die Lehre voneinander.352 Durch die Konzentration auf die Verleumdung als Vergehen der beiden Herrscherbrüder bleibt die sexuelle Bedrohung der Heldin an sich ungesühnt: Dies wiegt noch schwerer, als die aggressivsten Bedrohungen der Kaiserin von den Schergen ausgehen. Deren Vergewaltigungsversuche sind es, die die Frau nur mit Gotteshilfe oder Todesbereitschaft abwehren kann. Da aber gleichzeitig die Notwendigkeit weiblicher Keuschheit vehement betont wird, entsteht eine Konstruktion, in der die Bewahrung der Keuschheit allein in den Verantwortungsbereich der Frau fällt, ohne daß männliches Begehren und aggressive Vergewaltigungsversuche reglementiert werden. Durch die Funktionalisierung der Erzählung als Exempel für das achte Gebot fehlen Bewertungsmaßstäbe für die sexuellen Übergriffe, was sich in der Narration gegen die Lehre verselbständigt. Dabei entsteht ein Effekt mit geschlechtsspezifisch repressiver Tendenz in der diskursiven Konstruktion der Frau.

2.6.2 Die Crescentia-Erzählung von Hans Rosenplüt

2.6.2.1 Crescentia-Erzählung von Hans Rosenplüt: Überlieferung und Forschung

Unter dem Namen Rosenplüt353 werden Texte mit und ohne Verfasservermerk überliefert, die den [Seite 89↓]Gattungen Priamel354, Fastnachtsspiel355, Märe356 sowie der Gattung der Reimpaargedichte357 angehören. Dabei ist bis heute nicht für alle Texte geklärt, und wahrscheinlich ist eine solche Klärung auch nicht abschließend möglich, ob sie von einem historisch bezeugten Hans Rosenplüt stammen oder ihm im Laufe der Überlieferung zugeschrieben worden sind, und somit nur seine zeitgenössische und nachwirkende Bedeutung zeigen.358 Der Name Rosenplüt läßt sich im Jahre 1426359 zum ersten Mal in den Neubürgerlisten der Stadt Nürnberg nachweisen und ist nach dem Sommer 1460 in keinem städtischen Dokument mehr anzutreffen.360 Reichel hat die einzelnen Handschriften auch anhand der Wasserzeichen des Papiers datiert.361 Dabei kommt er für die ältesten Handschriften, in denen die Erzählung der Kaiserin von Rom enthalten ist, zu einer Angabe der entstehung von um 1460.362 Der Beginn der Überlieferung fällt mit dem vermutlichen Lebensende Rosenplüts zusammen, so daß die Handschriftendatierung zwar für eine spät einsetzende Überlieferung spricht, hinsichtlich der Entstehung der Erzählung der Kaiserin von Rom jedoch keine näheren Angaben macht. Es wird daher von einer Entstehung der Erzählung zwischen 1426 und 1460 ausgegangen.

Unter den Reimpaargedichten von Rosenplüt findet sich die Erzählung Die Kaiserin zu Rom 363, die in der neuesten Textausgabe von Reichel364 in zwei unterschiedlichen Versionen enthalten ist: Die Kaiserin von Rom A, eine hochdeutsche Version und eine Kaiserin von Rom B, die in niederdeutscher Sprache abgefaßt ist.365 Die hochdeutsche Version ist in fünf Handschriften und zwei Drucken überliefert, wovon allerdings eine der Handschriften unvollständig ist. Die Erzählung ist in den bedeutenden Sammelhandschriften der Rosenplüt Überlieferung enthalten und hat somit eine vermutlich verhältnismäßig weite Verbreitung erfahren.


[Seite 90↓]

In der Handschrift R366 trägt die Erzählung den Titel: „Die keyserin von Rom Octauianus / Weib “.367 Diese Namensgebung des Kaisers hat dazu geführt, daß sowohl von Schüching368, aber auch Keller369 angenommen haben die Erzählung müsse eine Bearbeitung der Version der Gesta Romanorum sein. Doch gibt es keine Hinweise auf eine Verwandtschaft mit der Gesta-Fassung, die über die Nennung des Namens hinausgeht, ganz im Gegenteil weist die Gesta-Fassung erhebliche Abweichungen auf der Handlungsebene auf. Grundsätzlich läßt sich aber konstatieren, daß sowohl in dem Marienmirakel wie auch in der Gesta- Fassung einzelne Elemente der Erzählung der orientalischen Version erhalten sind und die Nähe stärker ist als zur Crescentia der Kaiserchronik. Dies mag vielleicht erklären, wieso Keller sich geirrt hat. Die von ihr erstellte Interpretation verliert jedoch damit leider ihren Bezugspunkt. Im Rahmen dieses Vergleichs bescheinigt sie Rosenplüts Text im Vergleich zur Gesta Romanorum Version eine größere religiöse Tiefe.370 Ihre Bewertung der Kaiserin von Rom innerhalb der von ihr untersuchten Spruchdichtung basiert auf der Annahme, daß eine Gleichbehandlung der Geschlechter gegeben sei, wenn auch männliches Fehlverhalten kritisiert würde.371 Diese Argumentation ist wenig nützlich, da sie nicht nur eine merkwürdig ahistorische Vorstellung von Gleichbehandlung der Geschlechter offenbart, sondern darüber hinaus auch das unterschiedliche Ausmaß der Reglementierung von Verhalten nicht zu werten weiß, die im Falle der Frau aufgrund einer Bedrohung von außen einsetzt und im Falle des Mannes ein von diesem aktiv begangenes Fehlverhalten kritisch würdigt. Keller kommt so zu dem Ergebnis, die Erzählung der Kaiserin von Rom, „die in eine Ermahnung der Ehefrauen zu Tugendhaftigkeit und nicht in eine Verurteilung der ehebrecherischen Fürsten mündet“, ließe den für die Spruchdichtung Rosenplüts insgesamt falschen Eindruck entstehen, „daß das moralische Verhalten von Mann und Frau in der Spruchdichtung unterschiedlichen Normen unterworfen wird.“372 Doch genau diesen Befund, daß Frau und Mann unterschiedlichen „moralischen Normen“ unterworfen sind, kann ihre Arbeit nicht entkräften. Dabei ist die vehemente Aufforderung zu Tugendhaftigkeit an die Frauen ein Spezifikum der Bearbeitung der Crescentia-Erzählung durch Rosenplüt, wie die folgende Interpretation zeigen wird.

2.6.2.2 Untersuchung der Crescentia-Erzählung von Hans Rosenplüt.

Die Erzählung „Die Kaiserin von Rom“ ist, wie oben ausgeführt, in zwei unterschiedlichen Bearbeitungen überliefert. Im folgenden werden beide Versionen interpretiert. Wenn statt der frühneuhochdeutschen die niederdeutsche Version B den ausführlicheren Text bietet, wird dieser zugrundegelegt; darauf wird jeweils hingewiesen.

Der wichtigste Unterschied der Crescentia-Erzählung von Rosenplüt im Vergleich zu allen anderen Bearbeitungen besteht in der expliziten Zuschreibung von Verhaltensmustern, Tugendkonzepten und Verhaltensregeln an die literarischen Figuren und die didaktische Verkörperung dieser Regeln durch die Figuren. Diesen Passagen gilt deshalb das besondere interpretatorische Interesse. Der Text beginnt, indem der Kaiser wie auch die Kaiserin eingeführt werden, jeweils auf eine geschlechtsspezifische Weise.


[Seite 91↓]

2.6.2.2.1  Einführung der Figuren mit geschlechtsspezifischen Tugenden

Die Figur des Kaisers wird eingeführt, indem auf seine bemerkenswerte Frömmigkeit hingewiesen wird. Keine der von Gott dem Menschen geschenkten Gaben hält dieser Kaiser für selbstverständlich und so liebt er Gott demütig dafür:

Das awg ie gesahe und munt ie geaß
Und oren ie gehorten und hende ie gegriffen
.“ 373

Im Anschluß an diese Beschreibung außerordentlicher Frömmigkeit wird ein Bildprogramm entfaltet, das den Kaiser mit den typisierten Tugenden biblischer Männer ausstattet:

Und hett die weißheit Salomonis
Und was auch edel als Davidt
Und was gedultig und gesidt
Recht sam der Job, der Gott lieb was
.“ 374

An dieser Stelle schließt in der niederdeutschen Fassung (KvR B) eine historische Herleitung der Figur Octavianus an, die diesen mit dem römischen Kaiser Augustus375 identifiziert und dessen ganze Machtfülle beschreibt:

Vnd wan ock mennigen groten stryd.
He bedwangk de werlde ouerall.
Dat quam eerst vth deme vall,
Dat Julius, de keyßer schoen,
Wart vermordet und beruet der kroen.
Darumme muoste staruen mennich man.
Ock Marcus Anthonius sick suluen nam
Jn vortwiuelinge sin leuet, do he vernam,
Dat Octavianus ßo mechtih wart.
Do wart de werlde dorch oen bekarth
Vnd makede vrede in alle lande
.“ 376

Mit dieser Identifizierung des Kaisers wird an seine große Zahl von kriegerischen und gleichzeitig siegreichen Auseinandersetzungen sowie auf die von ihm herbeigeführte Neuordnung des römischen Staates und seine Beteiligung am Ausbruch des ‘Goldenen Zeitalters’ angespielt. Sogar der historische Selbstmord von Antonius wird mit Octavianus Machtfülle in Verbindung gebracht, insofern dessen angebliche Verzweiflung angesichts solch großer Macht als Motiv für den Selbstmord genannt wird.377 Die Welt, so wird weiter behauptet, sei durch Octavianus bekehrt worden, und zwar nachdem Sibilla Tiburtina ihm die Jungfrauengeburt und Menschwerdung Gottes vorhergesagt habe.378

Auch wenn in der hochdeutschen Fassung A die deutliche Bezugnahme auf die krie­gerischen, feldherrlichen und politischen Machtstärken des Octavianus fehlt, so kann doch davon ausgegangen werden, daß B hier die ausführlichere Fassung bietet. Denn auch in der hochdeutschen Fassung A fährt die Erzählung mit der Bezugnahme auf Sibilla Tiburtina fort, was direkt nach dem Vergleich mit Job zusammenhanglos wirkt:


[Seite 92↓]

Und was gedultig und gesidt
Recht sam der Job, der got lieb was.
Sybilla an dem gestirn las
Und zeiget daran ein jungkfraw zart
, [...].“379

Beiden Textversionen gemeinsam ist der Vergleich des Kaisers mit Alexander, wobei das Kriterium der Reichtum ist. Der Reichtum des Octavianus besteht hingegen in seiner Liebe zu Gott, ausgelöst durch die Weissagung Sybilla Tiburtina.

Hier wird ein männliches Idealbild entworfen, dessen Elemente außerordentliche Frömmigkeit, Weisheit und Edelmut sind. Zumindest in der niederdeutschen Fassung, gehören zu den männlichen Tugenden jedoch ebenso das Beherrschen der Kriegskunst und die Fähigkeit Macht zu erlangen und zu erhalten. Der Hinweis auf den göttlichen Frieden, den das Herz nur in der Hinwendung zu Gott empfängt, ergänzt das Idealbild. Doch hat diese Beschreibung nicht nur eine immanente Funktion, sondern richtet sich zur direkten Nachahmung direkt an den Leser. Dieser programmatische Charakter offenbart sich, wenn die Passage wie in einem Tugendspiegel mit der Wendung schließt:

Welcher furste auf sollichem acher snide,
Der dresch wol awß der eren korn
Und were von rechtem adel geborn
.“ 380

Die Figur der Kaiserin wird eingeführt, ohne daß für sie ein gleichermaßen aufwendiges Material benötigt wird. Statt der Fülle der einzelnen Zuschreibungen beschränkt sich die Charakterisierung des weiblichen Ideals auf die Aufzählung verschiedener Synonyme für Tugendhaftigkeit. Die Kaiserin ist keusch und mäßig, sie lebt nach allen Tugenden:

Der selbe Kaiser hett ein weib,
die hett gewenet iren leib,
Das er was keusch und darzu messig,
Und was von allen sunden ablessig
Und mit vier angeltugent durischhitzt,
Das sie an eren nie ward verritzt.
Dasselb kam sie so swerlich an,‘
Als ir hernach wol wert verstan
.“381

In Anbetracht der viel größeren Bedeutung , die der Figur der Kaiserin im Vergleich mit der Figur des Kaisers im Fortgang der Erzählung zukommt, wird um so deutlicher, wie schematisch und statisch der Tugendforderung jeweils Ausdruck verliehen wird. Damit korrespondiert, daß diese Einführung der Figur ohne Darstellung ihres Körpers auskommt, obwohl später an verschiedenen Stellen die Schönheit der Frau zur Motivation männlichen Handelns wird.382

2.6.2.2.2 Bewährung der Figur

Insgesamt ist die Kaiserin dreimal sexuellen Nachstellungen ausgesetzt, die sich graduell unterscheiden. So werden in einer wichtigen Veränderung die Nachstellungen des Schwagers und die am Fürstenhof in neuer Weise als Liebeswerben entworfen. Insgesamt wird eine Abschwächung des Gewaltelementes erkennbar, die selbst in der Vergewaltigungsszene mit den Schiffer deutlich wird.

Den Nachstellungen des Schwagers steht die Kaiserin eindeutig gegenüber, sie läßt keinen Zweifel daran, daß sie dem Begehren des Schwagers keineswegs nachzugeben gedenkt. Sie antwortet mit zwei Argumenten, wobei sie auf die eigene Ehre und die ihres Schwagers abhebt:


[Seite 93↓]

da sei got vor, Das ich aufsließ meiner eren tor,
Dorinn alle mein ere versloßen leit.
Keinen bessern schatz got frawen nicht geit
Dann weiplich ere, welche den verlewset
Und iren elichen man verkewset,
Die wirt siglos gein got dem herren,
Das er mit gnaden wirt von ir keren
Und nimmerher wirt umb sie beger
.“ 383

Weibliche Ehre, hier wohl zu übersetzen mit Keuschheit und ehelicher Treue, wird als Schatz aufgefaßt, der als einziger die Gnade Gottes sowie den Einzug ins Paradies zu sichern vermag. Dies sind die Überlegungen, mit denen die Frau für ihre eigene Ehre argumentiert, während der zweite Teil der Rede, der sich an den Schwager richtet, ohne den Rekurs auf Keuschheit auskommt:

Du valscher ungetrewer pfleger,
Hat dir dein bruder das bevolhen
Tregst du ein sollichs in dir verholen?“
384

Gegen den Schwager wird bereits sehr viel weniger mit Tugendkategorien argumentiert: Einzig die Untreue gegenüber dem Bruder, nicht jedoch das unrechtmäßige Begehren nach der verheirateten Frau kommt in der Argumentation vor. Darin zeigt sich, daß Keuschheit und Tugend in dieser Konzeption geschlechtsspezifische Werte sind.

Nachdem die Kaiserin vom Schwager verleumdet worden ist, läßt der Kaiser die Frau gefangennehmen und fesseln. Sie wird ihrer Kleider beraubt und vom Kaiser ge­zwungen, ein fremdes Gewand anzulegen.385 Dadurch werden die sichtbaren Zeichen ihrer Identität zerstört und ihr der Status als kaiserliche Gattin aberkannt. Der Kaiser gibt sie in die Hände der Schergen, die sie ohne jedes Urteil töten sollen.386 Das Gebet der tugendhaften Frau ist nicht auf die Befreiung vom Tod gerichtet, denn sie ruft Gott lediglich an, ihr bei der Reinigung ihrer Seele von den Sünden behilflich zu sein. In tugendhafter Duldsamkeit willigt sie in die verhängte Strafe ein.387

Da sie nicht versucht, ihren Tod mit Gottes Hilfe abzuwenden, kommt ihr Befreier auch nicht als von Gott geschickt, also als Vollstrecker der von Gott bewirkten Hilfe. Zwischen der Rettung und der Anrufung Gottes ist kein Zusammenhang erkennbar. Das Erscheinen des Fremden wird mit dem Zufall begründet.388

Als der Bruder des Kaisers die Kaiserin später umwirbt, weist sie ihn ab, indem sie sein Verhalten, ihr großartige Versprechungen zu machen, aufgreift und es zu absurden Ausmaßen steigert. Sie entwirft als imaginären Preis für ihre Einwilligung in sein Begehren eine Stadt unvorstellbaren Ausmaßes aus Edelstein, um dann zu sagen, daß auch solcher Lohn sie nicht zum Beischlaf überredet hätte:


[Seite 94↓]

„‘[...] Seht, wenn ir mir die stat zu eigen gebt,
Noch wolt ich ee, dieweil ich lebt,
Gene nach dem heiligen Almusen,
Ee ich euch newrt greifen ließ in meinen pusen.
Dorumb mugt ir wol laßen ewer freien,
Wann meiner eren mel wurde zu cleien,
Wurd es durich ewer sib geretten.
Kem ich an ewern reien getreten,
So pfiff der tewel uns zu tanz.
Meine ere wil ich behalten ganz
.’“389

Diese Absage an den werbenden Ritter ist so strukturiert, daß nicht nur dessen Wer­bungsstrategie maßlos übertrieben und damit ad absurdum geführt wird. Gleichzeitig wird dadurch, daß auch der unermeßlich große Reichtum doch nicht an den Wert heranreichen kann, mit dem die Frau ihre Ehre beziffert, die Keuschheit in ihrem Wert gesteigert und zum höchsten Gut erklärt. Daher kann es sich, so das Argu­ment, um keiner weltlichen Versuchung willen lohnen, die Keuschheit zu riskieren. Der Text wechselt mit dieser Argumentation in die Gattung einer Predigt, die der Fi­gur in den Mund gelegt wird. Sowohl durch die Länge des Entwurfs der ‘Edelsteinstadt’ als auch durch die zusätzliche allgemeine Moralisierung gegen weltliche Güter als Lohn für die Aufgabe der Tugend, wird die funktionale Figurenrede überschritten, der Figur ein normativer Diskurs in den Mund gelegt.

Die Frau kommentiert die Entdeckung des Kindesmordes genauso wenig wie ihre Verbannung auf eine Insel. Als sie mit dem Schiffer dorthin unterwegs ist, wird sie von diesem bedrängt, mit ihm zu schlafen. Die Kaiserin nimmt wiederum den über sie verhängten Tod an, sie gibt dem Drängen des Schiffers nicht nach und wird deshalb auf der einsamen Insel ausgesetzt. Zur Verteidigung ihrer Keuschheit hat sie den Tod gewählt. In ihrem Gebet wird eine existenzielle Bedrohung sichtbar, obwohl es in seinem lehrhaften Aufbau der konkreten Not, in der sich die Figur befindet, wenig angemessen erscheint:

rex uber archangeli
Und dominus uber cherubin
Mein geschrei sende ich zu dir hin;
Mach flußig mir deiner gnaden pach.
Do deiner erbarmunge awg ansach
Die unschuldigen frawen Susannen
,

Die auch verlewmundt was mit mannen,
Dein grundlose erbarmung ir begegent,
Das sie die lugner ubermegnet.
Erhor mich wes mein zung dich pitt:
Verleihe mir sigk als der Judith,
Die Holofernum nam sein hawbt;
Wo bracht ie eine weib ein reichern rawp?
Erhör mein bitten und mein flehe
Recht sam des herzogen Josue;
Deim macht der sunnen lauf im hub.
Dein kraft ernert Daniel in der grub.
Laße mir deiner gnaden eise auftawen,
Mir armen elenden sundigen frawen,“
390

Diese Rede der Figur verläßt wiederum den Rahmen funktionaler Figurenrede und erscheint eher als Mustergebet, zumal darin von den spezifischen Belangen der einsam auf dem Felsen sitzenden Frau nur wenig die Rede ist. Statt dessen erwähnt das Gebet eine Reihe anderer biblischer Autoritäten, deren Gemeinsamkeit mit der Kaiserin darin besteht, daß sie von Gott in Bedrängnis Hilfe erhalten oder gegenüber Gefahren gesiegt haben. Allein das Schicksal der Susanna steht in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Situation der Frau, geht es doch um deren Errettung [Seite 95↓]aus der von Männern verursachten Verleumdung.391 Die Bitte ist insgesamt wenig konkret und die Frau fleht vielmehr allgemein um Gnade. Im Unterschied zum Gebet angesichts der drohenden Todesstrafe bittet sie nicht um Reinheit der Seele, sondern um Befreiung von der Insel und Erlösung vom Tode. Dies wird in der Bezugnahme auf die Rettungen des erwähnten biblischen Personen deutlich.

Als die Frau, angestrengt durch das inbrünstige Gebet, in Schlaf sinkt, hat sie das Gefühl, sie werde von Gott erhört. Doch noch in der Rettung durch Gott ist eine moralische Ermahnung enthalten, ist als die didaktische Absicht unverkennbar, die mit der Errettung ein vorbildliches Verhalten in Bezug auf Vergebung verbindet :

Und wollt ir sollich gnade offenbaren,
das sie wider komme zu allen iren eren
Und wolt sie darzu erznei leren,
Das sie die sundersiechen konde sawbern.
Wenn ir ir veinde wurden in ir claubern,
so solt sie gut wider ubel tun,
So wurde sie gesetzt in den ewigen sun
.“ 392

Die Bewährung der Frau ist vollständig auf die Bewahrung ihrer Keuschheit bezogen; diese vollbringt sie allein, indem sie mehrfach ihre Bindung an das weltliche Leben aufgibt und um ihrer Keuschheit willen bereit ist, den Tod zu wählen. In den Gesprächsszenen wird die Keuschheit der Frau ausgestellt, in der Darstellung der Vorbildlichkeit wechselt die Figurenrede sogar in die normativen Gattungen „Predigt“ oder „Gebet“. Gleichzeitig wird aber in der Aktivierung der jeweils richtigen moralischen Haltung und Redeweise die Tugend gerade als in der Figur fest verankert offenbar und die geforderte Leistung als Internalisierungsleistung damit erkennbar.

2.6.2.2.3 Männliches Begehren: Eine Tendenz zur Verführung

Der Schwager nimmt sich vor, um seine Schwägerin zu buhlen, und so lange um sie zu freien, bis sie seinem Drängen erliegt:

Das er so sere warde pulen und freien,
In valscher lieb umb sein gesweien,
Alle umb die edeln keiserin,
das sie solt tune den willen sein
.“ 393

Dieses Vorhaben wird im Text kaum bewertet. Der Kommentar in „valscher lieb beschreibt nur den Status der Liebe zu einer verheirateten Frau und stellt keine besondere Wertung dar.

Im Unterschied zu der Bearbeitung des Großen Seelentrost entfällt in Rosenplüts Crescentia die versuchte Vergewaltigung der Kaiserin durch die Schergen des Kaisers. Damit erscheint die Bedrohung der Frau durch Übergriffe auf ihre Keuschheit nicht mehr als permanente Gefahr, die sich fast unvermeidbar in jedem Zusammentreffen mit männlichen Protagonisten vollzieht, vielmehr wird durch die einmalige Steigerung der sexuellen Bedrohung zum Vergewaltigungsversuch eine Prüfungsstruktur etabliert, die sich linear steigert und als letzten Schritt die Wahl des Todes angesichts drohender Vergewaltigung von der Frau verlangt.

Innerhalb der zweiten Verleumdung dominiert, wie schon in der ersten, das Element der Überredung. Der Bruder des Fürsten macht der Frau vielfältige Versprechen, als er ihr seine Liebe erklärt :


[Seite 96↓]

Kein seit mir mir nie so sueß kond clingen,
Als wenn man ewer zu gut gedenkt.
Mein herz sich fruntlich zu euch lengkt,
Das es von rechter lieb sich trent.
Frawe, wo man ewern namen nennt,
Der suest vil baß in dem herzen mein,
Dann regent es eitel honig darein
.“ 394

In dieser Werbung ist kein Gewaltelement präsent, sondern vielmehr eine Verführung intendiert. Zum ersten Mal erscheint in den Formulierungen des männlichen Begehrens der Begriff der Liebe, wird Liebeswerben auch in der Figurenrede realisiert.

Selbst in der Begegnung mit dem Bootsmann läßt sich eine Akzentverschiebung der Konstruktion des Begehrens beobachten, sowohl gegenüber der Version der Gesta Romanorum wie auch gegenüber der Fassung des Großen Seelentrost. Der Bootsmann hat den ausdrücklichen Auftrag erhalten, die Frau auf einer einsamen Insel auszusetzen.395 Bevor er diesen Auftrag ausführt, macht er der Frau das Angebot, ihr Leben zu retten, wenn sie sich dafür von ihm beschlafen läßt:

O fraw, wie wol gefalt ir mir.
Es ist immer schad, das ir solt sterben,
Und wolt ir euch hie laßen erwerben,
Das ir mein willen wolt tun,
So wil ich euch noch wol helfen davon
.“ 396

Die Darstellung des Schiffers ist hier gegenüber dem Großen Seelentrost und der Version der Gesta Romanorum verändert worden. Dort nutzt der Schiffer die Abhängigkeit der Frau auf See aus, um sie zum Beischlaf zu zwingen. Er stellt sie vor die Wahl, sich vergewaltigen zu lassen oder den Tod zu erleiden. Während in der Erzählung Rosenplüts das Urteil lautet, die Kaiserin auszusetzen, bietet der Schiffer ihr die Möglichkeit, dem verordneten Tod zu entkommen, und fordert als Preis den Beischlaf. Damit hat das Angebot des Schiffers immer noch den Charakter der sexuellen Nötigung, doch riskiert der Schiffer mit dem Versprechen, die Frau vor der Insel zu retten, wenn sie sich beschlafen läßt, zumindest, daß sein Ungehorsam offenbar werden könnte. Die Gewaltandrohung kommt also nicht von dem Schiffer selbst, denn er nutzt die verhängte Strafe für seine Zwecke. Insofern keine klare Vergewaltigungssituation mit Todesdrohung mehr entworfen wird, scheint darin ein veränderter Umgang mit Gewalt auf. Damit aber tritt das Gewaltelement überhaupt in den Szenen zurück, die die weibliche Figur bedrohen. Männliches Begehren wird zunehmend als Verführung thematisiert, eine direkte Kopplung an Gewalt vermindert. Diesem veränderten Begehren kann nicht mehr durch listige Abwehr, wie in der Turmbau-List der Crescentia der Kaiserchronik, begegnet werden. Unzweifelhafte moralische Integrität und internalisiertes Wissen um die Bedeutung weiblicher Tugend sind die einzigen Waffen, die die Frau gegen solches Begehren standhaft machen.

Damit im Zusammenhang stehen die in dieser Fassung der Erzählung vermehrt auftretenden Betonungen der Schönheit der Frau. Die Schönheit der Frau ist auch das Motiv für die Rettung durch den vorbeiziehenden Fremden, als sie auf Befehl des Kaisers getötet werden soll:

Do bedaucht ihn und konde nicht anders verstan,
Denn das er nie schoner weip gesahe
,“ 397

Ähnliche Hinweise auf die Schönheit der Frau werden auch an anderen Stellen immer wieder eingefügt. Selbst der von Gott gesandte Bootsführer, der die Frau von der Insel mitnimmt, redet sie an, indem er auf ihre Schönheit Bezug nimmt.398


[Seite 97↓]

In diesem Entwurf kommt der Schönheit somit eine wichtige Funktion zu, sie wird zwar auch immer wieder Ursache der Rettungen der Frau, doch wohnt ihr ebenfalls die Möglichkeit inne, das Begehren auszulösen, das dann durch die Tugendhaftigkeit der Frau reglementiert werden muß.

Das auf diese Weise in seiner Gewalttätigkeit zurückgenommene männliche Begehren wird innerhalb des Textes auch nicht mehr bestraft. Ausdrücklich wird darauf hingewiesen, daß der Schwager wegen der Verleumdung und der Bruder des Herren wegen des Kindsmordes mit dem Aussatz gestraft werden.399 Der Schiffer kommt hingegen in diesem Text ohne jede Strafe davon. Diese Veränderung ist folgerichtig; da die Verantwortung für die Bewahrung der Keuschheit nun alleine der Frau zufällt, muß das männliche Begehren nicht mehr sanktioniert werden. Als Ort der Reglementierung fungiert allein die Tugendhaftigkeit der Frau.

2.6.2.2.4 Rückkehr, Heilung und Rache

Nach Rom zurückgekehrt, heilt die Frau ihren Schwager und den Bruder des Fremden, nachdem sie vollständig gebeichtet haben. Nach der Heilung gibt sie sich selbst zu erkennen, indem sie ihre eigene Standhaftigkeit noch einmal reflektiert:

„‘Do ir bede umb mich pulet,
Ewer zung mir nie so sueß vorspulet
mit manigem valschen list und lere.
Dennoch bleib vor euch beden mein ere,
Wie sere ir euch ie mit mir zankt.
Des sei dem kunig der eren gedankt,
Der mir sein hilfreifch gnad hat verliehen
.’“ 400

Dabei rechnet sie sich den Erfolg nicht selbst zu, sondern verweist auf die Hilfe Gottes, die ihr zuteil geworden ist. Noch stärker bezieht sie sich auf die Rolle Gottes, wenn sie sich gegen das Fest ausspricht, das der Kaiser zu Ehren ihrer Rückkehr veranstalten will:

„‘Nein’, sprach die keiserin,’es soll nicht geschehen.
Kein man mich nimmermer berurt.
Ich weiß ein closter, darein mich furt,
Wann ich mir den zu man hab genomen,
Der mir in noten zu hilf ist kumen,
Und auch die muter desselben herren,
Die wil ich furbaß mein lebtag eren
.’“ 401

Diese eindeutige Absage an alle weltlichen Bindungen schließt den Kaiser mit ein. Er ist erst allmählich bereit, sich mit dieser neuen Situation abzufinden: Des keisers frewd sich erst awßpreitet 402, doch dann geleitet er seine Frau ins Kloster, wo sie ihr Leben in außerordentlicher Frömmigkeit beschließt.

Damit ist die Erzählung selbst abgeschlossen, an die sich jedoch ein explizit deutender und ermahnender Teil anschließt, in dem die Lehren und Verhaltensanweisungen, die aus dem Erzählten zu ziehen sind, herausgearbeitet und betont werden. Dies ist in erster Linie eine Ermahnung aller Ehefrauen hinsichtlich des Umgangs mit erotischen Versuchungen, die nicht auf ein Ende im Kloster, sondern wesentlich auf die Aufrechterhaltung der ehelichen Ordnung zielt:

Dat sullen bedenken alle elich weiber
Das sie den valschen pulnbriefschreiber
Allzeit hinwider verschreiben ir nein.
[Seite 98↓] Ir herz sol gleich sein dem stein,(...)“ 403

Nach einem Exkurs über die notwendige Beschaffenheit des weiblichen Herzens, das wie Stein, also hart, kalt, fühl- und leblos sein soll, eines erneuten Lobes der himmlischen Zierde weiblicher Tugend und der Betonung ihrer hohen Stellung im Himmel, endet der Text mit einer weiteren Ermahnung der Frauen:

Dorumb: welche fraw wirt angesucht,
Die versag mit sewberlichen worten
Und sließ vest zu irer eren pforten,
Wann pulers munt sprengt honigfließen,
Wenn er zu sunden wil genießen;
Dorum sie tag und nacht wol hut.
So hat geticht der Rosenplut
.“ 404

Diese wiederkehrende deutliche Bezugnahme auf die Notwendigkeit weiblicher Keuschheit und Treue angesichts alltäglicher Versuchung läßt den reglementierenden Charakter der Erzählung und die unmittelbar didaktische Absicht darin noch einmal deutlich hervortreten.

2.6.2.3 Ergebnisse

In der Bearbeitung der Crescentia-Erzählung durch Rosenplüt sind hinsichtlich der Konstruktion der Frau wesentliche Veränderungen zu konstatieren. Dabei spielt die Vorstellung idealen und vorbildlichen Verhaltens für Männer und Frauen eine wichtige Rolle, wie in der Einführung von Kaiser und Kaiserin deutlich wird. Doch ist diese grundsätzliche Vorstellung idealen Verhaltens in sich bereits stark geschlechtlich spezifiziert; so wird das männliche Begehren verstärkt als Versuchungs- und Verführungsversuch entworfen und Gewaltelemente treten in den Realisierungsbemühungen zurück. Für dessen Entstehen aber wird die Schönheit der sexuell bedrängten Frau als Argument funktionalisiert und somit die Frau selbst wegen ihrer Schönheit zu demjenigen Faktor gemacht, der die Reglementierung ihres Verhaltens erst erforderlich macht. Dieser veränderten Konstruktion auf der Seite männlichen Begehrens entspricht eine Verhaltensanforderung an die Frau, die in der Idealität der Crescentia-Figur ausgearbeitet wird. Die Frau erkennt nicht nur ihre Keuschheit als höchsten Wert an, den es für nichts, auch nicht für die Erhaltung des Lebens zu riskieren lohnt. Sie ist außerdem in der Lage, jederzeit die moralisch richtige Haltung einzunehmen und leitet alle anderen zu moralisch richtigem Verhalten an. Diese moralische Kompetenz, die auch in der Fähigkeit besteht, auf moralisches Fehlverhalten aufmerksam zu machen und auf das gesamte Umfeld didaktisch einzuwirken, erscheint hier als Aufgabe der Frau. Darin gewinnen die vielen Textpassagen, welche die funktionale Figurenrede überschreiten, ihre Bedeutung. Damit aber wird dem Bereich der Frau nicht mehr nur die Verantwortung für die eigene Keuschheit und deren Erhalt zugewiesen, sondern in der Bearbeitung Rosenplüts wird die Arbeit an der moralischen Ordnung selbst zur Aufgabe der Frau, deren Gefährdung eben auch wegen ihrer Schönheit, die männliches Begehren erst auslöst, auf sie zurückfällt. Damit werden radikale Selbstreglementierung und sogar die Aufrechterhaltung der moralischen Ordnung zu den vordringlichen Aufgaben der Frau erklärt.


[Seite 99↓]

2.7  Die Konstruktion der Frau in der Crescentia-Überlieferung des 15. Jahrhunderts

Wie in den Einzelanalysen deutlich geworden ist, unterscheiden sich die einzelnen Bearbeitungen der Crescentia-Erzählung nicht nur durch inhaltliche Abweichungen, sondern auch in ihrer Funktion für verschiedene ganz unterschiedliche Kontexte und Gebrauchszusammenhänge. Obwohl die Bearbeitungen aus dem 12., 13., 14, und 15. Jahrhundert stammen, kann für den überwiegenden Teil der Texte eine Rezeption im 15. Jahrhundert als gesichert und für den anderen Teil als wahrscheinlich gelten. Dies gilt für die Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik,405, der Sächsischen Weltchronik,406 des Teichners407, der Leipziger Handschrift 1279408, der Gesta Romanorum 409, Der Heiligen Leben, Redaktion410, des Großen Seelentrost 411 sowie für die Crescentia Rosenplüts412, die alle in Manuskripten aus dem 15. Jahrhundert überliefert sind.

Deshalb bilden die Bearbeitungen der Crescentia-Erzählung ein Feld von Texten, das als typisches Panorama der im 15. Jahrhundert stark expandierenden und ausgesprochen produktiven Literaturbereiche der kleinen erbaulichen Erzählungen und Exempel gelten kann. Als Spezifikum der Literatur des 15. Jahrhunderts hat Hugo Kuhn die Überschreitung und Überschneidung literarischer Ordnungsmerkmale beschrieben:

„Alle traditionellen (oder anachronistisch von der Wissenschaft herangetragenen) Stoff- und Funktions-, Form- und Stilunterscheidungen scheinen aufgehoben, je­der Überlieferungsträger scheint offen zu stehen für eine Gebrauchsnotwendigkeit, die sich nicht mehr auf spezifische Situationen beziehen läßt (...), sondern nun als allgemeine Erwartung von Lebenshilfe und Lebensorientierung durch volkssprachliche Literatur alle Texte und Textgemeinschaften überflutet.“413

Die Gebrauchszusammenhänge, Funktionen, Wirkungsabsichten oder Kontexte, die sich rekonstruieren lassen, divergieren sehr stark. So wird auf dem Hintergrund der unterschiedlichen Interpretationsergebnisse der Einzeltexte erkennbar, daß dies zur Betonung ganz verscheidener Aspekte, aber auch zu disparaten Entwürfen der Frau führt.

Die Kaiserchronik ist ein religiös chronikales Werk, das einen Geschichtsentwurf vorlegt. So wenig konkret wie die Forschungsergebnisse dazu bisher sind, kann man sagen, daß die Reichsidee eine Rolle spielt und über eine starke Präsenz Gottes innerhalb der Geschichtsereignisse reflektiert [Seite 100↓]wird.414

Zu extrem verkürzten Entwürfen, die deshalb auch weniger ergiebig sind, führen jene Bearbeitungen der Crescentia, die direkt auf die Kaiserchronik zurückgehen, also die Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts, die Crescentia-Erzählung der Sächsischen Weltchronik sowie die Bearbeitung in der Leipziger Handschrift 1279. Alle diese Fassungen sind im Vergleich zur Crescentia der Kaiserchronik in ihren Entwürfen der Frauenfigur umgearbeitet, ohne daß sich diese Umarbeitungen in den verschiedenen Texten eindeutig zur Deckung bringen ließen oder mit einer einfachen, deutlich erkennbaren Tendenz erklärt werden könnten. Am ehesten ist dies für die Crescentia der Sächsischen Weltchronik möglich, für die eine neue Konzeption historiographischen Schreibens wahrscheinlich gemacht worden ist,415 die, auch wenn die Crescentia-Erzählung darin nicht gänzlich aufgeht, in einer zunehmenden Konzentration auf Faktenwissen bestanden haben könnte.

Die Crescentia-Erzählung des Teichners steht in einem Kontext der Zeitkritik, die dessen Werk kennzeichnet,416 sowie der Suche nach einer neuen gesellschaftlichen Ordnung, wie in der Erzählung der Crescentia an der Betonung des Zusammenhangs von Schuld und Strafe417 deutlich wird.

Die Crescentia-Erzählung aus Der Heiligen Leben , Redaktion ist Teil der Bearbeitung eines großen Textwerkes erbaulichen Charakters, dessen Doppelfunktion in christlicher Erziehungsleistung durch Darstellung und Kommentierung von Konstellationen und Ereignissen des alltäglichen Lebens, aber auch in der Betonung der Größe des christlichen Heilsversprechens liegt.

Die Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum repräsentiert einen spezifischen Stand der Rezeptionsentwicklung der unter diesem Namen überlieferten Texte, in dem sich die Narration von der allegorischen Auslegung befreit und in dem jenseits der eindeutigen Determination des Geschehens im christlichen Kontext die antiken beziehungsweise unter Umständen auch antikisierten Elemente der Erzählung im christlichen Umbau erneut sichtbar werden. Auf diese Weise entfalten sie ein Potential neuer Sinndeutung. Die Fassung der Crescentia ist dadurch gekennzeichnet, daß Kategorien des antiken, romanhaften Erzählens das Geschehen um die vertriebene Frau strukturieren und dabei spezifische Verhaltensanforderungen produzieren, die dann zusammen mit der christlichen Überformung in der spezifischen Verbindung beider Ebenen der Erzählung sichtbar werden.

Die Fassung der Erzählung, die im Großen Seelentrost als Exempel enthalten ist, stellt eine Bearbeitung des Marienmirakels dar, wahrscheinlich nach der Vorlage des Speculum historiale des Vincentius Bellovacenses. Es bleibt strukturell dicht an der Vorlage und verändert seine Gestalt wenig. Die Integration der Erzählung in den Zusammenhang des Seelentrostes, der in seinem Aufbau dem Dekalog folgt und das Exempel unter dem achten Gebot führt, stellt Bezüge her, welche die Ereignisse nicht mehr primär auf die Gefährdung der Frau, sondern auf die unheilvolle Wirkung falschen Zeugnisses bezieht. Dadurch wird der Rahmen der Erzählung verändert, Lehre und Narratio treten in ein Spannungsverhältnis.

Die Texte von Rosenplüt stehen im Kontext städtischer Ordnung.418 Sie reflektieren und kritisieren in diesem Zusammenhang Zustände und Anforderungen des Gemeinwesens. Die Crescentia-Erzählung formuliert in diesem Zusammenhang explizit Positionen in Bezug auf die Anforderungen an weibliches Verhalten.

Wegen dieser starken Divergenzen in den einzelnen Gebrauchszusammenhängen der Texte scheint es nicht sinnvoll, einzelne Elemente dieser sehr unterschiedlichen Texte durchgehend zu vergleichen, da man Gefahr liefe, Einzelbeobachtungen aus dem jeweiligen Textganzen zu [Seite 101↓]verabsolutieren. Statt dessen sollen im folgenden die Ergebnisse anhand der vier Leitfragen beschrieben und diskutiert werden. Diese in den Einzelanalysen gewonnenen Ergebnisse hinsichtlich der Konstruktion der Frau sind durchaus miteinander vergleichbar, weil die unterschiedlichen Gebrauchszusammenhänge in den Einzelinterpretationen bereits berücksichtigt und die Frageparameter einheitlich gestellt sind. Anhand der Ergebnisse der Interpretationen der Einzeltexte können so mittels der Fragestellungen erstens die einzelnen literarischen Konstruktionen resümiert und zweitens Entwicklungstendenzen, Kontinuitäten und Brüche entlang der Leitfragen diskutiert werden.

2.7.1 Diskursive Zuschreibungen zur Kategorie Frau

In der Kaiserchronik liegt ein sehr komplexer Figurenentwurf vor: Die Frau ist keineswegs untugendhaft, ganz im Gegenteil orientiert sie sich selbstverständlich an dem Wert ehelicher Treue und kennt die Notwendigkeit des Erhaltes ihrer Ehre.

Dennoch steht nicht ihre Tugendhaftigkeit im Vordergrund, denn die auffälligste Zuschreibung sind die von der Frau eigenständig entfaltete Aktivität und ihre listigen Fähigkeiten, die ihr als weibliche Verhaltensmöglichkeiten selbstverständlich zur Verfügung stehen. Dabei eröffnet die List besondere Handlungsspielräume, die sogar soweit gehen, das normgerechte Verhalten nur scheinbar an den Tag zu legen, es aber zu inszenieren. Durch diese Fähigkeiten in Kombination mit bestimmten Handlungselementen wie dem eigenständig vorgenommenen Identitätswechsel oder der Möglichkeit, daß die Frau am Wunder zweifelt, wird der Frauenfigur in bemerkenswerter Weise Souveränität zugeschrieben, wodurch diese Subjektstatus erlangt und weitgehend individuiert erscheint. Eine solche Frauenkonstruktion fungiert nicht primär als Modell tugendhaften Lebenswandels; vielmehr verwandelt sich die Figur aufgrund ihrer Erkenntnis der Einzigartigkeit von Gottes Hilfe von einer vorbildlichen weltlichen Herrscherin zu einer Verfechterin von Gottes Heilsplan, was wiederum ein aktiv vollzogener Schritt ist.

DieFrömmigkeit gehört in der Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik daher nicht zu den Zuschreibungen, die für die Figur von Beginn an handlungsleitend sind. Im Gegenteil ist die Frömmigkeit erst das Ergebnis der Gotteserfahrung und lädt damit gerade durch ihren starken Subjektbezug und die Möglichkeit der Erfahrbarkeit von Gottes Wirken zur Identifikation ein.

Die Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts, die direkt auf die Kaiserchronik zurückgeht, schwächt die souveräne Figurenkonzeption ab, indem das Verhältnis der Ehegatten hierarchischer beschrieben wird und eine Unterwerfungsgeste der Frau vorherrscht. Da außerdem die List weniger betont und dadurch ebenfalls abgeschwächt wird, ist die weltliche Geschicklichkeit der Figur nicht mehr präsent. Die Bearbeitung kürzt, wie bereits erläutert, vor allem die Gesprächsszenen, wodurch auch die rhetorischen Fähigkeiten getilgt sind. Gegenüber der Kaiserchronik ist die Protagonistin in allen Spezifika der weiblichen Figurengestaltung zurückgenommen und wirkt daher in der Märenbearbeitung wenig konturiert.

In der Wiedererkennungsszene wird deutlich, daß die Protagonistin Zeichen körperlicher Erwähltheit trägt, was den Weg der Frau im Nachhinein als Ergebnis einer Prädestination erkennbar werden läßt. Damit wird die Bewährung der Frau in einen übergeordneten Sinnzusammenhang eingebunden, der jegliches Figurenhandeln als Wirken Gottes vereindeutigt.

In der Konzeption der Crescentia-Erzählung des Teichners findet sich keine weltliche Ermächtigung und keine Darstellung des ehelichen Lebens und auch sonst werden der Frau keine besonderen Eigenschaften zugeschrieben. Vielmehr liegt das Hauptinteresse der Bearbeitung auf der Schuld der Verleumder und ihrer Bestrafung. In der Crescentia-Erzählung des Teichners herrscht eine Ordnungskonzeption vor, die die Frau als pidere Frau konzipiert, ohne dies abschliessend auszuführen. Einerseits ist der Versuch, eine Ordnung im Sinne einer Strukturierung des gesellschaftlichen Miteinanders zu etablieren, eine Tendenz der Bearbeitung des ganzen Textes, steht doch der Zusammenhang von Schuld und Strafe im Mittelpunkt. Andererseits existiert eine weiter ausgearbeitete Konzeption des „Biedermannes“ in anderen Texten des Teichners, wo dieser pider man für eine Gesellschaftskonzeption steht, die nicht mehr ausschließlich von ständischen Kriterien bestimmt wird. Unter einer pideren Frau läßt sich demnach eine Frau verstehen, der ein tugendhafter und keuscher Lebenswandel als geschlechtsspezifisches Konzept gesellschaftlicher Ordnung in Ergänzung und oder Überschreitung ständischer Ordnungssysteme zugeschrieben wird.


[Seite 102↓]

Wie schon in der Bearbeitung des 13. Jahrhunderts wird die Handlungsfähigkeit, Listigkeit und rhetorische Kompetenz der Crescentia-Figur, die den Entwurf in der Kaiserchronik bestimmte, auch in der Bearbeitung der Sächsischen Weltchronik und der Leipziger Handschrift 1279 einer radikalen Kürzung geopfert, so daß keine differenzierten Merkmale oder Fähigkeiten, die über die Zuschreibung von Duldsamkeit und Tugend hinausgehen, die Figurenkonzeption mehr tragen.

In der letzten Bearbeitung, die direkt auf die Crescentia der Kaiserchronik zurückgeführt werden kann, der Crescentia-Erzählung in der Heiligen Leben , Redaktion, ist die Figur von Beginn an als außerordentlich fromm, tugendhaft und duldsam entworfen. So ist nicht nur ihr Lebenswandel immer durch das vorbildlichste Verhalten gekennzeichnet, auch in jenen Situationen, in denen eine Unterwerfung unter den Willen des Vaters oder des Ehemannes gefordert wird, erfolgt diese ohne Einschränkung. Die Tugendhaftigkeit ist in der Fremde noch gesteigert, alle klösterlichen Tugenden werden während des Aufenthaltes beim Fischer vorgelebt und die religiöse Vorbildlichkeit realisiert sich in der Anleitung des Fürstenpaares zum Gottesdienst. Die außerordentliche Frömmigkeit findet darin ihren Ausdruck, daß bereits vor der Rettung aus dem Wasser eine enge Beziehung zu Maria besteht. Nach dem Erscheinen Marias wird die Frau vollständig in deren Sorgestruktur eingebunden, indem Maria ihren fortwährenden Schutz verspricht, aber auch weitere Leiden in der Prüfung vorhersagt. Dabei erscheint die Figur jedoch durch Versprechungen und Vorhersagen Marias als Teil einer festen Struktur von Prüfung, bei der alle Wege von Gott vorherbestimmt beziehungsweise determiniert werden. Auf diese Weise verliert selbständiges menschliches Handeln seine Bedeutung. Dies wird mit dem Prädestinationszeichen, welches die Frau am Körper aufweist, noch einmal unterstrichen. So existieren keine Zuschreibungen, die auf den Entwurf der Figur als Person zielen, denn die Frau erscheint nunmehr als williges Werkzeug Gottes in der Auseinandersetzung mit dem Teufel, der Figurenentwurf verliert dadurch den Bezugsrahmen menschlicher Kriterien. Einzig Keuschheit und Duldsamkeit bleiben so als prädestinierende Eigenschaften der Figur, diese Erzählung verliert dadurch aber den Bezugsrahmen menschlicher Vernunft zugunsten der Hingabe und Unterstützung in Gottes Heilsplan. Dabei entsteht aber ein Entwurf, der die Frau einerseits für die Rettung der Seele verantwortlich macht und andererseits als Objekt in der Auseinandersetzung zwischen Teufel und Gott einsetzt. So werden Tugend, Duldsamkeit und Keuschheit zu den wichtigsten Eigenschaften jeder Frau, die an einer Rettung ihrer Seele durch Gott interessiert ist.

In der Hildegarde-Erzählung der Gesta Romanorum ist der Entwurf der Frauenfigur innerhalb des biographischen Rahmens stabil, alle Kompetenz erhält sie von ihrem Ehemann. Wichtigster Unterschied des Entwurfs zu allen anderen Versionen ist jedoch, daß für die Frau in ihrer Not ein Keuschheitsgelübde notwendig erscheint, das sie selbst den nun explizit gesetzten Normen unterwirft und die Bewahrung der Keuschheit ihrer eigenen Verantwortung überträgt.

Die Crescentia-Erzählung des Großen Seelentrost wird durch ihre Funktion als Exempel zum 8. Gebot gekennzeichnet. Dabei fallen Lehre und Narration insofern auseinander, als nicht die gegenüber der Frau begangenen Verbrechen insgesamt zum Gegenstand der Reflexion über Strafe werden, sondern nur diejenigen, die gegen das Gebot der Vermeidung falschen Zeugnisses verstoßen. Der Protagonistin wird implizit eine starke Notwendigkeit zu absoluter Keuschheit und eine Bereitschaft zu deren Verteidigung über den Tod hinaus zugeschrieben, da diese Bereitschaft das einzige Korrektiv gegenüber dem unrechtmäßigen Begehren darstellt, welches vom Text nicht sanktioniert wird.

In der Crescentia-Erzählung von Rosenplüt ist die Verantwortung der Frau gegenüber der Bewahrung ihrer Keuschheit noch gesteigert, indem sie sich nicht nur gegen äußere Bedrohungen ihrer Keuschheit zur Wehr setzten muß, sondern von ihr verlangt wird, daß sie auch über genug Selbstkontrolle verfügt, um selbst das Liebeswerben der Verführer zurückzuweisen. In der Bewältigung dieser Versuchung ist die Frau als extrem keusch und tugendhaft entworfen. Ihre Tugendhaftigkeit verdeutlicht sich nicht nur in untadeliger Lebensführung, sondern in einem Bewußtsein vom je­weils angemessenen Verhalten, das auch das Fehlverhalten anderer einsichtig machen kann. Der Frau wird die völlige Verantwortung für die Kontrolle jeder Form von sexueller Versuchung oder Bedrohung ihrer Keuschheit zugeschrieben. Damit ist der Entwurf der Figur entschieden moralisiert und an die Stelle permanenter Bedrohung der Keuschheit von außen ist erstmalig eine Konstruktion getreten, die Selbstkontrolle zur Abwehr erotischen Werbens fordert. Damit aber tritt zu der äußeren Bedrohung eine im Selbst liegende hinzu, die die Frau als Objekt der Selbstkontrolle entwirft und auf sich selbst als Verursacherin zurückverweist.


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2.7.2  Körper und Sexualität

In der Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik gibt es keine Konzeption weiblicher Schönheit. Es existiert kein positives weibliches Körperbild; der Körper wird vielmehr als Ort des Schmerzes und physischer Qual entworfen. Jenseits dieses Körperentwurfs erscheint der Körper jedoch als Ort individueller Identität, da anhand des Males die Frau als bestimmte Einzelne unverwechselbar erwiesen werden kann. Das Körpermal entwirft somit den Körper nicht als Ort gesellschaftlicher, sondern individueller Identität. Dieser Entwurf bleibt jedoch fragmentarisch auf die Erkennungsszene beschränkt, ansonsten wird der Körper nur in der Züchtigung thematisiert.

Ebenso existiert keinerlei Vorstellung einer weiblichen Sexualität und auch kein Entwurf weiblichen Begehrens. Indem aber der weibliche Körper als Ort der qualvollen Unterwerfung und potentiellen sexuellen Demütigung entworfen wird, erscheint der weibliche Körper als besonders gefährdet. Der weibliche Körper wird durch die Gefährdung, sexuell unterworfen zu werden, als besonders mangelhaft definiert.

In der Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts gibt es eingangs lediglich eine knappe Erwähnung der Schönheit der Figur. Insgesamt fehlt jedoch auch hier jeder Entwurf positiver Körperlichkeit. Wie schon in der Kaiserchronik gewinnt die Figur nur in physischem Leid und Schmerz Gestalt. Indem sich der geschundene Körper als einer erweist, der die ganze Zeit die Markierung Gottes getragen hat, werden die Leiden analog zu einem Martyrium lesbar. Darin wird aber ein wichtiger Unterschied zur Kaiserchronik deutlich, denn dort war das Körperzeichen ja gerade Ausdruck von Individualität, während hier ein Prädestinationszeichen den Körper der Frau entindividualisiert und in seiner Funktion als Träger von Gottes Zeichen auch entpersonalisiert. Insofern wird der Körper nunmehr weniger im Zusammenhang mit der Figur, als vielmehr die Figur im Zusammenhang des göttlichen Heilplans gedeutet. Sexualität wird dabei allein als aggressive männliche Unterwerfungspraxis konturiert.

Die Erzählung des Teichners verzichtet in ihrer Betonung des Zusammenhangs von Schuld und Strafe auf alle anderen Elemente. Deshalb steht in der kurzen Erzählung auch die Gewalt nicht im Mittelpunkt, sondern der Vorgang der Verleumdung. So kommt es zu keinem Körperentwurf der Figur, auch nicht in der Beschreibung der Schmerzen. Auch hier bleibt Sexualität allein an männliche Protagonisten gebunden.

In der Sächsischen Weltchronik wie auch der Leipziger Handschrift 1279 wird wiederum der Körperentwurf der Protagonistin ausschließlich in den Beschreibungen der Gewalt, die der Körper durch den Vizzetuom erfährt, entwickelt. Diese Passagen sind im Vergleich zur Fassung der Kaiserchronik nicht gekürzt worden. Die Körperfeindlichkeit bleibt auch im historiographischen Rezeptionskontext der Erzählung erhalten. Dadurch ist Sexualität in allen diesen Bearbeitungen als Teil einer Unterwerfungsabsicht entworfen, die sich am weiblichen Körper realisiert. Die Reaktion auf eine solche Absicht, die jeweils eine Demütigung beinhaltet, kann seitens der Frau immer nur Abwehr sein. Insofern Sexualität den Charakter einer männlichen aggressiven Unterwerfungspraxis gewinnt, auf welche die Frau mit Abwehr antwortet, erscheint diese hier ausschließlich männlich besetzt.

In der Crescentia-Erzählung in Der Heiligen Leben , Redaktion ist Sexualität nicht per se negativ besetzt; auch männliches Begehren wird nicht als prinzipiell verwerflich dargestellt. Lediglich das Begehren, das sich auf die Protagonistin richtet, ist den männlichen Figuren vom Teufel eingegeben, weil es, genauso wie das mangelnde Vertrauen des Ehemannes, die Funktion hat Teil der Prüfung und Versuchung von Keuschheit und Tugendhaftigkeit der Protagonistin zu sein. Nur in dieser Funktion als Verführung der weiblichen Figur durch den Teufel ist Sexualität negativ bewertet. Da jedoch darüber hinaus eine Ebene der Sexualitätsfeindlichkeit fehlt, beruht der Körperentwurf der Protagonistin in der Crescentia-Erzählung in Der Heiligen Leben, Redaktion nicht auf der Erfahrung von Leid und Schmerz, sondern ihr Körper ist ganz eindeutig als Träger von Prädestination entworfen. Die Erwähltheit durch Gott, die am Körper der weiblichen Figur verzeichnet wird, gibt diesem Körper erst Kontur.

Sexualität wird auch in der Hildegarde-Erzählung der Gesta Romanorum nur aus männlicher Perspektive diskutiert. Der Körper der weiblichen Protagonistin wird dabei nicht figuriert und trägt keine spezifische Bedeutung jenseits seiner Funktion, Ort potentieller Unkeuschheit und drohender sexueller Unterwerfung zu sein. Zwischen diesen beiden Anfechtungen der Figur wird aber unterschieden, daß die Protagonistin gegen die Möglichkeit der Unkeuschheit durch das Keuschheitsgelöbnis eine Form der Selbststablilisierung herbeiführen muß und erst danach Hilfe [Seite 104↓]bei der Bewältigung drohender Vergewaltigung erhält.

In der Bearbeitung des Großen Seelentrost gibt es keine so eindeutige Tradition der Körperfeindlichkeit wie in der Kaiserchronik und daher auch keine explizite Identifikation von Sexualität mit demütigenden oder anderweitig unterwerfenden Praktiken. Statt dessen sind die Bedrohungen der Keuschheit potenziert, indem zu den bedrohlichen Nachstellungen zwei Situationen hinzutreten, in denen die Protagonistin vergewaltigt zu werden droht. Der Körper der Protagonistin wird so ausschließlich im Zusammenhang mit erzwungenem Sexualverkehr assoziiert. Diese Gefahr für den weiblichen Körper wird so verstärkt , daß er einzig in den Gewaltandrohungen Gestalt gewinnt. Der weibliche Körper erscheint so als Resultat des sich an ihm realisierenden männlichen Begehrens. In einem Akt der Bereitschaft zur Selbstauslöschung muß die Frau dieses männliche Begehren überwinden.

In der Crescentia-Erzählung Rosenplüts ist Sexualität weniger als Bedrohung, denn als gefährliches Werben entworfen. Die Gefährdung der Frau liegt in ihrer möglichen Nachgiebigkeit gegenüber solchem Werben, damit aber wird implizit auch ein mögliches weibliches Interesse an sexueller Praxis zugestanden, das allen anderen Fassungen fehlt und bestenfalls im Keuschheitsgelüde der Gesta-Erzählung angedeutet wird. Bei Rosenplüt bedingt die Schönheit der Figur ebenso ihre Rettung wie den Vergewaltigungswunsch des Schiffers, ist also Auslöser für männliches Begehren. In diesem Zusammenhang erfolgt innerhalb der Erzählung zwar kein Körperentwurf, doch die körperliche Schönheit der Figur begründet das Begehren der männlichen Figuren und muß daher durch eigene Stärke der Frau und die Bereitschaft, für den Erhalt der Keuschheit auf das Leben zu verzichten, wieder ausgeglichen werden. Diese vorsichtige Andeutung erotischer weiblicher Körperlichkeit und möglichen sexuellen Interesses muß, das ist der wichtigste Eindruck der Crescentia-Erzählung Rosenplüts, mit einem außerordentlich starken Entwurf moralischer Selbstreglementierung der Frau beantwortet werden.

2.7.3 Männliches Begehren

Von allen Fassungen der Crescentia-Erzählungen ist in der Kaiserchronik männliches Begehren am stärksten negativ konnotiert: Das Begehren entsteht weder aus Liebessehnsucht noch entzündet es sich an der Schönheit der Figur, sondern entspringt einer Racheabsicht und erfolgt von Beginn an in erniedrigender und demütigender Absicht. Die Demütigung wird durch die Bestrafung der Frau erreicht und ist mit einem hohen Maß körperlicher Gewalt verknüpft; dabei wird eine entgrenzte Aggressivität sichtbar, die zum Ausdruck männlicher Sexualität wird. Durch die enge Verknüpfung männlichen Begehrens mit den gewalttätigen Strafhandlungen gegenüber der Frau erscheint männliches Begehren immer als destruktiv und auf die Zerstörung der Frau gerichtet.

In dieser eindeutigen Motivation muß der Umgang der Frau damit gar kein in erster Linie moralischer sein, sondern kann sich auf pragmatische Abwehr und Hinhaltetaktiken beschränken. Die eindeutige Destruktivität männlichen Begehrens vereinfacht dabei die Abwehr und verabsolutiert eine Negation außerehelicher Sexualität. Im Gegensatz zur völligen Abwertung der Sexualität steht einzig die Tatsache, daß Crescentia noch einmal in ihre Ehe zurückkehrt. Ohne daß Ehe und Sexualität miteinander in Verbindung gebracht werden, wird daran doch ablesbar, daß mögliche eheliche Sexualität die Frau in ihrer Existenz nicht bedroht.

Analog zur Kaiserchronik ist das männliche Begehren in der Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts Ausdruck einer destruktiven Absicht und resultiert aus dem Wunsch nach Rache. Darüber hinaus ist es in gleicher Weise mit Gewalt und Vernichtung verbunden.

In der Crescentia des Teichners resultiert das männliche Begehren nicht mehr aus dem Wunsch nach Rache; zugleich ist die Gewaltdarstellung in den Bestrafungsszenen zurückgenommen. So erscheint Begehren nicht mehr eindeutig mit Gewalt und Rache konnotiert, wird allerdings auch nicht anderweitig motiviert. Da die begehrenden Figuren negativ bewertet werden, verbleibt Sexualität in einem Kontext von Schuld. Im Vergleich zur Kaiserchronik ist Sexualität jedoch wesentlich weniger destruktiv besetzt.

In der Crescentia-Erzählung der Sächsischen Weltchronik wie auch der Leipziger Hs. 1279 stehen Begehren und Verleumdung innerhalb des gleichen Rahmens wie in der Kaiserchronik, es kommt zu keiner Veränderung der Motivationen.


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In der Crescentia-Erzählung in Der Heiligen Leben, Redaktion wird die Vorgeschichte nicht funktionalisiert, um den Haß des Schwagers zu begründen. Statt dessen wird das Begehren des Schwagers mit Einflüsterungen des Teufels motiviert. Dabei erscheint das Begehren des Schwagers zwar als unreine Liebe, aber nicht das Begehren selbst wird negativ bewertet, sondern nur seine Funktionalisierung durch den Teufel in der Versuchung der Frau. Der destruktive Charakter männlicher Sexualität gegen die Frau ist hier nicht mehr zwangsläufig Resultat vorausgegangener Ereignisse.

Die Formen männlichen Begehrens werden in der Hildegarde-Erzählung der Gesta Romanorum in Liebeswerben und Vergewaltigungsabsicht unterschieden. Damit ist eine Neuformulierung männlichen Begehrens als Liebeswerben verbunden, das jenseits der Destruktivität, die diesem Begehren in den anderen Bearbeitungen innewohnt, als Wunsch nach Hingabe der Frau erscheint. Dieses Begehren wird in Analogie zu Krankheit und Leiden entworfen, so daß das Liebesverlangen die davon Befallenen quält. Eine Linderung ihres Leidens kann nur durch die Hingabe der Frau eintreten. Auf ein solches Begehren kann nicht mehr mit jener klaren Abwehr durch die Frau reagiert werden, die in der Vergewaltigungssituation auf die Demütigungsabsicht antwortete. Statt dessen wird ein Keuschheitsgelübde notwendig, das die Kontrolle über das Selbst herstellt und betont. Erst dann wird die für die Bewältigung der Vergewaltigungsituation benötigte göttliche Hilfe gewährt.

Auch in der Crescentia-Erzählung des Großen Seelentrost wird zwischen unterschiedlichen Formen männlichen Begehrens unterschieden: den sexuellen Nachstellungen von Schwager und Fürstenbruder, die mit Verleumdung enden, und den klaren Vergewaltigungsabsichten der Schergen der jeweiligen Herrscher. Dieser potenzierten Bedrohung kann die Frau nur entgehen, indem sie ihre Keuschheit als Wert verabsolutiert und ihren Tod für deren Erhalt in Kauf nimmt. Dabei wird Begehren keineswegs generell als destruktiv bewertet, vielmehr werden selbst die Vergewaltigungsversuche nicht sanktioniert. Auf die sexuellen Nachstellungen folgt nur eine Sanktion in Bezug auf die damit einhergehenden Verleumdungen. Männliche Sexualität wird zwar nicht explizit kommentiert, aber, indem implizit lediglich die Keuschheit der Frau als Korrektiv entworfen wird, in deren Verantwortungsbereich verschoben. Indem zur Bewahrung der Keuschheit die Bereitschaft der Frau zur Selbstauslöschung gefordert wird, wird ausschließlich die Frau mit ihrem Körper für männliches Begehren zur Verantwortung gezogen.

In der Crescentia-Erzählung Rosenplüts ist die Gewalttätigkeit männlichen Begehrens insofern zurückgenommen, als die Zahl der Nachstellungen um einen Vergewaltigungsversuch reduziert wird. Innerhalb der einzelnen Nachstellungen wird männliches Begehren nicht länger als gewalttätiger Versuch der Inbesitznahme der Frau, sondern in erster Linie als Liebeswerben entworfen, das auf die Einwilligung und Hingabe der Frau zielt. Die Realisationsform des männlichen Begehrens ist zunächst einmal Verführungskunst, die für die Hingabe eine Belohnung verspricht. Sogar die Gewalttätigkeit des verbleibenden Vergewaltigungsversuches ist zurückgenommen, indem für die Bereitschaft zum Geschlechtsverkehr der Erhalt des Lebens versprochen und nicht im Verweigerungsfall mit dem Tod gedroht wird. So wird denn männliche Sexualität in der Crescentia-Erzählung Rosenplüts genauso wenig gewertet wie im Großen Seelentrost, denn die Schuldigen werden nicht für das Bedrängen der Frau mit dem Aussatz bestraft, sondern für Verleumdung und Kindesmord. So bleibt männliches Begehren frei von jeder Sanktionierung, weil der Ort der Reglementierung die tugendhafte Frau geworden ist.

2.7.4 Handlungsspielräume

Die Crescentia-Figur der Kaiserchronik wird auf verschiedenen Ebenen als extrem handlungsfähig entworfen. Zunächst wird die Frau im weltlichen Bereich zur Herrscherin ermächtigt, wobei diese Ermächtigung um die List ergänzt wird, die der Figur eine flexible Reaktion auf sich verändernde Situationen ermöglicht und sogar ein Moment der Selbstbestimmung in der Inszenierung der Trauer um den Bruder enthält. Durch die Ermächtigung rechtmäßig, durch die List geschickt agiert Crescentia permanent selbst und ist an der Entwicklung des Geschehens aktiv beteiligt. Es gelingt ihr, viele eigene Interessen zu realisieren. Ihr Spielraum ist am größten, wenn sie anläßlich der Handreichung Petrus’ ihrem Zweifel Ausdruck geben kann. Damit aber ist auch ihre Entscheidung für den christlichen Heilsplan selbstbestimmt. Ihre weltliche List wird in ihrer christlichen Überzeugung deutlich und ergänzt diese insofern, als sie ihren Ehemann zur Weltabkehr überredet.


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In der Crescentia der Märenbearbeitung sind dagegen die Handlungsspielräume auf ein Minimum reduziert: Durch die Abschwächung der weltlichen Souveränität einerseits und die alles determinierende Prädestination andererseits hat die Figur keinerlei Möglichkeit, über ihr Handeln selbstbestimmt zu entscheiden. Ihr Handeln erscheint statt dessen als Ausdruck von Gottes Wirken.

In der Konzeption der Crescentia-Figur des Teichners sind für die Frau keine Handlungsspielräume vorgesehen, da sie keinerlei Macht erhält.

In der Fassung der Sächsischen Weltchronik sowie der Leipziger Handschrift 1279 sind die Handlungsspielräume der Figur ebenfalls gering, da, durch Kürzungen bedingt, die Plastizität der Handlungskompetenz der weiblichen Figur verlorengeht. In der Leipziger Handschrift sind die Handlungsmöglichkeiten der Figur zusätzlich dadurch beschnitten, daß auch die Heilung nicht mehr durch die Beichte, sondern nach Verabreichung eine Kräutertrankes entsteht. Innerhalb der Bearbeitung Der Heiligen Leben, Redaktion wird die Handlungsfähigkeit der Figur bereits sehr früh durch die starke Präsenz von Maria überlagert. Das Hilfeversprechen Marias wie auch die Ankündigung von weiterem Leid lassen als Mittel der Weltbewältigung nicht Handlungskompetenz, sondern Duldsamkeit und Passivität sinnvoll erscheinen. Handlungsspielräume wären in diesem Entwurf disfunktional.

Die Figur erhält in der Hildegarde-Erzählung der Gesta Romanorum nur insofern Handlungskompetenz, als es ihr gelingt, in der Fremde ihr Überleben zu sichern. Dazu zählt auch, daß sie den Kauf eines Knechtes tätigen kann. Doch dienen diese Handlungsmöglichkeiten nicht wesentlich der Bewältigung der geforderten Tugendproben; ganz im Gegenteil erweist sich der Knecht als unbrauchbarer Beistand. Die Handlungskompetenz, die gefordert und belohnt wird, richtet sich auf die Figur selbst: das Gelöbnis eigener Keuschheit und die Einhaltung dieses Versprechens ermöglichen die Bewältigung der Wirklichkeit. Erst zur eigenen Vorleistung tritt die göttliche Hilfe hinzu. Dieses Zusammenspiel aus Eigenleistung und Hilfe wird auch anläßlich des Erwerbs der Heilungsfähigkeit noch einmal augenfällig reproduziert.

Die Crescentia-Erzählung des Großen Seelentrost stärkt die Handlungsfähigkeit, indem die Frau die Möglichkeit erhält, selbst durch Einwilligung in ihren eigenen Tod die drohende Vergewaltigung abzuwehren. Diese Form der Kompetenz wird an den Willen zur Selbstauslöschung gebunden, die gewonnene Handlungskompetenz also nur ausgesprochen destruktiv nutzbar. Diese Möglichkeit, sich der Vergewaltigung durch Tod zu entziehen, gewinnt dabei keinesfalls den Charakter einer Freiheitskonzeption des Subjektes, sondern entspringt einer repressiven Keuschheitskonzeption.

In der Crescentia-Erzählung Rosenplüts sind die Kompetenzen der Figur hingegen größer, weil sie in der Position moralischer Überlegenheit entworfen ist. Dabei beeindrucken nicht mehr die souveränen Entscheidungen der Figur, sondern ihre Standfestigkeit und Fähigkeit, die Position richtigen moralischen Verhaltens zu formulieren. Ihre Kompetenz liegt somit in der Idealität ihres Entwurfs begründet, schließt aber keinerlei Spielräume mit ein, da die Figur in völliger Übereinstimmung mit moralischen Anforderungen und als Verkörperung der Normen entworfen wird. Sie gewinnt ihre Eindeutigkeit und Statik gerade aus ihrer moralischen Perfektion.


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2.8  Veränderung und Kontinuität im Feld der Crescentia-Überlieferung

Wie in den obigen Ausführungen deutlich wurde, läßt sich die Crescentia-Überlieferung, die ihren Rezeptionshöhepunkt im 15. Jahrhundert hat, als noch unstrukturiertes diskursives Feld unterschiedlicher konkurrierender Entwürfe und Konstruktionen der Frau lesen, in dem sich gegensätzliche Positionen erkennen lassen und das keine klare Konturierung einer festen Kategorisierung aufweist. Die Benutzung des Begriffs „diskursives Feld“ ist hier an die Verwendung dieses Begriffs durch Bachorski im Anschluß an Link angelehnt.419 Dabei werden unter einem diskursiven Feld einerseits „spezielle Wissensbereiche verstanden, deren Wissen geregelt, institutionalisiert und mit bestimmmten Handlungen gekoppelt ist“.420 Andererseits steht der Begriff des Feldes gerade für die Dimension der „Auseinandersetzung zwischen den beteiligten Institutionen und Individuen, die einerseits autonome und differenzierte Interessen haben, andererseits doch einer gemeinsamen Logik folgen“.421 Dieser Widerstreit der Interessen wird innerhalb eines Feldes wiedergegeben und beschreibbar.

Mit der Untersuchung der Crescentia-Überlieferung rückt nur ein kleiner Ausschnitt422 des diskursiven Feldes423 in den Blick; dabei kann dieser eventuelle Mangel des Ausschnittes durch die Strukturiertheit des überlieferten Materials innerhalb eines Erzählmusters ausgeglichen werden. Die implizite Ordnung des Materials macht es erst möglich, die jeweilige Position jeder einzelnen Erzählung innerhalb des Aus­schnitts zu beschreiben und damit eine Vorstellung von der Produktivität dieses Aus­schnittes des diskursiven Feldes zu erhalten.

Wenn das Vorhandensein diskursiver Felder in dieser Weise gedacht wird, kann aus der Unterschiedlichkeit dieser Entwürfe der Schluß gezogen werden, daß das Feld aufgrund konkurrierender Konstruktionen stark umkämpft ist, was ein typisches Zeichen virulenter Diskussions- und Herausbildungsvorgänge ist. In dieser Hinsicht ist die Rezeption unterschiedlicher Entwürfe wichtiges Kennzeichen der Crescentia- Überlieferung im 15. Jahrhundert.

Wenn der Bearbeitungszeitpunkt stärker zum sortierenden Kriterium der Überlieferung wird, lassen sich darüber hinaus auch spezifische Entwicklungen innerhalb des Feldausschnittes, der mit der Crescentia-Überlieferung in den Blick rückt, feststellen. Wird außerdem zwischen im 15. Jahrhundert nur rezipierten Texten und im 15. Jahrhundert vorgenommen Bearbeitungen der Crescentia-Erzählung unterschieden und somit nach den Abweichungen in den im 15. Jahrhundert produzierten Texten gefragt, so lassen sich Entwicklungen innerhalb des Ausschnittes des diskursiven Feldes beschreiben, die auf Veränderungen in diesem Jahrhundert hindeuten.

2.8.1 Veränderungen der diskursiven Zuschreibungen an die Frau

In der Crescentia-Bearbeitung der Kaiserchronik wird ein differenzierter Entwurf der Frauenfigur sichtbar, zu dem neben einem zumindest fragmentarisch vorhandenen individuierten Körper vor [Seite 108↓]allem eine souveräne Frauenfigur gehört. Die Frau in der Crescentia der Kaiserchronik verfügt über eine größere Handlungskompetenz, als sie sich bei irgendeiner anderen Frauenfigur in einer Crescentia Fassung finden läßt. So bleibt der Figurenentwurf der Kaiserchronik einzigartig. In der Verbindung von Gotteserfahrung und Einsicht in die Größe des göttlichen Heilsplans, die als Erfahrungen der literarischen Figur hervortreten, entsteht ein in seiner Differenziertheit beeindruckender Figurenentwurf und eine Darstellung großer Faszinationskraft. Wie weit diese Faszination reicht, mag auch Baaschs Urteil zeigen, die zu dem Schluß kommt, keine andere Bearbeitung habe jemals wieder das Niveau der Kaiserchronik erreicht:

„Aber seine Leistung (die des Crescentiadichters der Kaiserchronik F. S.) liegt nicht allein in dieser theologischen Durchdringung und Vertiefung des über­nommenen Stoffes, sondern zugleich in der dichterisch vollendeten Gestalt, die er ihm verliehen hat. Keine der späteren Bearbeitungen des Crescentiastoffes reicht in Gehalt und Form an die ursprüngliche Crescentialegende heran.“ 424

Demgegenüber wird in den Bearbeitungen des 12. und 13. Jahrhunderts die Souveränität der Frauenfigur auf verschiedene Weise zurückgenommen und unterminiert; zugleich erscheint eine Konzeption weiblichen Handlungsvermögens in den Erzählungen verzichtbar. Doch ist darin noch kein konzeptioneller Wechsel sichtbar; es kommt zu keiner Moralisierung der Konstruktion der Frau und zu keiner Verabsolutierung der Keuschheit als höchster Tugend.

Genau diese Entwicklungen lassen sich aber als wichtigste Tendenzen in den Bearbeitungen des späten 14. und des 15. Jahrhunderts feststellen: In der Bearbeitung Der Heiligen Leben, Redaktion erfolgt die Moralisierung, indem der Figur weiterhin Duldsamkeit und absolute Keuschheit als prädestinierende Eigenschaften zugeschrieben werden, während sonst die Figurenkonzeption gänzlich hinter den übergeordneten Zusammenhang des christlichen Heilsplans und der Prädestination zurücktritt.

In der Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum wird insofern ein enger Zusammenhang zwischen Rettung und Keuschheit hergestellt, als erst die explizite Verpflichtung zu absoluter Keuschheit die Hilfe Gottes herbeiführen kann und damit eine scheinbar kontingente Wirklichkeit in eine geordnete Prüfungsstruktur überführt wird. Auch hier wird Keuschheit als wichtigste Eigenschaft etabliert und der Frau die Verantwortung für die Sicherung derselben zugeschrieben.

In der etwas älteren Bearbeitung des Großen Seelentrost wird ebenfalls allein der Frau die Verantwortung für ihre Keuschheit zugeschrieben. Die Distanz von Lehre und Narratio führt dazu, daß keine anderen Textinstanzen die Bedrohung der Frau sanktionieren. Die Verantwortung für den Erhalt der Keuschheit liegt somit implizit bei ihr allein.

Ihren Höhepunkt erreicht diese Engführung von Keuschheit und Moralisierung der Frauenfigur in der Bearbeitung der Crescentia-Erzählung von Rosenplüt, in der die Frauenfigur als die aktive Verkörperung eines Tugendideals erscheint. Der Figur in der Crescentia Rosenplüts ist die Verantwortung für die Keuschheit bereits geläufig. In dem idealen Entwurf ist der Figur die Fähigkeit gegeben, sich mit dem Gewicht der moralisch richtigen Position zu verteidigen.

Es läßt sich also innerhalb der Bearbeitungen der Crescentia-Erzählungen im 15. Jahrhundert eine Tendenz zur Verabsolutierung des Wertes der Keuschheit und eine damit einhergehende Moralisierung der Frau feststellen. Aus der Vorstellung, der Erhalt der Keuschheit sei vordringliche und alleinige Aufgabe der bedrängten Frau, resultiert schließlich die Konstruktion der Frau als vorbildliche Bewahrerin der Keuschheit. Dies ist eine deutliche Veränderung der Konzeption der Figur im 15. Jahrhundert, die ihren Höhepunkt mit der Konzeption einer idealen moralisierten keuschen Figur im Entwurf Rosenplüts erreicht, die in der Didaxe als ideales Vorbild städtischer Ehefrauen gelten kann.

2.8.2 Veränderungen der Konzeption von Sexualität

Hinsichtlich des Entwurfs des weiblichen Körpers läßt sich ebenfalls eine klare Ten­denz der Veränderung beschreiben: In der Kaiserchronik fehlt, wie bereits festgestellt, ein positiver Körperentwurf der Frau und von ihrer Schönheit ist nicht die Rede; der weibliche Körper wird [Seite 109↓]ausschließlich als Ort der Qual entworfen. Diese ausschließlich negative Darstellung des Körpers als Ort des Schmerzes bleibt in der Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts, der Crescentia in der Sächsischen Weltchronik und in der Crescentia der Leipziger Handschrift 1279 unverändert. Lediglich in der Crescentia des Teichners tritt dieses Element zurück, es erfolgt jedoch auch hier keine positive Körperkonzeption. Sexualität erscheint in all diesen Texten allein männlich besetzt und ist immer als Demütigung motiviert.

In den Bearbeitungen des 15. Jahrhunderts wird Sexualität hingegen anders dargestellt, denn sie gewinnt ihre Kontur nicht ausschließlich aus einer unterwerfenden und demütigenden Absicht. Zeigt sich dieses neue Verständnis zunächst vor allem darin, daß die eindeutige Motivation von Sexualität als Mittel destruktiver Rache entfällt, so wird doch in der Bewertung der Crescentia-Erzählung in Der Heiligen Leben, Redaktion Sexualität als Resultat der Einflüsterung des Teufels dargestellt und damit zwar nicht positiviert, aber doch deutlich begrenzt, indem sie in die Prüfungsstruktur der Protagonistin eingebunden wird und somit eine sinnvolle Bedeutung im Erzählganzen gewinnt.

Dagegen wird in der Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum eine andere Konzeption von Sexualität deutlich, die der Frau eine potentielle Teilhabe an Sexualität insofern zugesteht, als es ihr Keuschheitsgelübde ist, also ein Akt der Selbstdefinition, der die Gefahr sexueller Nachstellungen zu bannen vermag. Diese Konzeption gesteht dem Selbst insofern einen Anteil an Sexualität zu, als es sich diese verwehren kann.

Diese Bewegung hin zu einem veränderten Umgang mit Sexualität wird in den Unterschieden zwischen dem Entwurf des älteren Großen Seelentrost und der Erzählung Rosenplüts eindrücklich: Während in der Bearbeitung des Seelentrostes zwar zwischen unterschiedlichen Graden der Bedrohung unterschieden wird, hat die Frau keinen potentiellen Anteil an der entworfenen Sexualität, sie wird von ihr bedroht, sie partizipiert jedoch nicht daran. Dieser Konzeption steht die Kontur von Sexualität in der Erzählung Rosenplüts gegenüber, in der ebenfalls nur graduell zwischen unterschiedlichen Formen von Sexualität unterschieden wird, der Frau jedoch in einer Form Sexualität als Liebeswerben entgegentritt; ihre Aufgabe ist es, dem zu widerstehen, wobei nun auch die Schönheit der Figur zu ihrer Rettung beiträgt. In dieser Crescentia hat die Figur Anteil an der Sexualität, denn ihre Einwilligung ist Ziel der Werbung, die Abwendung der Gefahr, einer solchen Verlockung zu erliegen, Ziel der Didaxe.

Gegenüber einer Darstellung von Sexualität als aggressiv männlicher Unterwerfungspraxis in der Kaiserchronik schließt Sexualität in den Texten des 15. Jahrhunderts zunehmend auch die Frau mit ein. Diese Teilhabe allerdings wird immer zugleich als besondere moralische Gefährdung entworfen, die unbedingt durch die Frau im Kampf gegen das Selbst abgewendet werden muß.

2.8.3 Die Positivierung männlichen Begehren in der Verantwortung der Frau

In der Crescentia der Kaiserchronik wird Begehren und der Wunsch nach Sexualität mit Destruktion gleichgesetzt, so daß und Sexualität ausschließlich negativ konnotiert erscheint. Angesichts eines männlichen Begehrens, das auch in anderen Crescentia-Erzählungen, so z.B. der Märenbearbeitung des 13. Jahrhunderts, der Crescentia der Sächsischen Weltchronik sowie der Crescentia der Leipziger Handschrift 1279 auf dieselbe Weise konzipiert ist, ist die Antwort der Frau auf ein gewalttätiges und destruktives Begehren eine reine Abwehrhaltung, die Ablehnung von Sexualität konzeptionell. Bereits in der Crescentia-Erzählung des Teichners, aber auch in Der Heiligen Leben, Redaktion wird eine solche Bewertung männlichen Begehrens nicht mehr vorgenommen. In der Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum, des Großen Seelentrost und auch der Crescentia-Erzählung Rosenplüts wird männliches Begehren kaum mehr negativ gewertet. Dazu gehört auch, daß in der Bearbeitung des Großen Seelentrost die Strafe des Aussatzes nicht mehr an die Vergewaltigungsversuche gekoppelt wird, so daß es nicht mehr zu einer Bestrafung der sexuellen Gewalt kommt. In Rosenplüts Crescentia wird das männliche Begehren als Liebeswerben dargestellt, das die Protagonistin zwar in Versuchung führt, nicht jedoch bedroht. Gleichzeitig enthalten all diese Fassungen eine Passage, in der die Frau selbst, in der Abwehr des männlichen Begehrens, die Bereitschaft zeigen muß, auf ihr Leben zu verzichten. Erst dann erhält sie göttliche Hilfe beim Erhalt ihrer Keuschheit. Es läßt sich also eine Entwicklungstendenz feststellen, in der das männliche Begehren immer weniger sanktioniert wird und gleichzeitig die Frau die Bereitschaft zeigen muß, für den Erhalt ihrer Keuschheit den Tod in Kauf zu nehmen. Die Positivierung männlichen Begehrens wird folglich erreicht, indem die Frau [Seite 110↓]zunehmend für die Erhaltung ihrer Keuschheit selbst Sorge tragen muß. Die Konstruktion der Frau als keusch und tugendhaft bis in den Tod hinein wird somit als Ergebnis der Positivierung männlichen Begehrens sichtbar. Innerhalb der Geschlechter wird Sexualität nicht mehr allein männlich verstanden, doch bleibt der Anteil der Frau gering. Ihr fällt vor allem die Verantwortung hinsichtlich der Regelung der Sexualität zu. So bleibt das aktive Begehren männlich, die Bewahrung der Keuschheit aber wird weiblich.

2.8.4 Veränderungen der Handlungsspielräume

Gegenüber dem Entwurf der souveränen Frauenfigur in der Kaiserchronik mit ihrer weitreichenden Handlungskompetenz, ihren rhetorischen Möglichkeiten und ihrer listigen Überlegenheit verringern alle Bearbeitungen die Souveränität der Frauenfigur. Es ist ein kontinuierlicher Verlust an Handlungsfähigkeit zu beobachten. Dies wird besonders in jenen Fassungen deutlich, die sich direkt auf die Kaiserchronik zurückführen lassen. So sind in der Bearbeitung des 13. Jahrhunderts, der Crescentia des Teichners und in der Fassung der Sächsischen Weltchronik sowie der Leipziger Handschrift 1279 einzelne Handlungspassagen so umgestaltet, daß die Handlungsspielräume der Figur minimiert werden. In den späteren Bearbeitungen gewinnt die Figur keine vergleichbare Handlungskompetenz zurück. Die Crescentia der Der Heiligen Leben, Redaktion hat keine Handlungsspielräume, da sie als Prädestinierte auf die Hilfe Marias und Gottes vertrauen soll. Diese Duldsamkeit tritt an die Stelle der Handlungskompetenz. In der Hildegarde-Erzählung der Gesta Romanorum wird nur die Notwendigkeit der Selbstbeschränkung figuriert. Ausschließlich in der definitorischen Selbstbeschränkung erhält die Frau Verfügungskompetenz. In der Bearbeitung des Großen Seelentrost ist diese Selbstbeschränkung noch weiter gesteigert, da die Frau nur in der Einwilligung in den eigenen Tod genug Handlungsmacht erlangt, um die drohende Vergewaltigung abzuwenden. Diese destruktive Keuschheitskonzeption, die der Frau Handlungsmacht nur im Zusammenhang mit der Bereitschaft zuspricht, für den Erhalt der Keuschheit den Tod in Kauf zu nehmen, bleibt in der Crescentia-Erzählung Rosenplüts erhalten. Allerdings erhält die Frau hier noch eine neue Kompetenz, die zwar nicht die Möglichkeit zu handeln einschließt, aber als moralische Überlegenheit der Figur eine neue gesellschaftliche Kompetenz einräumt.

Diese veränderten diskursiven Zuschreibungen, die Deutungsverscheibungen im Bereich von Sexualität und Begehren sowie die konsequente Abnahme der Handlungsfähigkeit der Frauenfigur werden im vierten Kapitel gemeinsam mit den Ergebnissen der Sibillen-Interpretation in den Kontext vergleichbarer Forschung eingebettet und auf ihren Erkenntnisgehalt hin befragt.


Fußnoten und Endnoten

1 Wallensköld, 1907.

2 Verzichtet wurde dabei auf der Gattung Lied zugehörende Texte wie auch auf Texte der Gattung Spiel. Dadurch entfallen die Bearbeitungen aus dem 16. Jahrhundert, das Fastnachtspiel von Hans Sachs und das späte Meisterlied von Albrecht Paumholtz, vgl. Wallensköld, 1907, S. 58 und S 59.

3 Als Überblick über die Forschungsliteratur siehe die Angaben bei Nellmann, 1980, Sp. 22f, sowie die neuere hier verwendete Literatur.

4 Wallensköld, 1907.

5 Wallensköld, 1907, S. 9-23.

6 Wallensköld, 1907, S. 23-28.

7 Wallensköld, 1907, S. 28-32.

8 Wallensköld, 1907, S. 32-60.

9 Wallensköld, 1907, S. 60-64.

10 Wallensköld, 1907, S. 65-79. Es wäre sehr interessant, eine vergleichende Untersuchung der Konstruktion der Frau für die Texte der Hildegard-Überlieferung durchzuführen, da jedoch die Über­lieferung wesentlich unsicherer ist, konnte eine solche Untersuchung im Rahmen dieses Projektes nicht geleistet werden.

11 Baasch, 1968, S. 29.

12 Baasch, 1968, S. 127.

13 Baasch, 1968, S. 69-80. So dient ihre Beschäftigung mit der lat. Mirakelversion nur dazu, diese als abweichende Quelle der eigenständigen Gestaltung der Crescentia-Erzählung zu beweisen, wobei sie fest hält: „Erst durch den Crescentiadichter erfuhr der Stoff dann eine Umgestaltung von einem neuen Grundgedanken her [...]“ (S. 80).

14 Vgl. dazu den Hinweis bei Williams-Krapp, 1986, S. 338, Anm. 86: „Es handelt sich um die von Teubert, S. 96-120, und Baasch, S. 194-206, genannte unbekannte Quelle des Landshuter Druckes.“ Vgl. dazu auch Schneider, 1978, S. 100.

15 Auch wenn die Crescentia-Erzählung in keiner der Sammlungen außer der Kaiserchronik zum Kernbestand der Erzählungen zu rechnen ist, siehe dazu die einzelnen Untersuchungen dieser Arbeit.

16 Dieser Arbeit ist die Crescentia-Erzählung der Kaiserchronik aus der Ausgabe von Edward Schröder, 1964 (1892) zugrunde gelegt.

17 Wehrli, 1980, S. 189.

18 Vgl. dazu Baasch, 1968, S. 34-39. Und zur Abhängigkeit von der Faustinian-Erzählung siehe Baasch, 1968, S. 39-46, dort argumentiert sie überzeugend gegen Teubert, 1916, S. 1-24, der die These vertreten hat, der „Dichter“ der Crescentia und des Faustinian seien identisch.

19 Wallensköld, 1907, S. 7-9 vertrat die These, die Crescentia sei orientalischer Herkunft und die überzähligen Episoden im Laufe der Überlieferung eliminiert worden, während Stefanovic, 1911, S. 536-551, davon ausgegangen war, die Tradition sei germanischer Herkunft und im Zuge der Entwicklung im orientalischen Raum seien Episoden hinzugekommen.

20 Vgl. dazu, Frenzel, 1980, S. 143-144, Baasch, 1968, sowie Ohly, 1940 und Wallensköld, 1907.

21 Plagwitz, 1992, S. 195, Anm. 12.

22 Eindeutig überholt ist Baaschs Versuch die Crescentia ausschließlich als Beicht-Legende zu verstehen, wie auch der Versuch von Stutz, 1991, eine Zuordnung zur Novelle anzustreben, sich nicht durchsetzen konnte.

23 Ohly, 1940, bes. S. 198.

24 Wehrli, 1969, S. 155-176.

25 Vgl. dazu Plagwitz, 1992, S. 120 und Röcke, 1995, S. 249. Dagegen siehe Pésza, 1993, S. 188, der die Figur als völlig monologisch einschätzt und die Erzählung als Exempel charakterisiert.

26 Ohly. 1940, S. 189. Zum Kompositionsschema vgl. auch die Arbeit von Jäger, 1968.

27 Ohly, 1940, S. 189: Wesentliche Elemente von Ohlys Schema sind die Unterscheidung in „A: Er­niedrigung und Duldung“, mit den Wiederholungen „Erste Verfolgung“ und „Zweite Verfolgung“, sowie die Einteilung in „B: Crescentias Erhöhung und Demut“, mit den Wiederholungen: „Beichte und Hei­lung am Herzoghof“, sowie “Beichte und Heilung am Kaiserhof“.

28 Am Aufbau der Erzählung orientierte Arbeiten die Ohly zustimmen, z.B.: Eggers, 1959, S. 94, Scherr, 1961, S. 175, und Hennen, 1977, Bd. 2, S. 94.

29 Baasch, 1968, S. 108.

30 Baasch, 1968, S. 105.

31 Von einer „sinnstiftenden Konfrontation verschiedener Episoden“ spricht auch Pésza, 1993, S. 188. Er nimmt jedoch ausschließlich die steigernde Wiederholung als Bauprinzip an. (S. 180 und 181).

32 Plagwitz, 1992, S. 120.

33 Pésza, 1993, S.188.

34 Kchr, V. 11393-11397.

35 Pésza, 1993, S. 183 kommt in seiner Untersuchung der Figurenzeichnung zu dem Ergebnis, daß die „Kargheit“ der „Attributierungen“ der Figur auffällig sei.

36 Kchr, V. 11413.

37 Im Unterschied zu Baasch, 1968, S. 83, sehe ich in der Wahl des häßlichen Dietrich nicht unbedingt schon einen Beweis christlicher Frömmigkeit, sondern eher tugendhafter Weltgewandheit.

38 Kchr, V. 11426-11428.

39 Kchr, V. 11433-11435.

40 Kchr, V. 11445-11447.

41 Vgl. dazu auch Kchr, V. 11464-11466.

42 Kchr, V. 11455-11459.

43 Kchr, V. 11476-11479.

44  der chunich bevalch die frowen
ze sînes bruoder triwen
mit inneclîchem muote,
daz er si wol behuote.
er bevalch si im bî der hende
”,Kchr, V. 11482-11486

45 Plagwitz, 1992, S. 108, findet, Crescentia verfüge über die „größte nur denkbare weltliche Gewalt [...] auf geradezu märchenhafte Weise.”

46 Kchr, V. 11489-11493.

47 Kchr, V. 11498-11503.

48 Kchr, V. 11505-11517.

49 Kchr, V. 11532.

50 Kchr, V. 11550.

51 Kchr, V. 11564

52 Kchr, V. 11626

53 Kchr, V. 11634-11637.

54 Röcke, 1995, hat Crescentias „Fähigkeit Gewalt und Terror listig zu unterlaufen und sich damit auch gegen übermächtige Gegner zu behaupten“ (S. 253) als Zeichen der besonderen Handlungsfähigkeit der Figur gerade auch in der Isolation als „individuelle Vernunft“ (S. 252) gewertet.

55 Kchr, V. 11662-11672.

56 Vgl. Teubert, 1916, S. 29, zur mangelhaften Genauigkeit Crescentias im Umgang mit der Wahrheit

57 An dieser Stelle, an der realisierte Norm und individuelles Verhalten auseinandertreten, wird eine weitere Facette der von Röcke, 1995, S. 253, festgestellten „Individualität“ der Figur deutlich.

58 Kchr, V.11687 und 11689.

59 Kchr, V.11695-11701.

60 Kchr, V. 11703-11707.

61 Kchr, V. 11711-11713.

62 Baasch, 1968, S. 65.

63 Baasch, 1968, S. 65.

64 Pésza, 1993, S. 184.

65 Einer solchen Logik könnte aber auch die Vorstellung zugrunde liegen, die Herrschaft müsse in derselben Ordnung übergeben werden, in der sie übernommen wurde.

66 „er newolte sich sînes muotes dannoch niht bechêren.“ Kchr, V. 11734.

67 Plagwitz, 1992, S. 112.

68 Baasch, 1968, S. 92.

69 Kchr, V. 11815-11820.

70 Zur erzwungenen Zeugenschaft vgl. Baasch, S.94.

71 

Er sprach aver duo
sînem bruoder zuo:
‘du ensolt dich niht scenden
noch niemer gewenden
an sie vil unrainen.
dû solt si haizen hâhen oder stainen,
werfen nû ze stunde
an des wâges grunde,
unt lâ si hin fliezen.
si ensol der manigen huore niht geniezen.
Er sprach: ‘tuo swaz dir gevalle,
ich verzîhe mich ir betalle.
nu enlâ mich si niemer bescowen!

Kchr, V. 11827-11839.

72 Kchr. V.11861-11868.

73 Plagwitz, 1992, S. 113, spricht von der „... klugen schönen listigen fest im weltlichen Bereich verankerten römischen Kaiserin...“

74 Der Kleiderwechsel ist von Röcke, 1995, S. 252, als Zeichen ihrer Selbsterniedrigung und als Wahl der freiwilligen Armut und des freiwilligen Dienstes gewertet worden.

75 Kchr, V. 11892-11895.

76 Baasch, 1968, S. 65.

77 Immer wieder ist betont worden, die Figur des Fischers verweise bereits auf Petrus. Es existiert zwar ein konnotativer Zusammenhang zwischen Fischer und Petrus, doch erschließt sich dieser erst vom Ergebnis der Erzählung her, ist somit keine „innere Vorausdeutung“, wie Baasch, 1968, S. 99 meint. Denn in der Logik der Handlung ist der Fischer bis zum Auftreten von Petrus in der parallelen Szene nur ein beliebiger rettender Fischer.

78 Kchr, V. 12080-12088.

79 Kchr, V. 12097-12099.

80 Darauf, daß die Figur gesellschaftlich „abgesunken“ sei, hat schon Pésza, 1993, S.178, aufmerksam gemacht.

81 Kchr, V. 12109-12100.

82 Kchr, V.12122-12132.

83 Kchr, V. 12142-12150.

84 Kchr, V. 12182-12188: „dâse, ubeliu hornplâse, soltest pillîcher dâ ze holze varn, unholde “, sind die Ausdrücke, die dabei benutzt werden.

85 Kchr, V. 12190-12192.

86 Kchr, V. 12193-12195.

87 Kchr, V. 12202-12210.

88 Kchr. V. 12219-12224.

89 

Der Herzog ruft alle zusammen:

ûf ûf alle die der hie sîn!
jâ hât diu vâlandîn
daz chint ermurderet an dem arme.
daz muoze got erbarmen,
daz wir si ie gesâhen!
’“ Kchr, V. 12267-12272.

90 Kchr, V. 12276-12280.

91 Kchr, V. 12289-12295.

92 Vgl. Kchr, V. 12325-12344.

93 Kchr, V. 12351-12355.

94 Kchr, V. 12325-12344.

95 Kchr, V. 12348ff. Wie Pésza diese mitten im Gewaltexzeß gegenüber der Protagonistin geäußerte Machtbekundung als „Rettungsangebot“ zu lesen vermag, ist nicht nachvollziehbar.

96 Schon Baasch, 1968, S. 109, hat darauf hingewiesen, daß Crescentia sofort weiß, wer Petrus ist.

97 Kchr, V. 12377-12382.

98 Baasch, 1968, S. 109, sie verweist auch darauf, daß schon bei Maßmann, 1854, S. 899, das ent­sprechende Bibelzitat erwähnt und die Parallele gesehen werde.

99 Pésza, 1993, S. 186.

100 Röcke, 1995, S. 255.

101 Kchr, V. 12404-12410.

102 Innerhalb der Textreihe wird die Protagonistin sonst kein weiteres Mal ermächtigt, das Sündenbekenntnis entgegenzunehmen, jedenfalls nicht indem Petrus die Gabe verleiht und ohne, daß die ausdrückliche Aufforderung zu öffentlicher Beichte vor anderen Autoritäten damit einhergeht. Baasch, 1968, S. 108, ist der Auffassung, dies sei überhaupt die einzige ihr bekannte Stelle in der Literatur an der eine Frau das Sündenbekenntnis entgegenehmen darf. Die Argumentation von Pésza, 1993, S. 181 die Frau sei ja nicht legitimiert, die Absolution zu erteilen, ist zu sehr normativ, kirchenrechtlich gedacht, genau wie auch bei Nöther, 1970, auf den er sich dort bezieht. Denn angesichts der Vollständigkeit der Beichte, spricht Gott durch die Hand der Frau die Sünder frei und absolutiert sie durch die Heilung.

103 Kchr, V. 12557-12569.

104 Kchr, V. 12478-12483.

105 Kchr, V. 12757-12760.

106 Kchr, V. 12766.

107 Kchr, V.12780-13786.

108 Vgl. Kchr, V. 12791-12798. Die Trennung der Eheleute voneinander und vom weltlichen Leben ist durchaus als schmerzhaft dargestellt. Vgl. auch Baasch, 1968, S.120.

109 Auf sehr polemische Weise hat dies schon Teubert, 1916, S. 29, gesehen, der den Kaiser für das ihn erwartende Schicksal bedauert: „(Der Kaiser) muß aber statt dessen ins Kloster wandern, weil die listige Crescentia es fordert.“ Baasch hat vor allem an dem bei Teubert, ihrer Meinung stark mit „Schadenfreude“ konnotiertem Begriff der „list“ Anstoß genommen. Vgl. Baasch, 1968. S. 120.

110 Baasch, 1968, S. 119.

111 So wie das Wunder der Überzeugung in der Szene mit Petrus durch Crescentias Zögern gesteigert wurde, liegt hier eine ganz ähnliche Bewegung vor. Die Bedeutung der Weltabkehr wird gesteigert, indem die Entscheidung dafür in Kenntnis weltlichen Eheglücks und aus dem irdischen Glück heraus erfolgen muß.

112 Röcke, 1995, S. 252, hat diesen Vorgang, in dem Crescentia sich freiwillig oder unfreiwillig ihrer neuen Bestimmung anpaßt, einen „doppelten Wechsel ihrer Identität genannt.“

113 Ein grundsätzlichen Mangel direkter Attributierungen der Figur konstatiert auch Pésza, 1993, S. 183.

114 So ist es eigentlich das spezifische Kennzeichen des adligen Körperentwurfs, daß die adlige Identität in ihm sofort und unverrückbar erkennbar wird. Siehe dazu die entsprechenden Passagen in der Interpretation von Elisabeths von Nassau-Saarbrücken: Königin Sibille.

115 Baasch, 1968, S. 233.

116 Die Kaiserchronik ist bis ins 15. Jahrhundert tradiert worden.

117 Zur historiographischen Bedeutung der Kaiserchronik siehe Nellmann, 1983 sowie Stackmann, 1988 u. 1990.

118 Datierung nach Röhrscheidt, 1907, S. 103.

119 Zur Kalocsaer Handschrift vgl. Mihm, 1967, S. 47-61 sowie 135f.

120 Cr, V. 31.

121 Dafür gibt es immer wieder Belege, so z.B. Cr, V. 325, „zühtik unde guot“, doch bleiben diese immer kurz und stereotyp.

122 

Vgl. Kchr, V. 12097-12099:

Diu frowe was biderbe unde guot,
harte kûske gemuot,
êrhaft unt milte.

123 Cr, V. 538f. Baasch, 1968, S. 143, hat darauf hingewiesen, daß hier die Keuschheit Kreszenzias außerdem mit ihrer Gottesliebe und nicht mit ihrer Gattentreue begründet wird, was dann als weiterer Hinweis auf eine Frömmigkeit gelesen werden kann, die auf ein klösterliches Leben zielt.

124 Cr, V. 85-89.

125 Cr, V. 399-400.

126 

Der Text lautet:

niene verlieset ir den lîp!
nû iuch sîn mîn hêrre baete
, Kchr, V. 11861 f.

127 Cr, V. 399-400.

128 Vgl. Kchr, V. 11666-11672.

129 Cr, V. 240-244.

130 Baasch, 1968, S.135.

131 Cr, 789-792. Baasch, 1968, hat festgestellt, daß alle diese Verse aus der Kaiserchronik direkt übernommen worden sind, aber eben jene 22 Verse dazwischen fehlen, die das Gespräch enthalten. Vgl. Kchr, V. 12369-12394.

132 Zum Rachebegehren des Schwagers: Cr, V. 132-140. Zum Neid des Viztuoms: Cr, V. 40-54.

133 Stutz, 1991 (1950), S. 19, untersucht diese Veränderungen im Hinblick auf ihre Novellentheorie.

134 So Baasch, 1968, S. 148: „(...), daß der Crescentiadichtung des 13. Jahrhunderts im Religiösen sowohl Eigenständigkeit als auch Tiefe fehlen.“

135 Baasch, 1968, S. 148 äußert sich immer wieder abfällig über den Verfasser und seine Bearbeitung, behauptet dabei das „persönliche Versagen des unbegabten Autors“ aufgrund dessen „oberflächliche(r) Einstellung“, und ein „allgemein niedrige(s) Niveau“ der Erzählung. Diese These läßt sich widerlegen, weil die Bearbeitung der Crescentia-Erzählung des 13. Jahrhunderts durchaus in sich schlüssig ist.

136 Vgl. Glier, 1981, Sp. 884-892. Auch die neue Arbeit von Clerc, 1992.

137 Lämmert, 1970, S. 18.

138 Baasch, 1968, S. 150-151.

139 Baasch, 1968, S. 153. Dieser Einschätzung hat Lämmert, 1970, S. 243 zugestimmt.

140 Alle Zitate Lämmert, 1970, S. 295.

141 Lämmert, 1970, S. 296.

142 Lämmert, 1970, S. 243.

143 Lämmert, 1970, S. 95, gibt den Umfang der überwiegenden Zahl der Texte mit 30-120 Versen an.

144 Zu den Themen des Teichners vgl. auch Buschinger, 1993, S. 25-34.

145 T, V. 5-9, zitiert wird hier nach der Ausgabe von Niewöhner, 1956.

146 T, V. 5.

147 Buschinger, 1993, S. 34, vermutlich im Anschluß an Bögl, 1975.

148 Bögl, 1975, S.99-100.

149 T, V. 13.

150 T, V. 22-23.

151 T, V. 25-30.

152 T, V. 46-48.

153 T, V. 53-56.

154 T, V. 66.

155 Dies wird in der Wendung: Verlog ers also scharff, hervorgehoben. T, V. 65.

156 Statt dessen wird in der Erzählung des Teichners nur angedeutet, daß die Frau am Hof des Her­zogs in noch größere Bedrängnis gerät und dann der Ablauf der Ereignisse berichtet. Vgl. T, V. 69-75.

157 T, V. 89-96.

158 T, V. 97-100.

159 Baasch, 1968, S. 162.

160 T, V. 105-111.

161 Baasch, 1968, S. 165.

162 T, V. 145-147.

163 Baasch 1968, S. 165, hat auf den Zusammenhang von Schuld und Strafe aufmerksam gemacht, das Verhältnis ist demnach spiegelbildlich. So ist die öffentliche Beichte die Strafe für die falsche An­schuldigung, der Tod durch Ertränken analog zum der Frau zugefügten Leid gestaltet.

164 Baasch, 1968, S. 167.

165 T, V. 244-257.

166 Lämmert, 1970, S. 164-182.

167 Vgl. dazu Bögl. 1975, S. 99-100 sowie Buschinger, 1993.

168 Baasch, 1968, S. 163.

169 Baasch, 1968, S. 169.

170 T, V. 262.

171 T, V. 267.

172 Zur Sächsischen Weltchronik siehe Herkommer, 1972, Menzel 1985 sowie Zips, 1991 u. 1996/ 1997.

173 Die Handschrift 24 gilt als Leithandschrift der Überlieferung. Zur Gruppierung der handschriftlichen Überlieferung siehe Herkommer, 1972, S. 12f und passim.

174 So stammen die Handschriften der C2 Überlieferung teilweise aus dem 15. und sogar 16. Jahrhundert. Vgl. z.B. Herkommer, 1972, 224.

175 Weiland, 1876, Neudruck 1971, MGH Dt. Chron, II,1.

176 Menzel, 1985.

177 Herkommer, 1972, S. 234-235.

178 Herkommer, 1972, S. 132.

179 Herkommer, 1972, S. 166.

180 Herkommer, 1972, S. 176. Die Prosafassung der Kaiserchronik enthält übrigens keine Crescentia-Erzählung, sondern verweist an deren Stelle auf die Kaiserchronik in Versen.

181 Haupt, 1836, S. 300-308.

182 Haupt, 1836, S. 113.

183 Baasch, 1968, S. 188.

184 Der Verfasser behauptet die Handschrift sei „eyme kranken brudere“ zu verdanken. Zitiert nach Baasch, 1968, S. 188.

185 Herkommer, 1972, S. 183, sieht die Crescentia in direkter Abhängigkeit mit der Überlieferung des Textes, die in den Handschriften der C2 Rezension aus dem 15. Jahrhundert (Hs. 18 und 19) mitgeteilt wird.

186 Darauf hat Baasch, 1968, S. 178 aufmerksam gemacht. Sie sieht darin den „Chronikstil“ des Verfassers repräsentiert.

187 SWchr, S. 142, Z. 36-40.

188 SWchr, S. 143, Z. 19-21.

189 SWchr, S. 142, Z. 32-35.

190 SWchr, S. 139-140, Z. 43 f.

191 SWchr, S. 142, Z. 1.

192 SWchr, S. 141,46-142, Z. 5.

193 Die Fassung C1 stellt eine Quelle der Kaiserchronik-Überlieferung dar, enthält also die Kaiserchronik in der Versfassung. Die Version C2 hingegen, die den ausführlichsten Text der Überlieferung bietet, ist in Prosa abgefaßt.

194 Alle Zitate Herkommer, 1972, S. 203-213.

195 Herkommer, 1972, S. 210.

196 Herkommer, 1972, S. 224.

197 C. L. Hs., S. 308, Z. 1-4.

198 C. SWchr, S. 143, Z. 19-21.

199 C. L. Hs., S. 306, Z. 20.

200 C. L. Hs., S. 306, Z. 22-24.

201 Vgl. Baasch, 1968, S. 189, sie versteht das Auftreten Gabriels, der auch zu Maria gesandt wurde, als assoziative Verknüpfung der Reinheit und Unschuld Marias mit den Tugenden Crescentias.

202 Anders Baasch, 1968,S. 190, die dies als Ausdruck einer „oberflächlichen Kompilation“ wertet, in der ein Verfasser ohne „künstlerische Ambitionen“ am Werke gewesen sei, dem es nicht besser gelungen sei, seine Anleihen aus der Mirakeltradition einzufügen.

203 Stefanovic, 1911, 468.

204 Wallensköld, 1907, S. 64. „Livre populaire“ ist sein Terminus.

205 Teubert,1916, S. 96.

206 Baasch,1968, 196.

207 Baasch, 1968, S. 196.

208 Baasch, 1968, S. 223.

209 Schneider, 1978, S. 100.

210 Williams - Krapp, 1986, S. 338.

211 Williams - Krapp, 1986, S. 319 und S. 320. Williams - Krapp, 1986, S. 319-320: Die Hs. Hr4, Augsburg, Univ. - Bibl., cod. Oettingen - Wallerstein III, 1, 2°, 2, Pap., 394Bll., v. J. 1447 (394vb), bair. und M17, München Bayer. Staatsbibl., cgm 537, Pap., 468 Bll., 3. Viertel des 15. Jh.s, bair.

212 Williams - Krapp, 1986, S. 319-320.

213 Williams - Krapp, 1986, S. 328.

214 Für die Überlassung einer von ihr angefertigten Transkription der Crescentia-Erzählung der Hs. cgm 537 = Der Heiligen Leben, Redaktion (M17) und des Mikrofilms möchte ich Helga Neumann herzlich danken.

215 Baasch, 1968, S. 234.

216 C. HLR, 25 ra - 25 rb.

217 C. HLR, 25 va.

218 C. HLR, 26 ra.

219 C. HLR, 26ra - 26 rb.

220 Zu den Möglichkeiten relativer Selbständigkeit von Kaufmannsgattinnen, die jedoch im Spätmittelalter nie die volle Geschäftsfähigkeit einschloß, wodurch ein Vormund häufig notwendig wurde, siehe Wunder, 1992, S. 125-126, sowie zu einzelnen Kaufmannsgattinen: Schad, 1989, sowie Irsigler, 1985.

221 Baasch, 1968, S. 222. Baasch ergründet jedoch nicht die innere Logik der Erzählung, da sie zu sehr auf die Hervorhebung der Unterschiede zur Gestaltung in der Kaiserchronik konzentriert ist. Dieses methodische Problem, das die Kaiserchronik-Version der Crescentia-Erzählung verabsolutiert wird, besteht bei Baasch durchgängig.

222 Baasch, 1968, S. 209.

223 C. HLR, 27 va - 27 vb.

224 C. HLR, 29 ra.

225 C. HLR, 29 rb.

226 C. HLR, 29 rb.

227 C. HLR, 29 va.

228 C. HLR, 29 va.

229 C. HLR, 31 ra.

230 C. HLR, 31 vb.

231 C. HLR, 37 ra.

232 C. HLR, 37 ra.

233 C. HLR 26 rb.

234 C. HLR, 26 rb.

235 C. HLR, 26 rb.

236 C. HLR, 26 vb.

237 C. HLR, 26vb - 27 ra.

238 C. HLR, 28 rb - 28 va.

239 C. HLR, 28 vb.

240 C. HLR, 30 va.

241 C. HLR, 30 vb.

242 C. HLR, 32 ra u.34 ra.

243 C. HLR, 32 vb u. 33 va. So werden der Herzog wie der Hofmaister nach der Beichte gesund, der Hofmaister verliert in dieser Fassung auch nicht sein Leben wegen seiner Verbrechen, sondern wird lediglich verbannt. Auch der Kaiser und sein Bruder werden vom Aussatz geheilt. HLR, 35 rb u. 36 va.

244 Zu Weissenberger siehe Schottenloher, 1930.

245 Z2 nach dem Abdruck ohne Quellenangabe bei Hans Ferdinand Massmann: der Keiser und der kunige buoch oder die sogenannte Kaiserchronik, Gedicht des 12. Jahrhunderts von 18578 Reim­zeilen. Quedlinburg und Leipzig, 1854, S.913-916.

246 So jedenfalls Hommers, 1968, S. 66f.

247 Hommers, 1968, S. 60ff.

248 Hommers, 1968, S. 65.

249 Hommers, 1968, S. 60: L1, London Additional ms. 10291. Textbestand 124 Geschichten, Nr. 103: Hildegarde.

250 Hommers, S. 61: B4: Ms. ger. quart. 1424. Textbestand 124 Geschichten.

251 Hommers, 1968, S. 61: H3: Schloß Hornberg am Neckar. Textbestand 124 Geschichten.

252 Hommers, 1968, S. 64: Z2: Zürich, Zentralbibliothek, Cod. Car. C. 113. es existieren noch 4 weitere Handschriften dieser Gruppe, jedoch mit z.T. kleinerem Geschichtenbestand (H2, M7, M5, B3), vgl. Hommers, 1968, S. 63 -65.

253 Vgl. Hommers, 1968, S. 60-67; Zum gesteigerten Interesse an der Gesta Überlieferung im 15. Jahrhundert siehe auch Röll, 1986, S. 211.

254 Zumindest in einer der abweichenden Handschriften der Gruppe IV, H2, ist es Nr. 120. Vgl. Hommers, 1968, S. 62.

255 Dieser Titel entstammt nicht dem überlieferten Material, sondern vermutlich von den Editoren, Wis­senschaftlern und Bearbeitern des 19. Jahrhunderts.

256 Massmann, 1854, T. III, S. 913-916.

257 Bodmer, 1747.

258 Zürich, Zentralbibliothek, Cod. Car. C. 113 I.

259 Bei Hommers, 1968, B4. In der Beschreibung dieser Handschrift auf S. 61, ist jedoch das Sigel verdruckt. Die korrekte Bezeichnung lautet: Ms. germ. quart. 1484. Der Textbestand beträgt 124 Ge­schichten, die Handschrift stammt aus dem 15. Jahrhundert.

260 Vgl. dazu Weiske, 1992, bzw. Hommers, 1968.

261 Oesterley, 1963, S. 750.

262 Weiske, 1992, S. 24.

263 Vgl. Weiske, 1992, S. 129-198.

264 „Es wird in den Erzählungen der „Gesta Romanorum“ ein Panorama der antiken Welt entworfen.“ So Palmer, 1991, S. 138. Deswegen hat Palmer die Gesta auch im Zusammenhang mit der Antikerezeption durch englische Bettelmönche betrachtet.

265 Immer wenn von der Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum geredet wird, ist damit die Zugehörigkeit der Erzählung zum Strukturtyp der Crescentia-Erzählung betont. Da die Erzählung in der Ausgabe von Oesterley aber unter dem Titel „Hildegarde“ überliefert wird, wird der Begriff Hildegarde-Erzählung als Bezeichnung der Gesta Romanorum Fassung gleichermaßen verwendet.

266 Zur Geschichte der Gesta Romanorum siehe Gerdes, 1981, Sp. 25-34 sowie Weiske, 1992, Bd.1.

267 Bachtin, 1986, S. 262-332, unterscheidet drei Typen antiker Chronotopoi: „1. Der griechische Roman“, „2. Apuleius und Petronius“ sowie „3. Die antike Biographie und Autobiographie“.

268 Wie später in der Interpretation der Crescentia der Gesta deutlich wird, ist dieses Sujet jedoch nicht völlig verschieden von dem der Crescentia. So läßt sich in Analogie zum griechischen Liebesroman die Crescentia der Gesta folgendermaßen lesen: Während einer Abwesenheit von ihrem Gat­ten muß die Heldin ihre Keuschheit verteidigen und wird dabei in die Fremde verschlagen, damit aber auch von ihrem Gatten in dem Sinne getrennt, daß dieser um ihren Verbleib nicht weiß. Erst nach ausgiebiger Prüfung ihrer Keuschheit und Treue kehrt sie zu ihm zurück.

269 Bachtin, 1986, S. 269.

270 Bachtin, 1986, S. 268.

271 Bachtin, 1986, S. 266.

272 Bachtin, 1986, S. 270. „In dieser Zeit verändert sich nichts: Die Welt bleibt so, wie sie war; auch biographisch wandelt sich das Leben der Helden nicht, und ihre Gefühle bleiben die gleichen, die Menschen altern in dieser Zeit nicht einmal.“

273 Crescentia-Erzählung der Gesta Romanorum, abgekürzt C. GR., S. 913, Z.1.

274 C. GR., S. 913, Z. 2-3.

275 C. GR., S. 913, Z. 7-10.

276 C. GR, S. 913, Z. 10-11.

277 C. GR., S. 913, Z. 13.

278 C. GR., S. 913. Z. 23-24.

279 C. GR., S. 913, Z. 26-32.

280 C. GR., S. 913, Z. 35-39.

281 C. GR., S. 913, Z. 13-15.

282 C. GR., S. 913, Z. 17.

283 C. GR., S. 913, Z. 18-20.

284 C. GR., S. 913, Z. 20-21.

285 C. GR., S. 913, Z. 21-22.

286 C. GR., S. 913, Z. 40-42.

287 C. GR., S. 914, Z. 53-55.

288 C. GR., S. 914, Z. 60.

289 C. GR., S. 914, Z. 65-66.

290 C. GR., S. 914, Z. 59.

291 C. GR., S. 915, Z.106-107.

292 C.GR., S. 913, Z. 18-20.

293 C. GR., S. 913, Z. 36-38.

294 Vgl. Theisen, 1995, S. 145-148.

295 Haug, 1995, S. 7-9 u. 21.

296 Haug, 1995, S. 21.

297 Haug, 1995, S. 21-22, bei Haug zwei verschiedene Aspekte, die „Utopie der Ordnung“ und das Scheitern der Menschen als Ausdruck der Sinnlosigkeit irdischen Tuns verkürzend zusammengefaßt.

298 Haug, 1995, S. 22.

299 C. GR., S. 914, Z. 43-45.

300 C. GR., S. 914, Z. 61-62.

301 C. GR.,S. 915, Z. 108-109.

302 C. GR., S. 915, Z. 109-111.

303 Schiffbruch gehört zum klassischen Arsenal der Unwägbarkeiten mit denen die ProtagonistInnen innerhalb der Abenteuerzeit konfrontiert werden: „Dann folgen - der Tradition entsprechend - Sturm und Schiffbruch.“ Bachtin, 1986, S. 272.

304 Vgl. Theisen,1995, S. 147.

305 Wie zum Beispiel die ausführliche und komplizierte Dikussion um den literarischen Fall der Lukretia im Mittelalter zeigt, wobei die Tugend einerseits durch den Selbstmord gerade verkörpert wird, andererseits jedoch die Tötung in Widerspruch zu christlichen Grundsätzen steht. Siehe dazu Holenstein Weidmann, 1994, S. 1-21.

306 Bachtin, 1986, S. 274.

307 C. GR., S. 915, Z. 113-117.

308 C.GR., S. 915, Z. 118-121.

309 C. GR., S. 915, Z. 124.

310 „Auch die öffentliche Rechtfertigung der Helden durch Gerichtsverfahren, „in denen die Abenteuer der Helden resümiert und ihre Identität [...] bestätigt wird.“ sind nach Bachtin, 1986, S. 291, typische Elemente der narrativen Struktur des griechischen Romans.

311 C. GR, S. 915, Z. 137-139.

312 C. GR., S. 916, Z. 159-162.

313 C. GR., S. 916, Z. 166-168.

314 Bachtin, 1986, S. 289.

315 Zu den unterschiedlichen Begriffen für die verbindliche Deutung der Texte, siehe Weiske, 1992, S. 129.

316 Der genaue lateinische Wortlaut der Deutung zur Hildegarde findet sich bei Oesterley,1963 (1872), S. 648-654, er ist hier nicht von Bedeutung. Einen guten Überblick über Gestaltung und Verlauf des Verhältnisses von Handlung und Allegorese bietet Weiske, 1992, S. 199-215 in den von ihr angefertigten Regesten.

317 Weiske, 1992, S. 182.

318 Oesterley,1963, S. 262.

319 Wachinger, 1988, S. 233-234.

320 Der Grosse Seelentrost. Ein niederdeutsches Erbauungsbuch des 14. Jahrhunderts. Hrsg. von Margarete Schmitt. Köln, Graz 1959, darin: Crescentia Text, 3. Exempel beim achten Gebot, S. 226-229.

321 Wachinger, 1988, S. 227.

322 Schmitt, 1959, S. 35*.

323 Schmitt, 1959, S. 226-229.

324 GST, S. 223, 1-5.

325 Schmitt, 1959, S. 141*.

326 Wachinger, 1988, S. 230.

327 Wachinger, 1988, S. 229-231.

328 Wachinger, 1988, S. 231-232.

329 Wachinger, 1991, S. 245.

330 Schmitt, 1959, S. 141*.

331 Schmitt, 1982, S. 27.

332 Vgl. dazu Schmitt, 1982, S. 27 u. 35, sie fast sicher davon aus, daß das Speculum historiale die Quellleist, doch kann wegen der breiten Überlieferung, z. -b. auch in der Legenda Aurea die Quelle kaum letztgültig bestimmt werden.

333 C. ST., S. 226, Z. 17-18.

334 C. ST., S. 226, Z. 28-30.

335 C. ST., S. 227, Z. 5-6.

336 C. ST., S. 227, Z. 9-10.

337 C. ST., S. 226, Z. 20-21.

338 C. ST., S. 227, Z. 17-19.

339 C. ST., S. 228, Z. 1.

340 C. ST., S. 227, Z. 7-8.

341 C. ST., S. 227, Z. 31.

342 C. ST., S. 227, Z. 10.

343 „Do quam der bedeuen fruwen eyn nyge herte ser to “, heißt es zum Beginn des zweiten Teils der Handlung. C. ST., S. 117, Z. 15.

344 C. ST., S. 227, Z. 31-32.

345 C. ST., S. 227, Z. 32.

346 C. ST., S.227, Z. 32-33.

347 C. ST., S. 227-228, Z. 39 u. Z. 1-2.

348 C. ST., S. 228, Z. 4-6.

349 C. ST., S. 229, Z. 1.

350 C. ST., S. 229, Z. 2-3.

351 Dieses Gelöbnis der Weltentsagung ist nicht Gegenstand der Handlung, sondern wird einfach be­hauptet, als die Frau dem Papst von ihrem Versprechen berichtet. C. ST., S. 229, Z. 5-6.

352 Auf eine solche Differenz zwischen „Lehrzweck und Eigendynamik des Demonstrationsmaterials“ hat für die Exempel des Großen Seelentrost Wachinger bereits für das 8. Gebot hingewiesen, Wachinger,1991, S. 244.

353 Zu Rosenplüts Werk insgesamt siehe Glier, 1992, Sp. 195-211, zur Person des “Handwerkerpoeten“ siehe Reichel, 1985.

354 Zur Priameldichtung vgl. Kiepe, 1984.

355 Zu Fastnachtsspiel und Rosenplüt vgl. Simon, 1970, sowie jüngst Salvan- Renucci, 1994.

356 Der Begriff „Märe“ bezeichnet eine Untergruppe der Reimpaargedichte. Vgl. Fischer, 1968, Studien S. 254ff. Aus Gründen der Trennschärfe der Begriffe ist verschiedentlich nahegelegt worden, auf den Märenbegriff zu verzichten, so z.B. Heinzle, 1988, Haug, 1993, doch findet dieser Begriff immer noch in der Rosenplüt-Forschung Verwendung, weshalb er hier angeführt wird, vgl. Glier, 1988.

357 Der von Fischer, 1968, definierte Begriff der Reimpaardichtungen umfaßt die Grundunterscheidung in die Kategorien „Reden“ und „Erzählungen“ „geistlichen“ und „weltlichen“ Inhalts, wobei Fischer mittels anderer Differenzkriterien zur Unterscheidung von acht Erzähl- und siebzehn Redegattungen gelangt. In jüngerer Zeit ist die Unterscheidung von „weltlich“, und „geistlich“ mehrfach in Zweifel gezogen worden, so z.B. Glier 1987 a, S. 18-19 oder Reichel 1985, S. 257. Für die Erzählung der Kaiserin von Rom ist der Begriff der geistlichen Erzählung ausgesprochen problematisch, da diese Erzählung in der gesamten Überlieferung gerade nie in ausschließlich theologischem Kontext zu finden ist.

358 Dennoch hat Reichel, 1985, S. 79-102, die Autorschaft anhand der Überlieferung der Verfassersignatur für zahlreiche Texte glaubhaft nachgewiesen.

359 Reichel, 1985, S. 62.

360 Reichel, 1985, S. 65.

361 Reichel, 1985, S. 224-248.

362 Vgl. Reichel, 1985, S. 226, 232 u. 255, die beiden ältsten Handschriften tragen die Siglen D u. L.

363 So der Titel der Erzählung in der Ausgabe von Reichel, 1990, S. 8-45.

364 Reichel, 1990, S. 8-45.

365 Die Textfassungen sind bei Reichel, 1990, im Paralelldruck abgedruckt, die Version B entspricht der bei Wallensköld,1907, S. 59, genannten Fassung Magdeburg 1500.

366 Alle Handschriften- und Drucksiglen werden nach der Benennung in der Ausgabe Reichel, 1990, S. IX - XX, verwendet.

367 Reichel, 1990, S. 8.

368 von Schüching, 1952, S. 261 war jedoch zumindest nicht der Auffassung die Abweichungen von Rosenplüts Text von der Gesta-Fassung seien dessen Werk.

369 Keller, 1992, S. 166.

370 Keller, 1992, S. 169.

371 Keller, 1992, S. 174-175.

372 Keller, 1992, S. 174.

373 KvR A, S. 8, V. 4-5.

374 KvR A, S. 8,V. 10-14.

375 Es handelt sich um den ersten römischen Kaiser Augustus, Gajus Julius Cäsar Octavianus (63 vor bis 14 n. Chr).

376 KvR B, S. 9, V. 9-22.

377 KvR B, S. 9, V. 18-19. Gemeint ist Marcus Antonius (82 - 30 v. Chr), Römischer Feldherr und Beteiligter des 2. Triumvirates, der sich 31v. Chr., nachdem er von Octavianus besiegt worden war, das Leben nahm.

378 Die Sage der Sibilla Tiburtina war im Mittelalter weit verbreitet. Darin wird berichtet Sibilla Tiburtina habe die Geburt Christi vorhergesagt, indem sie Kaiser Augustus die Erscheinung Marias mit dem Kind am Himmel zeigte. Vgl. Reichel, 1990, S. 266.

379 KvR A, S. 8-9, V. 12-14.

380 KvR A, S. 10, V. 22-24.

381 KvR A, S. 10, V. 25-32.

382 So z.B. KvR A, S. 20, V. 147 und S. 28, V. 250.

383 KvR A, S. 12, V. 53-61.

384 KvR A, S. 12,V. 62-64.

385 KvRA, S. 18, 119-120.

386 KvR, S. 18, V. 121-125.

387 KvR A, S. 18, V. 127-139: „o vetterlicher trost / Dein tot hat menschlichs geslecht erlost / Dein barmung hat manchen sunder erhort, / Dein tot hat ewiges sterben zustort, / Dein liebe hat sie himel zutrant, / Das uns das wort warde hergesant, / Das awß deim vetterlichen herzen floß, / Davon dein barmung sich awßgoß. / Besprenge mich mit deiner gnaden brunn, / Wenn vater, deiner erparmung sunn, / Die druckent sunde ab, das sie swindt, / Das man die sele one mackel vindt.“

388 KvR, S. 18,V. 140-141.

389 KvR A, S. 24, V. 207-217.

390 KvR A, S. 29-30, V. 264-282.

391 Die Geschichte der Susanna war weit verbreitet und findet sich z.B. auch im Großen Selentrost als Beispiel für die Verleumdung einer Frau.

392 KvR A, S. 30, V. 286-292.

393 KvR A, S. 12, V. 49-53.

394 KvR A, S. 22, V. 176-182.

395 KvR A, S. 26, V. 243-246.

396 KvR A, S. 28, V. 250-254.

397 KvR A, S. 19-20, V. 146-147.

398 KvR A, S. 32, V. 303.

399 KvR A, S. 32, V. 317-320.

400 KvR A, S. 38, V. 393-399.

401 KvR A, S. 40, V. 408-414.

402 KvR A, S. 40, V. 415.

403 KvR A, S. 42, V. 429-432.

404 KvR A, S. 43-44, V. 446-452. In der Version B folgt auf diesen Schlußvers noch ein Anhang in dem Frömmigkeit im Allgemeinen und nicht geschlechtsspezifisch eingefordert wird, was ein Versuch sein könnte diesem Text über die starke geschlechtsspezifische Ausrichtung hinaus in ein größeren Umfeld frommer Lebensführung einzubinden.

405 Zur Kaiserchronik Datierung siehe Nellmann, 1983, Sp. 949-950, so stammt eine ganze Reihe der Kaiserchronik Handschriften der Reszension C aus dem 15. Jahrhundert.

406 Siehe zur Datierung Herkommer, 1992, Sp. 485: So stammen z.B. drei Handschriften der C2- Redaktion (18, 19, 21) aus dem 15. Jahrhundert.

407 Auch für die Gedichte des Teichners läßt sich eine breite Rezeption im 15. Jahrhundert nach­weisen, vgl. dazu Glier, 1981, Sp. 886.

408 Von Haupt wurde die Leipziger Handschrift 1279 auf das 15. Jahrhundert datiert.

409 Röll, 1986, S. 210: hat das besondere Interesse an den Gesta Romanorum im 15. Jahrhundert betont. Zur Überlieferung in deutscher Sprache siehe Hommers, 1968 und Gerdes, 1981, der den Höhepunkt der Gesta Romanorum Rezeption auch im 15. Jahrhundert sieht.

410 Die Heiligen Leben Redaktion ist im 15. Jahrhundert entstanden und sofort intensiv rezipiert worden, vgl. die Datierung der Handschriften von Williams-Krapp, 1986, S. 317-320.

411 Der Große Seelentrost ist im 14. Jahrhundert entstanden, doch deutet die Druckversion aus dem 15. Jahrhundert auf eine breite Rezeption. Zur Datierung siehe, Schmitt, 1959, S. 31-32.

412 Die Cresentia Rosenplüts ist im 15. Jahrhundert entstanden, Reichel, 1990, S. X, datiert die ältesten Handschriften auf 1460-1462.

413 Kuhn, 1980, S. 83.

414 Vgl. dazu Pézsa, 1993, 191-195, besonders aber Stackmann, 1990, S. 63-82.

415 Herkommer, 1972, S. 224.

416 Soweit stimmen alle Forschungsergebnisse zu den Texten des Teichners überein, vgl. zuletzt Clerc, 1992, S. 73-82.

417 Baasch, 1968, S. 166.

418 Reichel, 1985, S. 39; Glier, 1988, S. 138; Keller, 1991, S. 45.

419 Bachorski, 1991a, S. 513.

420 Link, zitiert nach Bachorski, 1991a, S. 513.

421 Bachorski, 1991a, S. 513-514.

422 Die Größe des Ausschnitts ist auf verschiedene Weise festgelegt. Im Unterschied zu anderen Begrenzungen des Feldes stellt hier die Auswahl des Erzählmodells der „unschuldig verfolgten und später rehabilitierten Ehefrau und die Bearbeitung der Crescentia-Erzählungen die entscheidende Grenze dar.

423 Der Geschlechterdiskurs ist hier den Wissensbereichen in Links Definition vergleichbar. Dieser bildet ein riesiges Feld gesellschaftlicher Diskurse, die teilweise institutionalisiert sind, jedoch in allen gesellschaftlichen Bereichen direkte Auswirkungen auf Individuen und Institutionen haben und so von diesen mit und gegen Institutionen und anderen Individuen auch immer wieder reproduziert und bearbeitet werden. Diese Konzeption eines diskusiven Feldes schließt gut an Butlers Vorstellung der Produktion und Reproduktion der Geschlechterkonstruktion an.

424 Baasch, 1968, S. 233.



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04.08.2004