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Einleitung

Heideggers Philosophie gehört zu den modernen Klassikern. Sie wurzelt einerseits in der hellenistischen Philosophie und setzt sich mit den großen deutschen Geistern auseinander. Andererseits inspiriert sie viele Denkströmungen sowohl in Frankreich als auch in den USA. Trotz seiner Originalität steht sie mit vielen in der ganzen Philosophiegeschichte in enger Beziehung. Dennoch ist die Erörterung von Heideggers Gedanken keineswegs eine bloß historische Untersuchung. Ihre Aktualität beschränkt sich nicht auf die abendländische Philosophie. Darüber hinaus findet man in ihr einen Berührungspunkt der westlichen Denkart mit der morgenländischen Denktradition.1 Sie kann sogar die zwei scheinbar getrennten Kulturen überbrücken. Bei der Beschäftigung mit ihr bietet sich ein weiter Horizont dar.

Trotz ihrer Bedeutsamkeit in der Philosophiegeschichte soll man Heideggers Philosophie nicht überbewerten oder leidenschaftlich verehren, wie man solcher Übertreibung in der sekundären Literatur über Heideggers Philosophie häufig begegnet. Nüchternes Auseinandersetzten und kritisches Verstehen gehören zum Wesen des Philosophierens. Die Philosophie sieht sich nicht vor die Aufgabe gestellt, die Überlieferung unreflektiert weiterzugeben oder sogar ideologisch zu propagieren. Ihre Obliegenheit kann allein dadurch erfüllt werden, dass man mit der Überlieferung oder irgendeiner Aussage vorsichtig umgeht. Das heißt: Die versteckten, unangemessenen Voraussetzungen zutage bringen und die wesenhaften Einsichten aussieben und bewahren. Das fordert Anstrengung und Bereitschaft. Philosophieren bedeutet eigenständig denken können und wollen. Das Sich-befassen mit Heideggers Philosophie stellt die Fähigkeit und den Willen, dass man diese kritische Idee der Vernunft in die Tat umsetzt und durchsetzt, auf die Probe.

Heideggers Denken ist, wie bekannt, schwer zu verstehen. Eine der Schwierigkeiten besteht darin, dass er eine Menge eigene Terminologie erzeugt oder ein paar Begriffe anders verwendet, als diese normalerweise gebraucht werden. Dafür hat man noch Verständnis bei originellen Philosophen. Denn sie wollen wahrscheinlich etwas Besonderes zum Ausdruck bringen, was sonst nur unbefriedigt formuliert und mitgeteilt werden kann.2 Ob und wie diese eigenartigen Ansichten sich tatsächlich als echte Einsichten erweisen können, das versteht sich nicht von selbst. Man darf sie nicht für selbstverständlich halten. Sie müssen sich erst [Seite 8↓]noch bewähren, und zwar vor allem von den selbständigen Denkern. Man soll sie nicht mit den nahezu originären Ausdrucksweisen wiederholen und dann wähnen, dass die Sache bereits erledigt sei. Man muss damit ringen und immer versuchen, die verklausulierten Formulierungen mit verständlichen Worten wiederzugeben. Gerade in dieser Anstrengung gestaltet und verkörpert sich das philosophische Denken. Ähnliches gilt für die Beschäftigung mit Heideggers Philosophie, selbst wenn es bei ihr außergewöhnlich schwierig ist.

Mit diesem Vorhaben habe ich mit dem Studium von Heideggers Philosophie angefangen und die hier vorliegende Arbeit erstellt. Darin wird erstrebt, Heideggers Denken strukturell verständlich zu machen. Das heißt: Sie vermeidet die unbegründete Wiedergabe von Heideggers Jargon und bleibt nicht in dessen semantischer Erklärung stehen. Vielmehr zielt sie darauf ab, Heideggers Philosophie im Ganzen zu erfassen, ohne die einzelnen Teile zu verzerren oder außer Acht zu lassen. Ich suche nach dem Motiv und der Absicht Heideggers, um verschiedene Aspekte seiner Philosophie in einer sinnvollen Einheit zusammenzustellen. Insofern werden in dieser Arbeit so wenige Termini von Heidegger wie möglich verwendet. Manche von Heideggers Zitaten werden darum auf die Reihe der Fußnoten verlagert. Ich versuche, — im Rahmen der erlaubten Möglichkeit — mit eigenen Worten die Gedanken von Heidegger zu verdeutlichen.

Wie kann man den Gedanken eines Philosophen verstehen? Es gibt verschiedene Ansätze und Zugangsmöglichkeiten. Einer davon ist der biographisch-historische Ansatz, nämlich der Versuch, die Philosophie eines Denkers durch die Analyse seiner Biographie und der damaligen sozial-geschichtlichen Konstellationen aufzufassen. Diese Behandlungsweise ist zwar wichtig und oft hilfreich. Dennoch soll diese Aufgabe besser den Historikern, Soziologen bzw. den Biographiepsychologen zugesprochen und überlassen werden. Denn die biographischen bzw. sozial-gesellschaftlichen Faktoren sind im Hinblick auf einen philosophischen Text lediglich die äußerlichen Veranlassungen. Die Argumente, die dieser Ansatz liefern kann, können psychologische bzw. sozial-historische Erklärungen, aber keineswegs philosophische Begründungen sein. Wenn sich ein Gedanke als ein autarkes Denken erweist, dann muss es wesentliche und sachliche Gründe im Text selbst geben.

Das Niedergeschriebene stammt zwar vom Denker, der es gedacht und geschrieben hat; aber dies geschieht nur im kontingenten Sinne. Sobald es als philosophischer Text in Erscheinung [Seite 9↓]tritt, soll es selbständig und lebendig sein. Der Text kann dann „für sich selbst sprechen“.3 Dementsprechend wäre die Aufgabe der Philosophie eher: Sich auf den Text des Denkers zu konzentrieren und geradewegs damit auseinanderzusetzen. Abgesehen von einem kleinen Teil dieser Einleitung verzichte ich in der vorliegenden Arbeit auf die biographischen Beweismittel, auch wenn ich sie im Hinterkopf behalte, und richte mein Hauptaugenmerk auf Heideggers Texte. Insofern ist die Argumentation und Beweisführung, die in dieser Dissertation anwendet wird, rein philosophisch. Ich versuche, die Philosophie Heideggers philosophisch darzustellen. Das soll heißen: Mit Heidegger und gelegentlich gegen ihn denken zu müssen. So ist das die Vorgehensweise dieser Arbeit. Bislang ist vorwiegend von der formalen bzw. der technischen Seite die Rede. Nun möchte ich zum Inhalt dieser Abhandlung überleiten.

Die These dieser Untersuchung lautet: Heidegger als Philosoph sucht nach dem Sinn des Lebens. Heideggers Philosophie trachtet nicht — wie bei den meisten Philosophen — nach der Gewissheit der Erkenntnis, sondern nach dem Lebenssinn. Er selbst hat zwei Weltkriege erlebt und sah sich mit der zunehmend technisierten modernen Welt konfrontiert. Im Krieg ist die Drohung des Todes so nah wie nie sonst; die Flüchtigkeit und Vergänglichkeit des menschlichen Lebens ist nicht mehr ein unrealistischer Spruch, sondern eine augenscheinliche Wirklichkeit. Was man in dieser kurzen Lebenszeit zustande bringen will oder soll, stellt sich als eine dringende, persönliche Angelegenheit jedes Individuums dar.

Auch der technische Fortschritt in und nach dem Krieg erweckt die Sorge des Philosophen. Er führt das Problem der Technik auf die Denkweise der Neuzeit, der zufolge alles berechenbar ist und gleichsam kalkuliert werden „soll“, zurück.4 Unter diesen Umständen kann man einerseits nicht nur das Ding oder die Natur, sondern auch den Menschen als Messbares auf die Zahlen reduzieren. Andererseits verbessert die moderne Technik zwar die menschlichen Lebensbedingungen (oft aber zerstört sie die der anderen Lebewesen). Das Neuartige aber, was die Technik erzielt und erzeugt, zieht den Menschen immer mehr in seinen Bann. Man gibt sich den von der Technik entwickelten und fabrizierten Sachen hin. Allmählich verliert man das Interesse daran, nach dem Leben selbst bzw. dem Lebenssinn zu fragen. Das [Seite 10↓]Symptom spiegelt sich in der Orientierungs- und Sinnlosigkeit wider.5 Sie war und ist das Hauptproblem sowohl seines als unseres Zeitalters.

Die Suche nach dem Lebenssinn ist meines Erachtens das durchziehende Motiv Heideggers. Das Motiv lässt sich in verschiedenen Aspekten zeigen. Es beschränkt sich durchaus nicht nur auf seine religionsphilosophischen Schriften, die sich — wie verbreitet gemeint — unmittelbar auf die Frage nach dem Lebenssinn beziehen. Dieser Beweggrund kommt — wenngleich auf verborgene Weise — immer in Heideggers Handlungen über andere Themen vor, sei es die Ethik oder Metaphysik usw. Das Anliegen soll der Anhaltspunkt bzw. der Antrieb sein, der Heideggers Philosophie als Ganzes charakterisiert und zusammenfasst. Heidegger will eigentlich nicht ein neues Modell der Wahrheit entwerfen, das die Erkenntnis der Welt genauer beschreibt oder bestimmt. Er will nicht eine ungewöhnliche Sprachauffassung anbieten, damit man die Sprache besser beherrscht oder begreift. Er will auch nicht eine eigene Ethik aufstellen, die eine Gesellschaft ordentlicher oder eine Person tugendhafter macht. Was Heidegger versucht und geschrieben hat, ist nichts anders als ein „Tappen“. Deswegen nennt er selbst sein Gesamtwerk „Wege — nicht Werke“. Alles läuft auf ein und dasselbe Ziel hinaus, nämlich die Suche nach dem Lebenssinn.

Die vorliegende Abhandlung will diese These dadurch belegen, dass sie das gleiche Motiv in den scheinbar verschiedenen Aspekten bzw. Gebieten von Heideggers Philosophie enträtselt und identifiziert. Sie ist in vier Kapitel gegliedert: Im Kapitel 1 bin ich auf die Problematik von Erkennen und Handeln in „Sein und Zeit“ eingegangen. Zunächst erörtere ich das Problem von Erkennen und Handeln in seinem philosophischen Zusammenhang. Ich versuche zu erläutern, warum es bedeutend für Philosophen und für einfache Menschen ist und was für eine Problematik es in diesem Zusammenhang gibt. Da sich Heideggers Philosophie auch in dieser denkerischen Kontinuität befindet, erhebt sich die Frage: Was will er durch die Behandlung dieses Problems zum Ausdruck bringen?

„Sein und Zeit“ ist das Hauptwerk seiner frühen Denkphase. Aus der Analyse dieses Problems ist zu ersehen, dass Heideggers Anliegen es ist, nicht die Gestaltung oder die Rekonstruktion einer theoretischen Welt, sondern die Beleuchtung der praktischen Lebenswelt, in der wir uns immer befinden und bewegen, zu verdeutlichen. Für Heidegger ist [Seite 11↓]die praktische Umgangsweise des Menschen mit seiner Umgebung ursprünglicher und wesentlicher als die theoretische Umgangsweise. Die Theorie ist Heidegger zufolge ein abgeleiteter Modus der Praxis.

Diese Ansicht entspricht der Analyse seiner bizarren Bezeichnung von Vorhandenheit und Zuhandenheit. Diese beziehen sich auf den jeweiligen Seinsmodus des Menschen. In der Vorhandenheit, also in der theoretischen Umgangsweise des Menschen mit dem Ding, fokussiert man — meistens anschauend — das gegebene Ding und vernachlässigt dessen Umkreis. Das so anvisierte Ding wird nach Heidegger aus seinem natürlichen und zweckmäßigen Zusammenhang gerissen und als das Objekt der reinen Theorie betrachtet. Unter diesen Umständen kann das Wesen des Dings versteckt oder verzerrt sein. Auf diesem Grund kritisiert Heidegger die theoretischen Wissenschaften und die moderne Technik. Das Vorhandene tritt aber Heidegger zufolge als ein Gegenstand der Aussage auf, und beruht auf der sinnlichen Wahrnehmung. Diesbezüglich entlarvt Heidegger die dominierende Stellung des Sehens in den theoretischen Aktivitäten. Dass die Begierde des Anschauens unbedingt befriedigt werden muss und die Unhintergehbarkeit des Sehens ungeprüft anerkannt wird, ist ein wissenschaftlicher Glaubensartikel geworden. Dies alles betrifft die epistemologische Gewissheit, wonach die meisten traditionellen Philosophien streben. Genau gegen diese Position wendet sich Heidegger. Er favorisiert den anderen Seinsmodus, nämlich die Zuhandenheit, die er für anfänglich und essentiell hält.

In der Zuhandenheit, also in der praktischen Umgangsweise des Daseins mit dem Ding, bewahrt man den Überblick über den lebendigen und zweckentsprechenden Zusammenhang. Das Ding bekommt seinen passenden Platz und verliert nicht sein natürliches Milieu. Das Zuhandene als Zeug besitzt eine Struktur der Hinweisung. Es verweist stets auf die Zeug- und Zweckganzheit, die Heidegger als die Bewandtnisganzheit bezeichnet. Das heißt: Ein isoliertes Zeug zählt nicht zum Zeug. Ein Werkzeug impliziert bereits die Idee der Instrumentalität und folglich die Ganzheit des Zeugs. Außerdem ist das Zeug nie um seiner selbst willen da; es existiert, um etwas Anderes zu erreichen bzw. zu bewerkstelligen. Jeder Umgang mit dem Zeug oder jedes Handeln schließt in sich eine teleologische Struktur ein. Man tut dies und jenes, um etwas Anderes als Zweck, der wiederum als Mittel zu einem anderen Zweck fungieren kann, zustande zu bringen. Jedes Um-zu führt zu einem anderen, bis letztlich zu dem endgültigen „Worum-willen“, in dem es ledig um die Möglichkeit des Daseins geht. Bis dahin liegt es nahe, dass Heidegger dadurch zeigen will, dass der Sinn des [Seite 12↓]Lebens nicht im Ding, sondern allein im Menschen selbst gesucht werden kann. Diese Einsicht kann nicht durch die Erörterung der Erkenntnis, sondern nur durch die Reflexion auf die teleologische Struktur des Handelns errungen werden. Nachdem ich den Standpunkt Heideggers konstatiert und festgestellt habe, würdige ich seine Verdienste einerseits und übe Kritik an seinen Mängeln andererseits.

Im Kapitel 2 schildere ich zunächst den Hintergrund, in dem die Metaphysik Heideggers wurzelt und auf dem sie sich entwickelt. Anschließend an die Metaphysik von Aristoteles versteht Heidegger unter der Metaphysik einmal die Lehre vom Seienden als solchem, zum anderen die Suche nach dem Prinzip bzw. Urgrund des Seienden. Der ersteren geht es darum, dass das Seiende ist, während es sich bei der letzteren darum handelt, warum das Seiende so beschaffen ist, wie es ist. Die so genannte ontisch-ontologische Differenz einführend, lässt Heidegger die Dass-Frage beiseite und konzentriert sich auf die Warum-Frage. Da er das Sein als das Prinzip und den Urgrund des Seienden ansieht, hebt Heidegger die Erörterung der Seinsfrage als die eigentliche Aufgabe der Metaphysik hervor. Er wirft den traditionellen Philosophien ihre Seinsvergessenheit vor. Er fühlt sich verpflichtet, die Frage nach dem Sinn des Seins geltend zu machen. Daraus ist zu ersehen, dass der wesenhafte Gegenstand der Metaphysik Heideggers nicht das Seiende, sondern das Sein ist.

Nachdem das Objekt seiner Metaphysik genau festgelegt war, bin ich darauf eingegangen, wie Heidegger sein Ziel erlangen will. Ich weise darauf hin, dass er in „Sein und Zeit“ noch durch die Analyse des einzigartigen Seienden, nämlich des Daseins, das Sein erläutern wollte, während der spätere Heidegger, z.B. in „Zeit und Sein“ oder im „Humanismusbrief“, das Sein ohne das Seiende denken will. Wie er das tut, habe ich ausführlich behandelt. Dann stellt sich heraus, dass Heidegger den Seinsbegriff mit dem des Nichts gleichsetzt. Wie diese Identifizierung möglich ist und was sie genau bedeutet, ist das Hauptthema dieses Kapitels.

Darin habe ich zwei philosophisch-historische Varianten, nämlich die Zusammenstellung des Seins und des Nichts durch Parmenides und Hegel, aufgegriffen. Dadurch kann man ausschließen, was Heidegger mit dem Nichts nicht gemeint hat, nämlich einmal eine wahrnehmbare Entität, zum anderen die sprachliche oder denkerische Verneinung bzw. Negation. Ich habe mich mit der Auslegung des berühmten Sprachanalytikers Tugendhat auseinandergesetzt und erläutert, warum seine Interpretation von Heideggers Nichts-konzeption unangemessen ist. Ich selbst biete zwei Auslegungsmöglichkeiten an, zum einen [Seite 13↓]die ontologische, zum anderen die existenziale. Die Aufklärung des Verhältnis des Seins zum Nichts dient auch zur Erhellung der Seinsfrage Heideggers.

Am Ende dieses Kapitels bin ich der Beziehung des Seins als Nichts zum Menschen nachgegangen. Die Besinnung auf das nicht sinnlich wahrnehmbare Sein als Nichts wendet den Menschen vom Seienden. Wie oben erwähnt, macht Heidegger das Verfallen des Seienden für die Orientierungs- und Sinnlosigkeit des Menschen verantwortlich. Die Befreiung davon soll für Heidegger der einzige Ausweg sein.6 Ohne das Nichts als Kontrastspunkt würde der Mensch immer noch im Seienden verfangen bleiben. Nur durch die Frage nach dem Sein als Nichts kann der Mensch sich die Welt samt dem Seienden als Ganzes vorstellen. Das Bewusstsein oder die Fähigkeit, einen sinnvollen Zusammenhang bzw. das Sinnganze einsehen zu können, gehört zum Wesen des Menschen. Insofern ist das Dasein des Menschen selbst für Heidegger ein metaphysisches Geschehen. Das metaphysische Denken ist deswegen möglich und unentbehrlich, weil der Mensch an sich metaphysisch ist. Es kommt der Metaphysik auf die existenziale Situation des Menschen an. Hier ist das Grundmotiv Heideggers wieder aufgetaucht. Da er die Philosophie mit der Metaphysik gleichsetzt, stellt er das menschliche Leben als Philosophieren hin. Jeder Einzelne kann nicht umhin, sich darauf zu besinnen, was er in seiner begrenzten Lebenszeit zu tun bzw. zu vollbringen hat. Das Leben als ein sinnvolles Ganze zu gestalten bedeutet: Den Tod als Schlussstein einbeziehend vorweg denken zu müssen. Das Philosophieren ist für Heidegger nach meiner Untersuchung nichts anderes als die Vorbereitung auf den eigenen Tod des Individuums.

Im Kapitel 3 bin ich auf das wenig gründlich erörterte Thema, nämlich die Möglichkeit der Ethik Heideggers, eingegangen. Viele sind der Meinung, dass es bei Heidegger keine Ethik gebe. Sie begründen ihren Standpunkt folgendermaßen: 1. Heidegger selbst betrachtet seine Philosophie nicht als Ethik, Anthropologie oder Kulturkritik usw., sondern als Fundmentalontologie. 2. Man kann Heideggers Philosophie nach der Kategorie der Schulphilosophie kaum der Ethik zuordnen. Diese Begründungen sind nicht zwingend, wenn man sie überprüft und Heideggers Philosophie genauer betrachtet. Hinter dieser Behauptung versteckt sich eine positivistische Annahme, nämlich die strenge Trennung des Seins vom [Seite 14↓]Sollen, des Präskriptiven vom Deskriptiven bzw. der Ethik von der Metaphysik. Der Vorwurf von G. E. Moore, dass derjenige, der aus Ist-Sätzen Aussagen des Sollens ableitet, den vermeintlichen naturalistischen Fehlschluss begehe, beruht auf der Unterstellung der empirischen Verifizierbarkeit der Theorie. Diese positivistische Einstellung führt unvermeidlich zu einer subjektivistischen Moraltheorie. Heidegger wurde zwar nicht in diese Debatte verwickelt. Aber für ihn gibt es offensichtlich keine strikte Abgrenzung zwischen Ethik und Metaphysik. Es ist insofern völlig vertretbar und einsichtig, die deutliche ethische Implikation seiner Philosophie zu behandeln.

Wenn es die Möglichkeit einer Ethik bei Heidegger — selbst wenn diese keine systematische Moraltheorie im Sinne von Schulphilosophie ist — gibt, was für eine Ethik kann sie sein? Zuvor habe ich einige abendländlichen Moraltheorien exemplifiziert und in zwei Typen klassifiziert. Die eine bezeichne ich als die Ethik des Guten und die andere als die Ethik des Richtigen. Der Ethik des Gutes geht es um die sinnvolle Gestaltung des individuellen Lebens. Die Leitfrage dafür wäre: „Was ist ein gutes Leben?“ bzw. „Wie soll ich mein Leben gestalten?“ Im Vergleich dazu bezieht sich die Ethik des Richtigen eher auf ein bestimmtes Handeln als auf das ganze Leben des Handelnden. Die Leitfrage dafür lautet: „Was soll ich tun?“ Außerdem befasst sie sich mehr mit moralischen Problemen der zwischenmenschlichen Beziehung als mit den persönlichen Angelegenheiten des Individuums. Hinter den beiden Typen der Ethik verstecken sich zwei verschiedene Motive, die unterschiedliche Aufgaben bewältigen möchten. Die eine Aufgabe besteht in der Sorge für die intersubjektive Ordnung der Gemeinschaft, während die andere sich um die Formung des subjektiven Lebens kümmert.

Ich aber argumentiere dafür, dass die Ethik des Richtigen ohne die Ethik des Guten nicht denkbar ist. Die Ethik des Guten ist die Grundlage der Ethik des Richtigen. Weiterhin steht die Ethik des Richtigen der Soziologie bzw. der Rechtswissenschaft näher als der Philosophie, weil sie nach bestimmten konkreten Regeln sucht. Diese Normen können für das Individuum äußerliche Forderungen sein, von denen es nicht unbedingt überzeugt ist. Unreflektiertes Einhalten oder blindes Befolgen dieser nicht von ihm selbst entwickelten Sitten bzw. Vorschriften kann das Individuum sogar moralisch desensibilisieren. Sie sind zwar für das Gelingen und Verschmelzen des gemeinschaftlichen Zusammenlebens von großer Bedeutung, aber sie können nicht notwendig für die Gestaltung des individuellen Lebens geeignet sein. Die philosophische Ethik soll dem selbständig Denkenden keinen äußerlichen Zwang durch [Seite 15↓]bestimmte Regeln auferlegen. Im Gegenteil: Sie soll das Individuum dazu veranlassen, Einsicht durch eigenes Denken zu gewinnen und die normative Verbindlichkeit selbst zu setzen. Daraus ist zu ersehen, dass ethische Fragen durch die Ethik des Guten angemessen zum Ausdruck gebracht werden können. Nach dieser Analyse kann man Heideggers Ethik zuversichtlich zur Ethik des Guten zählen.

Die konkrete Erörterung von Heideggers Ethik geht vom Verhältnis des Daseins jeweils zu 1. dem nichtdaseinsmäßigen Seienden, 2. dem Dasein des Anderen, 3. dem Dasein des Selbst, aus. Dementsprechend bezeichnet Heidegger das jeweilige Verhältnis Besorgen, Fürsorgen und Sorgen. Beim Umgang mit dem Ding geht Heidegger nicht um die richtige Beschreibung oder die bessere Beherrschung des Dings, sondern immer noch um die Sinnfrage, nämlich die Frage nach dem Wozu bzw. dem Warum. Er bezeichnet die moderne Technik als das „Gestell“. Damit meint Heidegger die rechnerische Umgangsweise des Menschen mit dem Ding und der Umwelt. Diese extreme rationalisierte Einstellung stört oder verdreht die ursprüngliche, adäquate Beziehung des Menschen zum Ding und zur Welt. Er führt das Wesen der Technik auf τέχνη zurück, auf die auch das Wesen der Kunst zurückgeht. Die Technik als τέχνη soll Heidegger zufolge eine Weise des Entbergens sein. Was das genau bedeutet und was für Probleme diese Auffassung Heideggers auslösen kann, habe ich eingehend behandelt.

Im Bezug auf den Umgang mit dem Anderen verteidige ich Heidegger, dass dessen Philosophie die Rolle des Anderen nicht vergisst. Im Gegensatz zur Subjektivitätsphilosophie will er sogar auf der Konkretheit und Lebendigkeit des Anderen beharren. Der Andere wird von ihm nicht mehr als ein sekundärer und zufälliger Gegenstand der Erkenntnis des Subjekts angesehen. Vielmehr stellt Heidegger den Anderen als eine Person mit dem Dasein gleich und unterscheidet die Person kategorisch vom Ding. Wie soll man mit dem Anderen verkehren? Heidegger stellt die Fürsorge als die Umgangsweise des Menschen mit dem Anderen auf. Es gibt Unterschiede zwischen passiver, also gleichgültiger und aktiver Fürsorge. Nicht nur die Rücksichtslosigkeit, sondern auch die überschreitende, einspringende Fürsorge will Heidegger in seiner Philosophie zurechtbiegen. Die ideale Fürsorge überlässt dem Anderen die Möglichkeit, sein eigenes Leben zu gestalten. Die angebrachte Behandlung des Anderen hängt eng mit dem Selbstverständnis zusammen. Die Sorge für sich selbst ist genau das Grundmotiv Heideggers. Zum Schluss habe ich auf das Verhältnis der Ethik bei Heidegger zur Religion hingewiesen. Meine These dazu lautet: Seine Ethik als die Suche nach dem [Seite 16↓]Lebenssinn geht doch auf die Religion zurück. Dann gehen wir von seiner Ethik zu seiner Religionsphilosophie über.

Im Kapitel 4 gehe ich von der Frage nach einer sinnvollen Rede von Gott aus und ziehe aus der Erörterung das Fazit, dass die Beziehung des Menschen zu Gott im Zentrum der Religionsphilosophie steht. Dies prägt sich z.B. im Gottesbeweis, in der Diskussion der Eigenschaften und Erkennbarkeit Gottes und im Problem der Theodizee aus. Ein Gott an sich, der keineswegs in Verbindung mit dem Menschen stehen kann, ist für den Menschen belanglos und gleichgültig. Ohne irgendeine Möglichkeit, ein Gottesverhältnis zu bilden, wäre das ganze Unternehmen unnötig und sinnlos. Man betreibt die Religionsphilosophie, weil es die Möglichkeit des Gottesverhältnisses gibt und man danach fragen will, wobei das Problem der Existenz Gottes noch nicht berührt wird. Selbst wenn das Dasein Gottes anerkannt oder geglaubt wird, bleibt die Frage nach der Eventualität des Gottesverhältnisses immer noch. Wie die Beziehung zu Gott für den Menschen möglich ist und wie sie aussehen kann, ist meines Erachtens die Aufgabe der Religionsphilosophie.

Auf dieser These basierend bin ich der Religionsphilosophie Heideggers nachgegangen. Heidegger muss zunächst der Herausforderung des Nihilismus Nietzsches seine Philosophie entgegensetzen. Wie er mit Nietzsches Verkündigung des Todes Gottes und dessen Umwertung aller Werte usw. konfrontiert wird und wie er sie umwandelnd überwindet, habe ich erörtert. Dann rückt das Gottesverhältnis des Menschen bei Heidegger in den Mittelpunkt. Die Existenz Gottes scheint für Heidegger unverdächtig und selbstverständlich zu sein. Er meint sogar, dass der Gott, der sich durch formale Logik beweisen lässt, kein Gott mehr ist. Wichtiger für Heidegger ist, wie man Gott betrachtet. Er unterscheidet die Auffassung Gottes als Seiendem von der Auffassung Gottes als Sein. Die erste Auffassung kann sogar den traditionellen Gottesbegriff des Christentums betreffen und einbeziehen, nämlich Gott als Schöpfer bzw. Erlöser oder Gott als causa sui. Das Problem besteht darin, dass Gott als ein Seiendes für Heidegger schon herabgesetzt ist. Gott als ein Seiendes kann in die Kausalitätskette gesetzt werden. Man kann Gott als ein Seiendes untersuchen und Aussagen darüber machen. Gott als ein Seiendes lässt sich von uns Menschen vergegenständlichen. Gott als ein Seiendes ist kein Gott mehr. Insofern ist das Gottesverhältnis dadurch, wenn auch nicht ganz zerstört, doch gravierend entstellt, da der Mensch keine adäquate Beziehung zum verdinglichten Gott haben kann.


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Wenn Gott kein Seiendes ist, kann er nur als das Sein angesehen werden. Die heimliche Veranlassung der ontologischen Differenzierung zwischen dem Seienden und dem Sein kann meiner Ansicht nach religiös sein. Das heißt: Die Stellung des Seins soll von Heidegger als der Platz für Gott reserviert und gehalten werden.7 Was oder wer kann noch diesen Thronsitz einnehmen? Nichts und niemand mehr! Warum ist Heideggers Seinskonzeption so mystisch? — Weil er es für unerforschlich, unsagbar und unfassbar hält und weil er es nicht offen für Gott erklären will. Diese mythische Gottesauffassung Heideggers ist einerseits von Hölderlin geprägt. Andererseits ist sie meines Erachtens nicht ganz von der traditionellen Philosophie abgerückt. So habe ich sie mit der Gottesauffassung von zwei Neuplatonikern, nämlich Meister Eckhart und Nikolaus von Kues, verglichen. Darin wird Gott entweder mit dem Sein oder mit dem Nichts identifiziert; beides läuft aber auf dasselbe hinaus. Die Unerkennbarkeit Gottes und sein Übersteigen der Gegensätze werden dabei hervorgehoben. Daran anschließend kann Gott von Heidegger als Ereignis bezeichnet werden. Das Ereignis bei Heidegger ist aber weder zeitlich noch gegenständlich. Es ist „überzeitlich“, also ewiglich. Es ist kein Gegenstand und kann somit nicht bestimmt und beschrieben werden. Gott ist dergestalt unvorstellbar und unbegreiflich, dass er sich unserem rationalen Denken und logischen Aussagen entzieht. Also ist Gott so mysteriös und geheimnisvoll, dass er über den menschlichen Verstand hinausgeht.

Zum Schluss komme ich auf das Problem des Gottesverhältnisses und auf die Frage nach dem Lebenssinn zurück. Die Frage nach dem Lebenssinn hängt nach Heideggers Philosophie eng mit dem Gottesverhältnis des Menschen zusammen. Der Lebenssinn verkörpert sich genau im Verhältnis des Menschen 1. zu Gott, 2. zu der Welt, 3. zu sich selbst. Diese drei Aspekte müssen nach Heidegger auf das erste, also das angemessene Gottesverhältnis, zurückgreifen. Es kann aber erst realisiert werden, wenn der Mensch sich seiner Endlichkeit bewusst ist und wenn er dazu bereit ist, Gott zu erwarten und zu erleben. Nur in der Dimension des Heiligen als Spur der Gottheit kann der Mensch das Göttliche erfahren. Dabei handelt es sich nicht um logisches Argumentieren bzw. Beweisen. Es kommt dem Menschen vielmehr darauf an, über sich selbst existenzial zu reflektieren, ob er die Dimension des Heiligen erwarten oder suchen [Seite 18↓]will.8 In diesem Punkt gibt Heidegger den Heiligkeitsanspruch der jüdisch-christlichen Tradition wieder. Den Sinn des Lebens führt Heidegger insofern auf den Zusammenhang mit der Gottesfrage und dem Gottesverhältnis zurück. Ob der Mensch Gott als das Sein erfährt und in dessen Licht sein Leben führt, das ist entscheidend. Daraus ergibt sich die Konsequenz, dass die Quintessenz von Heideggers Philosophie die religiöse Frage ist.9 Sein ganzes Denken umkreist diese religiöse Frage nach dem Gottesverhältnis. Ein chinesischer Denkspruch lautet: „Das große Rätsel kann man lebenslang nicht lösen.“ Gerade weil das Problem sich nicht einfach lösen lässt, kann man das Ringen darum fruchtbar machen.


Fußnoten und Endnoten

1 Vgl. Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München 1992, S.387-410, Pöggelers Behandlung des Verhältnis des Denkens Heideggers zu Lao Tse ist nur ein Beispiel.

2 Vgl. Otto Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, S.110.

3 Vgl. Martin Heidegger, Gelassenheit, Stuttgart 1992, S.10. „[…] denn die Gegenwart des Meisters im Werk ist die einzige echte. Je größer ein Meister ist, um so reiner verschwindet seine Person hinter dem Werk.“

4 Vgl. Martin Heidegger, Gelassenheit, Stuttgart 1992, S.17ff.

5 Vgl. Martin Heidegger, Gelassenheit, Stuttgart 1992, S.12-16ff. Im Hinblick auf diese Lage redet Heidegger von der „zunehmenden Gedankenlosigkeit“ bzw. „Bodenlosigkeit“. Dazu siehe auch Otto Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, S.113f.

6 Martin Heidegger, Gelassenheit, Stuttgart 1992, S.23. „Wir lassen die technische Gegenstände in unsere tägliche Welt hinein und lassen sie zugelich draußen, d.h. auf sich beruhen als Dinge, die nichts Absolutes sind, sondern selbst auf Höheres angewiesen bleiben. Ich möchte diese Haltung des gleichzeitigen Ja und Nein zur technischen Welt mit einem alten Wort nennen: die Gelassenheit zu den Dingen.“

7 Vgl. Otto Pöggeler, Die Frage nach der Kunst, Freiburg/München 1984, S.241. „Die Entfaltung der Seinsfrage führt deshalb am Schluß dieser Arbeit [Beiträge zur Philosophie] zur Gottesfrage, der befremdlichen Rede vom ‚Vorbeigang des letzten Gottes’. Dieser Gott ist nicht der letzte in einer Reihe, sondern derjenige, der nur kommt, wenn es um die letzten Dinge geht, der so aber alles gewesene Göttliche sammelt in die neue Erfahrung des Wesens des Göttlichen.“

8 Martin Heidegger, Gelassenheit, Stuttgart 1992, S.24. „Der Sinn der technischen Welt verbirgt sich. Achten wir nun aber eigens und stets darauf, dass uns überall in der technischen Welt ein verborgener Sinn anrührt, dann stehen wir sogleich im Bereich dessen, was sich uns verbirgt und zwar verbirgt, indem es auf uns zukommt. Was auf solche Weise sich zeigt und zugleich sich entzieht, ist der Grundzug dessen, was wir das Geheimnis nennen. Ich nenne die Haltung, kraft deren wir uns für den in der technischen Welt verborgenen Sinn offen halten: die Offenheit für das Geheimnis.“

9 Vgl. Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München 1992, S.430ff.



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04.08.2004