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I.  Erkennen und Handeln in Heideggers „Sein und Zeit“

[...]und [ihr] werdet die Wahrheit
erkennen, und die Wahrheit wird
euch frei machen. (Johannes 8, 32)

1. Einleitung

Das Problem von „Erkennen und Handeln“, von „Wissen und Können“, von „Theorie und Praxis“ ist ein bedeutsames Thema sowohl im Alltag als auch in der Philosophie. Erkennen und Handeln als aktives Verhalten umspannen fast alle wichtigen Aspekte und Facetten der menschlichen Tätigkeitsbereiche. Als bewusste Akte kennzeichnen sie den Menschen im Gegensatz zur Reflexbewegung oder reinen Rezeption von Tieren und Pflanzen. Das Problem von Rationalität und Moralität hängt zwar auch mit diesem Thema zusammen. Dieses aber ist noch grundlegender als jenes. Als Fragen durchziehen Erkennen und Handeln beinahe die ganze abendländische Philosophiegeschichte. Sie entsprechen jeweils zwei fundamental philosophischen Domänen, nämlich der theoretischen und praktischen Philosophie.

In diesem Sinne kann das Problem „Erkennen und Handeln“ nahezu alle Themen der Philosophie umfassen. Es ist aber einerseits unmöglich, andererseits nicht sinnvoll, dass alle Probleme zugleich behandelt werden. Das wäre auch nicht die Absicht und Aufgabe der vorliegenden Untersuchung. Diese Abhandlung beschränkt sich darauf, das Wesen und den Grund des Erkennens und des Handelns, das Verhältnis zwischen den beiden in Heideggers Sicht aufzuklären. Diese Dissertation will sich mit Heideggers Philosophie auseinandersetzen. Sie geht von der Thematik von Erkennen und Handeln in seinem Hauptwerk „Sein und Zeit“ aus. Es wird sich erweisen, dass die Erläuterung dieser Problematik als das Kennzeichen seines Gedankens dienen kann. In diesem Kapitel werden die folgenden Themen behandelt:

1. Worin die Problematik von Erkennen und Handeln besteht,

2. welche Rolle dieses Problem in Heideggers Philosophie spielt,

3. ob Heideggers Auffassung Widersprüche oder Theorielöcher unterlaufen,

4. schließlich, was man aus dieser Perspektive bei Heidegger folgern kann;

darauf werde ich im Folgenden eingehen.


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2.  Das Problemfeld von Erkennen und Handeln

In welchem Verhältnis stehen Erkennen und Handeln zueinander? Sind sie jeweils selbstständig und haben sie ihre eigenen Gegenstände und Tätigkeitsbereiche? Sind die beiden tatsächlich scharf voneinander zu trennen, und funktionieren sie parallel? Oder ist das eine auf das andere angewiesen? Wird die letzte Frage bejaht, welches hat den Primat vor dem anderen und inwiefern? Wir wollen einige wichtige Positionen in der Philosophiegeschichte kurz und bündig überblicken.

2.1. Sokrates’ Umwendung der Philosophie

Die abendländliche Philosophie ist im alten Griechenland entsprungen. Die antike Philosophie hat sich zunächst mit der Natur bzw. dem Kosmos beschäftigt. Die Philosophen vor Sokrates versuchten, die Natur und ihre Phänomene zu erkennen und zu erklären. Sokrates aber hat die Aufmerksamkeit der antiken Philosophie von der Naturphilosophie auf die Frage nach der Ethik, nämlich auf die Disputation über menschliches Handeln, gelenkt. Er kümmert sich kaum um die Welt im naturalistischen Sinne; vielmehr liegt ihm die Lebenswelt des Menschen am herzen. Für Sokrates ist das Wissen, wie man richtig handeln soll, viel wichtiger als die Erkenntnis, wie man die Veränderung bzw. den Vorgang der Natur erklärt.

Die erste Wendung der Philosophie wurde von Sokrates vollzogen; und zwar kann man sie die anthropologische Wende nennen. Im Vergleich zum Kosmos steht der Mensch im Zentrum seiner Überlegung.1 Es geht Sokrates um die Prüfung und Führung eines würdigen Lebens. Ein Leben, das nicht geprüft wird, ist für ihn nicht lebenswert.2 Dabei handelt es sich darum, das vermeintliche Wissen in Zweifel zu stellen und die Menschen zum Fragen zu veranlassen. Wenn jemand meint, er habe alles unter Kontrolle, fühlt er sich sehr sicher und somit kann er keine Frage stellen. Erst wenn seine bisherige Kenntnis den Argwohn bei ihm erweckt, dann wird er motiviert, zu philosophieren. Die Philosophie hat es für Sokrates eher mit dem eigenen praktischen Leben zu tun, als mit der theoretischen Spekulation über die Welt.


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Das gute Leben ist Sokrates zufolge mit den Tugenden eng verknüpft; er vergleicht das Wissen des Guten mit dem Wissen der Künste bzw. des handwerklichen Könnens (τέχνη). „Wie die Kunst ist die Tugend (α̉ρετή) ein Sich-auf-etwas-Verstehen.“3 Genau so, wie das Gelingen des Werkes in der Vertrautheit des Handwerkers mit ihm liegt, muss der Tugendhafte sich auf sein Werk, nämlich das gute Leben, verstehen. Insofern lässt sich die Moralität bei Sokrates vom Handeln her auffassen. So scheint das Handeln für Sokrates wichtiger als das Erkennen zu sein, wobei an dieser Stelle das Erkennen als die Beobachtung bzw. Erkenntnis der Naturwelt zu verstehen ist.

Allerdings gibt es bei Sokrates noch eine andere Art Erkenntnis, nämlich das Selbsterkennen. Das Selbst des Individuums ist der Gegenstand des Betrachtens bzw. des Reflektierens geworden. Nach Sokrates’ Ansicht hängt angemessenes Handeln wiederum von der richtigen Selbsterkenntnis ab. Nur wenn der Mensch sich selbst erkennt, d.h. allein wenn er sich der Grenze seines Wissens bewusst ist, dann kann er sich adäquat verhalten. In dieser Hinsicht ist das Selbsterkennen zwar die Grundlage der Handlung. Aber es ist an sich kein Selbstzweck. Es ist nicht um seiner selbst willen zu erstreben, sondern um der Orientierung der Handlung willen. So scheinen die beiden Tätigkeiten in dieselbe Frage zu münden. Das Erkennen in diesem besonderen Sinne und das Handeln bei Sokrates verflechten sich miteinander.

2.2. Aristoteles’ Unterscheidung des Erkennens vom Handeln

Im Vergleich zu Sokrates und den vorsokratischen Philosophen, die das theoretische Denken vom praktischen Leben nicht scharf differenzierten,4 hat Aristoteles diese Unterscheidung klar vollzogen.5 Getrennt behandelt er die beiden als zwei verschiedene Gebiete. Aristoteles hat sich ausschließlich mit dem Erkennen der Welt in seinen biologischen Schriften, in der „Physik“ und der „Metaphysik“ beschäftigt, während er sich den praktischen Problemen in seiner „Politik“, der „Nikomaischen Ethik“ u.a. gewidmet hat. So steht dieser Kontrast zwischen dem Erkennen und dem Handeln Aristoteles vor Augen. Er ist sich zwar der Differenz bewusst. Hat er aber Stellung dazu genommen? Die Frage bleibt nämlich noch, welches Verhältnis nach Aristoteles zwischen den beiden Lebensformen besteht, ob sie isoliert nebeneinander stehen oder zwei Seiten derselben Medaille sind. Wenn sie miteinander [Seite 22↓]in irgendeiner Verbindung stehen, gibt es ein Rangverhältnis zwischen den beiden? Genauer gefragt: Ist das eine selbständig und ursprünglich, so dass sich das andere aus ihm ableitet? Welches von den beiden hat den Primat vor dem anderen?

2.2.1. Gemeinsamkeit und Differenz von Theorie und Praxis

Gemeinsam sind das Erkennen und das Handeln Aristoteles zufolge die Tätigkeiten, die nach dem Guten bzw. dem Glück streben.6 Im Gegensatz zur Trägheit bzw. Müßigkeit sind die beiden beabsichtigte Aktivitäten, die auf bestimmte Zwecke abzielen. Im Vergleich zum Instinkt und Trieb des Tiers oder zur Naturfunktion des Organismus sind sie die vernunftmäßigen Fähigkeiten, die dem Menschen eigen sind. Daher erheben sie den Menschen über die übrigen Lebewesen. Das Gute kann nach Aristoteles nicht durch die Untätigkeit bzw. die Faulheit, sondern allein durch die Betätigung ereicht und realisiert werden.

Andererseits lassen sich das Erkennen und das Handeln als zwei Tätigkeiten voneinander trennen. Beim Handeln muss der Mensch mit den Dingen bzw. Gütern konkret umgehen und eine gewisse, greifbare Angelegenheit regeln, während er sich bei theoretischen Aktivitäten distanziert mit der Sache beschäftigt und mit dem Ein- und Zugreifen zurückhält. Das faktische Tun führt normalerweise zur Veränderung seines Objektes bzw. seiner Umgebung. Dagegen „schont“ die ideelle Aktivität ihren Gegenstand und die Umwelt. Die Theorie ist diejenige Lebensform, die sich des Vorgehens bzw. des Einmengens enthält und mit dem physischen Akt zurückhält.

Außerdem beschränkt sich die Erfahrung aus der Praxis auf etwas Konkretes und Bestimmtes; dagegen bezieht sich das Wissen aus der Theorie auf etwas Abstraktes und Allgemeines. Wenn sich also ein Mensch nur auf eine gewisse Sache (z.B. die Herstellung des Hausrats) versteht, kann er bestenfalls ein Experte dafür (hier ein Handwerker) sein, und sein Wissen trifft für die übrigen Gegenstände nicht mehr zu. Das Wissen kann erst dann für mehrere Bereiche zutreffen, wenn sich seine Gültigkeit oder „Anwendbarkeit“ nicht auf wenige bestimmte Gegenstände begrenzt, sondern für eine große Menge von Gegenständen gilt7. Insofern lässt sich das Wissen aus der Praxis eingeschränkt übertragen; hingegen ist die theoretische Erkenntnis weithin generalisierbar. In dieser Hinsicht ist die Metaphysik die [Seite 23↓]breiteste Erkenntnis, weil es ihr um das Seiende als solches geht. In der Hinsicht des Umfangs soll das Erkennen weitreichender als das Handeln sein.

Schließlich unterscheidet sich die theoretische Aktivität von der praktischen Betätigung in der Hinsicht der Autarkie. Das Handeln hat es meistens mit den alltäglichen Bedürfnissen und Verrichtungen zu tun, während sich die rein theoretische Beschäftigung, z.B. das Betrachten oder Meditieren, davon befreit. Ein bestimmtes Tun wird nicht um seiner selbst willen, sondern immer um eines anderen willen ausgeführt. Es wird stets als Mittel zum Zweck eingesetzt. Das Handeln an sich ist kaum selbstgenügend in diesem Sinne. Im Gegensatz dazu kann das Erkennen allein „um des Wissens willen, nicht um irgendeines Nutzens willen“ verwirklicht werden.8 Die theoretische Lebensform lässt sich von der alltäglichen Besorgung entbinden. Sie kann allein um ihrer selbst willen geführt werden. Insofern ist sie frei und autonom.9 Also legt Aristoteles in seiner „Metaphysik“ das Gewicht eher auf das Erkennen als auf das Handeln.

2.2.2. Aristoteles’ Stellungsnahme

In der „Nikomachischen Ethik“ geht es zwar um das gute Leben und die Bedingungen seiner Verwirklichung; ihr Schwerpunkt scheint sich auf das menschliche Handeln zu konzentrieren. Aber das höchste Gut, das Glück bzw. die Glückseligkeit, soll das Ziel oder das Kriterium sein, woran das Leben sich messen lässt. Der Mensch handelt, um nach dem Glück zu streben. Das Glück ist nicht irgendein Ziel, das selbst lediglich wiederum als Mittel für etwas anderes verfolgt wird. Das soll nicht der Fall sein. Sonst würde dasjenige, wofür das Glück und die übrigen Ziele sowie Handlungen als Mittel eingesetzt werden, das Endziel sein. Also ist das Glück der endgültige Zweck, der niemals um eines anderes willen, sondern immer allein um seiner selbst willen erstrebt wird. Die daran anschließende Frage lautet: An dem Glück als Endziel gemessen, was für eine Tätigkeit kann zum Glück gelangen? Welches von den beiden, also das Erkennen oder das Handeln, kann das Ziel des gelingenden Lebens besser erreichen?

Aristoteles zufolge ist die theoretische Lebensform diejenige, die den Menschen in die vollkommenste Glückseligkeit versetzen kann. Denn die Tätigkeit des Verstandes oder der [Seite 24↓]Vernunft ist die vornehmste.10 Diese Tätigkeit ist theoretischer oder betrachtender Art, und nur sie als die leitende Tugend kann das Wesentliche und das Göttliche erkennen.11 Das Erkennen, welches das Göttliche anvisiert, soll die Aufgabe des gelingenden, seligen Lebens am besten erfüllen. Aristoteles unterscheidet diese Tätigkeiten, die von dem Göttlichen ausgehen, von dem sonstigen menschlichen Tun.12 Im Vergleich zum Menschen sind die Götter viel vollkommener, ja, am vollkommensten. Was könnten ihre Tätigkeiten sein? Fehlt ihnen noch etwas? Müssen sie noch etwas Konkretes tun, um ihre Bedürfnisse zu decken oder die Mängel zu beseitigen? Nein. Sie brauchen Aristoteles zufolge nicht zu handeln, um z.B. die Gerechtigkeit zu erreichen oder den Frieden zu sichern.13 So muss ihre einzige Tätigkeit, „die an Seligkeit alles übertrifft, die denkende Tätigkeit sein“.14 Hier ist anzumerken, dass es für die theoretische Lebensform eine Sinnverschiebung gibt, nämlich vom Erkennen zum Denken. Ob und inwiefern sich das Denken vom Erkennen unterscheidet, darauf wollen wir nicht mehr eingehen.

Aristoteles hat zwar nicht deutlich gesagt, dass sich das Handeln aus dem Erkennen ableitet. Die Theorie und die Praxis haben jeweils ihr separates Arbeitsgebiet. Sie sind für verschiedene Aufgaben zuständig. Aber für ihn ist die theoretische Lebensform sowohl dem Umfang nach als der Auswirkung nach viel bedeutsamer als die praktische Lebensform. Das praktische Tun scheint sich in den alltäglichen Erfordernissen und Verrichtungen zu verwickeln. Wenngleich es für das Leben auch unentbehrlich ist, liegt es ganz entfernt von der Lebensart der Götter. Je näher eine Tätigkeit nach Aristoteles’ Ansicht der Aktivitätsweise der Götter steht, desto perfekter und vornehmer soll sie sein. In diesem Sinne wird die theoretische Lebensform von Aristoteles der Praxis übergeordnet.

2.3. Kants Spaltung der Theorie von der Praxis

Auch Kant unterscheidet die reine Vernunft von der praktischen Vernunft. Nur er hat nicht unmittelbar die Aktivität des Erkennens und des Handelns als den Gegenstand seiner Untersuchung behandelt. Die Gegenstände seiner kritischen Philosophie sind eigentlich die verschiedenen Komponenten, bzw. Funktionen der menschlichen Vernunft, wenn es diese Unterscheidung geben könnte. Die reine und die praktische Vernunft haben jeweils ihre [Seite 25↓]eigene Problematik, Gegenstandsbereiche und Prüfungskriterien.

Kants „Kritik der reinen Vernunft“ (1787) geht es zunächst nicht um das Untersuchen des Stoffs bzw. des Inhalts der Erkenntnis, sondern um das Konstatieren und Abstecken der Grenze und der Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis. Es kommt nämlich auf etwas Apriorisches an, was mit der Erfahrung und der Empirie nichts zu tun hat. Er sucht etwas Nichtempirisches, das vor der Erfahrung und Erkenntnis ist und sie ermöglicht. So hat Kant seine kritische Philosophie als Transzendentalphilosophie bezeichnet, bei der es sich um die apriorische Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis handelt.

Was Kant zufolge die Erkenntnis ermöglicht, ist nicht „der vermeintliche Gegenstand draußen“, sondern „die quasi angeborenen Begriffe und Kategorien darinnen“. Kant hat gewissermaßen das naive Abbildensmodell der Erkenntnis umgestürzt. Der Verstand kann Kant zufolge sich nicht nach dem Gegenstand richten; vielmehr soll der Gegenstand sich nach unserem Verstand richten. Er hat diese so genannte „Kopernikanische Wendung“ vollzogen. Worauf er dabei hinaus will, ist, zu zeigen, dass nicht die Natur dem Menschen das Gesetz der Erkenntnis vorschreibt, sondern der Mensch der Natur, oder besser sich selbst, die Ordnung setzt.

Die Autonomie des Menschen, die es auf den ersten Blick eher mit der Praxis als mit der Theorie zu tun haben soll, ist zwar das implizierte Anliegen Kants in seinen theoretischen Schriften. Aber diese beschränken sich einerseits auf die epistemologischen Fragen, die sich streng von praktischen Problemen trennen. Das ist nach Kant die Aufgabe der Kritik der reinen Vernunft, wobei die Sicherheit der Erkenntnis das Ziel bzw. das Kriterium der theoretischen Untersuchung ist. Viele auf die Praxis bezogenen Probleme können in diesem Bannkreis nicht in Betracht kommen. Andererseits ist die von der epistemologischen Gewissheit bedingte Welt diejenige, die nach dem drakonischen Gesetz der Kausalität gegründet und geregelt wird. In dieser empirischen Welt der Erkenntnis gibt es keinen Spielraum für die menschliche Freiheit bzw. Autonomie.

In seiner „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“ (1785), „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) und anderen moral-, religionsphilosophischen und politischen Schriften hat Kant sich mit den praktischen Problemen befasst. Obwohl Kant darin immer noch versucht hat, möglichst wenig die Erfahrung und die Empirie zu berühren, besitzt die Praxis bei ihm einen [Seite 26↓]anderen Charakter und einen ganz anderen Maßstab als die Erkenntnis. Die epistemologische Regelung in seinen theoretischen Schriften wird in den praktischen Schriften gelockert. Dabei ist die Gewissheit der Erkenntnis im strengen Sinne kein Kriterium mehr. Die praktische Welt bei Kant hat ihr eigenes Gesetz und Geltungsprinzip.

Was als Problem für die reine Vernunft nicht „zulässig“ weiter verfolgt bzw. aufgelöst werden kann, z.B. die Freiheit des Menschen, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes, das lässt er als Postulat in den Bereich der praktischen Vernunft wieder herein.15 Um das angeblich höchste Gute, nämlich die Entsprechung der Tugenden und der Glückseligkeit, zu ermöglichen und garantieren, lässt Kant diejenigen Annahmen als erforderliche Bedingungen dafür gelten, die in der theoretischen Überlegungen nicht überprüfbar sind und somit nicht gestattet werden sollen. Beispielsweise hat Kant den Beweis der Existenz Gottes, den er in der „Kritik der reinen Vernunft“ ein für alle Male für gescheitert und unmöglich erklärt hatte, im moralischen Bereich wiedereingeführt und rehabilitiert.

Die Frage, ob Kant dies mit Recht tut oder nicht, ist hier nicht weiter zu erörtern. Wichtig ist, dass die Theorie und die Praxis für Kant nicht nur zu verschiedenen Gebieten gehören, sondern sogar zwei unterschiedliche Welten konstruieren. Es gibt nämlich, der sinnlichen und der intelligiblen Welt entsprechend, die Welt der Naturkausalität und die Welt der Freiheit. Die Sinnenwelt als Erscheinung unterwirft sich den Naturgesetzten, also der Kausalität. Die intelligible Welt als Ding an sich ist zwar dem theoretische Erkennen nicht zugänglich; aber sie soll für Kant der mechanischen Gesetzmäßigkeit nicht unterworfen sein. Sie muss in der Praxis für wahr gehalten werden, damit der Mensch moralisch, d.h. verantwortlich handeln kann. Die Autonomie bzw. die Freiheit des Menschen soll als das leitende Prinzip in dieser praktischen Welt „zurückerobert“ und rechtfertigt werden.

Dennoch sollen die beiden Welten eigentlich eine und dieselbe Welt sein, worin wir uns befinden und leben. Wie könnte sie sich in zwei entgegengesetzte Welten spalten? Die Sinnenwelt ist erkenntnistheoretisch sicher, trotzdem ist sie eine bloß scheinbare Welt. Die intelligible Welt ist zwar sinnvoll für uns. Leider bleibt sie nur eine Welt des Glaubens. Obwohl sich die Freiheit und das Dasein Gottes nicht epistemologisch beweisen lassen, müssen wir ebenfalls so handeln, als ob wir die Autonomie hätten und die Verantwortung übernehmen müssten. Kant sollte sich selbst des Zwiespalts sehr bewusst sein. Deswegen hat [Seite 27↓]er sich auch bemüht, diese Trennung in seiner „Kritik der Urteilskraft“(1790) zu überbrücken. Wie Kant durch die Zweckmäßigkeit der Natur die Entzweiung zu überwinden versucht, ist hier nicht weiter zu erörtern.

2.4. Fichtes Überbrückensversuch der zwei Welten Kants

Kants Aufspaltung zwischen der theoretischen und praktischen Vernunft hat die Bewegung des Deutschen Idealismus ausgelöst. Dieser wollte wiederum versuchen, beides in einer Einheit zu vereinigen.16 Die Spannung zwischen der Notwendigkeit und der Freiheit erweist sich als das Hauptproblem des Deutschen Idealismus. Fichte als ein Vertreter des Deutschen Idealismus versucht, durch seine Wissenschaftslehre diesen Zwiespalt aufzulösen. Er glaubt zunächst beharrlich, dass sich die Vernunft und die Freiheit miteinander vertragen sollten.17 Das heißt, man soll die menschliche Autonomie beteuern und bejahen können, ohne an Gewissheit der Erkenntnis einbüßen zu müssen. Es gibt nur eine Welt, die sich nicht teilt und folglich als eine Einheit erwiesen werden soll. Sein Philosophieren strebt folglich danach, die Einheit der einzigen Welt systematisch und schlüssig nachzuweisen.

Für den Deutschen Idealismus ist die Wirklichkeit nichts anderes als das Bewusstsein. Alles, was ist, kann allein durch das Bewusstsein erkannt werden. Über das Bewusstsein hinaus ist nichts mehr zu erkennen. Deswegen ist die Erörterung der Struktur des Bewusstseins zugleich die Untersuchung der Struktur der Erkenntnis bzw. der Welt, wobei das Bewusstsein nicht unbedingt im Sinne der Psychologie zu verstehen ist. Insofern ist Fichtes Wissenschaftslehre „das Wissen vom Wissen überhaupt: Wissen des Wissens.“18 Sie fungiert eigentlich als die Philosophie oder die Metaphysik. In seiner Wissenschaftslehre führt Fichte alles auf das Bewusstsein des Ich zurück.

Alles, von dem wir wissen, leitet sich aus der geistigen Leistung der Vernunft ab. Ihre Funktion beschränkt sich aber nicht darauf, das Erkennen so zu konstituieren und zu leiten, dass sie die Verstandesbegriffe und Kategorien als die Formen der Erkenntnis anbietet. Im diesem Punkt geht Fichte über Kant hinaus und meint, dass nicht nur die Kategorien, d.h. die Formen der Erkenntnis, sondern auch deren Inhalte die geistigen, selbsttätigen Produkte des [Seite 28↓]Ich sind.19 Alles, was wir erfahren und wollen können, fällt in das Bewusstsein und ist dessen Erzeugnis. Das Ich und dasjenige, was sich von dem Ich „scheinbar“ unterscheidet, können allein durch die aktive Betätigung des Bewusstseins aktualisiert und vollendet werden. Außerhalb der Handlung des Bewusstseins gibt es eigentlich nichts. Alles ist nur durch die Tathandlung des Ich zu verwirklichen.

Was ist aber der Gegenstand des Bewusstseins? Wie bringt das Ich ihn zustande? Im Anschluss an Kant hält Fichte an der epistemologischen Gewissheit fest.20 Deshalb geht seine „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“ von dem am sichersten logischen Gesetz, nämlich vom Satz der Tautologie „A=A“, aus. Der Form nach ist der Satz „A=A“ so selbstverständlich und unstreitig, dass es darin kein Widerspruch bestehen kann.21 Fichte glaubt, wenn er seine ganze Wissenschaftslehre auf diesem einfachsten und klarsten Prinzip aufbaut, dass sie die strengste Bedingung der Erkenntnis erfüllen würde. Allerdings drückt diese tautologische Aussage nichts anderes als die formale Relation bzw. das Konditionsverhältnis aus, wenn sie immer nur „A=A“ bleibt. Die Identitätsformel „A=A“ sagt lediglich: „Wenn A sei, so sei A.“ Der Satz „A=A“ allein besagt noch keine Existenz von A.22 Wenn sich dieser einfachste und sicherste Satz als der Gegenstand des Bewusstseins ansehen lässt und damit gewissermaßen inhaltlich gemeint ist, dann muss er sich noch wandeln.

Unter diesen Umständen wird die Identitätsformel „A=A“ von Fichte durch „Ich = Ich“ substituiert und umformuliert. Während das „A“ als ein Wort bzw. Zeichen sich selbst nicht bedingen kann, kann und muss das Ich als das transzendentale Subjekt sich selbst setzen. Dadurch hat sich die logische Formel inhaltlich und wesentlich erfüllt, wobei es damit nicht empirisch gemeint ist. Das Ich wird von nichts anderem, sonder allein vom Ich selbst bestimmt. Daraus ist klar zu ersehen, dass das Motiv der Autonomie bei Kant von Fichte bewahrt und zur vollen Entfaltung gebracht wird. Das setzende Ich ist der eigentliche Ausgangspunkt und der Urgrund seiner Wissenschaftslehre.23 Denn für Fichte wird die [Seite 29↓]logische Identitätsformel „A=A“ erst von der ursprünglichen Tathandlung des Ich ermöglicht. Nicht nur das Ich, sondern auch das A wird von dem Ich gesetzt und bestimmt.24 Von diesem Ansatzpunkt her gibt es drei Grundsätze der Wissenschaftslehre.

Der erste schlechthin unbedingte Grundsatz lautet: „Das Ich setzt schlechthin sich selbst.“25 Der Satz drückt nicht einen psychologischen bzw. empirischen Sachverhalt aus, sondern bekundet die Bedingung der Möglichkeit des faktischen Daseins des Ich, d.h. die ursprüngliche, apriorische Tathandlung der Selbstsetzung des Ich. Die konkrete Existenz des Ich ist zwar für die meisten selbstverständlich. Aber das Bewusstsein des Daseins des Ich wird von Fichte auf die ursprüngliche Selbstsetzung des Ich zurückgeführt. Alles, was im Bewusstsein vorkommt, wird erst von diesem setzenden Ich ermöglicht. Insofern soll der Grundsatz nach Fichte „diejenige Tathandlung ausdrücken, die unter den empirischen Bestimmungen unseres Bewusstseins nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewusstsein zu Grunde liegt und es allein möglich macht.“26 Diese anfängliche Tathandlung ist die „Grundlage allen Bewusstseins.“27 Die Selbstsetzung des Ich ist für Fichte so ursprünglich, dass kein Geschehen ihr vorausgehen kann.

In der Identitätsbeziehung gibt es zwei Eventualitäten für das Ich, nämlich das setzende und das gesetzte Ich. Wenn die Selbstsetzung des Ich eine Aktion ist, dann soll es ein Ich des Akts und ein anderes Ich als das Ergebnis der Aktivität geben. Aber Fichte zufolge sind die beiden Ich ein und dasselbe, sie unterscheiden sich voneinander nicht. So sagt Fichte: „Es [d.h. Das Ich] ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Tätige und das, was durch die Tätigkeit hervorgebracht wird; Handlung, und Tat sind Eins und eben dasselbe.“28 Fichte hält zwei Fälle des Ich für ein und denselben; es ist das absolute Ich: „Dasjenige, dessen Sein (Wesen) bloß darin besteht, dass es sich selbst als seiend, setzt ist das Ich, als absolutes Subjekt.“29 Also will Fichte die Einheit der Welt auf die allumfassende Tathandlung des absoluten Subjekts gründen.

Dem sich setzenden Ich folgt der zweite „seinem Inhalt nach bedingte Grundsatz“, nämlich: [Seite 30↓]„Das Ich setzt sich schlechthin entgegen ein Nicht-Ich.“30 Die Selbstsetzung des Ich wird von Fichte als die These aufgestellt, während die Entgegensetzung des Nicht-Ich als die Antithese angesehen wird. Das Nicht-Ich besagt alles, was sich vom reinen Ich unterscheidet. Das Nicht-Ich wird von Fichte als den Gegenstand des Bewusstseins dem Ich gegenübergestellt. In dieser Hinsicht bezieht sich das Nicht-Ich eher auf die theoretische Theorie.31 Trotzdem setzt diese Entgegensetzung das Ich voraus;32 ohne das Ich als Gegenpol gibt es keinen Hebel oder Stützpunkt, dem das Nicht-Ich gegenübergestellt werden kann. Außerdem gehört diese Entgegensetzung auch zur Tathandlung des Ich.

Der dritte „seiner Form nach bedingte Grundsatz“ ist die Synthesis der beiden oben genannten These und Antithese. Der scheinbare Widerspruch der Selbstsetzung des Ich und der Entgegensetzung des Nicht-Ich wird in der Zusammensetzung aufgehoben. Wie und wodurch kann das geschehen? Nach Fichte kommt die Widereinigung durch die gegenseitige Einschränkung zustande.33 So sagt er: „Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen.“34 Was Fichte mit dem teilbaren Ich gemeint hat, ist kein absolutes Ich, sondern das eingeschränkte oder aktualisierte Ich,35 nämlich das Produkt der ursprünglichen Setzung des Ich. Es gibt sowohl das unteilbare Ich, also das absolute Ich, als auch das teilbare Ich.36 Als der Gehalt im Bewusstsein kann das teilbare Ich negiert und beschränkt werden, und zwar durch das Nicht-Ich. Als die realen und aktuellen Inhalte des Bewusstseins werden das teilbare Ich und das Nicht-Ich durch die reziproke Begrenzung bestimmt.

Was aber die wesentliche Rolle im Ganzen spielt, ist die ursprüngliche Tathandlung, nämlich die Setzung des absoluten Ich. Fichte sagt: „So wenig Antithesis ohne Synthesis, oder Synthesis ohne Antithesis möglich ist; ebenso wenig sind beide möglich ohne Thesis: ohne ein Setzen schlechthin, durch welches ein A (das Ich) keinem andren gleich und keinem andren entgegengesetzt, sondern bloß schlechthin gesetzt wird.“37 So resümieren Emerich Coreth, Peter Ehlen & Josef Schmidt folgendermaßen: „Es ist die produktive Selbstsetzung des Ich und die Entgegensetzung des Nicht-Ich, meiner selbst und meiner Welt, Bedingung [Seite 31↓]der Möglichkeit des Gegensatzes und der gegenseitigen Beziehung des Subjekts und Objekts.“38 Das absolute Ich wird für Fichte „als schlechthin unbedingt und durch nichts Höheres bestimmbar aufgestellt“.39 Das sich setzende und vollendete Ich ist somit der Archimedische Punkt der Ontologie geworden.

So sieht Fichte die Vernunft ursprünglich und wesentlich als praktisch an. Die Vernunft selbst ist eine aktive und produktive Tätigkeit, eine Tathandlung. Sie umfasst die ursprünglichen Möglichkeiten aller Taten, Handlungen und deren Produkte. Sie ist in dem Sinne praktisch, dass sie sowohl der theoretischen als auch der praktischen Vernunft zugrund liegt und deren Zweiheit vorausgeht. Diese vernünftige Tätigkeit ist der Selbstvollzug des Ich. Das denkende Ich als das epistemische Prinzip bei Kants wird von Fichte in das setzende Ich umgewandelt. Das erkennende Subjekt bei Kant wird bei Fichte durch das handelnde Ich ersetzt, wobei dessen Begriff des Ich sehr problematisch und umstritten ist.40 Auf jeden Fall hat Fichte das Erkennen dem Handeln untergeordnet.41 Aus dem Versuch Fichtes ist zu ersehen, dass seit Kant die Problematik von Erkennen und Handeln eine komplizierte und gewichtig Rolle im philosophischen Denken spielt.42

2.5. Marx’ Philosophie der Praxis

Das Motto, das in der Halle des Hauptgebäudes der Humboldt-Universität aufgehängt ist, nämlich „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an, sie zu verändern“,43 kennzeichnet die Überzeugung und die Philosophie von Marx. Er hebt die menschliche Praxis so hervor, dass sie sich nicht nur auf die geistige Tätigkeit des Bewusstseins beschränkt, vielmehr über den Verstand und Kopf hinausgeht und die Welt verändern soll. Mit der Praxis ist weniger die gedankliche Aktivität, als die real physische Kraft gemeint, welche Marx zufolge die Welt in der Tat konstruiert und umwandeln kann. Mit Feuerbach übereinstimmend und gegen Hegel ausspielend, hält Marx nicht die Idee bzw. den Geist, vielmehr die Sinnlichkeit für die eigentliche Wirklichkeit.


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Insofern will Marx zwar in Anlehnung an Hegel ein monistisches Weltbild liefern. Aber im Gegensatz zum geistigen Prinzip Hegels stellt er das materielle Prinzip zu oberst. Sowohl die Naturwelt als auch die Kulturwelt werden von der Materie bedingt. Der so genannte Überbau, nämlich die Politik, Kultur, Kunst, Sitten und Religion, gründet sich Marx zufolge auf die materiell-ökonomische Basis. In diesen scheinbaren ideellen Leistungen verkörpern sich gerade die geschichtlich-materiellen Bedingungen. Die geistige Idee oder das Bewusstsein ist für Marx nur die Widerspiegelung der äußerlichen Umstände und Konditionen.

Die Freiheit und die menschliche Autonomie ist das Anliegen von Marx. Er analysiert die konkreten Lebensbedingungen des Menschen, um diesem möglichst große Autarkie verleihen zu können. Er konstatiert einerseits die Hindernisse, andererseits die Bedingungen der Möglichkeit der Selbstbestimmung des Menschen. Insofern lehnt Marx, an Feuerbach angelehnt, den Theismus ab. An die Stelle Gottes tritt der Mensch. Dann kann der Mensch nach Marx sein eigener Herr werden und alle bisherigen Werte umwerten. In dieser Hinsicht nimmt Marx einen von Nietzsches Kerngedanken vorweg. Wenn die Gottesvorstellung als eine Belastung der Selbständigkeit des Menschen ausgelöscht ist, bleiben nur die anderen Mitmenschen übrig, die ihn seiner Eigenständigkeit berauben könnten. Dann erstreckt sich der Kampf um die Freiheit auf die politisch-wirtschaftliche Lage. Der Klassenkampf ist in diesem Sinne zu verstehen. Mit anderen Worten: Um die eigene Freiheit zu bewahren und zu erringen, muss der Mensch als Arbeiter den Gegnern Widerstand leisten. Dabei handelt es sich um die Arbeitskraft und die Produkte der Praxis.

Da die Arbeitskraft als die Fähigkeit des Handelns die wichtigste Ressource ist, kann sie benötigt und ausgebeutet werden. Die Entfremdung entsteht unter diesen Umständen dadurch, dass der Mensch als Arbeiter mit seinen eigenen Produkten nicht mehr vertraut ist, da die Arbeitsteilung z.B. in großen Fabriken extrem vollzogen wird. Er kennt als derjenige, der nur für eine winzige Teilaufgabe eines rissigen Projekts zuständig ist, das Enderzeugnis nicht. Das ist für Marx inhuman und menschenunwürdig. Offenkundig hat die Praxis in der Philosophie des Marx den Primat vor der Theorie. Denn nur das Handeln kann die Welt gestalten und verändern. Allein in der Arbeit kann der Mensch sein eigenes Selbst werden. Es erhebt sich die Frage: Was für eine Welt liegt Marx am Herzen? Die Welt bei Marx soll eine zwischenmenschliche Welt sein, in der der Mensch als Handelnder um seine eigene Freiheit und die Menschenwürde mit den Mitmenschen kämpfen muss.


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2.6.  Husserls Meditation

Husserls eigentliches Anliegen hat sich zwar in seinen philosophischen Schriften nicht deutlich widergespiegelt. Aber aus seinen Briefen ist zu ersehen, dass er durch Philosophieren nach einem festen Fundament für ein sinnvolles Leben und eine sinnhafte Weltordnung suchen wollte.44 Um die Gewissheit und Notwendigkeit der Wahrheit zu demonstrieren, strebt er lebenslang an, Philosophie als strenge Wissenschaft zu entwickeln.45 Sie soll die absolute Gültigkeit und Objektivität der Wahrheit begründen. Sie muss sich Husserl zufolge einerseits gegen den Historismus und den Psychologismus, die beide in der Zufälligkeit verhaftet bleiben und letztlich in den Relativismus geraten sollen, wenden. Andererseits muss Philosophie als strenge Wissenschaft sich gegen den empirischen Ansatz, also den Positivismus wenden. Husserl versucht, eine vorurteilslose, interessenlose, reine Theorie zu entwickeln. Sie soll Husserl zufolge seine Phänomenologie sein.

Angelehnt an Descartes setzt Husserl bei den methodischen Universalzweifeln an. Husserl selbst hat zwar das Sein der Realität nie gezweifelt. Dennoch geht seine phänomenologische Untersuchung von der Widerlegung der angeblich natürlichen Einstellung, welche die Existenz der Außenwelt für selbstverständlich und unbestreitbar hält, aus. Für den Phänomenologen aber ist nichts, was nicht zuvor geprüft und sichergestellt worden ist, im Vorhinein gewiss. Alles — auch das Sein des physischen und psychischen Ichs — ist bezweifelbar. Was uns einzig unanfechtbar sein kann, ist unser Bewusstsein. Alles, was ist und sein kann, ist uns allein durch das Bewusstsein zugänglich. So sagt Husserl: „Die Welt ist für mich überhaupt gar nichts anderes als die in solchem cogito bewusst seiend und mir geltend.“46 So hat Husserl alles auf den Gehalt bzw. das Erlebnis des Bewusstseins reduziert. Insofern ist die Analyse des Bewusstseins der Anhaltspunkt von Husserls Philosophie.

Anschließend an Kant setzt Husserl das transzendentale Ich an, das als erkennendes Subjekt allein sicher ist. Das transzendentale Subjekt fungiert als die letzte Begründung. Von dem [Seite 34↓]Inhalt des Bewusstseins dieses primären Subjekts ausgehend, will Husserl die Gegebenheitsweise der Realität untersuchen und ihre Objektivität rechtfertigen. Um die Zufälligkeit und Kontingenz zu beseitigen, entwickelt er eine Methode, die er als die phänomenologische Reduktion bezeichnet. Zuerst wird alles in Klammer gesetzt. Er nennt diese Methode „phänomenologische Epoché“. Was in die Klammer hineingesetzt ist, wird vorübergehend ausgesetzt und „suspendiert“. Der Phänomenologe enthält sich des Urteils. Denn alles, was da sein kann, ist uns nicht unmittelbar zugänglich. Jede Sache ist uns in bestimmten Weisen gegeben. Wie sie uns gegeben ist, zeichnet sich in unserem Bewusstsein ab. Die Gegebenheit der Sache fällt ins Bewusstsein. Dass etwas auf bestimmte Weise ist, wird ausgeschaltet. Durch die so genannte „Wesenschau“ glaubt Husserl das Wesen der Sache erlangen zu können.

Durch die Analyse der Struktur der Intentionalität meint Husserl die Existenz der Realität nachgewiesen zu haben.47 Denn das Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas. Das Problem hängt mit dem Vorwurf des Solipsismus zusammen. Mit anderen Worten: Wie kann das transzendentale Subjekt von seinem Bewusstsein zur Lebenswelt übergehen? Wie kann Husserl die Wirklichkeit des Anderen und einer intersubjektiven Welt in seiner Phänomenologie rechtfertigen? Auf diese Problematik und Schwierigkeit wollen wir nicht mehr eingehen. Was uns wichtig ist festzustellen: Wie für Descartes ist das Handeln für Husserl keineswegs die ursprüngliche Tätigkeit. Das Erkennen bzw. Reflektieren ist die primäre Aktivität. Denn die wesentliche „Welt“ des transzendentalen Subjekts ist seine gedankliche Welt.

2.7. Zwischenbilanz

Aus den obigen Darstellungen ist folgendes zu resümieren: Erstens, es besteht für die meisten Philosophen der Kontrast zwischen dem Erkennen und dem Handeln. Sie dienen beide zwar zielbewusst zum Erhalten bzw. Bereichern des Lebens. Dennoch sind sie zwei verschiedene Aktivitätsweisen, die für unterschiedliche Tätigkeitsbereiche zuständig sind. Dass einige Denker die eine auf die andere zurückführen wollen, ist gerade ein Beleg dafür, dass sie beide Betätigungen voneinander trennen können. Ob es dabei ein Ableitensverhältnis zwischen den [Seite 35↓]beiden Tätigkeiten gibt, ist immer noch umstritten.

Es ist zweitens zu ersehen, dass in der Problematik von Erkennen und Handeln die Frage der Freiheit und der Menschwürde steckt. Die beiden Probleme haben sich eng verflochten, wobei die Philosophen darin nicht einig sind, welche Tätigkeitsarten dem Menschen die echte Freiheit gewährleisten kann. Während Aristoteles die theoretische Lebensform als die Befreiung von alltäglichen Bedürfnissen und Routinen ansieht, halten die Philosophen seit Kant das Erkennen für die den Gesetzten streng folgende Aktivität. Das gewöhnliche Tun verwickelt sich für Aristoteles in der Trivialität des Lebens. Darin findet Aristoteles keine Muße und Ungebundenheit. Hingegen sind die meisten Denker seit Kant der Auffassung, dass sich allein im Handeln die Selbstbestimmung des Menschen verkörpern kann. Nur das Handeln verleiht dem Menschen den Spielraum, sein echtes Selbst zu gestalten.

Es erhebt sich drittens die Frage: Was für eine Welt hat der jeweilige Philosoph vor Augen? Bezieht er sich auf eine reine Naturwelt, eher eine menschliche Welt, oder noch spezifischer eine ideelle bzw. eine politisch-wirtschaftliche Welt? Die Analyse der Problematik von Erkennen und Handeln hängt eng mit der Weltauffassung des jeweiligen Denkers zusammen. Wenn die Welt eher als die Natur betrachtet wird, kann das Erkennen eine wichtigere Rolle spielen. Das ist sowohl bei Aristoteles als auch in der theoretischen Philosophie Kants der Fall. Wenn die Welt eher als die menschlich-soziale Welt hingestellt wird, rückt das Handeln in den Vordergrund. Diese Konstellation sehen wir oft in der Philosophie nach Kant.

In diesem Zusammenhang wollen wir dieselbe Problematik, die in Heideggers „Sein und Zeit“ auch vorkommt, erörtern. Das sein Hauptwerk durchziehende Motiv ist die Frage nach dem Sinn des Seins. Was hat die Seinsfrage mit dem Problem von Erkennen und Handeln zu tun? Um diese Frage zu beantworten, wollen wir im Folgenden versuchen, Heideggers Denkweg zum Sein kurz zu rekonstruieren und zu rekapitulieren. Dann werden wir sehen, was für eine Rolle die Thematik von Erkennen und Handeln darin spielt. Sie dient als ein Indiz für die Charakteristik von Heideggers Philosophie und kann auf sein Anliegen hinweisen. Schließlich wollen wir fragen, ob Heideggers Auffassung zum Verständnis dieser Problematik und sogar der Philosophie überhaupt etwas beigetragen hat.


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3.  Erkennen und Handeln in „Sein und Zeit“

Das Hauptthema in „Sein und Zeit“ ist nicht das Problem von Erkennen und Handeln, sondern die Frage nach dem Sinn des Seins. Das Problem von Erkennen und Handeln scheint zwar nur ein Nebenthema zu sein und mit der ontologischen Seinsfrage nicht unmittelbar zu tun zu haben. Aber bei genauem Besehen kann man daraus Heideggers philosophische Tendenz herauslesen. Die Aufhellung dieses Problems kann uns dazu verhelfen, Heideggers Intention und Hintergedanken besser zu verstehen und zu bestimmen. Sowohl das Erkennen als auch das Handeln sind eine aktive Umgangsweise des Menschen mit der Natur, mit dem Ding und mit dem Mitmenschen. Wir werden sehen, dass Heideggers Philosophie davon ausgeht, aber sein Endziel nicht in der Analytik des menschlichen Umgangs damit stehen bleibt.

3.1. Die Aufgabe der Ontologie und die ontisch-ontologische Differenz

Die Frage nach dem Sinn des Seins ist das Anliegen Heideggers und soll ihm zufolge die Aufgabe der Ontologie sein. Er wirft den traditionellen Philosophien vor, diese Seinsfrage zu vergessen. Insofern sieht Heidegger die Aufgabe seiner Philosophie darin, die Seinsfrage zu stellen und gewissermaßen zu erläutern. Er setzt sich überwiegend mit Aristoteles, dem wichtigen Vorläufer der abendländischen Ontologie, auseinander.

3.1.1. Die neue Bestimmung der Aufgabe der Ontologie?

Zwei Aufgaben hat Aristoteles der Ontologie in seinem Werk „Metaphysik“ zugewiesen: Einmal ist sie die Lehre vom Seienden als solchem;48 zum anderen ist sie die Erforschung der Ursache bzw. Prinzipien vom Seienden.49 Die erste Aufgabe besteht darin, dass das Seiende als das Ganze betrachtet und erörtert werden soll. Die zweite Aufgabe fragt danach, warum das Seiende als solches so ist, wie es ist. Formal gesehen bewegt sich Heideggers Denken eigentlich immer noch im Rahmen der Aufgabe, den Aristoteles für die Ontologie absteckt. Nur im Lösungsversuch stimmt Heidegger nicht mit Aristoteles überein.

Am Anfang in „Sein und Zeit“ stellt Heidegger die angebliche ontisch-ontologische Differenz auf. Aufgrund dieser Differenz bestreitet Heidegger Aristoteles’ erste Aufgabenbestimmung von Ontologie. Die ontisch-ontologische Differenz besagt die strenge Unterscheidung des [Seite 37↓]Seins vom Seienden. Es geht beim Sein Heidegger zufolge um ontologische Fragen, während es sich beim Seienden bloß um die ontischen Probleme handelt. Diese Unterscheidung ist Heideggers Ausgangspunkt, und mit ihr führt er seine ganze Analyse durch. Letztlich erweist sich diese ontologische Differenz als seine These, auf die Heidegger im Vorhinein hinaus will und die er beweisen soll. Dennoch stellt er sie so hin, als ob sie eine unzweifelhafte Tatsache wäre. Es ist aber offenkundig noch umstritten, ob sie wohlbegründet oder stichhaltig ist. Auf jeden Fall beruht Heideggers Kritik an Aristoteles auf dieser Kategorisierung.

So würde Heidegger im Hinblick auf die ontologische Differenz argumentieren: Wenn die Ontologie bloß die Lehre vom Seienden als Seiendem wäre, dann fiele sie gerade auf die ontische Ebene und verfehlte somit ihr wesenhaftes Ziel, also die Frage nach dem Sein. Nach Heideggers Auffassung ist das Sein weder Seiendes noch dessen Gesamtheit. Es kann durchs Untersuchen des Seienden im Einzelnen bzw. im Ganzen weder erfasst noch begründet werden. Insofern verkennt Aristoteles die Obliegenheit der Ontologie, würde Heidegger meinen, wenn er das Entscheidende, die Seinsfrage, beiseite schiebt und sich nur auf Seiendes konzentriert. Also scheint Heidegger sich mit Aristoteles schon im Gegenstandsbereich nicht einig zu sein. Heidegger will das Objekt der Ontologie bei Aristoteles von der Erde wieder in den Himmel erheben. Aber das ist nur die halbe Wahrheit. Der unmittelbare Gegenstand der Ontologie bei Heidegger bleibt das Seiende. Im Folgenden werden wir sehen, warum.

Die zweite Aufgabenbestimmung der Ontologie durch Aristoteles liegt Heideggers Konzeption zwar näher, also dass die Ontologie die Prinzipien von Seiendem zu erforschen hat, wobei aber das Ergebnis von Aristoteles, nämlich der Inhalt dieser Prinzipien, gleichgültig, sei es die Substanz (ουσια),50 seien es die vier Ursachen,51 von ihm verworfen würde. Stattdessen hält Heidegger das Sein für ursächlich: „[…] das Sein (ist), das, was Seiendes als Seiendes bestimmt.“52 Das Sein soll nach Heidegger das Prinzip sein, welches das jeweilige Seiende so beschaffen ermöglicht und bestimmt. Er führt das Seiende auf das Sein zurück und macht das Sein für die Existenz und Beschaffenheit des Seienden verantwortlich.


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3.1.2.  Die Bevorzugung der Warum-Frage vor der Dass-Frage

Da das Sein der Grund und das Prinzip des Seienden ist, lässt sich die Seinsfrage nicht nur durch die Erforschung des Seienden als Seiendes nicht erklären und beantworten; vielmehr setzt die Erläuterung des Seienden als solchen die Erhellung der Seinsfrage voraus. So sagt Heidegger: „Die Abhebung des Seins vom Seienden und die Explikation des Seins selbst ist Aufgabe der Ontologie.“53 Daraus ist deutlich zu ersehen, dass Heidegger den Gegenstand erster Ordnung, also das Seiende, mit dem Gegenstand zweiter Ordnung, nämlich dem Urgrund bzw. dem Prinzip des Seienden vermengt. Das heißt: Er behandelt das Sein gleichsam als das direkte Objekt der Ontologie. In diesem Sinne hat er die beiden Gegenstandsbereiche vermischt. Oder genauer genommen, er hat die eine, nämlich die „Sphäre“ des Seins, der anderen, also der Domäne des Seienden, vorgezogen.

Allerdings kann Heidegger die unmittelbare Aufgabe der Ontologie, nämlich die Lehre des Seienden als solchem, auch nicht außer Acht lassen. In der Tat handelt es sich beim Thema von Erkennen und Handeln um das Seiende. Nur bedient sich Heidegger des Seins als des Erklärungsprinzips des Seienden und er will sozusagen die Diskussion vom Seienden zum Sein so bald wie möglich überleiten. Das Problem, ob Heidegger darin Recht hat oder nicht, dass er das Sein kausal für die Bildung und den Bestand des Seienden verantwortlich macht, wollen wir hier nicht beurteilen. An dieser Stelle ist es anzumerken, dass die Explikation des Seins die leitende Frage seines Projektes ist. Die übrigen Analysen sollen diese Frage umkreisen, um eine Antwort auf sie zu finden.

3.2. Die existenziale Analytik des Daseins als Zugang zur Seinsfrage

Trotz seiner Betonung des Vorrangs und der Besonderheit der Seinsfrage scheint Heideggers Vorgehensweise in „Sein und Zeit“ dieser Idee etwa zu widersprechen. Der Widerspruch besteht darin, dass er nicht, wie er selbst behauptet hat, zunächst und lediglich an der Lösung der reinen Seinsfrage arbeitet. Er sagt: „Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden, und doch betrifft es jedes Seiende. Seine »Universalität« ist höher zu suchen. Sein und Seinsstruktur liegen über jedes Seiende und jede mögliche seiende Bestimmung eines Seienden hinaus. Sein ist das transcendens schlechthin.“54 Das besagt: Was das Sein ist und wie es beschaffen sein soll, lässt sich nicht durch Erforschung des [Seite 39↓]Seienden erläutern; sondern die Lösung muss über diese hinaus gesucht werden.

Dennoch kann sich die Antwort auf die Seinsfrage auch nicht aus demjenigen ergeben, was allein innerhalb des Seins schlechthin verschlossen ist. Also versucht er doch, durch die Analyse eines zwar einzigartigen, aber immerhin Seienden, nämlich des menschlichen Wesens, das er mit „Dasein“ bezeichnet, die Seinsfrage zu beantworten. Allerdings betont er, dass seine Seinsanalyse des Daseins nicht in „ontischer“ Weise (z.B. im Sinne der Anthropologie oder Psychologie), sondern in existenzialer Weise, d.h. ontologisch, ausgeführt wird. Durch die Unterstreichung der phänomenologischen Methode, nämlich den Akzent vom „Was“ auf das „Wie“ setzend, scheint er dem Verdacht des Widerspruches ausweichen zu wollen.55 Auf diese Weise glaubt er, durch dieses quasi „Zwischenwesen“, also das Dasein, den Übergang zwischen Seiendem und dem Sein schaffen zu können.

3.2.1. Die Sonderstellung des menschlichen Wesens

Was hat Heidegger mit dem Wort „Dasein“ gemeint und was will er dadurch zum Ausdruck bringen? Das Dasein sind wir (Menschen) selbst. Heidegger will uns (Menschen) nicht Menschen, sondern „Dasein“ nennen, obwohl der Mensch auch ein Seiendes ist, weil sonst „der Mensch“ in die von anderem Seienden nicht unterscheidbaren Kategorien gerät, als ob es dabei um ein ontisches bzw. empirisches Problem ginge. Das wäre gravierend verkehrt. Heidegger zufolge können wir nicht durch Etiketten z.B. „vernünftiges Tier“ oder „geistiges Lebewesen“ angemessen dargestellt und bezeichnet werden. Das richtige Charakteristikum des Menschen ist das „Dasein“. „Dasein“ wird von Heidegger im Hinblick auf das Verhältnis des Menschen zum Sein eigens ausgewählt. Wortwörtlich bedeutet es „Da-sein“, da zu sein. Wir sind da. Das bezieht sich nicht nur auf ein anschauliches Faktum, sondern auch auf eine tiefgehende ontologische Implikation. Heidegger will nämlich durch diese Bezeichnung die enge Beziehung des Menschen zum Sein zum Ausdruck bringen: Der Mensch steht vor bzw. zu dem Sein da.

In dieser Hinsicht unterscheidet sich das Dasein von anderem Seienden. Das sonstige Seiende steht zwar auch in einem gewissen Verhältnis zum Sein. Aber im Vergleich zum übrigen [Seite 40↓]Seienden kommt dem Dasein ein außergewöhnlicher Status zu. Das Dasein ist Heidegger zufolge ausschließlich in der Lage, den Zugang zum Sein zu haben. Das anfängliche Indiz dafür ist unser vages, verschwommenes „Verständnis des Seins“: Wir Menschen verstehen umgangssprachlich ohne Schwierigkeiten die Bedeutungen von „ist“ und „es gibt“, obwohl wir begrifflich nicht genau erfassen können, was das Sein eigentlich sein sollte. Hier erhebt sich eine Frage, die wir nicht weiter verfolgen wollen; d.h. ob Heidegger Bedeutungen von „sein“ und „Sein“ miteinander verwechselt, absichtlich missdeutet oder mit Recht verwendet, nämlich: 1. „sein“ als die Kopula bzw. Existenzquantor,56 2. das „Sein“, welches die mit dem Wort „Sein“ bezeichnete Sache ist, die gleichsam eine „Entität“ im Sinne des Realismus sein kann.57

Durch das durchschnittliche Seinsverständnis zeigt es sich, dass das Dasein einen Zugang zur Seinsfrage hat. Außerdem steht das Dasein in einem außerordentlichen Verhältnis zu seinem Sein: In allem, in dem, was das Dasein vorhat und redet, wie es sich benimmt und entscheidet u.s.w., geht es um sein eigenes Sein. Sogar die Frage und Suche nach dem Sein sind eine solche Seinsart und somit dazugehörig. Das Dasein kann sich gleichsam nicht vom Sein loslösen oder sogar abweichen. Die Existenz und jede Aktivität des Daseins sind zugleich sozusagen eine Art von Verkehr mit dem Sein. Das ist der Grund, warum Heidegger die Seinsanalyse des Daseins vor der (Seinsanalyse) des übrigen Seienden bevorzugt: „Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, dass es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. […] Diesem Seienden eignet, dass mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. […] Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, dass es ontologisch ist.“58 Das Dasein ist in diesem Sinne eine Bezeichnung des Menschen, die seine Besonderheit zum Ausdruck bringt. Das Merkmal des Menschen besteht Heidegger zufolge darin, dass er nicht umhin kann, ontologisch zu sein. Die Existenz des Menschen ist für Heidegger eine Tatsache bzw. eine Angelegenheit der Ontologie.

Insofern will Heidegger, bevor er an der Lösung der Seinsfrage wirklich arbeitet, zuerst den Menschen als das Dasein behandeln. Der Mensch kann einerseits nach dem Sein fragen, aber [Seite 41↓]kann andererseits als der Fragende zugleich das zu Fragende werden. Das Dasein ist für Heidegger der Gegenstand seiner existenzialen Analytik. Denn alles, gleichgültig, was das Dasein betreibt oder zu betreiben beabsichtigt, hat mit seinem eigenen Sein zu tun. Um den Sinn des Seins herauszufinden, muss man die Analyse des Daseins auf existenzialer Ebene ausführen. Dabei drängt sich die Frage, ob das Sein des Menschen bereits das Sein an sich ist oder sie sich beide voneinander unterscheiden. Mit diesem Problem werden wir uns in dieser ganzen Abhandlung beschäftigen. Es ist hier anzumerken, dass das Sein und das Dasein nach Heidegger zwar eine reziproke Beziehung zueinander haben; einerseits kann das Sein sich allein durch das Dasein zeigen,59 und die Wahrheit des Seins braucht dessen Hüten;60 andererseits bedarf das Dasein der Lichtung des Seins.61 In „Sein und Zeit“ akzentuiert er jedoch allein die Richtung vom Dasein aufs Sein.62 Mit anderen Worten: Heideggers Ansatz in „Sein und Zeit“ ist der Versuch, von der existenzialen Analyse des Daseins zur Frage nach dem Sein überzuleiten.63

3.2.2. Das Sein des Daseins

„Sein ist jeweilig das Sein eines Seienden“,64 sagt Heidegger. Was ist dann das Sein des Daseins? Am Anfang von „Sein und Zeit“ kennzeichnet Heidegger „Existenz“ als das Sein des Daseins, dann fügt er später die Sorge hinzu.65 Die Sorge als Besorgen und Fürsorge bezieht sich eher auf Verhältnisse des Daseins zum übrigen Seienden, das den Mitmenschen in das Mitdasein einbezieht, während die Existenz sich vergleichsweise mehr auf das Selbstverhältnis des Daseins konzentriert. Hier wollen wir nur der Existenz nachgehen.

Was ist das Sein des Daseins? „Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.“66 Wenn das Sein dasjenige ist, welches das jeweilige Seiende ermöglicht und bestimmt, wie Heidegger meint, dann soll das [Seite 42↓]Sein des Daseins, nämlich die Existenz, das jeweilige Dasein bilden und bestimmen. Das heißt: Das Dasein muss sich selbst aus seiner Existenz verstehen, „einer Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein“,67 während das sonstige Seiende diese Möglichkeit nicht hat. Das nicht daseinsmäßige Seiende muss nicht und kann nicht sich selbst entscheiden, ob es „es selbst“ sein wird oder nicht. Im Gegensatz dazu hat das Dasein viele verschiedene Weisen und Eventualitäten, mit dem eigenen Sein umzugehen.

In jeder Art und Weise des Verkehrs mit dem Seienden verkörpert sich eine Seinsweise des Daseins. Das eigene Sein des Daseins schwebt nicht in der höheren Region. Vielmehr muss sich das Dasein selbst aus seiner konkreten, faktischen Existenz verstehen. Es liegt nämlich dem Dasein kein vorgegebenes, festgelegtes „Wesen“ vor, welches es zu verwirklichen oder nachzuschaffen hat, sondern seine „Wesenheit“ entwickelt und vollendet sich immer aus seiner eigenen realen Existenz. Das jeweilige Dasein genießt die Möglichkeit und trägt die Verantwortung, es selbst oder nicht es selbst zu sein, während das sonstige Seiende diese Möglichkeit bzw. Verpflichtung nicht besitzt. In dieser Hinsicht ist das Dasein ausnehmend im Vergleich zum sonstigen Seienden, weil es immer mit seinem individuellen Sein verkehren kann und muss. Aus diesem Grund möchte Heidegger durch die Seinsanalytik dieses einzigartigen Seienden, also des Daseins, die Seinsfrage ausloten.

Die Frage der Existenz im Sinne des Überlebens nennt Heidegger „eine ontische »Angelegenheit« des Daseins.“ Sie bezieht sich auf konkrete, alltägliche Probleme des Existierens, die mit dem Erhalten und dem Bewahren des Lebens eher im Sinne der Biologie zu tun haben. Die Analytik dieser ontischen Angelegenheit nennt Heidegger eine „existentielle“, während die Frage nach der Struktur der Existenz, nämlich die Frage nach dem, was die Existenz des Daseins ausmacht, als „existenziale“ bezeichnet wird.68 Hier taucht die Dichotomie wieder auf, die mit dem Gegensatz zwischen dem Sein und dem Seienden eng zusammenhängt. Deshalb gilt das ähnliche Problem, das sich in der Unterscheidung der ontologischen Differenz versteckt, auch für diese Differenzierung, nämlich ob sie sich beide tatsächlich voneinander sachlich-richtig trennen lassen. Abgesehen davon besteht die Frage nach dem Sein des Daseins Heidegger zufolge in der Analytik der „Existenzialität“. Diese nennt er die Seinsverfassung des Daseins, d.h. was das Dasein unter seinem eigenen Sein versteht und wie es dieses denkt. Das Verständnis des Seins an sich liegt im Verständnis der Seinsverfassung des Daseins. Insofern hängt die ontologische Analytik des Daseins eng [Seite 43↓]zusammen mit der Frage nach dem Sinn vom Sein überhaupt.

3.3. Menschliches Erkennen und Handeln in Bezug auf das Seiende

Das Seinsverständnis des Daseins betrifft nicht nur das eigene Sein, sondern auch das Sein der Welt und des innerhalb von ihr zugänglichen übrigen Seienden. Alles, was das Dasein beabsichtigt und unternimmt, ist eine Seinsweise, wobei es auch auf das nicht daseinsmäßige Seiende gerichtet sein kann. Ihm geht es auch um das Sein vom Seienden, das sich vom Dasein unterscheidet. Beispielsweise können die Einzelwissenschaften sich mit demjenigen beschäftigen, was das Dasein nicht unmittelbar betrifft und angeht. Das Sein des sonstigen Seienden lässt sich trotzdem durch das Verstehen des Daseins erschließen. Diese Seinsauffassung des übrigen Seienden ist aber nicht selbst eine ontologische wie die des Daseins. Unter diesen Umständen wird sie auf der ontischen Analytik der Existenz des Daseins aufgebaut.

Das bedeutet: Die Ontologien, die sich mit dem nicht daseinsmäßigen Seienden beschäftigen, müssen auch auf der Seinsanalytik des Daseins beruhen. Insofern betrachtet Heidegger seine existenziale Analytik des Daseins als die Fundamentalontologie. „Daher muss die Fundamentalontologie, aus der alle andern erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden.“69 Aus diesen Gründen hat das Dasein für die Seinsfrage den Vorrang vor dem sonstigen Seienden. So sagt Heidegger: „[…] ist das Dasein nicht nur das primär zu befragende Seiende, es ist überdies das Seiende, das sich je schon in seinem Sein zu dem verhält, wonach in dieser Frage gefragt wird. Die Seinsfrage ist dann aber nichts anderes als die Radikalisierung einer zum Dasein selbst gehörigen wesenhaften Seinstendenz, des vorontologischen Seinsverständnisses.“70 Insofern kann man, von dieser Grundlage der existenzialen Daseinsanalyse ausgehend, die Ontologie, die sich mit dem ganzen Seienden befasst, aufbauen.

Erst in diesem Zusammenhang zeigt sich die Diskussion über Erkennen und Handeln als sinnvoll. Die Bedeutung dieser Problematik prägt sich gerade in diesem Kontext aus. Heidegger wurde zwar wiederholt vorgeworfen, dass sein Denken stark solipsistisch gefärbt sei. Dennoch könnte sich seine Fundamentalontologie meines Erachtens überhaupt nicht entwickeln, wenn sie tatsächlich zum Solipsismus im Sinne der Erkenntnistheorie gehören [Seite 44↓]würde. Denn seine Seinsanalyse des Daseins ist ohne Bezug auf das übrige Seiende schlechthin unmöglich. Der solipsistische Verdacht entsteht vielleicht angesichts seiner individualistischen Tendenz, z.B. bei der Analyse der Ganzheit des Daseins durch Tod bzw. Angst und bei der Rekonstruktion des Zeitverständnisses u.a.71 Aber die grundlegende Analyse, also die Analyse der alltäglichen Seinsarten des Daseins muss aus dem einzelnen Dasein heraustreten und darüber hinausgehen. Bei der existenzialen Untersuchung des Seins des Daseins kann Heidegger nicht umhin, das Dasein zum anderen Dasein und sonstigen Seienden in Beziehungen zu setzen.

Heidegger muss diese Beziehung des Daseins zum anderen Seienden erörtern, weil gerade in dieser Beziehung sich verschiedene Seinsarten des Daseins entfalten. Anderenfalls bliebe gar nichts zu behaupten und zu analysieren übrig. Was wäre ein isoliertes, alleinstehendes Dasein, welches überhaupt keine Verbindung mit dem anderen Seienden hätte? Genau in diesem Punkt hat Heidegger sich von der Bewusstseinsphilosophie seit Descartes bis Husserl losgelöst. Der Mensch ist kein verbindungsloser Denker im rein epistemologischen Sinne. Das Verhältnis des Menschen zum anderen Seienden wird nicht erst durch die Reflexion oder die Analyse seiner Vorstellung bzw. seines Bewusstseinsflusses konstruiert. Der Mensch hat ursprünglich, faktisch diese Beziehung. Bei der Analyse wird sie nur rekonstruiert. Damit das anfängliche, aber rekonstruierte Verhältnis des Daseins zum sonstigen Seienden zur Sprache kommt, wird das Problem von Erkennen und Handeln hier ins Spiel gebracht. Das Erkennen und das Handeln sind jeweils die Art und Weise, wie das Dasein mit dem Seienden verkehrt. Das Problem von Erkennen und Handeln dreht sich einerseits um die Umgangsweise des Daseins mit dem sonstigen Seienden, andererseits um die Auffassung des Daseins bei Heidegger.

3.3.1. Vorhandenheit und Zuhandenheit

In Heideggers Schema steht das Sein sozusagen gegenüber dem Seienden, zu dem das Dasein auch gehört. Das Seiende teilt sich in zwei Arten: Die eine nennt er das Dasein, das er überdies als „In-der-Welt-sein“ bezeichnet, während die andere das nichtdaseinsmäßige Seiende ist, das das „innerweltliche Seiende“ genannt wird. Dieses wird von Heidegger wiederum in zwei Klassen gegliedert, je nachdem, in welchem Verhältnis es zum Dasein steht. Die geläufige Erklärung lautet: Das Gebrauchsding würde von Heidegger als [Seite 45↓]„Zuhandenes“ bezeichnet, während er das „Naturding“ „Vorhandenes“ nennen würde. Diese Erläuterung aber ist insofern irreführend, als das Naturding auch als ein Zuhandenens und das Gebrauchding auch als ein Vorhandenes angesehen werden kann. Genauer genommen sind die „Zuhandenheit“ und die „Vorhandenheit“ zwei Seinsmodi von nichtdaseinsmäßigem Seienden. Diese Seinsmodi des Seienden werden aber von der Umgangsweise des Daseins mit ihm bestimmt.

Mit dem ersten Seinsmodus meint Heidegger ein pragmatisches Verhältnis des Daseins zum Seienden. Es besteht darin, dass der Mensch in der üblichen Situation des alltäglichen Lebens mit dem innerweltlichen Seienden umgeht. Unter dem zweiten Seinsmodus hingegen versteht er ein nicht gewöhnliches, quasi theoretisches Verhältnis des Menschen zum Seienden; es ist dort vorzufinden, wo der Mensch das nicht daseinsmäßige Seiende als einen nur zu betrachtenden Gegenstand „behandelt“, nämlich erkennt. Aber dieses Verhältnis darf nicht im Sinne der Erkenntnistheorie wie „Subjekt-Objekt“ verstanden werden; sonst wäre dem Dasein die Kategorie des Vorhandenen wieder aufzuerlegen, meint Heidegger. Das heißt: Der Mensch lässt sich nicht als ein isoliertes Subjekt, das in der Konstellation des Betrachen-Betrachtetwerdens dem Objekt gegenübersteht, definieren und auffassen, wie die Subjektivitätsphilosophie es tut. Diese Darstellung der Erkenntnistheorie ist einerseits nach Heidegger unmöglich, weil sich der Mensch nicht von seiner Welt loslösen und diese bloß als seinen Gegenstand betrachten kann. Andererseits ist diese Bestimmung des Menschen ein verkehrtes Bild für Heidegger. Denn der Mensch kann keineswegs ursprünglich durch das epistemische Verhältnis zum Gegenstand bestimmt werden. Darauf wollen wir noch zurückkommen.

Das primäre Verhältnis des Menschen zum sonstigen Seienden befindet sich Heidegger zufolge woanders als im rein epistemologischen Verhältnis. Vielmehr lässt sich das Sein des innerweltlichen Seienden durch den praktischen Umgang vom Dasein her ursprünglich erschließen.72 Nach Heidegger ist der Seinsmodus der Zuhandenheit wesentlicher als der Seinsmodus der Vorhandenheit. Diese leitet sich aus jener ab. Die Zuhandenheit bezieht sich Heidegger zufolge auf die natürliche, anfängliche Umgangsweise des Menschen mit dem [Seite 46↓]Ding, sei es ein Naturding oder ein Artefakt. Der Mensch gebraucht und handhabt das Ding, um einen bestimmten Zweck zu erfüllen. Die Zuhandenheit besteht in dieser Naturwüchsigkeit und in der Selbstverständlichkeit, sogar nahezu in der Trivialität. Erst im Seinsmodus der Vorhandenheit wird diese scheinbare Oberflächlichkeit durchbrochen. An die Stelle der Anspruchnahme auf das Ding tritt nun die Zurückhaltung des Menschen. Wenn der Mensch einem Ding begegnet, enthält er sich des direkten Benützens und Verwendens. Er tritt zurück und hält einen gewissen Abstand vom Ding. Er fasst das Ding nicht an, sondern betrachtet es distanzierend. Diese zurückhaltende Haltung ist Heideggers Ansicht nach ein abgeleitetes Verhalten. Sie entstammt der primären Verkehrsweise des Menschen mit dem Ding, nämlich dem Handhaben und Gebrauchen. Was meint Heidegger genau damit, und wie ist das ihm zufolge zustande gekommen? Darauf gehen wir im Folgenden ein.

3.3.2. Die Abkünftigkeit der Aussagen aus Auslegungen

Der Seinsmodus der Vorhandenheit leitet sich nach Heidegger aus dem Seinsmodus der Zuhandenheit ab. Das bedeutet zugleich: Im Vergleich zum Handeln ist das Erkennen nur eine sekundäre Umgangsweise des Menschen mit dem Ding. Der praktische Gebrauch des Dings soll die ursprüngliche Verkehrsweise des Menschen damit sein. Um dieses Ableitensverhältnis des Erkennens vom Handeln genau zu erläutern, muss Heideggers Auffassung des Verhältnisses zwischen Auslegung und Aussage in unsere Darstellung einbezogen werden. Üblicherweise wird die Auslegung als ein Sonderfall von Aussagen hingestellt. Im Gegensatz zu dieser durchgängigen Meinung dreht Heidegger das Verhältnis der Auslegung zur Aussage um: Auslegungen gehen ihm zufolge den Aussagen voraus.

Die Aussage bezieht sich traditionell auf das propositionale Urteil, das sich auf die Wahrheitsfähigkeit bezieht. Eine Aussage muss nämlich entweder als wahr oder als falsch beurteilt werden können. Die Richtigkeit einer Aussage wird auf Grund von Wahrnehmung bzw. Erkennen beurteilt. Daraus kann man folgern, dass die Aussage die Ausdrucksform des theoretischen Wissens ist. Man bringt die theoretische Feststellung durch die Aussage zum Ausdruck. Die grundlegende Redeform der Aussage ist: „Dies ist X (wobei X Name bzw. Eigenschaft sein kann).“73 Diese Formel der Aussage ist so allgemein, dass sie die scheinbar [Seite 47↓]a-theoretische Äußerung einbeziehen kann.74 Selbst der anscheinend triviale Satz, der in diese Ausdrucksform eingekleidet wird, kann seiner Natur nach als die Aussage angesehen werden.

Die Auslegung hingegen gründet sich auf das Verstehen, das die primäre Erschlossenheit und Vertrautheit des Menschen mit dem Ding ist. So sagt Heidegger: „Das Entwerfen des Verstehens hat die eigene Möglichkeit, sich auszubilden. Die Ausbildung des Verstehens nennen wir Auslegung. In ihr eignet sich das Verstehen sein Verstandenes verstehend zu.“75 Erst in der Auslegung kann das Verstehen sozusagen zum Ausdruck kommen. Das Verstandene wird in der Auslegung artikuliert. Insofern orientiert sich die Auslegung nicht an der auf dem Erkennen basierenden Wahrheit, sondern am sich im praktischen Umgang bewegenden Verstehen.76 Die ursprüngliche Ausdrucksform der Auslegung ist, meint Heidegger, „Dies ist zum X“ (wobei X sich hier auf die Handlung bezieht).77 Das Ding, das für den Einsatz zum X in Frage kommt, sei es ein Artefakt, sei es ein Naturding, ist ein Gebrauchsding geworden. Diese Ausdrucksform ist zwar hier in einen propositionalen Satz eingekleidet. Aber sie drückt eigentlich die „Struktur des vorprädikativen Verstehens“ aus.78 Das Verstehen und Auslegen ist Heidegger zufolge ein Phänomen, das noch der sprachlichen Bestimmung vorausgeht.

Aus den beiden Angaben zieht Heidegger jeweils eine Als-Struktur, nämlich „etwas als etwas“, heraus. Das erste „Als“ nennt Heidegger das apophantische (aussagende) „Als“, während er das letztere das existenzial-hermeneutische „Als“ nennt. Dieses „Als“ geht jenem „Als“ voraus. Das Seiende in der Praxis wird als Zeug erlebt, verstanden und ausgelegt; z.B. ein Hammer wird als etwas angesehen, welches dazu dient, Nägel in die Wand zu schlagen. Das spielt sich Heidegger zufolge im alltäglichen Leben des Menschen wesentlich und ursprünglich ab. Wenn das Seiende aber in einer Aussage auftaucht, dann wird es als ein Gegenstand aufgezeigt, prädiziert und mitgeteilt.79 In diesem Fall wird der Hammer z.B. als ein schweres Materialding im Sinne der Physik betrachtet und bestimmt. Dazwischen hat sich [Seite 48↓]eine Wendung vollzogen, meint Heidegger, und zwar vom „Womit“ in der Auslegung zum „Worüber“ der Aussage.

Insofern kann die Aussage nur dasjenige aussprechen, was erst im umsichtigen Umgang vom Dasein schon verstanden und ausgelegt worden ist. Daraus folgert Heidegger, dass die Aussage nicht selbständig und somit in der umsichtigen Auslegung fundiert ist. Für Heidegger entspricht der Auslegung ontologisch die Kategorie der Zuhandenheit, während der Aussage die der Vorhandenheit. So sagt er, „Die »Sätze« lassen sich nicht, […] auf theoretische Aussagesätze zurückführen. Sie haben, […], ihren »Ursprung« in der umsichtigen Auslegung.“80 Da das umsichtige Auslegen nach Heidegger ursprünglicher und wesentlicher als das theoretische Aussagen ist, führt er entsprechend die Vorhandenheit auf die Zuhandenheit zurück.

3.3.3. Die Wendung von der Praxis zur Theorie

An die Abkünftigkeit der Aussagen anschließend stellt Heidegger die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit der theoretischen Wissenschaft. Ähnlich wie Kant geht es Heidegger weder um die geschichtliche Genesis und Entwicklung der Wissenschaft, noch um ihre faktischen Motive bzw. empirischen Zwecke, sondern um die notwendige, ontologische, also existenziale Bedingung der Möglichkeit theoretischen Wissens überhaupt.81 Das heißt für Heidegger erläutern zu müssen, wie das theoretische Wissen für das Dasein überhaupt möglich ist.

3.3.3.1. Die Entstehung der theoretischen Wissenschaften

Eine geläufige Meinung besagt: Die Entsagung, Unterlassung und sogar das Verschwinden der Praxis sei die Bedingung dafür, dass theoretisches Wissen zustande gekommen ist. Diese Behauptung bestreitet Heidegger.82 Die Praktik ist ihm zufolge immer und überall präsent bei den menschlichen Tätigkeiten. Das Aufhören der Praxis zu erwarten, damit theoretisches Wissen verwirklicht werde, ist einfach zu naiv und nicht realistisch. Seine Gegenthese wird lauten: Der Umschwung des Seinsverständnisses soll die existenziale Bedingung für die Entstehung des theoretischen Wissens sein. Die spekulative Aktivität ist dadurch zustande [Seite 49↓]gekommen, dass sich der Seinsmodus des Seienden wandelt.

Die wichtigste Charakteristik der Wendung von der Praxis zur Theorie besteht Heidegger zufolge darin, dass das begegnende Seiende nicht als ein Zuhandenes, sondern als ein Vorhandenes angesehen wird. Wie das praktische Benehmen ist das theoretische Verhalten auch eine Seinsmöglichkeit des Daseins.83 Nur sieht der Mensch das Seiende mit einer unüblichen Sicht. Sein Seinsverständnis beim innerweltlichen Seienden hat sich geändert. Diese Änderung kann man in der Sinnverschiebung der folgenden Aussage spüren: Der Satz „Der Hammer ist schwer“ kann entweder einen eher praktischen oder eher theoretischen Sinn haben, je nachdem, wie man ihn interpretiert. Er kann bedeuten: Der Hammer ist zu schwer, um benutzt zu werden. Er kann auch besagen: Der Hammer hat ein Gewicht, also die Eigenschaft der Schwere. Im ersteren Fall wird der Hammer noch als Werkzeug, im letzteren Satz aber als physikalischer, materialer Körper angesehen. Diese Änderung des Seinsverständnisses spielt beim Umschlag von der Praxis zur Theorie die entscheidende Rolle.

Außerdem verliert das bestimmte Seiende beim Umschlag von der Praxis zur Theorie seinen Platz in der Welt. Jedes Ding als Zuhandenes hat seine eigene Stelle und Umgebung. Es gibt eine bestimmte sinnvolle, zweckmäßige Konstellation des Zuhandenen. Das gesamte Zuhandene zusammen macht die Umwelt des Daseins aus. Diese Mannigfaltigkeit und Zusammengehörigkeit des Zuhandenen geht bei der Wendung verloren. Das Seiende als Vorhandenes löst sich vom Lebensbereich des Daseins, und es wird aus seinem Kontext herausgehoben und ausgezeichnet. Heidegger nennt dies Entschränkung (der Umwelt).84 Nur das, was allein das Ding als Vorhandenes unmittelbar betrifft, wird thematisiert. Das Übrige, womit das Vorhandene nicht direkt zu tun hat, wird als belanglos verworfen. Das Ding als Vorhandenes ist zu einem isolierten Gegenstand geworden. Das theoretische Wissen entsteht gerade unter dieser Bedingung.

Die Wissenschaft entspringt der Isolierung des Dings und der Entschränkung seines Milieus. Das Ding als Vorhandenes wird aus seinem ursprünglichen, praktischen Kontext herausgerissen und in den Fokus der prüfenden Anschauung versetzt. Nur so kann eine bestimmte Wissenschaft ihren Bereich genau abstecken. Sie muss sich von den anderen Forschungen abgrenzen können. Insofern ist die Entschränkung eng mit der Umgrenzung des [Seite 50↓]wissenschaftlichen Gebietes verknüpft. So sagt Heidegger: „Je angemessener im führenden Seinsverständnis das Sein des zu erforschenden Seienden verstanden und das Ganze des Seienden als mögliches Sachgebiet einer Wissenschaft in seinen Grundbestimmungen artikuliert ist, um so sicherer wird die jeweilige Perspektive des methodischen Fragens.“85 Wie oben bereits gesagt, ist die Änderung des Seinsverständnisses der ausschlaggebende Faktor. Erst wenn wir das Ding mit einer ungewohnten Sicht erfassen, also vom Zuhandenen auf das Vorhandene umschalten, betreiben wir das theoretische Unternehmen. Das Ding, das sich vom anfänglichen Zuhandenen ins Vorhandene wandelt, wird so zum Gegenstand der theoretischen Wissenschaften. Das Gebiet der theoretischen Forschungen besteht aus der Gesamtheit des Vorhandenen.

3.3.3.2. Die Kritik an den Naturwissenschaften

Auf Grund seiner Unterscheidung zwischen der Vorhandenheit und der Zuhandenheit will Heidegger das Wesen der Naturwissenschaften erklären. Die Entstehung der theoretischen Wissenschaften führt er auf die Veränderung des Seinsverständnisses des Menschen zurück. Die Wissenschaften gründen sich auf den Seinsmodus der Vorhandenheit. In diesem Zusammenhang übt Heidegger Kritik an den Naturwissenschaften. Auf den ersten Blick scheinen sie durchgängig unparteiisch und vorurteilslos zu sein. Viele Naturwissenschaftler beteuern gern und beharren darauf, dass ihre Anstrengung und ihr Bestreben ganz sachlich und absolut objektiv sei. Ob diese Behauptung zwingend ist, können wir nun von Heideggers Standpunkt aus abwägen.

Nach Heidegger konstituiert das Auswählen des bestimmten Seienden und die dadurch entstandene Perspektive den Entwurf einer Wissenschaft. Das alles hängt mit der subjektiven Auslese und Entscheidung zusammen. Insofern entdecken Wissenschaften Heidegger zufolge keineswegs die reine und lautere Realität, wie sie dies immer behaupten und propagieren. Naturwissenschaften sind wie Sozial- oder Geisteswissenschaften nicht vermeintliche Tatsachenwissenschaften. Sie sind niemals wertfreie bzw. -neutrale Aktivitäten. Ohne vorherige Auswahl, Entschränkung und Umgrenzung können sich Wissenschaften überhaupt nicht gestalten. Heidegger nennt das Ganze dieses Entwerfens der Wissenschaft die Thematisierung. Dazu gehören die Artikulation des Seinsverständnisses, die von diesem Seinsverständnis geleitete Umgrenzung des Sachgebietes und die Vorzeichnung der dem [Seite 51↓]Seienden angemessenen Begrifflichkeit.86 All dies hängt wiederum vom Seinsverständnis des Daseins ab.

3.3.3.3. Heideggers Entlarvung der Dominanz der Anschauung

Im diesem Zusammenhang weist Heidegger auf eine beinahe zum Glaubensartikel gewordene Haltung hin, nämlich die Überzeugung der Sonderstellung des Sehens in der Wissenschaft. Er sagt, „Man wird geltend machen, dass alle Hantierung in der Wissenschaft nur im Dienst der reinen Betrachtung, des untersuchenden Entdeckens und Erschließens der »Sache selbst« steht. Das »Sehen«, im weitesten Sinne genommen, regelt alle »Veranstaltungen« und behält den Vorrang.“87 Im Vergleich zur Umsicht der Praxis wird das Anschauen bei den Naturwissenschaften so hervorgehoben, als ob die reine Betrachtung gleichbedeutend mit der Entdeckung „der Sache selbst“ wäre.

Die Anschauung fungiert nicht nur als Mittel der Forschung und als Kriterium der Prüfung, sondern auch als „Endzweck“ des Wissens. Sowohl für die Durchführung der Experimente und die Kontrolle der Resultate als auch für die Erfüllung unseres Wissenstriebs sei das Anschauen unentbehrlich. Das Ansehen habe den absoluten Primat und das endgültige Urteilsrecht im Gebiet der Naturwissenschaft. So zitiert Heidegger Kants Satz: „Auf welcher Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselben unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, (v. Heidegger gesp.),die Anschauung.“88 Die Anschauung scheint über das Reich der Wissenschaft und sogar das Leben des Menschen zu herrschen. Die Befriedigung der Neugierde bzw. Begierde des Beobachten und Sehens ist ein wichtiges Motiv in der Wissenschaft und ein lukratives Geschäft im realen Leben.

Heidegger wendet sich gegen diese Position, die das Sehen übermäßig schätzt und würdigt. Nach diesem Gesichtspunkt scheinen die übrigen Aktivitäten allein um der Anschauung willen eingesetzt zu werden. Die Praxis sollte der Theorie dienen. Diese Hervorhebung und sogar die Überschätzung der Anschauung samt der theoretischen Beschäftigung bestreitet Heidegger. Aber für die Antithese, dass das theoretische Wissen nur um der alltäglichen Praxis willen erstrebt werden und dieser dienen solle, spricht er sich auch nicht nachdrücklich [Seite 52↓]aus, obgleich die moderne Technik als Anwendung der theoretischen Erkenntnis zur Verbesserung des pragmatischen Lebens beitragen soll. Er vertritt die abgeschwächte These, dass sich die Theorie aus der Praxis ableitet und immer noch viel mit der Praxis zu tun hat.

Insofern kann die Theorie sich in der Tat nie ganz von der Praxis lösen. Als „Anschauen“, „Hinsehen“ und „Nachsehen“ ist die theoretische Haltung sozusagen eine spezifische Sichtweise der Praxis: Sie entstammt dem praktischen Verkehr des Menschen mit dem Ding und ist in diesen oder jenen praktische Akt verflochten. Die theoretische Beschäftigung ist von der Praxis als der fundamentalen Verhaltungsweise zum Seienden durchdrungen. Als Beispiele nennt Heidegger: Das Beobachten im Mikroskop erfordert die Herstellung von Präparaten, die archäologische Entdeckung benötigt die groben Hantierungen der Ausgrabung. Auch bei der abstraktesten Forschung braucht man den Umgang mit Schreibzeug.89 Aus diesen Beispielen ist zu ersehen, dass die Theorie immer noch in den praktischen Zusammenhang eingebettet ist.

Dennoch scheinen diese Beispiele auch gewissermaßen unangemessen zu sein. Denn diese konkreten Handlungen, die hier genannt werden, sind nicht diejenigen Praxen, aus denen sich die angegebenen theoretischen Aktivitäten ableiten. Vielleicht will Heidegger damit lediglich meinen, dass die theoretische Tätigkeit auch nicht so isoliert ist, wie sie auf den ersten Blick aussieht. Dadurch aber relativiert er selbst seine vorherige Analyse, nämlich das Ding als Vorhandenes tritt aus seinem Kontext aus und wird verbindungslos betrachtet. Tatsächlich unterstreicht Heidegger, dass es zwischen reiner Praxis und reiner Theorie noch viele Zwischenstufen gibt. Die Zuordnung kann graduell sein. Diese Auffassung der „Schattierung“ zwischen Erkennen und Handeln unterhöhlt seine klare Auseinanderhaltung der beiden Tätigkeiten. Auf die Einzelheiten dieser Problematik wollen wir hier nicht mehr eingehen.

3.3.4. Das „In-der-Welt-sein“ und die Bewandtnisganzheit

Heidegger rekurriert die Theorie auf die Praxis und stellt das Erkennen als Sonderfall des Handelns hin. Nicht das Erkennen, sondern das Handeln soll die ursprüngliche, wesentliche Umgangsweise des Menschen mit dem Ding sein. Das heißt: Nur durch das Handeln kann der Mensch das Ding als Zuhandenes samt dessen Kontext angebracht verstehen. Beim reinen Erkennen kann er dem Ding als Vorhandenem nicht adäquat begegnen, da dessen sinnvolle [Seite 53↓]Verflechtung zerstört wird. Die beiden Seinsmodi des Seienden, also Zuhandenheit und Vorhandenheit, führt Heidegger auf seine Auffassung des Daseins, nämlich das „In-der-Welt-sein“ zurück. So sagt Heidegger: „Das besorgende Sein bei Zuhandenem, die Thematisierung des Vorhandenen und das objektivierende Entdecken dieses Seienden setzen schon Welt aus, das heißt, sind nur als Weisen des In-der-Welt-seins möglich.“90 Was er damit gemeint hat, darauf gehen wir jetzt ein.

3.3.4.1. Die Welt und das „In-der-Welt-sein“

3.3.4.2. Das „In-Sein“

Das Dasein ist das Seiende, das das In-der-Welt-sein ist. Was aber heißt „In-sein“? Negativ verstanden soll das „In-sein“ nicht als eine räumliche Beziehung „sein in...“ begriffen werden wie „das Wasser »im« Glas“. Sonst würde es sich auf das Verhältnis zwischen dem verschiedenen nichtdaseinsmäßig Seienden, also dem innerweltlich Seienden, beziehen. Das Verhältnis zwischen dem nichtdaseinsmäßig Seienden nennt Heidegger „Inwendigkeit“. Das „In-sein“ als Ortsangabe oder Ortverhältnis trifft für seine Untersuchung nicht zu. Er betrachtet das „In-Sein“ als eine Seinsverfassung des Daseins. Diese existenziale Räumlichkeit des Daseins kann nur im Zusammenhang mit dem „In-der-Welt-sein“ begriffen werden.

Etymologisch geht das „In-sein“ Heidegger zufolge zurück auf: „wohnen“, „sich aufhalten“, „mit etwas vertraut sein“.93 In diesem Sinne gehört das „In-sein“ zum Dasein. Es impliziert „da-sein“. So sagt Heidegger: „Sein als Infinitiv des »Ich bin«, d.h. als Existenzial verstanden, bedeutet wohnen bei..., vertraut sein mit... In-Sein ist demnach der formale existenziale Ausdruck des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat.“94 Wie oben gesagt, lässt sich das „In-der-Welt-sein“ als die Wesensstruktur des Daseins dadurch erschließen, dass es sich ständig im praktischen Umgang mit dem innerweltlich Seienden befindet. Auch das „In-Sein“ des Daseins hat das Verhältnis mit diesem.95 Heidegger zählt ein paar Weisen des „In-Sein“ auf, wie „Zutunhaben“ mit etwas, Herstellen von etwas, Verwenden von etwas, Befragen, Betrachten...etc. Zusammengefasst: „Diese Weisen des In-Seins haben die noch eingehend zu charakterisierende Seinsart des Besorgens.“96 Der weiteren Analytik des Daseins als „In-sein“, z.B. als „Befindlichkeit“ und „Verstehen“ werden wir hier nicht nachgehen.


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3.3.4.3.  Das Zeug und die Umsicht

Das Sein des innerweltlichen Seienden lässt sich allein durch den pragmatischen Umgang vom Dasein erschließen. Das nicht daseinsmäßige Seiende steht gegenüber dem Dasein nicht in einem erkenntnistheoretischen Verhältnis wie „Objekt-Subjekt“, sondern es begegnet dem Dasein immer in der Weise von „Um...zu“. Das Seiende als Zuhandenes ist sozusagen ein Zeug. So sagt Heidegger: „Wir nennen das im Besorgen begegnende Seiende das Zeug.“97 Das innerweltliche Seiende als Zeug präsentiert sich immer im Rahmen von „Um-zu“. Ein Zeug ist etwas, das auf etwas anderes verweist, weil es um dessen willen existiert oder hergestellt wird.98 Außerdem kann das Zeug Heidegger zufolge im strengen Sinne nie als Zeug allein sein. Ein Zeug muss im Zusammenhang mit dem anderen Zeug verstanden werden. Heidegger sagt: „Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes, […] Die verschiedenen Weisen des »Um-zu« wie Dienlichkeit, Beiträglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit konstituieren eine Zeugganzheit.“99 Die Zuhandenheit impliziert sowohl die Zweckmäßigkeit als auch diese Zeugganzheit.

Durch diese Ganzheit von Zeug wird die Struktur der Welt entdeckt. Mit Äxten fällt man Bäume, um Häuser zu bauen; man baut Häuser, um sich z.B. vor Hitze und Gewitter zu schützen u.s.w. Im Umgang mit solchem gegenständlichen Zeug entdeckt man ursprünglich Bäume, die Sonne und den Regen etc. Auf diese Weise will Heidegger durch die Analyse des Charakterzuges von Zeug explizieren, dass sich die Weltlichkeit in der Begegnung von Dasein und Zeug zeigt. Das innerweltliche Seiende soll vom praktischen Verkehr des Daseins mit ihm her verstanden werden. Genau in diesem praktischen Umgang, nämlich in der Struktur von „Um-zu“ bewegt sich das Zeug als Ganzes.

Um diese teleologische Perspektive der Welt als Ganzheit zu erläutern, weist Heidegger auf die Sichtweise der Praxis hin, nämlich die Umsicht. Im Gegensatz zum Anschauen in der wissenschaftlichen Theorie spielt die Umsicht in der Praxis eine zentrale Rolle. Die Umsicht heißt Umsehen, Umher-sehen. Sie beschränkt sich nicht wie das Anschauen bloß auf ein bestimmtes Seiendes, sondern sie „bewegt sich in den Bewandtnisbezügen des zuhandenen [Seite 56↓]Zeugzusammenhangs.“100 Es gibt in der Praxis kein isoliertes Werkzeug. Beim Umgang mit einem Werkzeug befindet sich das Dasein schon in einer Zeugwelt und wiederum in der ihr zugehörigen Umwelt. Es muss einen Überblick über die Zeugganzheit haben. Insofern ist dieses Überschauen der Natur nach ganz anders als das Anschauen.101

Im Hinblick auf das Verhältnis der Umsicht zur Zweckganzheit des Daseins sagt Heidegger: „Das Wesentliche der Übersicht ist das primäre Verstehen der Bewandtnisganzheit, innerhalb derer das faktische Besorgen jeweils ansetzt. Die das Besorgen erhellende Übersicht empfängt ihr »Licht« aus dem Seinkönnen des Daseins, worumwillen das Besorgen als Sorge existiert. Die »übersichtliche« Umsicht des Besorgens bringt dem Dasein im jeweiligen Gebrauchen und Hantieren das Zuhandene näher in der Weise der Auslegung des Gesichteten.“102 Die Umsicht, das Zeug und das Besorgen zeigen alle auf das Seinkönnen des Daseins hin, nämlich die Möglichkeit des Menschen. Das Ding als Zeug und sein Besorgen sind nicht um ihrer selbst willen, sondern erst um der Existenz und der Möglichkeit des Menschen willen da. Diese bringt Heidegger in der angeblichen „Bewandtnisganzheit“ zum Ausdruck.

3.3.4.4. Die Um-zu Struktur und die Bewandtnisganzheit

Das Ding als Zeug kann allein in der Zeugganzheit und im Milieu des Menschen angemessen verstanden werden. Mit Heideggers Worten: Das Seiende wird ursprünglich als Zuhandenes in der Bewandtnisganzheit und in der Umwelt vom Dasein vorgefunden und erschlossen.103 Der Mensch begegnet dem Ding und dessen zweckmäßigen Kontext wesentlich in der Praxis, die vor der Sprachlichkeit bzw. nicht sprachlich ist. Im Gegensatz dazu wird das in Aussagen thematisierte Seiende als Vorhandenes aus seinem eigentlichen Zusammenhang herausgelöst und abgesondert. Erst wenn die Zuhandenheit des Seienden verdeckt bzw. abgeblendet wird, kommen die angeblich „reinen Eigenschaften“ des Seienden zum Vorschein. Aber gerade diese vermeintlich präzise Bestimmung entstellt Heidegger zufolge das Wesen des Dings, da sie das Seiende „de-rahmt“ bzw. „de-kontextualiziert“.


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Das ist der Grund, warum das Handeln für Heidegger so wichtig ist, dass er dem Handeln den Primat vor dem Erkennen zuschreibt. Denn die Praxis ist ihm zufolge das wesentliche Verhältnis des Menschen zur Welt. Allein in diesem essentiellen Verhältnis kann der Mensch sowohl das Seiende, als auch sich selbst gebührend verstehen. Wie aber kann er das einsehen? Wie oben geschildert, so bezieht sich der praktische Umgang des Daseins mit Seiendem nach Heidegger immer auf eine „Um-zu“ Struktur. Jedes „Um-zu“ verweist auf das Wozu und letzten Endes auf das unhintergehbare „Worum-willen“, also das Seinkönnen des Daseins als In-der-Welt-sein.104 Heidegger bringt diese Angelegenheit zum Ausdruck folgendermaßen: „Die Bewandtnisganzheit, […] ist »früher« als das einzelne Zeug, […]. Die Bewandtnisganzheit selbst aber geht letztlich auf ein Wozu zurück, bei dem es keine Bewandtnis mehr hat, was selbst nicht Seiendes ist in der Seinsart des Zuhandenen innerhalb einer Welt, sondern Seiendes, dessen Sein als In-der-Welt-sein bestimmt ist, zu dessen Seinsverfassung Weltlichkeit selbst gehört. […] Das primäre »Wozu« ist ein »Worum-willen«. Das »Worum-willen« betrifft aber immer das Sein des Daseins, dem es in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht.“105

Im Handeln als bewusster Aktion muss der Mensch immer auf die Frage nach dem Wozu und „Worum-willen“ antworten, bei dem es um seine Möglichkeit geht. Die Freiheit des Menschen besteht gerade darin, dass er bei jedem Handeln und jedem Lassen die Frage nach dem Wozu stellen kann. Ein autonomer Mensch gestaltet ein sinnvolles Leben dadurch, dass er immer diese Frage stellt und das Wozu erneut verstehen kann. Ein wertvolles Leben lässt sich durch das Zusammensetzen des Verständnisses und der Antwort auf der Frage nach dem „Um-zu“ verwirklichen. Das ursprüngliche Wozu und der endgültige Zweck des Handelns gehen nicht auf irgendein Seiendes, das äußerliche Ding, sondern allein auf das Dasein selbst, zurück. Das Handeln als der Umgang mit dem Ding ist nur die Verkörperung oder Konkretisierung dessen, was die Möglichkeit des Individuums angeht. Was den Lebenssinn des Menschen anbelangt, muss er diesen durch sein Handeln in der Welt ausführen und zustande bringen. Das Ding ist nur in diesem Sinne unentbehrlich, dass der Mensch sich dessen bedient, um handeln zu können. Letzten Endes geht es um das Leben als Sinnganzes des Individuums. So sagt Heidegger: „[...] Die erschlossene Bedeutsamkeit ist als existenziale Verfassung des Daseins, seines In-der-Welt-seins, die ontische Bedingung der Möglichkeit [Seite 58↓]der Entdeckbarkeit einer Bewandtnisganzheit.“106

Alles geht sozusagen vom Dasein aus und kommt wieder aufs Dasein zurück. Die Philosophie ist für Heidegger folgendermaßen: „Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt.“107 Dieses Muster der Interpretation wird von Heidegger auf mehrere Phänomene und Fragen, z.B. auf den Raum, auf die Zeit und auf die Realität der Welt u.a. übertragen. Diese Ansicht von Heidegger scheint das Problem zu haben: Sie ist des Anthropozentrismus verdächtig, d.h. alles geht vom Menschen aus und kommt immer auf diesen zurück. Obwohl Heidegger selbst diesen Verdacht leugnet und betont, die Absicht seiner Untersuchung sei eine fundamentalontologische,108 ist diese ontologisch orientierte Untersuchung vielleicht durch seine Analytik des Menschen als Dasein einem solchen Verdacht und der Kritik nicht entgangen. Jedenfalls verknüpft Heidegger auf diese Weise viele wichtige Probleme mit seiner Grundauffassung des Verhältnisses von Erkennen und Handeln. In seiner ganzen Analyse spielt nicht das Erkennen die primäre Rolle, sondern das Handeln. Ob diese Auffassung konsistent ist und sich rechtfertigen kann, werden wir im Folgenden erläutern.

4. Schwierigkeiten in Heideggers Auffassung von Erkennen und Handeln

Aus der Darstellung ist zu ersehen, dass Heideggers Philosophie zum neuen Verständnis von Erkennen und Handeln beigetragen hat. Seine Auffassung bietet uns eine neue Perspektive an. Allerdings ruft seine Analyse auch Probleme hervor. Von den Schwierigkeiten, die in seiner Auffassung von Erkennen und Handeln auftauchen können, möchte ich momentan nur zwei Punkte kurz erwähnen.

4.1. Die Spannung zwischen Teilen und Ganzem

Heidegger unterscheidet das Erkennen vom Handeln dadurch, dass er das erstere für eine spezifische Aktivität, die sich stets auf einen bestimmten, sehr begrenzten Punkt konzentriert, und das letztere für eine Tätigkeit, die immer den Kontext und Zusammenhang einbezieht, [Seite 59↓]hält. Dabei handelt es sich um die Spannung zwischen Teilen und Ganzem. Es ist zwar längst bekannt, dass sich das Ganze nicht mit der Summe der Teile identifizieren lässt; es gibt dennoch ständig eine Debatte, welcher von zwei „Gegenständen“, z.B. Wald oder Bäume, zuerst zu entdecken und zu bemerken ist. Man kann vielleicht einzelne Bäume erkennen, ohne den Wald als Ganzen zu berücksichtigen. Es ist einerseits bedauerlich, — darin hat Heidegger Recht — dass man den Sinnhorizont dabei verliert. Andererseits müssen wir trotzdem fragen: Kann man, ohne einzelne Bäume zu erblicken, allein den Wald zu feststellen?

Ähnliches geschieht in der hermeneutischen Situation, wo man stets hin und her zwischen einzelnen Sätzen bzw. Worten und dem Sinnzusammenhang pendeln muss. Wenn man sich allein auf einzelne Sätze konzentriert und nicht versucht, den Sinn des ganzen Textes herauszufinden oder zu enträtseln, kann man die Fassung offenkundig nicht angemessen verstehen. Wenn man aber nur das Sinnganze betont und die Einzelheiten des Textes vernachlässigt, kann man ihn ebenso wenig begreifen. Ohne einzelne Sätze als Teile zu verstehen, ist der Sinnzusammenhang als Ganzes nicht denkbar. Teile und das Ganze sind gegenseitig aufeinander angewiesen. Insofern können sie sich nicht beliebig voneinander trennen. Selbst wenn wir der Analyse Heideggers zustimmen, dass das Erkennen auf Einzelteile fokussiert und nur das Handeln den Horizont und Zusammenhang einbeziehen kann, ist in dieser Hinsicht schwer zu behaupten, dass Erkennen immer auf Handeln angewiesen sei und Handeln den Primat vor Erkennen habe.

4.2. Akt oder Inhalt?

Heideggers Auffassung nach ist das Handeln die primäre Umgangsweise des Menschen mit den Dingen und seiner Umwelt; das Erkennen ist der daraus abgeleitete Modus des Menschen. Die Praxis geht stets der „Theorie“ voraus. Insofern besitzt das Handeln den Vorrang vor dem Erkennen. Ob das immer der Fall ist, können wir nun von einer anderen Perspektive her den Standpunkt Heideggers überprüfen, nämlich von der Perspektive der realen Lebenssituation aus. Das Argument des faktischen Lebens als Prüfstein ist um so relevanter und schlagender, als die Lebenswelt die von Heidegger angesprochene Welt ist. Denn was ihn interessiert, ist nicht eine gedankliche oder eine wissenschaftliche Welt, sondern die konkrete, reale Lebenswelt.

Wir bedienen uns des obigen Beispiels: Mit Äxten fällt man Bäume, um Häuser zu bauen; [Seite 60↓]man baut Häuser, um sich z.B. vor Hitze und Gewitter zu schützen usw. Im Umgang mit solchem gegenständlichen Zeug entdeckt man ursprünglich Bäume, die Sonne, den Regen und ihren Zusammenhang. Erst durch die Bewandtnisganzheit von Zeug wird Heidegger zufolge die Struktur der Welt erschlossen. Hier kann man aber nicht umhin zu fragen, ob Heidegger Ursache und Wirkung verwechselt. Es ist zu bedenken, was wirklich ursprünglicher und der Realität näher ist: Soll man zunächst Werkzeuge erfinden und herstellen, damit man die Welt als solche erkennt; oder soll man erst die Welt so und so wahrnehmen, dann Dinge als Werkzeuge verwenden oder sie anfertigen, um Probleme in der Welt zu bewältigen? Wenn das letztere der Fall sein kann, werden Heideggers Analyse und Auffassung von Erkennen und Handeln zunichte.

Natürlich kann man die Implikation von Erkennen und Handeln noch geschliffener und verfeinerter differenzieren, wie Gerold Prauss es vorgeschlagen hat. Eine Alternative wäre: Handeln, das allein Handlungsakt (Poiesis) ist, hat den Primat vor dem Erkennen, das allein Erkenntnisakt (Noesis) ist; hinsichtlich des Gehaltes muss das Handeln (Poiema) vom Erkennen (Noema) abhängig sein.109 Diese Lösung kann zwar Heideggers Ansicht teils retten. Aber wenn das der Fall ist, muss man wohl fragen, ob Heideggers Gesichtspunkt wirklich zum neuen Verständnis von Erkennen und Handeln beigetragen hat oder nicht.

5. Schlussfolgerung

Obwohl es Schwierigkeiten in Heideggers Auffassung von Erkennen und Handeln gibt, können wir uns durch die Erörterung seiner Ansicht darüber einen guten Zugang zu Heideggers Philosophie verschaffen. Was er dadurch zum Ausdruck bringen will, spiegelt sich in seiner Auffassung von Erkennen und Handeln wider. Die Aufklärung seines Gesichtspunkts darüber kann uns helfen, seine Philosophie besser zu charakterisieren. Daraus ergibt sich, dass Heideggers Anliegen nicht ein epistemologisches, sondern ein existenziales ist. Mit anderen Worten: Das wissenschaftliche Konstatieren und Bestimmen des Dings interessiert ihn nicht so, wie das sinnvolle Gestalten und Verwirklichen des individuellen Lebens. Der Umgang mit dem Ding ist nur der Weg bzw. das Mittel dazu, die Möglichkeit und den Sinn des Lebens zu realisieren. In dieser Hinsicht wollen wir seine Position vor Schluss dieses Kapitels noch genauer feststellen.


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5.1.  Der Sinnkonstruktionismus aber nicht der Pragmatismus

Wie soll man Heideggers Philosophie charakterisieren? Dabei erscheint schon die nächste Frage. Aus seiner Unterscheidung zwischen der Zuhandenheit und der Vorhandenheit kann man klar ersehen, dass die Praxis bei Heidegger die dominierende Rolle spielt. Ist er deswegen ein Pragmatiker? Kann man aus Heideggers Auffassung von Erkennen und Handeln die Schlussfolgerung ziehen, dass seine Philosophie der Pragmatismus ist, wie manche Philosophen es behaupten?110 Wenn man es genauer betrachtet, ist eindeutig, dass sich Heideggers Philosophie deutlich vom Pragmatismus unterscheidet. Der Unterschied besteht darin, dass das Dasein bei Heidegger nicht derjenige ist, der den konkreten Gewinn bzw. den bestimmten Nutzen aus der Praxis unbedingt erzielen will, sondern derjenige ist, der den Sinn des Lebens suchen bzw. konstruieren muss. Dabei dient das Handeln lediglich zur Durchführung und Realisierung dieses Zwecks.

Der Kontrast zwischen Heideggers Denken und dem Pragmatismus wird noch schärfer sein, wenn man die Überzeugung und den Kerngedanken des Pragmatismus präziser besieht. Der Pragmatismus im weiteren Sinne wird als die philosophische Einstellung oder die Position angesehen, welche die Reduzierung der Probleme des Handelns auf die anderen Sphären für nicht sinnvoll hält, sondern umgekehrt annimmt. Das heißt: Die Probleme der anderen Sphären, z.B. die Wahrheit, die Sprache und die Religion, lassen sich allein durch den Rekurs auf die Sphäre des Handelns adäquat verstehen und lösen.111 Die Praxis ist vom Pragmatiker für die Richtschnur zu halten. Ist das Handeln bei Heidegger wirklich die nicht reduzierbare Kategorie, auf welche die Rekonstruktion anderer Phänomene und Gebiete rekurrieren müssen?112 Kann es tatsächlich als die letzte Begründung bei Heidegger dienen? Die Antwort darauf ist offenkundig „Nein“.

Obwohl das Handeln für Heidegger gegenüber dem Erkennen den Primat besitzt, kann es meines Erachtens nicht so unhintergehbar sein, wie manche es glauben und behaupten. Das Handeln wird in Hinsicht auf das Worum-willen des Daseins nur „instrumentalisiert“, um die [Seite 62↓]Möglichkeiten des Daseins zu ermöglichen und zu verwirklichen. So sagt Heidegger: „Das primäre »Wozu« ist ein Worum-willen. Das »Umwillen« betrifft aber immer das Sein des Daseins, dem es in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht.“113 Das Handeln allein ist kein Selbstzweck und wird somit nicht um seiner selbst willen vollzogen. Sondern das Seinskönnen des Daseins soll die letzte Begründung des Handelns sein. Die Möglichkeit des Daseins bezieht sich hauptsächlich nicht auf die Verbesserung der existenziellen Bedingungen des Lebens, nämlich nicht auf die Veredelung der konkreten, materiellen Lebensumstände, sondern auf das Gestalten des eigenen Lebens und das Suchen des Lebenssinns. Die Suche und die Vollbringung der eigenen Möglichkeit des Individuums sollen das eigentliche Anliegen und Thema sein, dessen Erörterung Heidegger sich gewidmet hat. Dies hängt auch mit dem nächsten Punkt zusammen.

5.2. Der soziale Holismus aber zugleich der existenziale Solipsismus

Wie oben bereits gesagt, ist das Problem von Erkennen und Handeln mit der Weltanschauung, die ein Philosoph im Herzen hegt, eng verknüpft. Unterschiedliche Weltanschauungen führen zu verschiedenen Stellungsnahmen zur Auffassung von Erkennen und Handeln. Was für eine Welt schwebt Heidegger vor Augen, so dass er das Handeln dem Erkennen überordnet? Ist die Welt, die Heidegger sehr am Herzen liegt, eine vorzeitige, primitive Welt, in der man um das Überleben und die besseren Lebensbedingungen mit der Umwelt und mit anderen Lebwesen hart kämpfen muss? Ist sie eine geistige, intellektuelle Welt, in der man als der einzige Denkende den Gehalt des Bewusstseins überprüfen bzw. rekonstruieren soll? Oder ist sie eine politisch-ökonomische Welt, in der man Macht und Ressourcen möglichst erringen und beherrschen sollte? Wenn alle diese Welten nicht die Welt sind, an die Heideggers Philosophie gerichtet ist, was für eine Welt soll sie denn sein?

Aus seiner Auffassung von Erkennen und Handeln kann man resümieren, dass die Welt, die Heidegger schildert, eine Zeugwelt, eine Umwelt des Daseins, kurz und gut, eine vom Menschen konstruierte Welt ist.114 Diese Welt ist nicht eine vorgestellte bzw. theoretische Welt, die zuerst epistemelogisch geprüft oder rekonstruiert werden muss; sondern sie ist eine reale, faktische Lebenswelt des Menschen.115 Das Dasein befindet und bewegt sich immer in [Seite 63↓]dieser sozialen Welt. Sie erstreckt sich vor allem auf die moderne Gesellschaft. Dabei geht es weder um das Überleben noch um den selbstsüchtigen Besitz der Ressourcen, sondern allein um das sinnvolle Gestalten des individuellen Lebens. Um das eigene Leben des Individuums ausgewogen zu vollbringen, muss jeder Einzelne mit dem Ding in der Welt verkehren. Allein in der Gesamtheit und Zusammengehörigkeit der sozialen Welt können das Dasein und das sonstige Seiende angemessen verstanden werden. In dieser Hinsicht scheint Heideggers Philosophie ein Holismus zu sein.

Die Perspektive des Ganzen und die Akzentuierung des gesellschaftlichen Zusammenhangs erwecken den Eindruck, als ob Heidegger eine holistische Sozialphilosophie entwerfen wollte. Aber dieser Anschein kann nicht dadurch belegt werden, dass sich Heidegger um eine reale Sozialordnung kümmert. Er fühlt sich nicht verpflichtet, weder die Ressourcen rational zu verteilen, noch die Gerechtigkeit zu gewährleisten. Die Lebenswelt bei ihm wird von dem Gesichtspunkt des menschlichen Individuums betrachtet. Die Welt bzw. die Gesellschaft ist etwa wie das Spielfeld, auf dem sich der Einzelmensch bewegt. Das Ding, sei es als Zuhandenes oder Vorhandenes angesehen, dient lediglich als Requisit, womit das Individuum sein Leben gestalten und vollbringen kann. Das Besorgen des Seienden, ist insofern nicht das endgültige Anliegen Heideggers.

Nicht das Ding, sondern das menschliche Individuum, soll das eigentliche Thema von Heideggers Philosophie sein.116 Wie der Mensch in der Welt agiert und wie er mit dem Ding umgeht, ist für Heidegger erst bedeutsam, wenn es um die Seinsmöglichkeit des Individuums geht. Dadurch, dass alles nur um des Daseins willen existiert, wird die soziale Implikation von Heideggers Philosophie dann so relativiert, dass die Welt gleichsam bloß eine Arena oder Bühne des Daseins ist und die gesamten Dinge die Ausstattung der Bühne. Da der eigene Lebenssinn — im strengsten Sinne — allein von jedem Individuum selbst gesucht und erlebt werden kann, scheint das den Lebenssinn suchende Dasein auf einem einsamen Weg zu sein. Die Finalität des Daseins, die Heidegger darstellt, treibt das Dasein in eine solipsistische Lage [Seite 64↓]des Sinnsuchens. Wie das Vorgehen des Daseins bei Heidegger aussieht, wollen wir in folgenden Kapiteln ausführlich behandeln.


Fußnoten und Endnoten

1 Vgl. Wolfgang H. Pleger, Sokrates, Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg 1998, S.185. Es ist Pleger zufolge zwar nicht einfach, „den ethisch denkenden Sokrates von dem ontologisch denkenden Platon zu unterscheiden“; aber „für Sokrates ist die ontologische «Was-ist-Frage» ebenso charakteristisch wie die Erörterung ethischer Begriffe. Mehr noch: Die «Was-ist-Frage» dient gerade der Klärung ethischer Sachverhalte.“

2 Platon, Apologie Sokrates’, 38a.

3 Friedo Ricken, Philosophie der Antike, Stuttgart, 1988, S.52.

4 Die Ontologien der meisten Vorsokratiker sind eng mit ihren mystisch-religiösen Einstellungen verknüpft und somit besitzen sie die sittlich-erbaulichen Implikationen.

5 Vgl. Wolfgang H. Pleger, Sokrates, Der Beginn des philosophischen Dialogs, Hamburg 1998, S.185.

6 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1094a.

7 Aristoteles, Metaphysik, 981b 5-7; 993b 20.

8 Aristoteles, Metaphysik, 982b 20.

9 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, 982b 27-28.

10 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1177a 20-21.

11 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1177a 14-18.

12 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1177b 29.

13 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1178b 10-17.

14 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1178b 21.

15 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 662; Kritik der praktischen Vernunft, A 219.

16 Emerich Coreth, Peter Ehlen & Josef Schmidt, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1984, S.11.

17 Vgl. Walter Schulz, J. G. Fichte, Vernunft und Freiheit. Stuttgart 1962, S.7.

18 Vgl. Emerich Coreth, Peter Ehlen & Josef Schmidt, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1984, S.19.

19 Vgl. Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Freibug 1952, S.334. Hirschberger sagt: „Auch Kant sah im Idealismus schon das Moment der spontanen Setzung. Die Kategorien waren Handlung des Geistes. Aber der Stein des Anstoßes war der Stoff und das Ding an sich. Jetzt, bei Fichte, setzt das Subjekt auch noch den Stoff, der Geist ist alles.“

20 Vgl. Ludwig Siep, Johann Gottlieb Fichte, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Klassiker der Philosophie, Bd.2, Von Immanuel Kant bis Jean-Paul Sartre, München 1981, S.40.

21 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.92-93.

22 A.a.O., S.93.

23 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.98, wo Fichte sagt: „Wir sind von dem Satz A = A ausgegangen; nicht, als ob der Satz: Ich bin, sich aus ihm erweisen ließe, sondern weil wir von irgendeinem, im empirischen Bewusstsein gegebnen gewissen, ausgehen mussten. Aber selbst in unsrer Erörterung hat sich ergeben, dass nicht der Satz: A = A den Satz: Ich bin, sondern dass vielmehr der letztere den erstern begründe.“ Für Fichte wird die logische Identitätsformel von der ursprünglichen Tathandlung des Ich ermöglicht.

24 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.99.

25 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.91-101.

26 A.a.O., S.91.

27 Ebd.

28 A.a.O., S.96.

29 A.a.O., S.97.

30 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.101-105.

31 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.104-105. Dazu sieh auch Emerich Coreth, Peter Ehlen & Josef Schmidt, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1984, S.20-21.

32 A.a.O., S.106.

33 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.108-119.

34 A.a.O., S.110.

35 A.a.O., S.110. Fichte sagt: „Dem absoluten Ich entgegengesetzt, ([…]) ist das Nicht-Ich schlechthin Nichts; dem einschränkbaren Ich entgegen-gesetzt ist es eine negative Größe.“

36 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.110.

37 A.a.O., S.115.

38 Emerich Coreth, Peter Ehlen & Josef Schmidt, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1984, S.17.

39 Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.119.

40 Vgl. Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Freibug 1952, S.337.

41 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. von I. H. Fichte, Bd.1, Berlin 1845, S.294. „ Hieraus erfolgt denn auch auf das einleuchtendste die Subordination der Theorie unter das Praktische; es folgt, dass alle theoretischen Gesetze auf praktische, und das es wohl nur Ein praktisches Gesetz geben dürfte, auf ein und eben- dasselbe Gesetz sich gründen;“

42 Vgl. Gerold Prauss, Erkennen und Handeln in Heideggers „Sein und Zeit“, Freiburg/München 1977, S.7.

43 Karl Marx, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke (MEW), hrsg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin: Dietz, 1956ff., Bd. 3, S.6.

44 Edmund Husserl, Husserliana, Briefwechsel in zehn Bänden, Dokumente. Auf Grund des Nachlasses veröffentlicht vom Husserl Archiv (Leuven) unter Leitung von Samuel Ijsseling, hrsg. von Karl und Elisabeth Schumann, Dordrecht/Boston/London 1993, Bd. VI, S.206, wo Husserl sagt: „Also auch ich will eine Metaphysik, und eine im strengsten Sinne wissenschaftliche, nur dass ich, um die Grenzen der strengsten Wissenschaft innezuhalten, mich noch in meiner Publikation bescheide.“

45 Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, hrsg. von Wilhelm Szilasi, Frankfurt a. M. 1965. S.7. Am Anfang des Buchs sagt Husserl: „Seit den ersten Anfängen hat die Philosophie den Anspruch erhoben, strenge Wissenschaft zu sein, und zwar die Wissenschaft, die den höchsten theoretischen Bedürfnissen Genüge leiste und in ethisch-religiöser Hinsicht ein von reinen Vernunftnormen geregeltes Leben ermögliche.“

46 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, §8 Das ego cogito als transzendentale Subjektivität.

47 Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Subjekt und Dasein. Interpretation zu „Sein und Zeit“, Frankfurt a. M. 1985, S.64-65. „Mit dem Ansatz bei der Intentionalität des Bewusstseins geht Husserl nicht, wie etwa Nicolai Hartmann, von einem zunächst bei sich selbst seienden, erst im nachhinein die subjektive Eigensphäre in Richtung auf die Objekte transzendierenden Subjekt aus, sondern von einem Bewusstseinssubjekt, das in seinen Bewusstseinsweisen wesenhaft auf reales Seiendes intentional bezogen ist.“

48 Aristoteles, Metaphysik, 1003b 15-16; 1061b 4-5.

49 Aristoteles, Metaphysik, 981b 27-29.

50 Aristoteles, Metaphysik, 1060b 20-22.

51 Aristoteles, Metaphysik, 983a 24-983b 1.

52 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.6.

53 A.a.O., S.27.

54 A.a.O., S.38.

55 Vgl. A.a.O., S.39, Heidegger hat dies Problem bemerkt, aber sein Verfahren nicht gerechtfertigt. Er behauptet lediglich: „Der Universalität des Begriffs von Sein widerstreitet nicht die »Spezialität« der Untersuchung — d. h. das Vordringen zu ihm auf dem Weg einer speziellen Interpretation eines bestimmten Seienden, des Daseins, darin der Horizont für Verständnis und mögliche Auslegung von Sein gewonnen werden soll.“

56 Vgl. Ernst Tugendhat, Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1993, S.116-118. Dazu siehe auch Carl Friedrich Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, S.52-63.

57 Vgl. Andreas Graeser, Philosophie in Sein und Zeit, Kritische Erwägungen zu Heidegger, S.103-109. Sankt Augustin 1994.

58 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.12.

59 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.437, „So etwas wie »Sein« ist erschlossen im Seinsverständnis, das als Verstehen zum existierenden Dasein gehört.“

60 Martin Heidegger, Über den Humanismus, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.164.

61 A.a.O., S. 155,157-159, etc.

62 Vgl. Otto Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, S.110. In Bezug auf diese Wendung sagt Pöggeler: „So vollzieht sich die Kehre: nicht mehr das Dasein als In-der-Welt-Sein, sondern das Sein in seinem Sinn und seiner Wahrheit und damit das Sein als Ermöglichung von „Welt“ steht im Zentrum der Denkbemühungen. Nicht mehr wird vom Seienden her auf das Sein hin gedacht, sondern vom Sein her auf das Seiende.“

63 Vgl. Otto Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, S.122. So sagt Pöggeler: „Heidegger fragt um der Seinsfrage willen nach dem Dasein und dessen Zeitlichkeit.“

64 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.9.

65 Vgl. A.a.O., S.12, 42, 182.

66 A.a.O., S.12.

67 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.12.

68 Ebd.

69 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.13.

70 A.a.O., S.14-15.

71 Vgl. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tübingen 1989.

72 Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Subjekt und Dasein. Interpretation zu „Sein und Zeit“, Frankfurt a. M. 1985, S.61. „Für Heidegger ist der primäre Zugang zum Seienden das zutunhabene Besorgen; korrelativ ist das innerweltliche Seiende primär zuhandenes Zeug. Für Huseerl ist dagegen das fundierende Bewusstsein von der Lebenswelt und den lebensweltlichen Objekten die sinnliche Erfahrung in Gegenwärtigung und Vergegenwärtigung; korrelativ sieht er die Fundamentalschlicht der Lebenswelt in der in Wahrnehmung und Vergegenwärtigung sich darstellenden sinnlich Erscheinungswelt.“

73 Vgl. Carl Friedrich Gethmann, Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit, in: Annemarie Gethmann-Siefert & Otto Pöggeler (Hrsg.), Heidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt 1989, S.149.

74 Der Einwand, dass die einfache, alltägliche Aussage „Gesternabend bin ich in der Kneipe gewesen“ eine rein gewöhnliche, also eine nicht theoretische Äußerung sei, ist nicht stichhaltig. Denn diese auf den ersten Blick harmlose Angabe kann vor dem Gericht bei einem Straffall in ein Zeugnis oder ein Geständnis, das zu einem entscheidenden Urteil führen kann, umschlagen. Im Justizfall kann fast jede Aussage, die als „Das ist X“ ausstaffiert wird, eine zu konstatierende Bekundung sein.

75 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.148.

76 Vgl. Carl Friedrich Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln, Heidegger im phänomenologischen Kontext, Berlin 1993, S.293. „Die Auslegung artikuliert die vorprädikativen operativen Evidenzen (Umsicht) ausdrücklich. […] Die Auslegung ist Heideggers Ersatzbegriff für die traditionelle Rolle der Wahrnehmung.“

77 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.149.

78 A.a.O., S.359.

79 Vgl. A.a.O., S.154-156.

80 A.a.O., S.158.

81 Vgl. A.a.O., S.356-357.

82 Vgl. A.a.O., S.61-62. An dieser Stelle teilt Heidegger aber diese Meinung.

83 A.a.O., S.358.

84 A.a.O., S.362.

85 Ebd.

86 A.a.O., S.363.

87 A.a.O., S.358.

88 Ebd. Dieser Satz wird daraus entnommen: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 33.

89 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.358.

90 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.365f.

91 A.a.O., S.87.

92 A.a.O., S.64.

93 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.54.

94 Ebd.

95 Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Subjekt und Dasein. Interpretation zu „Sein und Zeit“, Frankfurt a. M. 1985, S.59. „Dasein als In-sein in der Welt heißt: je schon Vertrautsein mit der Welt, existieren in der Offenheit einer mit dem Worumwillen verklammerten Bewandtnisganzheit als ontologische Ermöglichung des besorgend-zutunhabenden Umgangs mit innerumweltlichen Seienden.“

96 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.57.

97 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.68.

98 A.a.O., S.83-84. „Das Sein des Zuhandenen hat die Struktur der Verweisung — heißt: es hat an ihm selbst den Charakter der Verwiesenheit. Seiendes ist daraufhin entdeckt, dass es als dieses Seiende, das es ist, auf etwas verwiesen ist. Es hat mit ihm bei etwas sein Bewenden “

99 A.a.O., S.68.

100 A.a.O., S.359.

101 Vgl. Gerold Prauss, Erkennen und Handeln in Heideggers „Sein und Zeit“, Freiburg/München 1977, S.35, 47. G. Prauss hat insofern Unrecht, als er die Umsicht als eine Art von Erkennen ansieht.

102 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.359.

103 A.a.O., S.84. „Das Seinscharakter des Zuhandenen ist Bewandtnis.“ Hinzugefügt: „Bewandtnis ist das Sein des innerweltlichen Seienden, darauf es je schon zunächst freigegeben ist. Mit ihm als Seiendem hat es je eine Bewandtnis. Dieses, dass es eine Bewandtnis hat, ist die ontologische Bestimmung des Seins dieses Seienden, nicht eine ontische Aussage über das Seiende.“

104 Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Subjekt und Dasein. Interpretation zu „Sein und Zeit“, Frankfurt a. M. 1985, S.58. „Jede Bewandtnisgazheit hat ein letztes Wobei, das nicht mehr auf ein anderes Zeug, sondern auf das Dasein verwiesen ist.“

105 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.84.

106 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.87.

107 A.a.O., S.38, 436.

108 A.a.O., S.131.

109 Vgl. Gerold Prauss, Erkennen und Handeln in Heideggers „Sein und Zeit“, S.87-90.

110 Vgl. Carl Friedrich Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln, Heidegger im phänomenologischen Kontext, Berlin 1993, S.286f. Dazu siehe auch Klaus Oehler, „Einleitung“, in Charles S. Peirce, Über die Klarheit unserer Gedanken. Einleitung, Übersetzung, Kommentar von Klaus Oehler, Frankfurt a. M. 1968, S.11, 18f.

111 Vgl. William James, Der Pragmatismus, Ein neuer Name für alte Denkmethoden, übersetzt von Wilhelm Jerusalem, mit einer Einleitung herausgegeben von Klaus Oehler, Hamburg 1994.

112 Vgl. Carl Friedrich Gethmann, Vom Bewusstsein zum Handeln, Pragmatische Tendenz in der Deutschen Philosophie der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts. in: Herbert Stachowiak (Hrsg.), Pragmatik, Handbuch pragmatischen Denkens, Bd.2., S.202.

113 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.84.

114 Vgl. Robert Brandom, Heideggers Kategorien in „Sein und Zeit“, in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin 45 (1997) 4, S.531-549.

115 Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Frankfurt a. M. 2000, S.22. „Welt meint jetzt nicht das Ganze des erfahrbaren gegenständlichen Seienden, sondern ein Ganzes von Bedeutsamem, ein Bedeutsamkeitsganzes. Welt als das Bedeutsamkeitsganze ist aber ein Weltphänomen, das sich als solches nicht in der theoretisch-reflexiven, sondern allein in der a-theoretischen, a-reflexiven Zugangsweise zeigt. Es ist die Welt des Lebens und Erlebens, […]“

116 Vgl. Martin Heidegger, Gelassenheit, Stuttgart 1992, S.22. „Wir können die technischen Gegenstände im Gebrauch so nehmen, wie sie genommen werden müssen. Aber wir können diese Gegenstände zugleich auf sich beruhen lassen als etwas, was uns nicht im Innersten und Eigentlichen angeht. Wir können «ja» sagen zur unumgänglichen Benützung der technischen Gegenstände, und wir können zugleich «nein» sagen, insofern wir ihnen verwehren, dass sie uns ausschließlich beanspruchen und so unser Wesen verbiegen, verwirren und zuletzt veröden.“



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04.08.2004