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II.  Metaphysik bei Heidegger

[...]die wir nicht sehen auf das Sichtbare,
sondern auf das Unsichtbare. Denn was
sichtbar ist, das ist zeitlich; was aber
unsichtbar ist, das ist ewig. (2.Kor. 4,18)

1. Einleitung

Die Metaphysik ist ein Teil der Jahrtausende währende Philosophiegeschichte. In ihr haben sich viele Wandlungen vollzogen. Ob sie trotzdem durchhält und überleben kann, ist eine noch umstrittene Frage. Die einen Philosophen halten sie für bedeutsam und unentbehrlich, während die anderen heftige Kritik an ihr übten und sie abschaffen, transformieren oder auf irgendetwas anderes reduzieren wollten. Was die Metaphysik überhaupt ist und worum es ihr eigentlich geht, damit wollen wir uns im Folgenden beschäftigen.

Die Metaphysik scheint zwar auf den ersten Blick nur ein Zweig der abendländischen Philosophie zu sein, aber kann wohl der wichtigste sein. Denn der Metaphysik geht es nicht um Wissenschaft der einzelnen Sachen oder in bestimmten Gebieten, sondern es kommt ihr darauf an, allein allgemeine Fragen zu stellen und eine universale Perspektive zu eröffnen. Philosophie als Universallehre ist deswegen immer metaphysisch. In dieser Hinsicht gestaltet die metaphysische Denkweise die Philosophie. Sowohl der Charakter der Philosophie als auch ihre Aufgabe werden durch die Metaphysik als „prima philosophia“ bestimmt.1Die Metaphysik fragt nach dem Letzten und dem Ganzen, das allem Seienden zugrunde liegt und alles Seiende umspannt. Die Frage nach dem letzten Grund und nach der Ganzheit durchzieht alle Problemfelder der Philosophie. Nicht allein inhaltlich ist die Philosophie metaphysisch, sondern auch die Fragestellung der Metaphysik ist der Prüfstein, an dem sich die Philosophie messen lassen muss, nämlich, ob sie angemessen vorgegangen ist, d.h. ob sie das Problem oder den Sachverhalt transzendent oder transzendental, also auf der Meta-Ebene, analysiert oder durchleuchtet hat.

Obwohl manche Philosophen die metaphysischen Probleme als Unsinn verwerfen wollen, ist die Notwendigkeit der Metaphysik und deren Existenz ironischerweise dadurch bestätigt, dass die Denkweise von deren Kritik gerade metaphysisch ist. Auf diese Debattengeschichte wollen wir aber nicht eingehen. Die vorliegende Abhandlung hat sich auf Heideggers [Seite 66↓]metaphysischen Entwurf konzentriert. Wir wollen untersuchen, wie die Metaphysik bei Heidegger aussieht, wie Heidegger zu diesem alten Unternehmen beigetragen hat, und was er damit zum Ausdruck bringen wollte.

2. Metaphysik vor Heidegger

So lange es die abendländische Philosophie gibt, existiert das metaphysische Denken. Philosophie entsteht aus dem Staunen vom Menschen,2 sagt Aristoteles, nicht nur vom Urmenschen, von kleinen Kindern, sondern auch von irgendeinem, der sich darüber wundert, warum es etwas überhaupt gibt, nicht vielmehr Nichts; warum dieses so ist, wie es ist, und nicht etwa anders usw. Wenn man danach weiter fragt, beginnt das Philosophieren. Wenn das Fragen sich darauf konzentriert, was das, was dem Fragenden alltäglich begegnet, ist, und warum es so beschaffen ist, dann bewegt sich diese Frage in die Richtung auf die Ontologie zu.

Selbstverständlich macht ein solches naives Unternehmen noch kaum Ontologie aus, denn die ontologischen Fragen begleiten die Menschheit schon von alters her. Sie entwickeln sich im Laufe der Philosophiegeschichte. Trotzdem können die ältesten Fragen zugleich die aktuellsten sein, denn sie gehen nicht nur die dingliche Welt, sondern auch uns alle als Menschen etwas an. Was soll dann Metaphysik bzw. Ontologie heißen? Worum geht es ihr eigentlich? Was sind ihre Bestimmungen und Aufgaben, wenn es sie überhaupt gibt? Dazu haben Philosophen verschiedene Ansichten gehabt. Natürlich können wir hier nicht sie alle aufzählen und darstellen. Also wollen wir einige Gesichtspunkte und historische Marksteine in Umrissen exemplarisch erläutern.

2.1. Das vormetaphysische Denken

Das metaphysische Fragen ist eigentlich eine Umgangsweise mit der Umgebung und der Umwelt des Menschen. Ohne systematisch metaphysisches Denken hat der Urmensch noch mit seiner Welt umzugehen. Mit den wilden Kräften der Natur oder der Erhabenheit des Kosmos konfrontiert, kann der Urmensch kaum umhin zu denken, was die Welt überhaupt ist, und warum sie so ist, wie sie ist. Ein Verdacht kann sich ihm aufdrängen, nämlich, ob etwas Geheimnisvolles und Unerklärliches dahinter steckt. Und das sollte der Grund dafür sein, dass [Seite 67↓]die Natur so gewaltig bzw. so erhebend ist. Der Urmensch kann versuchen, die unerkennbare „Entität“ zu besänftigen oder zu bezähmen, indem er ihr Opfer darbringt oder ein bestimmtes Ritual abhält bzw. den Exorzismus unternimmt.

Auf den ersten Blick scheinen diese Kulte bzw. Magie sehr irrational zu sein. Solche Versuche sind keineswegs eine systematische Denkweise. Ferner bleiben sie dem konkreten, realistischen Nutzen verhaftet. Sie zählen natürlich noch nicht zum Philosophieren. Aber genauer besehen können sie wohl ein Zeichen und der Keim sein; d.h. der Mensch will durch ein bestimmtes, regelmäßiges, festgelegtes, also programmiertes und sogar „kontrollierbares“ Verfahren die möglichen Vorgehensweisen der von ihm unbegreiflichen und unberechenbaren Macht mindestens gewissermaßen voraussehen und sich vorbeugend darauf einstellen. Das Opfern oder die Zauberei selbst kann abergläubisch sein, während der Zweck oder die Zielsetzung der rituellen Aktivitäten ziemlich zweckmäßig, also rational ist. Der Urmensch kann den vermutlichen Grund auf sinnvolle Weise mit seinem praktischen Handeln in Verbindung bringen und seine spekulative „Hypothese“ folgerichtig in die Tat umsetzen. Von daher kann man schon einsehen: 1. wie die menschliche Vernunft von alters her wirkt, 2. wie das metaphysische Denken in mystischen Vorstellungen wurzelt, 3. wie das Denken des Unerklärlichen das menschliche Verhalten und Leben beeinflusst.

2.2. Vorsokratiker

Längst bevor das Wort „Metaphysik“ entstanden ist, hat das metaphysische Denken bereits in der Menschheitsgeschichte begonnen. Die abendländische Metaphysik geht auf die Antike zurück. Die Frage der alten Griechen ist nichts anderes als die von anderen Völkern, nämlich: Sie wollen auch wissen, was die Welt ist, und was sie ausmacht. Nur unterscheiden sie sich von den übrigen dadurch, dass sie systematische Prinzipien auf höherer Ebene herausfinden wollten, um die Sachen und Phänomene der Welt auf rationale Weise zu beschreiben und zu erklären. Und diese Versuche werden vom unmittelbaren Nutzen entkoppelt.3 Sie haben verschiedene Modelle derart aufgestellt, sei es eines von den vier so genannten Urelementen (Erde, Wasser, Feuer, Luft), sei es Atom oder Zahl, dass die Welt und deren Veränderungen durch diese Prinzipien zu erläutern seien. Die Prinzipien, die sie dabei aufstellen, können zwar nicht unbedingt zutreffen. Aber ihre Versuche, die Welt als das Ganze mit einem einheitlichen Prinzip erklären zu wollen, haben der Metaphysik den Weg gebahnt.


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2.2.1.  Thales von Milet

Thales (ca. 625-545 v. Ch.), von Aristoteles als Begründer der Philosophie bezeichnet,4 glaubt im Wasser den Urstoff zu erkennen.5 Anschaulich scheint alles Entstehen und Vergehen es mit dem Wasser zu tun zu haben. Also wird das Wasser von ihm als das Prinzip (α̉ρχαι) und Wesen (ου̉σία) aller Dinge angesehen. Eigentlich hat er selbst es nicht damit begründet. Trotzdem ist er der Auffassung, dass das Wasser der Urgrund der Welt sein sollte. Dabei handelt sich nicht um Einzeldinge, spezielle Gattungen oder bestimmtes Geschen wie bei den Spezialwissenschaften, sondern es geht um das Seiende als solches. Thales will alle Dinge und Phänomene der Welt allein durch das Wasser als das einheitliche Prinzip erklären, ohne auf Überlieferungen oder Mythen angewiesen sein zu müssen. Sein Versuch ist ein denkerischer Durchbruch in der Philosophiegeschichte.

Die Mängel dieses Versuches bestehen einmal darin, dass Thales nicht klar erklärt und begründet, warum er das Wasser als den Urstoff unter vielen verschiedenen Stoffen herausfindet und hervorhebt. Das Auswählen des Wassers kann ganz beliebig und zufällig sein. Einen zwingenden Grund dafür gibt es bei Thales nicht. Außerdem ist das Wasser, wie bekannt, ein sichtbarer Stoff, obwohl Thales im Wasser auch göttliche Kräfte sieht; d.h. der anfängliche Versuch fällt einerseits in den Bereich der Materiellen und ist andererseits noch nicht ganz von der mystischen Vorstellung getrennt.

2.2.2. Anaximander von Milet

Anaximander (ca. 611-545 v. Ch.) setzt den Versuch des metaphysischen Denkens fort, indem er das Urprinzip bzw. den Urgrund als das Apeiron behauptet, wobei das Apeiron als das unendlich Unbestimmbare übersetzt werden kann.6 Das Apeiron als der Urstoff unterliegt keiner Änderung und Wandlung. Es ist unentstanden, unveränderlich und unendlich. So sagt Anaximander: „Alles ist entweder selbst Ursprung oder aber aus einem Ursprung entstanden. Das Apeiron aber hat keinen Anfang, denn sonst hätte es ja eine Grenze.“7 Mit Melisso kann man so argumentieren: „Nichts, was einen Anfang oder ein Ende hat, ist ewig und [Seite 69↓]unendlich.“8 Das Aperion ist als das Unbegrenzte selbst der Ursprung und hat weder Anfang noch Ende. Damit nimmt Anaximander den späteren Substanzbegriff in mancher Hinsicht vorweg, wenngleich es damals einen unstofflichen Substanzbegriff noch nicht gibt und sein Apeiron noch ein stoffliches Prinzip ist. Anaximander spielt das Apeiron gegen den empirischen Stoff als das Urprinzip der Welt aus.

Anaximander radikalisiert die Abstraktion des metaphysischen Denkens derart, dass das Apeiron sich ganz von allen speziellen Dingen unterscheidet und gewissermaßen loslöst. Weil das Apeiron allem Seienden zugrund liegt und alles ermöglicht, soll es keineswegs eine bestimmte Beschaffenheit besitzen. Es soll so allgemein sein, dass ihm sich keine bestimmte Eigenschaft zuschreiben lässt. Da das Apeiron empirisch nicht definiert und bestimmt werden kann, ist es unsichtbar und sinnlich unerkennbar. Es entzieht sich der sinnlichen Beobachtung und Anschauung und liegt jenseits der Wahrnehmung. Es gehört zum Bereich des reinen Denkens. Es ist qualitativ anders als das Wasser, das ein sichtbarer und spürbarer Stoff ist. Damit öffnet Anaximander einen ganz neuen Horizont des metaphysischen Denkens. Das heißt, die Erkenntnis beruht nach diesem Modell nicht mehr auf der Anschauung und sinnlicher Wahrnehmung, sondern allein auf dem reinen Denken.

Anaximanders Apeiron deutet schon auf den Seinsbegriff hin. Das Aperion ist qualitativ und quantitativ unbestimmt und unendlich. Nur weil es so abstrakt und unbestimmt geschildert wird, kann es kaum etwas Reales sein und die Realität erklären. Auf der anderen Seite ist sein Stoffbegriff schwierig und etwas widersprüchlich. Denn wenn das Apeiron als der Urstoff nicht empirisch wahrnehmbar ist, was für ein Stoff ist es? Wenn sich ein Stoff nicht durch materielle Masse, die sinnlich wahrzunehmen ist, definieren lässt, ist er als Stoff paradox und unvorstellbar.

2.2.3. Phytagoras von Samos

Im Gegensatz zum stofflichen Prinzip legt Phytagoras (ca. 580-500 v. Ch.) Wert auf die Zahl als das Prinzip des Seienden. Diese Auffassung sollte sich daraus ergeben, dass Phytagoras sich intensiv mit der damaligen Mathematik und Astronomie beschäftigt. Alle geometrischen Figuren und großen Bewegungen am Himmel sind so proportional und gesetzmäßig, dass sie sich in Zahlen ausdrücken lassen. Die Melodie der Musik kann man auch auf die [Seite 70↓]Zahlenverhältnisse zurückführen. Daraus zieht Phytagoras die Konsequenz, dass alles aus Zahlen entsteht und alles aus Zahlen besteht. Die Zahl ist als das einheitliche Prinzip des Seienden angesehen.

Der Zahlenbegriff bei Phytagoras ist zwar nicht so abstrakt wie heute; er beschränkt sich noch auf die natürlichen Zahlen. Aber im Gegensatz zu den stofflichen Prinzipien ist die Zahl eine Form, die nicht zum Bereich des Materiellen gehört. Die Zahl repräsentiert ein ganz anderes Prinzip als das der Stoffe. So eröffnet Phytagoras mit seiner Zahlenlehre eine neue Dimension des metaphysischen Denkens. Durch die Zahlen wird das Seiende gleichsam einer Transformation unterzogen, und zwar von den sichtbaren Dingen zu den unsichtbaren Begriffen. Wie seine Vorgänger einseitig den Stoff als den Urgrund der Welt erheben, akzentuiert Phytagoras einseitig die Form als das Prinzip des Seienden.

Wenn alle stofflichen Dinge Phytagoras zufolge durch die Zahlen in einer reinen Form wiedergegeben werden können, soll die Form wesentlicher und vorrangiger sein als der Stoff. Die Zahlenlehre von Phytagoras klingt gewissermaßen einfach und naiv. Aber wenn man z.B. an die moderne Medien- und Computertechnik denkt, ist sie nicht mehr so fremd, wie sie auf den ersten Blick aussieht. Sie ist sogar noch realer und aktueller, als man dachte. Tatsächlich kann fast alles, was ist, in Zahlen umgesetzt, gespeichert, repräsentiert und wieder abgerufen oder vervielfältigt werden. Die Digitalwelt verkörpert eine modische Version der Zahlenlehre des Phytagoras.

Dennoch, im Gegensatz zur Vielfältigkeit der Digitalwelt hat die Zahlenlehre als das metaphysische Prinzip eine ganz andere ethische Implikation. Sie bringt die Gesetzmäßigkeit und die Harmonie zum Ausdruck, nach der Phytagoras und seine Schule streben. Die Phytagoreer halten die Ordnung und die Harmonie für das Ziel aller Dinge. Aus der Regelmäßigkeit und der Übereinstimmung ersehen sie die Teleologie des Seienden. Um das Gleichgewicht im Leben zu erlangen, praktizieren sie eine strenge rituelle Lebensweise, die nichts anders als ein mystisch-religiöses Sektenleben ist. Das Streben nach Harmonie kann zwar nicht unbedingt zu einer bestimmten Lebensweise führen. Die Phythagoreer könnten natürlich eine ganz andere Lebensweise verwirklichen. Aber aus diesem Zusammenhang kann man schließen, dass das metaphysische Denken eng mit dem praktischen Leben zusammenhängt und von der ethischen Vorstellung kaum zu trennen ist.


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2.2.4.  Heraklit von Ephesus

Heraklit (ca. 536-470 v. Ch.) stellt das Feuer als das Wesen und Prinzip der Welt auf. Alles entspringt dem Urfeuer und kommt zu ihm zurück. Dabei ist sein Feuerbegriff kein Stoff mehr im Sinne von vier Urelementen. Vielmehr meint Heraklit damit das Werden, die ewige Bewegung und Veränderung. Der Wechsel und die Wandlung verkörpern sich im Entflammen und Erlöschen des Feuers. Das phänomenologische Entstehen und Vergehen selbst ist aber weder Stoff noch Form. Allerdings vereinigt es sowohl den Stoff als auch die Form, indem sich die beiden in ihm auflösen. „Alles fließt“, sagt Heraklit.9 Weder Stoff noch Form kann als etwas Immerwährendes und Unveränderliches angesehen werden.

Es gibt Heraklit zufolge nichts Ewiges und Unwandelbares. Alles steht in dauernden Bewegungen und unterwirft sich ständigen Änderungen. Alles steht nur provisorisch zwischen dem Aufkommen und dem Untergehen. In allen Dingen gibt es einander entgegengesetzte Kräfte, die Veränderungen hervorruft. Deswegen sagt Heraklit: „Der Streit bzw. Krieg ist aller Dinge Vater.“10 Aus den Gegensätzen oder den Gegenbewegungen ergibt sich alles und alles befindet sich beständig im Zustand der ununterbrochenen Wandlungen. Was als Etwas Konstantes und Beharrliches hingestellt wird, ist eigentlich nur ein Schein, der sich aus der Täuschung der sinnlichen Wahrnehmung ergibt.

Heraklit wendet sich gegen die sinnliche Welt. Er strebt nach der Vernunft, die er Logos nennt. Der Logos ist überall anzutreffen. Der Mensch verkehrt mit ihm alltäglich aber kennt ihn trotzdem nicht.11 Weil die Menge der Menschen den Logos nicht versteht, kennen sie die wirklichen Erklärungen von Phänomenen und die Zusammenhänge der Sachen auch nicht. Denn diese lassen sich nicht an der Oberfläche der Dinge erkennen.12 Der Logos soll Heraklit zufolge die Struktur und das Prinzip der Erklärungen und Zusammenhänge sein. Nur er entzieht sich der sinnlichen Beobachtung und liegt jenseits der Wahrnehmung. Zugleich fungiert der Logos als die Einheit allen Geschehens.13 In ihm werden die Gegensätze [Seite 72↓]aufgehoben.14 Deswegen wird der Logos von Interpreten einmal mit dem Feuer,15 dann auch mit Gott identifiziert.16 Insofern bleibt Heraklits Lehre des Logos gewissermaßen im Dunkel. Aber sie wird von den nachkommenden Denkern und Strömungen weiter entwickelt. Gott als der Logos wird sogar vom Christentum aufgenommen und rezipiert.

Die Schwierigkeiten von Heraklits Lehre bestehen einmal darin, dass sich sein Begriff des Logos mit der Lehre des Werdens nicht verträgt. Der Logos gilt Heraklit zufolge immer und verändert sich nicht. Diese Konzeption steht seiner eigenen Auffassung entgegen, „dass sich buchstäblich alles verändert“.17 Ferner kritisiert Platon Heraklit, dass es, wenn sich alles zu jedem Zeitpunkt bewege und verändere, überhaupt keine Möglichkeit der Erkenntnis geben könnte.18 Denn wenn alles sich beständig wandelt, kann man keine Bezugnahme auf irgendetwas festlegen und nichts als etwas Bestimmtes identifizieren. Das könnte offenkundig zu einem großen Problem sowohl in der Erkenntnis als auch im Handeln führen. Aus diesem Zusammenhang ist ersichtlich, wie fest das metaphysische Denken mit dem realen Leben gekoppelt wird.

2.2.5. Parmenides von Elea

Parmenides (ca. 540-480 v. Ch.) gilt als Begründer der abendländischen Ontologie und Metaphysik.19 Er polemisiert gegen Heraklits dynamisches Prinzip des Werdens, und stellt [Seite 73↓]das Sein als das Wesen und Prinzip der Welt auf. Alle Dinge entstehen aus ihm und zugleich liegt es ihnen zugrunde. Das Sein wird von ihm als eine ungewordene, unbegrenzte, unbewegliche, unteilbare, unveränderliche, unendliche, homogene und einzige „Superentität“ dargelegt. Sie ist die alles umfassende, in sich ruhende, ausbalancierende Einheit. Nach dieser Beschreibung scheint sich das Sein als eine wohlgeformte Kugel vorstellen zu lassen. Ob das Sein bei Parmenides tatsächlich die Gestalt einer Kugel im gewöhnlich räumlichen Sinne (d.h. dreidimensional) annimmt, geht über unsere Vorstellungs- und Urteilskraft hinaus.

Das Sein soll Parmenides zufolge der Gegenstand der wahren Erkenntnis sein. Das Werden, also das Entstehen und Vergehen, gehört nicht zum Sein, sondern zum Nichtsein. Es erweist sich als die Erscheinung der Sinnenwelt, der keine echte Erkenntnis entnommen werden kann. Aus den sinnlichen Erfahrungen und Wahrnehmungen können sich die bloßen Meinungen ergeben. Das wahrhafte Wissen kann allein durch das Denken zustande kommen. Im reinen Denken lässt sich das Sein erkennen. Man kann nicht bestreiten und auch nicht denken, dass es das Sein nicht gebe. So sagt Parmenides: „Nötig ist zu sagen und zu denken, dass nur Seiendes ist; denn Sein ist; ein Nichts dagegen ist nicht.“20 Eigentlich beruht Pamenides’ Begründung dafür, dass das Sein ist, gerade auf dem Identifizieren des Seins mit dem Denken.21 Mit anderen Worten: Das Sein ist da und kann erfasst werden, während das Nicht-Seiende nicht existiert und nicht erkannt werden kann.

Der Beitrag von Parmenides zur Verankerung der Metaphysik liegt einmal darin, dass er das Sein, das ist, zum Objekt des metaphysischen Denkens macht. Hinzu kommt, dass er das Sein als erforderlich ansieht. Das Sein, das für die Untersuchung des Denkens in Frage kommt, ist nicht nur existierend, sondern es muss notwendig da sein. Die unentbehrliche Wirklichkeit muss dem Sein zukommen und es soll unbedingt gedacht werden können. Das Nichtexistieren des Seins ist so unmöglich, dass die Denkbarkeit des Nichtexistierens des Seins dabei ausgeschlossen ist. Parmenides’ Seinslehre legt den festen Grundstein zum metaphysischen Denken.

Das Nichtsein und das kontingent Seiende22 lässt Parmenides aber außer Betracht. An das Nichtsein und das kontingent Seiende kann nicht gedacht werden. Das kontingent Seiende ist [Seite 74↓]Seiendes, das sein und nicht sein kann. Das widerspricht bereits Parmenides’ Voraussetzung, dass das Sein notwendig sein muss, also nicht „nicht sein“ kann. Das Nichtexistieren des kontingent Seienden ist vorstellbar und somit gehört es mit dem Nichtsein nicht zum Gegenstandbereich des metaphysischen Denkens. Allein das notwendige Sein kann der Gegenstand der metaphysischen Untersuchung und das Objekt unserer Erkenntnis sein. Daraus ist ersichtlich, dass die Metaphysik und die Theorie der Erkenntnis eng miteinander verknüpft sind.

Parmenides’ Seinslehre sichert einerseits den Boden der Metaphysik, indem er das unwandelbare Sein zum Gegenstand der Metaphysik macht. Andererseits stellt sie viele Gründe zur Kontroverse dar: Die Frage z.B., welche Bedeutungen das Verb „sein“ haben kann23, nimmt die Diskussion über Heideggers Seinsbegriff schon vorweg. Sein Argument für die unbedingte Existenz des Seins hat auch Schwierigkeiten. Zum einen lassen sich fiktive Gegenstände, wie z.B. Einhörner oder Meerjungfrauen, doch denken.24 Zum anderen basiert der Interpretationsversuch seines Identitätsarguments zwischen dem Sein und dem Denken auf der Wahrnehmung.25 Parmenides trennt das Denken und das Wahrnehmen auch nicht ganz deutlich,26 was zu seiner Unterscheidung zwischen der Denkenswelt und der Sinnenwelt in Widerspruch steht. Schließlich stößt Parmenides’ Seinsbegriff auf ein ähnliches Hindernis wie Anaximanders Apeiron. Da das Sein unbewegt, unwandelbar, unteilbar und einzigartig ist, drängt sich die Frage auf: In welchem Verhältnis steht es zur Sinnenwelt und wie kann es ihre Vielheit angemessen erklären?

Ungeachtet des großen Spielraums für Auslegungen und Diskussionen setzt Parmenides den Trend der Metaphysik fort, indem er den Fokus des metaphysischen Denkens von den sichtbaren Phänomenen und von der Sinnenwelt auf die unsichtbare Sphäre des Denkens verlagert. Allerdings ist zu beachten, dass Parmenides dem Menschen diese Fähigkeit zur Wendung nicht zutraut und zuschreibt. Er hält den göttlichen Beistand für unentbehrlich. „Wollen wir zur Wirklichkeit vordringen, dann müssen wir uns über menschliches Wahrnehmen und Denken erheben, was nach Parmenides dem Menschen nicht aus eigener Kraft gelingt, sondern nur mit Hilfe einer Gottheit: Philosophie als Erkenntnis des [Seite 75↓]unwandelbar Seienden ist ein Geschenk der Gottheit an die Menschen.“27 Daraus folgt, dass die anfängliche Reflexion der Metaphysik kaum von einer mystisch-religiösen Vorstellung völlig zu trennen ist.28 Diese fördern wiederum die übersinnliche Betrachtungsweise. Der dualistische Charakterzug bleibt dem überempirischen Denken konstant trotz der Entwicklung und Variation der Metaphysik.

2.3. Platons Ideenlehre

An den Dualismus von Parmenides schließt Platon an. Die sinnliche Welt kann Platon nicht zufrieden stellen, weil sie ständig schwankt und sich verändert. Alles Sichtbare kann einfach umschlagen oder sich verflüchtigen. In der wahrnehmbaren Welt gibt es nichts Konstantes und Maßgebendes. Darin findet man keine gewisse Erkenntnis, vielmehr höchsten bloße verschiedene Meinungen. Um das Unveränderliche, Sichere und Vollkommene zu suchen, muss man die Aufmerksamkeit von der Erfahrungswelt abwenden und sich der übersinnlichen Welt zuwenden. Diese immaterielle Sphäre nennt Platon die Ideenwelt.

2.3.1. Herkunft der Ideenlehre

Platons Konzeption der Ideen sollte aus der Geometrie entstehen, an deren Exaktheit sich ein fundiertes Wissen orientieren soll.29 In der Geometrie handelt sich nicht nur um konkrete und faktische Figuren, sondern vielmehr um ideelle und theoretische Formen. Diese sollen als das Muster bzw. der Maßstab von jenen fungieren. Die Mathematiker setzen „das Ungrade und das Gerade, die Figuren und die dreierlei Arten von Winkeln und was damit verwandt ist, bei ihrem jeweiligen Beweisverfahren voraus und machen, als wären sie vollständig darüber im klaren, es einfach zur Grundlage ihrer Beweise. Dabei fühlen sie sich nicht verpflichtet, sich selbst oder anderen Rechenschaft zu geben, da es ja für jeden von selbst einleuchtend ist; vielmehr schreiten sie von diesem Ausgangspunkt alsbald zur weiteren Ausführung fort und erreichen schließlich folgerichtig denjenigen Punkt, auf dessen Untersuchung sie es abgesehen hatten.“30Die Ideenlehre sollte von den unsichtbaren, vorgestellten, rein theoretischen Gegenständen in der Geometrie inspiriert werden. Ohne diese abstrakten, [Seite 76↓]gedanklichen Gebilde als Modelle könnten die Mathematiker keine Kriterien haben, um ihre Hypothesen zu prüfen.

Es handelt sich bei der Ideenlehre auch um geistliche und ideale Gegenstände, was aber für Platon nicht bedeutet, dass die Ideen in Wirklichkeit nicht „existieren“. Ganz im Gegenteil: Die Ideen gehen noch den bestehenden Dingen voraus und existieren selbstständig. Die Ideen sollen sogar der Urgrund aller sinnlich erfahrbaren Sachen sein. Platons Ideenlehre gehört zu den metaphysischen Versuchen, die Welt mit einem einheitlichen Prinzip zu erklären. Ihr Grundgedanke entspringt zwar der Geometrie. Aber sie beschränkt sich natürlich nicht allein auf die Raumlehre, sondern wird zunächst sowohl auf den ethischen als auf den ästhetischen, dann auf die übrigen Bereiche übertragen.

2.3.2. Realität der Ideen

Platons Ideen liegen, wie gesagt, jenseits von unserer sinnlichen Erfahrung. Sie verfügen aber Platon zufolge im Gegensatz zu wahrnehmbaren Dingen über die eigentliche Realität. Sie sind deswegen wesenhafter als die wahrnehmbaren Objekte, weil diese nach Platon einerseits allein durchs Teilhaben an den jeweiligen Ideen zustande gekommen sind. Andererseits müssen die diesseitigen Entitäten ständig der Änderung unterliegen, wobei einige nicht sinnlich wahrnehmbare Sachen, z.B. die „Tugend“, „Tapferkeit“ oder „Schönheit“ auch dazu gehören. Unter dieser Bedingung kann man nach Platons Auffassung kein festes Wissen um sie haben. Insofern sind die veränderlichen Dinge unserer Erfahrungswelt keine Gegenstände des wirklichen Wissens. Also zieht Platon die Schlussfolgerung, dass nur die unveränderlichen, übersinnlichen, ewigen, und transzendenten Ideen zu Gegenständen des Wissens zählen sollen.

Trotzdem spricht Platon die Realität der Sinnenwelt nicht völlig ab. Im Vergleich zur Ideenwelt wird sie sozusagen herabgestuft, da sie durch das Abbilden der Ideen zustande gekommen ist. Platon hat die Schwierigkeit der Seinslehre von Parmenides in diesem Punkt überwunden. Er schildert nämlich ein kompatibles Verhältnis zwischen der übersinnlichen Welt und der sichtbaren Welt. Die Kluft zwischen den beiden Sphären wird in der Ideenlehre durch das Teilhaben und Abbilden überbrückt.


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2.3.3.  Hierarchisierung der Ideen

Jede erfahrbare Sache hat Platon zufolge ihre jeweilige Idee als ihren Prototyp. Wie aber verhalten sich die Ideen zueinander? Unter den Ideen herrscht noch eine Hierarchie. Wenn sie miteinander gleichrangig und parallel wären, könnte jede Idee nur für die Existenz der diesseitigen Entität verantwortlich sein. Dann müsste es für die Erklärung aller Gegenstände viele verschiedene Ursprünge und Prinzipien geben. In diesem Fall würde Platons Ideenlehre in Einzelwissenschaften zerfallen, da sie kein einheitliches Prinzip mehr wäre. Die Hierarchisierung der Ideen kann dieser metaphysischen Denkart Schutz gewähren. Wie jede konkrete Sache durchs Teilhaben an ihrer jeweiligen Idee zustande kommt, verwirklicht sich jede Idee durchs Teilhaben an ihrer übergeordneten Idee. Wie das genau geschieht, kann man sich nur ansatzweise vorstellen aber nicht einleuchtend erläutern.31 Die Hauptsache ist: Mit dieser Rangordnung scheint die Erklärungsweise der Metaphysik zunächst sichergestellt zu sein. Wie seine Vorgänger, versucht Platon die Welt durch die Ideen als das einheitliche Prinzip ein für allemal zu erklären. Das Motiv der Metaphysik ist durch seine Ideenlehre unverkennbar geworden.

Auf dem Gipfel der Ideen steht laut Platon die Idee des Guten. Sie ist die höchste Idee, die über allen Ideen steht und diese alle ermöglicht und beherrscht. Die Idee des Guten „ist identisch mit Gott, der allen Wesen ein Streben nach Vervollkommnung, d.h. ihm ähnlich zu werden, eingepflanzt hat.“32 Abgesehen vom konkreten Inhalt seiner religiösen Vorstellung ist das sittlich-erbauliche Moment im metaphysischen Denken Platons nicht zu verbergen. Das Sinnen des Übernatürlichen ist zwar von den alltäglichen Nützlichkeiten abgekoppelt. Aber es ist keineswegs eine isolierte intellektuelle Tätigkeit, die mit dem realen Leben nichts zu tun hat. Das übersinnliche Nachsinnen fungiert zugleich als eine Weltanschauung des Individuums, die folgerichtig ethisch-praktische Konsequenz implizieren kann. Nun wollen wir darauf eingehen.


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2.3.4.  Philosophieren als Einüben in das Sterben

Mit der Ideenlehre bringt Platon im Dialog „Phaidon“ seine Haltung zum Zusammenhang von der Philosophie und dem Leben zum Ausdruck.33 Die historisch-faktische Differenz, ob diese Position von Sokrates treu protokolliert und weitergegeben worden ist oder eher sich Platons eigener Standpunkt in der Gestalt seines Lehrmeisters zeigt, ist nicht einfach zu beurteilen und uns nicht so wichtig. Hauptsache ist: Aus diesem Gespräch ist ersichtlich, worum es für Platon beim Philosophieren geht, und was für eine Rolle die Zweiweltenlehre im praktischen Leben spielt.

Angesichts der kommenden Hinrichtung am nächsten Tag antwortet Sokrates auf die Frage, weshalb sich ein wahrhafter Philosoph auf den Tod freuen kann und sogar soll. Denn der aufrichtige Weisheitsfreund kümmert sich nicht um die äußerlichen Annehmlichkeiten, z.B. das Essen und Trinken, Liebesgenüssen und Pflegen des Körpers, sondern um die innerliche Befriedigung. Was mit dem Somatischen zu tun hat, befindet sich in der sinnlich wahrnehmbaren Welt und unterliegt den Veränderungen. Das alles kann offenkundig kein Gegenstand der Wahrheit bzw. Weisheit sein. Die Wahrheit und Weisheit kann man lediglich durch das reine Denken erlangen, das Platon zufolge allein die Seele vollbringen kann. Dazu kann der Körper nicht nur keinen Beitragen leisten, sondern nur im Wege stehen.

Wonach ein Philosophierender strebt, ist das echte Wissen, was das Wahre, das Gute und das Schöne einschließt und ausschließlich mit der Seele zu tun hat. Der Tod bedeutet die Ablösung der Seele vom Körper. Die Loslösung der Seele vom Soma führt zu ihrer Emanzipation und Freiheit, worauf der Philosoph bereits lang wartet und worum er sich bemüht. Dies setzt aber natürlich die Selbständigkeit und Unsterblichkeit der Seele voraus, eine Annahme des Glaubens Platons, die wir hier nicht weiter verfolgen wollen. Aus dieser Todesvorstellung folgt, dass sich ein wertvolles Leben mit der Philosophie befassen soll. Das Besinnen erweist sich als die Einübung, die sich von der Sinnenwelt abkehren und auf das Übersinnliche konzentrieren soll. Das metaphysische Denken erstrebt die Lauterkeit und die Reinheit der Seele. Insofern ist das Leben als Philosophieren die Vorbereitung auf das eigene Sterben. Das Motiv werden wir auch in Heideggers Philosophie vorfinden.


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2.3.5.  Probleme der Ideenlehre

Aus dieser gleichsam begrifflichen Abstraktion oder Intellektualisierung der sinnlichen Welt durch die Ideenlehre Platons ergeben sich die folgenden Fragen: Was ist eigentlich die Idee? Ist sie eine Art Form oder eine Art ungewöhnliche Materie, die lediglich über die gesamten Reichweiten unsrer Wahrnehmungen hinausgeht? Die meisten Interpreten tendieren dazu, die Idee als eine Form zu deuten. Ob sie damit Recht haben, bleibt offen.

Ist sie notwendig oder angemessen, um die Welt zu erklären? Wenn die Welt der Ideen unveränderlich, ewig da wäre und eine selbständige Realität hätte, wie Platon es darstellt, dann würde sich die Frage erheben, ob sie die sinnliche Welt benötigt oder nicht, um sich doch zu „manifestieren“. Falls kein Gegenstand z.B. eine bestimmte Idee ab- bzw. nachbildete, würde sie quasi im Dunkeln bleiben müssen und könnte nicht mehr zum Vorschein kommen. Das bedeutet: Um erkennbar zu sein, — selbst wenn durch die Erinnerung bzw. „geistiges Schauen“ der menschlichen Seele —, bedarf die Ideenwelt doch der sinnlichen Welt mindestens als sichtbarer Erscheinung. Dann besitzt die Ideenwelt nicht unbedingt den Vorrang vor der sinnlichen Welt, um diese zu erklären. Denn sie braucht gleichzeitig die Sinnenwelt, um sich erklären zu lassen.

Außerdem scheint die Ideenlehre zwar alles mit dem Ideenprinzip erklären zu können. Aber in dieses Alles werden die abstrakten „Sachen“, z.B. die Gerechtigkeit, die Schönheit, die Größe, einbezogen. Mit den modernen Termini sollen sie als Sachverhalte, Eigenschaften bzw. Relationen bezeichnet werden.34 Sie sind doch unterschieden von den konkreten Dingen wie Tischen oder Bäumen. Diesen Unterschied aber scheint Platon nicht sachlich-richtig zu machen und zu erkennen. Dass sie wie die gegenständlichen Dinge behandelt werden, scheint mir so, als ob man das Kind mit dem Bade ausschüttet.

Trotz dieser und anderer ähnlichen Problematik dieses Dualismus wiederholten neue Varianten von Platons Ideenlehren in der Philosophiegeschichte. Manche Metaphysiker sehnen sich immer noch nach solcher übersinnlichen, unveränderlichen, ewigen und vollkommenen Welt. Insofern ist die Dichotomie zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren gleichsam das geheime Schema der Metaphysik.


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2.4.  Aristoteles’ Metaphysik

Das so genannte „Zweiwelten“ Modell von Platon lehnt Aristoteles ab. Aristoteles, der die abendländische Metaphysik grundlegend gestaltet hat, ist der Auffassung, dass man, um die Welt metaphysisch zu erfassen, an der Erfahrungswelt festhalten soll. Man braucht nicht eine quasi geistliche Welt zu erfinden, um die sinnliche Welt zu erklären. Im Folgenden wollen wir der Metaphysik Aristoteles, mit der sich Heidegger auseinandersetzt, nachgehen.

2.4.1. Die formelle Aufgabe der Metaphysik

Aristoteles hat selbst die Metaphysik so definiert: 1. Lehre vom Seienden als Seienden;35 2. Wissenschaft, welche die ersten Gründe und Ursachen zu erforschen hat.36 Zunächst wollen wir auf die erste Definition eingehen. Der Gegenstand der Metaphysik soll Aristoteles zufolge das Seiende schlechthin bzw. die Gesamtheit des Seienden sein. Was ist aber Seiendes? Seiendes im weitesten Sinne ist „das, was ist; [und] von dem ausgesagt wird, daß es ist“.37 In diesem Sinne betrifft das Seiende alles, was sowohl in Wirklichkeit als auch in menschlichen Aussagen „existiert“, wobei das sprachliche bzw. denkerische Seiende nicht unbedingt von Aristoteles damit gemeint ist.38 Die Metaphysik betrachtet das Seiende als Seiendes, d.h. „nicht insofern es ein solches oder ein solches ist, sondern insofern es ist.“39 Was bedeutet das eigentlich?

Im Vergleich zur Metaphysik geht jede Einzelwissenschaft davon aus, dass es eine bestimmte Art bzw. Sorte des Seienden, mit der diese sich beschäftigt, gibt. Sie braucht nicht mehr zu hinterfragen, ob es diese Art des Seienden überhaupt geben könnte.40 Die Existenz des einzelnen (trotz kontingent) Seienden wird von den einzelnen Fachdisziplinen als selbstverständlich vorausgesetzt. Eben auf den speziellen Eigenschaften des einzelnen Seienden basiert jede Einzeldisziplin. Hingegen soll sich die Metaphysik Aristoteles zufolge erstens mit dem Seienden als Seiendem nicht deswegen beschäftigen, weil es gewisse Beschaffenheiten besitzt oder zu einer bestimmten Gattung gehört, sondern allein insofern es [Seite 81↓]überhaupt existiert. Also beschränkt sich die Metaphysik nicht auf den Bereich einer Kategorie, vielmehr überschreitet sie die Abgrenzung der Kategorien und umspannt alle davon. Sie soll nicht nur für ein bestimmtes Seiendes oder eine spezielle Gattung des Dinges, sondern für alles Seiende allgemein gelten. Sonst wäre die Metaphysik eine Einzelwissenschaft, bei der es bloß um ein bestimmtes von Seiendem geht.41 Das ist die erste Aufgabenbestimmung der Metaphysik. Sie steckt den Gegenstandbereich der Metaphysik ab.

2.4.2. Das tiefgehende Motiv der Metaphysik

Die Metaphysik hat sich nicht nur damit zu beschäftigen, daß etwas ist, sondern auch mit den höchsten Prinzipien des Seienden, d.h. wie und warum Seiendes so ist, wie es ist.42 Mit anderen Worten: Die zweite Aufgabe der Metaphysik ist, herauszufinden, was Seiendes so beschaffen ermöglicht und bestimmt. So stellt Aristoteles „ousia“, die dem Seienden zugrunde liegt und das sein Wesen ausmacht, auf. Üblichweise ist ousia mit „Wesen“, „Wesenheit“, „Wesentlichkeit“ bzw. „Substanz“ zu übersetzten.43 Was die ousia eigentlich ist, darüber gibt es viele Diskussionen.

Die meisten Debatten kreisen um folgende Fragen, nämlich: 1. ob ousia ein Stoff oder eine Art Form ist, 2. ob ousia allgemein oder individuell ist, 3. ob ousia immanent oder transzendent ist.44 Darauf wollen wir nicht mehr eingehen. Wichtig ist: Aristoteles führt in die metaphysische Untersuchung ousia als ein einheitliches Prinzip ein, um alles Seiende im Ganzen erklären zu können. Dazu ist noch zu bemerken, daß jedes Ding und seine jeweilige ousia wieder eine Dichotomie bilden, welche dem Schema der Metaphysik entspricht. Wie weit Aristoteles’ ousia mit der Bildung dieser Dichotomie von der Philosophie seines Lehrers entfernt ist45 und stärkere Erklärungskraft als Platons Ideen dabei besitzt, ist fragwürdig geworden.


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An anderer Stelle betrachtet Aristoteles die Form-, Materie-, Wirk- und Finalsache als diese Prinzipien.46 Was die Ursachenlehre betrifft, lassen sich die vier Ursachen in zwei Kategorien einteilen. Die ersten zwei Ursachen, also Form- und Materieursache, gehören in der Kategorie des sinnlich Wahrnehmbaren. Sie können durch sinnliche Organe erfahren und festgestellt werden. Die letzten zwei, Bewegungs- und Zweckursache, lassen sich nicht einfach sinnlich konstatieren. Insofern gehören sie in die Kategorie des Unsichtbaren. Die Zweckursache wird den Dingen sozusagen vom Menschen auferlegt oder zugeschrieben. Es ist umstritten und fraglich, ob man aus den Dingen durch Wahrnehmung der Sinnesorgane bestimmte Ziele ableiten soll bzw. kann. Das „Wozu“ bzw. die Teleologie ist voll menschlich oder anthropologisch gefärbt und geht schon über die sinnliche Erfahrungssphäre hinaus,47 an der Aristoteles bei der Metaphysik festhalten zu sollen behauptet. Mit seiner Ousia- und Ursachenlehre meint Aristoteles die Dinge in der Welt in einer nicht geistlichen Weise einheitlich erklären zu können.

Die Fragen erheben sich, ob die Metaphysik bei Aristoteles tatsächlich konsequent die Grenzen der Erfahrungswelt nicht überschreitet und worauf seine ontologische Untersuchung abzielen will. So behandelt er zwar in seiner Metaphysik auch das höchste Seiende, nämlich den so genannt unbewegten Bewegenden, der das übrige Seiende als das bewegte Bewegliche in Gang bringt und hält.48 Der unbewegte Beweger fungiert nicht nur als das Bewegungs- prinzip sondern auch als der Zielgrund alles Seienden.49 Aber dieser ist keineswegs Gott oder das Göttliche. Obschon Aristoteles auch von Gott und vom Göttlichen redet, bedient er sich Gottes nur als einer Erklärungshilfe. Höffe sagt nämlich zu Recht: „Es geht dem Buch [Lambda in Metaphysik] nicht eigentlich um Theologie, sondern um Ontologie, um Naturphilosophie und Kosmologie. Die Theologie, wiewohl ein unverzichtbarer Teil, erhält eine subsidiäre Bedeutung für Ontologie und Kosmologie.“50 Von daher ist ersichtlich, dass Aristoteles sich für das Übernatürliche nicht besonders interessiert. Warum er so ist, wollen wir durch den Vergleich mit Platon erläutern.


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2.4.3.  Das Stauen von Aristoteles

Aristoteles sagt: „Aufgrund des Staunens nämlich begannen die Menschen sowohl jetzt wie auch anfänglich zu philosophieren. Dabei staunten sie am Anfang über das ihnen vor Augen liegende Unerklärliche, dann gingen sie allmählich weiter und gerieten angesichts größerer Gegenstände in Zweifel, z.B. über die Erscheinungen am Mond, der Sonne, der Sterne und über die Entstehung des Universums. Wer aber in Zweifel und Staunen über eine Sache ist, der glaubt sie nicht zu erkennen. […] Wenn sie daher philosophierten, um der Unwissenheit zu entgehen, so suchten sie das Erkennen offenbar um des Wissens willen.“51 Das Staunen wird sowohl von Aristoteles als auch von Platon als die Triebfeder des Philosophierens.52 Auf den ersten Blick scheinen sie beiden darin überein zu stimmen. Genauer besehen ist das Staunen von Aristoteles ganz anders als das Platons.

Aristoteles zufolge will man philosophieren, um das Unwissen dessen, was in der Sinnenwelt erfahrbar ist, zu überwinden. Wenn man das Ziel erreicht, d.h. das Wissen erlangt, dann endet diese denkerische Suche. Ob es wirklich möglich ist, alles an sich zu erkennen, ist fraglich. Jedenfalls glaubt man das erzielen zu können. Das Staunen aufgrund des Unwissens soll als der Ausgangspunkt des philosophischen Denkens zur Vertrautheit oder zur putativen Kenntnis führen. Mit dem zunehmenden Erkennen schwindet es allmählich, bis es gänzlich verfliegt.

Hingegen sieht Platons Staunen ganz anders aus. Es bleibt der Sinnenwelt nicht mehr verhaftet. Das philosophische Staunen ebbt nicht mit der Zeit oder mit der Erfahrung ab. Es erweitet den Gesichtskreis und vertieft die Einsicht, trotzdem bleibt es taufrisch und immer aufnahmefähig. Warum gibt es diesen Unterschied zwischen dem Staunen bei Platon und dem bei Aristoteles? „Mit seinem Hinweis auf die Götterbotin Iris verlegt er das Staunen in einen übermenschlichen Bereich, in welchem das Staunen jedoch nicht aufgehoben wird. […] Für Platon gibt es also nicht nur ein Staunen am Anfang des philosophischen Erkenntnisganges, sondern ebenso ein Staunen an dessen Ziel. Man könnte diese beiden Stufen des Staunens im Deutschen durch die Ausdrücke ‚Verwunderung’ und ‚Bewunderung’ bezeichnen. […] Das Aristotelische Staunen ist Ausdruck einen trivialen Nichtwissens, verbleibt im Bereich des [Seite 84↓]Alltagsdenkens, während das Staunen bei Platon den Bereich des Alltäglichen durchbricht.“53

Aristoteles’ Metaphysik scheint zwar viel nüchterner bzw. wissenschaftlicher als Platons Philosophie zu sein. Aber sie erweist sich letztendlich als der Vorläufer des universalen Empirismus bzw. Positivismus, der das Nichtwahrnehmbare bzw. Überempirische im metaphysischen Denken ausschließen wollte. Mit Heidegger bewerten Karl Albert und Elenor Jain Aristoteles’ Staunen folgendermaßen: „Das Staunen über das schlechthinnige Sein ist zu unterscheiden von dem Staunen über einzelnes Seiendes, an das Aristoteles dachte, als er vom Staunen sprach. Bei einem solchen Staunen geschieht kein Durchbruch durch das Alltagsbewusstsein, das an der Vielfalt des einzelnen Seienden orientiert und daran interessiert ist.“54 Das dem Seienden Verfallen ist die bitterste Kritik, die Heidegger sowohl an den traditionellen Metaphysiken als auch am Menschen, der sich in der Masse verirrt, übt.

2.5. Kants Transzendentalphilosophie

Der neue Ansatz, den wir hier noch erwähnen wollen, ist Kants kritische Philosophie. Im Vergleich zu den antiken und mittelalterlichen Metaphysiken erhebt die neuzeitliche Philosophie beträchtlich die Rolle des Menschen, indem sie die Schranken des Menschen, nämlich seine Schlüsselstellung im epistemologischen Vorgang, entdeckt und konstatiert. Anschließend an Descartes, welcher der Gründer der neuzeitlichen Philosophie ist, verlagert Kant das Schwergewicht der Metaphysik vom „Draußen“ aufs „Innen“ des erkennenden Menschen. Mit seiner Transzendentalphilosophie sind die Naivität und die Gewissheit der überlieferten Metaphysiken vernichtet und ganz dahin.

2.5.1. Infragestellen der Möglichkeit der Metaphysik

Während die früheren Metaphysiker die Realität und deren Erkennbarkeit für unzweifelhaft halten, stellt Kant diese in Frage. Vor allem die Frage, warum das Seiende so ist, wie es ist, muss in einer ganz neuen Sicht betrachtet und beantwortet werden. Ob die Realität sich tatsächlich dergestalt erfassen lässt, wie sie an sich ist, wird von Kant in Zweifel gezogen. Wenn sich der Grund der Erkenntnis als erschüttert und fragwürdig erweist, dann steht die [Seite 85↓]Sicherheit der Metaphysik auch im Verdacht. Auf diese Weise fragt Kant danach, wie die Metaphysik als eine bezeugte Wissenschaft überhaupt möglich ist.

Zu Anfang seiner Prolegomena sagt Kant: „Meine Absicht ist, alle diejenigen, so es wert finden, sich mit Metaphysik zu beschäftigen, zu überzeugen: dass es unumgänglich notwendig ist, ihre Arbeit vorderhand auszusetzen, alles bisher Geschehene als ungeschehen anzusehen und vor allen Dingen zuerst die Frage aufzuwerfen: ‚ob auch so etwas als Metaphysik überall nur möglich sei’.“55 Allerdings zielt Kants Infragestellen der Möglichkeit der Metaphysik nicht darauf ab, die Metaphysik ganz auszutilgen, oder — wie der Neukantianismus meint — sie durch die Erkenntnistheorie zu ersetzen; sondern Kant will die Metaphysik wieder auf eine neue sichere Grundlage bauen. Dieses Wunschziel spiegelt sich darin, dass Kant nicht nur die herkömmlichen Themen der Metaphysik nicht verwirft, vielmehr sie weitergehend in seiner Philosophie erörtert.56 Nur hat Kant den Gegenstands-bereich der Metaphysik durchaus verändert. Wir werden sehen, womit sich die Metaphysik Kant zufolge beschäftigen soll.

2.5.2. Das Schema der Dichotomie

Unter der Metaphysik versteht Kant diejenige philosophische Disziplin, die mit den Gegenständen in den Erfahrungen nichts zu tun hat; sondern sie soll sich mit den Begriffen bzw. Gesetzen a priori, die notwendig, allgemein und vor der empirischen Erfahrung gegeben sind, befassen. Sie sind nicht nur von der Erfahrung nicht ableitbar; vielmehr liegen sie allen Erfahrungen zugrunde.57 Sie ermöglichen unsere Erfahrungen, indem sie unseren Sinnesorganen Schranken setzten. Wie man durch Brillen etwas betrachtet, so scheinen diese apriorischen Begriffe als Filter unserer Erkenntnis zu fungieren. Bevor man ihre Anwesenheit und Beschaffenheit konstatiert und feststellt, kann man gar keine Gewissheit bzw. Möglichkeit besitzen, über die durch sie gefilterten Gegenstände der Erfahrung zu diskutieren.

So hat Kant die Aufgabe der Metaphysik in die der Transzendentalphilosophie umgewandelt. Die Frage nach dem Seienden als solchem bei Aristoteles wandelt sich bei Kant in die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen. Denn die Bedingung [Seite 86↓]der Möglichkeit der Erfahrung von Gegenständen sieht Kant als die Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände selber. Was wir erkennen können, ist erst und allein durch die apriorisch vorgegeben Begriffe, die Kant auch als Kategorien bezeichnet, möglich. Sie alle nennt Kant subsumierend „Ich denke“. Das „Ich denke“ begleitet alle Vorgänge des Erkennens.

Obwohl Kant noch an die Existenz der unveränderlichen Substanz glaubt, besteht er darauf, dass wir die Substanz als „Ding an sich“ nicht erkennen können. Was in unseren Erfahrungen vorkommt, ist nur ihre „Erscheinung“, die von unseren apriorischen Kategorien durchgesiebt und „zensuriert“ worden ist. Nach Kant ist uns nicht das Ding an sich, sondern allein dessen Erscheinung für uns zugänglich. Das Ding an sich liegt jenseits von unseren Sinnes-wahrnehmungen. So ist die klassische Seinsmetaphysik im Sinne des Realismus für Kant im theoretischen Bereich nicht mehr möglich. Sie muss durch seine Transzendentalphilosophie ersetzt werden. Also hat er die kritische Untersuchung der reinen Vernunft des Menschen als die Aufgabe der Metaphysik angegeben.

An dieser Stelle ist das Schema der Dichotomie wieder aufgetaucht, nämlich die Unterscheidung zwischen der sinnlichen und der intelligiblen Sphäre. Kant ist zwar der Ansicht, dass uns die Noumena-welt nicht erreichbar ist; aber sie besteht wirklich und ist für die Phänomenwelt kausal verantwortlich. Jene „verursacht“ gewissermaßen diese, die sich uns als Erscheinung zeigt. Auf die Aporie und Problematik dieser „realistischen“ Kausalität, die sich mit Kants apriorischer subjektivistischer Kausalität nicht verträgt, wollen wir nicht mehr eingehen. Auf jeden Fall gehört Kant eigentlich zum Essentialismus in platonischem Sinne. Seine metaphysische Einstellung verkörpert sich eindeutig in dieser Zweiweltenlehre, wiewohl er sie nicht im theoretischen „Bannkreis“ durchsetzten kann. Kant sucht, sie im praktischen Rahmen auszuführen.

2.5.3. Die Sonderstellung des Menschen

Dabei ist es beachtlich, dass Kants Metaphysikskritik die Metaphysik auf die Untersuchung des menschlichen Erkenntnisvermögens gelenkt hat. Der Umschlag von der objektivistischen Position, der zufolge man Gegenstände der Sinnenwelt noch erkennen zu können glaubt, zur subjektivistischen Position, dass man zuerst die Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen durchforschen muss und allein sie untersuchen kann, ist sozusagen eine [Seite 87↓]anthropologische Wende. Der Mensch, der als das betrachtende Subjekt dem zu erkennenden Objekt gegenübersteht, rückt ganz in den Vordergrund. Die Schlüsselrolle des Menschen besteht darin, dass die Begrenztheit seines Kenntnisvermögens die konstruktive Bedingung der Möglichkeit der Metaphysik ist. Einerseits scheint Kant auf die Beschränktheit der Menschen hinweisen zu wollen. Sie sollte Kant sehr bewusst sein.

Andererseits wird die epistemische Fähigkeit des Menschen von Kant überschätzt. Das erkennende Subjekt ist bei Kant so „heraustretend“, als ob es von der ganzen Welt getrennt wäre, ihr gegenüberstände und sie rein beobachten könnte. So hat Kant die Grenzen der menschlichen Erkenntnis doch verkannt. Er hat den Menschen so hingestellt, als habe dieser die Perspektive oder Augen Gottes. Wenn dies der Fall wäre, dann bräuchte man nicht mehr zu philosophieren, würde Heidegger sagen.58 Der Mensch befindet sich immer in der Welt. Um mit Heidegger zu sagen, lässt das Dasein sich als das „In-der-Welt-sein“ bestimmen.59 Der Mensch ist ein endliches Wesen, das sich in gewissem Sinne nicht von der Welt loslösen lässt.

Allerdings hat Kant durch diese anthropologische Wende dazu beigetragen, dass das Moment des Menschen in der Metaphysik ausdrücklich herausgehoben ist. Heidegger würde Kant insofern Recht geben, als dieser die metaphysischen Themen mit dem praktischen Leben in Zusammenhang bringt. Wogegen Heidegger sich unentwegt wendet, ist die epistemologische Spaltung des Subjekt-Objekt-Modells seit der neuzeitlichen Philosophie. Diese Tradition wird von Descartes gebildet, von Kant gestärkt, und bis auf Husserl bewahrt. Die Rolle des Menschen in der Metaphysik wird sich bei Heidegger nochmals wandeln. Wir werden diese Wandlung später sehen.

3. Metaphysik bei Heidegger

Heidegger hat die Metaphysik wiederbelebt, indem er die Seinsfrage in einer besonderen Weise aufgestellt hat. Sein Beitrag zur Metaphysik besteht meines Erachtens darin, daß er durch seine Seinsfrage in einem bestimmten, außergewöhnlichen Sinne den Horizont der überlieferten Metaphysik erweitert. Im Vergleich zur Seinsfrage von Heidegger sind Platons Ideenlehre und Aristoteles Ousia- bzw. Ursachenlehre insofern nicht weit genug, also nicht [Seite 88↓]ausreichend metaphysisch, als sie immer noch individualistisch angesetzt sind. Platon subsumiert zwar alle Ideen unter einer höchsten Idee, nämlich der Idee des Guten, welche nach Platon die Idee der Ideen sein sollte. Aber jede Idee der Sinnesdinge bleibt immer spezifisch auf der Ebene der Art und Gattung. Jede Idee ist allgemein nur, soweit sie sich auf die jeweilige Sorte beschränkt. Sie ist art- und gattungsmäßig individuell. Beispielsweise kann die Idee der Weisheit zwar mit der Idee der Tapferkeit gewissermaßen verwandt sein; aber beide unterscheiden sich nichtsdestoweniger voneinander. Ebenso kann die Idee der Bäume die Häuser nicht erklären und somit die Idee der Häuser nicht ersetzen.

Das Gleiche gilt für Aristoteles’ Ansatz. Nur als die allgemeine Bezeichnung haben alle ousiai bzw. Ursachen die Gemeinsamkeit. In der Tat bleiben sie jeweils voneinander verschieden und individuell. Für Platon liegt die wirkliche Realität noch in der allgemeinen Begrifflichkeit, also in der Idee des jeweiligen Dinges. Diese generelle Abstraktion wird schon von Aristoteles verworfen. Die Realität der ousia liegt allein im Einzelding. Es ist gleichgültig, ob die ousia mit „Form“, mit „Substanz“ oder mit „Wesenheit“ zu übersetzen ist; die ousia jedes Dinges bleibt immer individuell verschieden. Eigentlich hat Aristoteles schon darauf hingewiesen, daß das Sein als Existenz der Dinge keine Gattung ist60 und es nichts anderes als die wirkliche Existenz der Dinge bedeutet. Das Sein als Existenzquantor betrifft zwar alles, was wirklich existiert; aber mehr als dessen Existenz sagt es auch nicht aus. Falls Heidegger mit dem Sein nur die Existenz gemeint hätte, dann wäre es nicht über Aristoteles’ Verständnis hinausgegangen. Dennoch scheint Aristoteles’ Auffassung doch sein Ausgangspunkt seines Seinsbegriffs zu sein. Später hat Heidegger noch andere Implikation in sein Seinsverständnis sozusagen „geschmuggelt“, und das Hinzugefügte unterscheidet sein Seinsverständnis von Aristoteles’.

3.1. Das Sein und das Seiende

Anschließend an Aristoteles scheint Heideggers Metaphysik auf den ersten Blick auch die Lehre des Seienden als solchem zu sein. Sie soll alles, was ist, im Ganzen erklären. Ist das Seiende deswegen der Gegenstand seiner Metaphysik? Lässt sich Heideggers Metaphysik wirklich als die Ontologie, die metaphysica spezialis ist, bezeichnen? Das scheint mir nicht der Fall zu sein. Er führt das Sein als Prinzip bzw. als Grund ein, um das Seiende im Ganzen einheitlich zu erklären. Wird er an der anfänglichen Aufgabe der Ontologie festhalten? Oder [Seite 89↓]geht er bei seinem metaphysischen Denken schon darüber hinaus? Im Folgenden wollen wir diese Thematik genau erörtern.

3.1.1. Der Gegenstand der Metaphysik

Der Gegenstand der Metaphysik verwandelt sich vom Seienden als solchem bei Aristoteles in das Sein bei Heidegger. Er hat das Seiende meiner Ansicht nach aus dem Gebiet der Metaphysik ganz verbannt. Um das Seiende kümmert sich Heidegger in der Metaphysik nicht besonders.61 Genauer genommen: Er behandelt das Seiende nur in seiner Handlungstheorie,62 wobei seine Metaphysik wohl noch etwas mit seiner Handlungstheorie zu tun hat. In der Metaphysik bei Heidegger gibt es keinen Platz mehr für das Seiende außer dem einzigen, nämlich dem Dasein. Darauf werden wir später zurückkommen. In seinen metaphysischen Gedanken konzentriert sich Heidegger allein auf die Seinsfrage, den Sinn des Seins. Also macht er die sogenannt „ontologische Differenz“ geltend, nämlich die scharfe Unterscheidung des Seins vom Seienden.

Was ist Seiendes? Normalerweise bezieht sich Seiendes auf alles, was existiert. Dazu sagt Heidegger: „Aber »seiend« nennen wir vieles und in verschiedenem Sinne. Seiend ist alles, wovon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns so und so verhalten, seiend ist auch, was und wie wir selbst sind.“63 Das Seiende ist für Heidegger nicht nur, wie oben gesagt, die in der Realität existierenden oder in menschlichen Aussagen auftretenden Entitäten, sondern auch unsere Intentionen sowie die Sachverhalte, schließlich wir Menschen selbst. Wie bei Aristoteles wird das Seiende deswegen behandelt, insofern es (auf irgendeine Weise) ist.

Was ist aber das Sein bei Heidegger? In Umgangssprachen versteht man zwar z.B. Sätze wie „Der Baum ist grün“; „Gott ist“; „Wer ist da?“ u.ä. Die genaue Begrifflichkeit des Seins ist dennoch nicht einfach anzuvisieren. Trotzdem kann man von diesem ungenauen, aber nicht ganz unbegreiflichen Seinsverständnis ausgehen, meint Heidegger. Dann zählt er auf, wo sich das Sein befindet: „Sein liegt im Daß- und Sosein, in Realität, Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im »es gibt«.“64 An einer anderen Stelle fügt er hinzu: „Sein ist jeweils das [Seite 90↓]Sein eines Seienden.“65 Das Sein liegt sowohl in den wirklichen (bzw. möglichen) Entitäten, als auch in den Sachverhalten sowie im „Dasein“. Wo es ein Seiendes gibt, befindet sich das jeweilige Sein. Solches Sein klingt so, als sei es dem Seienden immanent. Das inhärente Sein des jeweiligen Seienden kann aber nicht identisch miteinander und einheitlich sein.66 Für das dem Seienden innewohnende Sein interessiert Heidegger sich eigentlich nicht besonders. Wir werden sehen, dass und warum nur das transzendente Sein Heideggers Anliegen ist.

Die ontologische Unterscheidung des Seins vom Seienden ist die Dichotomie, die Heideggers metaphysisches Schema ausmacht. Dann kann man schon seine Unterstellung vorwegnehmen, dass es dem Seienden und dem Sein entsprechenden die eine „sichtbare“ und die andere „unsichtbare“ Welt gibt. Was für eine Beziehung besteht zwischen den beiden Sphären? Mit Heideggers Terminologie: In welchem Verhältnis steht das Sein zum Seienden? Im nächsten Abschnitt wollen wir dem Verhältnis des Seins zum Seienden nachgehen.

3.1.2. Das Verhältnis zwischen dem Sein und dem Seienden

Nach Heideggers Auffassung ist das Sein weder Seiendes noch dessen Gesamtheit. Es kann durchs Untersuchen des Seienden im Einzelnen bzw. im Ganzen weder erfasst noch begründet werden. Er sagt: „»Sein« kann in der Tat nicht als Seiendes begriffen werden; […] »Sein« kann nicht so zur Bestimmtheit kommen, daß ihm Seiendes zugesprochen wird.“67 „Das Sein des Seienden »ist« nicht selbst ein Seiendes.“68 Das Sein lässt sich nicht als ein Seiendes erfassen. Ihm können keine Eigenschaften des Seienden zugeschrieben werden. Es besitzt eine total andere Beschaffenheit als die des Seienden. Man kann es nicht mit dem Seienden vergleichen und nicht durch die Kategorien des Seienden verstehen. Das Sein bei Heidegger scheint zu einem ganzen anderen Bereich als dem des Seienden zu gehören. Wie ist dann das Sein aufzufassen?

Manche Philosophen sind der Meinung, dass die Aufstellung bzw. Bezeichnung des Seins von Heidegger nur eine phänomenologische Beschreibung des Seienden und keine kausale Erklärung dafür sei. Das Sein sollte nur ein „Verstehenshorizont“ sein, aber kein [Seite 91↓]„Entstehungsgrund“ sein.69 Dies klingt zuerst plausibel. Aber wenn dies der Fall wäre, dann wäre Heideggers Seinsverständnis nicht anderes als bei Aristoteles, wie oben schon erwähnt ist. Beim näheren Betrachten kann ein Zweifel entstehen, ob Heideggers Darstellung des Seins wirklich phänomenologisch sachlich-richtig ist, so dass es keinen derartigen Verdacht geben dürfe. So sagt er: „[…] das Sein (ist), das, was Seiendes als Seiendes bestimmt.“70 Das Sein soll nach Heidegger das Prinzip sein, welches das jeweilige Seiende so beschaffen bestimmt. Somit lässt sich die Seinsfrage nicht nur von den Erforschungen des Seienden als Seiendes nicht erklären und beantworten; vielmehr setzt die Erläuterung des Seienden als solches die Erhellung der Seinsfrage voraus.

Dann fügt er folgendes hinzu: „Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der Möglichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so Seiendes durchforschen […], sondern auf die Bedingung und Möglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften liegenden und sie fundierenden Ontologien selbst.“71 Dadurch wird die Ontologie mit der Transzendentalphilosophie verbunden,72 wobei diese etwas anderes gemeint hat als Kants Projekt. Wenn das Sein das Urprinzip des Seienden ist und das Seiende als Seiendes a priori ermöglicht, wie Heidegger meint, dann kann das Sein nicht bloß ein paralleles Phänomen oder Ereignis zum Seienden sein, sondern es muss eine dem Seienden vorausgehende Eigenschaft oder Entität sein. Aus Heideggers Verständnis für das Verhältnis des Seins zum Seienden ist ersichtlich, dass es bei seinem metaphysischen Denken um das dem Seienden vorangehende Sein geht.

3.1.3. Die Aufgabe der Metaphysik

Was ist die Aufgabe der Metaphysik? Vereinfacht gesagt legt Heidegger eher Wert darauf, warum das Seiende ist, als darauf, dass das Seiende ist. Er kümmert sich weniger um das Seiende als solches als um den Grund und das Prinzip des Seienden. Die Frage, weshalb es nicht nichts, sondern überhaupt etwas gibt, ist auf das Sein gerichtet. Das Sein soll sowohl als [Seite 92↓]das einheitliche Erklärungsprinzip als auch als die Bedingung der Möglichkeit des Seienden fungieren. Insofern soll die Metaphysik Heidegger zufolge nach dem Sinn des Seins fragen und sich mit der Seinsfrage beschäftigen.

Wie kann sie aber vorangehen? Heidegger kann nicht mit dem Fragen des Seins einfach anfangen, ohne es mit dem Seienden in Verbindung zu bringen. Das Sein als das Prinzip des Seienden soll nicht isoliert erörtert werden. Also geht Heideggers Untersuchung des Seins doch vom Seienden aus. Allerdings kommt das Seiende in Betracht, um als Hintergrund für die Darstellung des Seins zu dienen. Auf dem Hintergrund des Seienden unternimmt er die Expedition zum Sein. Die Seinsfrage entfaltet sich zunächst im Kontrast vom Seienden.

So sagt Heidegger: „Sein ist jeweils das Sein eines Seienden.“73 Hier scheint das Sein nicht nur als Existenzquantor aufgefasst werden zu können. Denn der Existenzquantor sagt außer der wirklichen Existenz nichts Besonderes aus und bezeichnet somit keinen Unterschied nach der Art und Gattung. Es gibt vieles und verschiedenes Seiende. Jedes Ding existiert natürlich individuell. Auf wessen Sein aber soll die Metaphysik abzielen? Oder in welchem Sinn meint Heidegger das Sein? Am Anfang hat Heidegger diese Frage nicht direkt beantwortet, aber am Ende von „Sein und Zeit“ darauf hingewiesen, dass er diese Frage zur Interpretation offenlassen will.74

Das Sein, welches Heidegger als das Fundament der Ontologie ansieht, soll meiner Ansicht nach nicht das Sein bloß irgendeines beliebigen Seienden sein, sondern „das Sein“ überhaupt, dessen Sinn nämlich nicht nur für bestimmtes Seiendes, vielmehr für alles Seiende gelten soll. Sonst wäre seine Seinslehre wieder in Platons oder Aristoteles’ Ansatz geraten. Das Sein als Existenz kann zwar allem Seienden zugesprochen werden. Aber das Sein als Existenz wiederholt nur die Aussage, dass das Seiende ist. Darüber hinaus sagt es nichts mehr. Die Auslegung des Seins als Existenz ist damit zwar nicht ganz ausgeschlossen, kann aber der Aufgabe der Metaphysik nicht gerecht werden. Sie kann auch die Quintessenz von Heideggers Anliegen nicht treffen. Wie lässt sich das Sein denn verstehen?

Die Frage drängt sich auf: Gibt es dann noch eine einheitliche Bedeutung für das Sein, das gleichzeitig verschiedene Seiendes sowohl bezeichnen als auch bestimmen kann? Kann das Sein zugleich einerseits alles Seiende begrifflich umspannen und andererseits jedes einzelne [Seite 93↓]Seiende ursächlich hervorrufen? Ein Dilemma von Heideggers Seinslehre besteht darin, dass sie diese zwei entgegengesetzten Aufgaben nicht erfüllen kann. Was kann dann das Sein eigentlich sein? Ist das Sein nur eine begriffliche Abstraktion im Sinne von platonischen Ideen? Ist es nur eine Eigenschaft, die alles Seiende durchtränkt? Ist es ein phänomenales Ereignis, das mit dem Seienden entsteht und vergeht? Oder ist es eine Kraft oder eine Entität im realistischen Sinne, die vom Seienden unabhängig, auf eine ganz andere Weise als das Seiende „existiert“?

Heidegger sagt: „Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden, und doch betrifft es jedes Seiende. Seine »Universalität« ist höher zu suchen. Sein und Seinsstruktur liegen über jedes Seiende und jede mögliche seiende Bestimmung eines Seienden hinaus. Sein ist das transcendens schlechthin.“75 Das besagt: Was das Sein überhaupt ist und wie es eigentlich beschaffen sein soll, lässt sich nicht durch die Erforschung des Seienden erläutern; sondern die Lösung muss über sie hinaus gesucht werden.

Wenn die Untersuchung des Seienden der Aufhellung des Seins nicht gerecht werden kann, warum macht Heidegger die ontologische Differenz geltend? Die Unterscheidung des Seins vom Seienden Heideggers ist nach meiner Auffassung nicht nur der Ausgangspunkt, sondern auch das Endziel seiner Fundamentalontologie. Sie wird von Heidegger als selbstverständlich vorausgesetzt und dann nach seiner ontologischen Untersuchung als die nachgewiesene Schlussfolgerung hingestellt. Mit anderen Worten: Was Heidegger zu guter Letzt zum Ausdruck bringen will, ist genau dasjenige, was er von Anfang an gesagt hat, nämlich: Das Sein ist so außergewöhnlich und geheimnisvoll, dass es sich vom Seienden durchaus unterscheidet und loslöst. Heidegger bedient sich des Seienden, damit das Sein vom Seienden abstechen kann.

Bis hierher ist es deutlich geworden, dass das Sein nicht um der Erläuterung des Seienden willen aufgestellt wird. (Es ist auch nicht mehr zum Prinzip der Erklärung des Seienden geeignet.) Ganz im Gegenteil: Das Sein ist so verschwommen und rätselhaft, dass es selbst dringend aufgeklärt werden muss. Das Seiende ist bloß um der Darstellung des Seins willen von Heidegger anzusetzen, nicht umgekehrt. An einer anderen Stelle sagt Heidegger: „Die Abhebung des Seins vom Seienden und die Explikation des Seins selbst ist Aufgabe der [Seite 94↓]Ontologie.“76 Die Lehre des Seienden als solchem lässt Heidegger beiseite und konzentriert sich auf die Frage nach dem Prinzip und dem Grund des Seienden. Daher ist die Explikation des Seins, also die Ausführung der Warum-Frage, nicht die der Dass-Frage, das eigentliche Anliegen seines metaphysischen Entwurfes.

3.1.4. Das Sein ohne das Seiende denken

Die Seinsfrage lieht Heidegger so sehr am Herz, dass er sich auf sie konzentrieren und das Seiende gänzlich außer Betracht lassen will. Wenn er sich um das Seiende überhaupt nicht kümmert, weshalb widmet sich er noch der Erörterung des Seienden? Wenn Heidegger meint, es gelinge ihm, das Sein ohne das Seiende denken zu können, dann braucht er sich nicht mehr mit dem Seienden zu beschäftigen. Er fokussiert sein Augenmerk allein auf das Sein selbst. Genau das geschieht bei der späteren Denkphase Heideggers. So sagt Heidegger in „Zeit und Sein“: „Es gilt, einiges von dem Versuch zu sagen, der das Sein ohne die Rücksicht auf eine Begründung des Seins aus dem Seienden denkt. Der Versuch, Sein ohne das Seiende zu denken, wird notwendig, weil anders sonst, wie mir scheint, keine Möglichkeit mehr besteht, das Sein dessen, was heute rund um den Erdball ist, eigens in den Blick zu bringen, geschweige denn das Verhältnis des Menschen zu dem, was bislang »Sein« hieß, hinreichend zu bestimmen.“77

In der früheren Phase, z.B. in „Sein und Zeit“, musste Heidegger noch über die Analytik und die Auseinandersetzung des Seienden, (mindestens des Daseins), die Seinsfrage darstellen und entfalten. Dann hat er sich davon befreit und denkt nur an das Sein. Es gibt bereits in „Sein und Zeit“ das Anzeichen, das darauf deutet, dass Heidegger sich vom Äußeren abkehren will. Er bezeichnet diejenigen Tätigkeiten bzw. Interessen als das Verfallen, bei denen sich der Mensch ausschließlich mit dem Seienden beschäftigt und dabei das Sein in Vergessenheit geraten lässt. Genau die Seinsvergessenheit wirft Heidegger auch den traditionellen Philosophien vor. Der spätere Ansatz, nämlich das Sein ohne das Seiende zu denken, lässt sich einerseits damit begründen, dass man aus dem Seienden nicht zum Sein gelangen kann.78 Andererseits zeigt sich, dass Heidegger nicht das Verhältnis des Menschen zum Seienden, sondern allein dessen Verhältnis zum Sein, sehr am Herz liegt.


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Was heißt aber das Sein denken, ohne das Seiende zu tangieren? Heidegger sagt: „Sein ohne das Seiende denken, heißt: Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken. Eine solche Rücksicht herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden. Darum gilt es, vom Überwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst zu überlassen.“79 Damit sollte Heidegger folgendes meinen: Wenn die Metaphysik sich immer bloß mit dem Seienden beschäftigt und im Seienden verfangen bleibt, dann sollte das Denken sich von der Metaphysik abwenden.80 Das Denken soll sogar den Versuch bzw. die Absicht aufgeben, sie zu überwinden. Er will einen ganz neuen Weg einschlagen, nämlich das transzendente Sein rein zu denken, ohne mit dem Seienden zu verkehren.

Aus den folgenden Zitaten kann man die Wandlung des Seinverständnisses Heideggers ersehen: „Sein, dadurch jegliches Seiende als ein solches gezeichnet ist, Sein besagt Anwesen. Im Hinblick auf das Anwesende gedacht, zeigt sich Anwesen als Anwesenlassen. Nun aber gilt es, dieses Anwesenlassen eigens zu denken, insofern Anwesen zugelassen wird. Anwesenlassen zeigt darin sein Eigenes, dass es ins Unverborgene bringt. Anwesen lassen heißt: Entbergen, ins Offene bringen. Im Entbergen spielt ein Geben, jenes nämlich, das im Anwesen-lassen das Anwesen, d.h. Sein gibt.“81 Hier wird das Sein von Heidegger zuerst als das Anwesen, dann auch als das Anwesenlassen bezeichnet. Das Sein wird einerseits als das allgemeine Kennzeichen des Seienden, andererseits als dessen Bedingung der Möglichkeit angesehen. Hinzu kommt: „Sein, Anwesen wird verwandelt. Als Anwesenlassen gehört es in das Entbergen, bleibt als dessen Gabe im Geben einbehalten. Sein ist nicht. Sein gibt Es als das Entbergen von Anwesen.“82 So verwandelt Heidegger das Sein von der bekannten Auffassung, nämlich vom Anwesen, in das Anwesenlassen bzw. die Anwesenheit.83 Das angemessene Seinsverständnis ist für Heidegger eher das Anwesenlassen. Denn das Sein selbst ist nicht etwas, das konkret existiert, sondern dasjenige, was das Seiende zum Vorschein bzw. ins Spiel bringt.


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Damit hat Heidegger bewiesen, dass sich die Wirksamkeit des Seins als Anwesenlassens sogar auf das Abwesen erstreckt.84 Er definiert die Anwesenheit als „das stete, den Menschen angehende, ihn ereichende, ihm gereichte Verweilen.“85 So wird das Abwesen als das Vergangene bzw. als das Zukünftige vergegenwärtigt.86 Das Sein als die Anwesenheit lässt sogar das Abwesende anwesend, weil dieses uns erst durchs Sein betreffen kann. Das Sein qua die Anwesenheit wird als dasjenige, das sich auf der Metaebene im Vergleich zum Anwesen „befindet“, erfasst. Das Sein sollte eine außergewöhnliche „Entität“ in der zweiten Ordnung oder eine besondere Kraft sein, die selbst nicht im gewöhnlichen Sinne „existiert“ aber trotzdem das Seiendes, das die Entität in der ersten Ordnung ist, anwesend macht. Die Sackgasse dieser Seinsauffassung besteht darin, dass das Sein immer noch auf dem Hintergrund des Seienden verstanden werden muss. Es ist zweifelhaft, ob es Heidegger jemals gelingen könnte, das Sein rein, d.h. ohne Hilfe vom Seienden oder im Kontrast zum Seienden, zu denken und zu erläutern.

Trotz dieser Schwierigkeit glaubt Heidegger, das transzendente Sein ohne das Transzendierte denken zu können. Auf diese Weise kommt Heidegger auf seine Ereignislehre. Das Sein wird als Ereignis hingestellt, wobei sich das Ereignis nicht als etwas Zeitliches verstehen lässt.87 Nach der Darstellung seiner Ereignislehre sagt Heidegger folgendermaßen: „Aus dem Hinterhalt dieses Verdachtes spricht die Meinung, das Ereignis müsste doch etwas Seiendes »sein«. Indes: Das Ereignis ist weder, noch gibt es das Ereignis. Das Eine wie das Andere sagen, bedeutet eine Verkehrung des Sachverhalts, gleich als wollten wir den Quell aus dem Strom herleiten.“88 Das Sein als das Ereignis lässt sich zwar nicht mehr hypostasieren und scheint ein Sachverhalt oder ein Geschehen zu sein. Aber das Ereignis, mit dem Heidegger sowohl das Sein als auch die Zeit einbeziehend bezeichnet, ist nicht als Geschehnis oder als Begebenheit im gewöhnlichen Sinne aufzufassen. Es ist kein „Gegenstand“ sowohl im substantiellen Sinne als auch im zeitlichen Sinne.

Das Ereignis lässt sich auf nichts zurückführen. Es ist durch nichts anderes als sich selbst erklärlich und somit für Heidegger unhintergehbar. So sagt er: „Was bleibt zu sagen? Nur dies: Das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe. Dem Anschein nach sagt dies nichts. Es sagt auch nichts, solange wir das Gesagt als einen bloßen [Seite 97↓]Satz hören und ihn dem Verhör durch die Logik ausliefern. Wie aber, wenn wir das Gesagte unablässig als den Anhalt für das Nachdenken übernehmen und dabei bedenken, dass dieses Selbe nicht einmal etwas Neues ist, sondern das Älteste des Alten im abendländischen Denken: das Uralte, das sich in dem Namen `A- λήθεια verbirgt?“89 Das Sein als Ereignis entzieht sich Heidegger zufolge der logischen Bestimmung und dem sprachlichen Prädizieren. Warum Heidegger das Sein so verstehen lassen will, darauf werden wir im Kapitel 4. ausführlicher eingehen.

Heidegger will sich vom Seienden abwenden und auf das Denken des Seins konzentrieren. Die Frage ist, wie oben schon aufgestellt: Wie kann man damit durchkommen, ohne das Seiende zu berühren? Dieser Ansatz kann nicht mit seiner Auffassung des Menschen als des „In-der-Welt-seins“ in Einklang stehen. Heidegger tut so, als ob er wieder ein Realist mit Gottes Perspektive wäre. Damit hat Heidegger den gleichen Fehler begangen, den er Kant vorwerfen würde. Ungeachtet dieser Schwierigkeit wollen wir von seiner Seinslehre als Ereignis zu seinem Verständnis des Nichts übergehen. Wir werden sehen, wie Heidegger auf einem anderen Weg zum gleichen Endziel gelangen will.

3.2. Das Sein und das Nichts

Was hat das Nichts mit dem Sein zu tun? Warum hat Heidegger das Nichts bei der Beschäftigung mit der Seinsfrage eingeführt? Auf den ersten Blick steht das Nichts diametral dem Sein gegenüber. Wenn das Sein sich noch auf das Seiende bezieht und in einem bestimmten Verhältnis zu diesem steht, steht das Nichts in keiner Beziehung zum Seienden. Das Nichts scheint nicht nur genau das Gegenteil von etwas, also dem Seienden, sondern auch der Gegensatz des Seins zu sein.

Semantisch bzw. syntaktisch analysiert ist die Zusammenstellung des Seins und des Nichts gewissermaßen asymmetrisch. Tugendhat beginnt seine Kritik an Heideggers Ansatz mit folgenden Sätzen: „Zwei Ausdrücke werden hier verbunden, die nicht zueinander zu passen scheinen, der Infinitiv eines Verbs und ein unbestimmtes Pronomen. Man hätte entweder erwartet »Das Sein und das Nichtsein« oder »Etwas und Nichts«.90 Diese zwei scheinbaren Varianten der Aufstellung von »Das Sein und das Nichts«, die von Tugendhat gestellt wurden, haben die Beurteilung Tugendhats vorweggenommen. Sie setzen nämlich voraus, [Seite 98↓]dass sich das Sein und das Nichts bei Heidegger ausnahmslos ausschließen. Wir werden später sehen, ob es recht ist, Heidegger diese Unterstellung aufzubürden. Ist es denn sinnvoll, das Nichts zum Vergleich heranzuziehen? Inwiefern ist es berechtigt, das Sein und das Nichts zusammenzustellen? Was will Heidegger mit diesem Vergleich zum Ausdruck bringen? Darauf wollen wir im Folgenden eingehen.

3.2.1. Die Grundfrage der Metaphysik

Heidegger hat die Philosophie mit der Metaphysik gleichgesetzt. Die Metaphysik handelt vom Seienden als solchem, insofern es ist. In dieser Hinsicht stellt Heidegger seine Philosophie anderen Denkweisen gegenüber; und zwar betrachtet er sie als ein Gegenmodell von Naturwissenschaften und Philosophien, die sich an den positivistischen Methodologien orientieren wollen. Warum? —Weil diese entweder die Existenz ihrer Gegenstände fraglos schon voraussetzen, oder sie sich mit Gegenständen als bloß Seiendem beschäftigen. Dies alles halten sie für selbstverständlich. Das versteht sich jedoch nicht von selbst. Nur hinterfragen sie nicht. Die Philosophie soll uns aber der Grenze des Denkens näherbringen und somit die scheinbare Unhintergehbarkeit aufdecken. Die Frage nach dem Nichts gehört dazu. Ist die Nichtsfrage insofern mit der Seinsfrage verwandt oder relevant?

Beim Fragen nach dem Sein stößt man auf die Grenze, und zwar nicht zufällig, sondern notwendigerweise auf die Frage nach dem Nichts. Die Frage von Leibniz, „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts?“, ist Heidegger zufolge die Grundfrage der Metaphysik.91 Denn diese Frage treibt uns bis zur Schranke des Denkens, sogar zum Limit des Denkbaren. Sie ist nach Heideggers Ansicht „uns die dem Rang nach erste einmal als die weiteste, sodann als die tiefste, schließlich als die ursprünglichste Frage.“92

Das Nichts als die „Umgrenzung“ des Seienden bzw. des Seins muss auf der einen Seite verdeutlicht werden, damit der Umfang des Seienden klar abzustecken ist. Dazu sagt Heidegger: „Aber merkwürdig — gerade in dem, wie der wissenschaftliche Mensch sich seines Eigensten versichert, spricht er von einem Anderen. Erforscht werden soll nur das Seiende und sonst — nichts; das Seiende allein und weiter — nichts; das Seiende einzig und [Seite 99↓]darüber hinaus — nichts.“93 Da das Sein auf der anderen Seite nach Heideggers Auffassung auch das Nicht-Seiende ist,94 stellt sich die Frage, wie sich das Sein als Nicht-Seiendes zum Nichts verhält. Wir wollen wissen, ob Heideggers Darstellung des Nichts zum besseren Verständnis seiner Seinsfrage beitragen kann.

Unsere Erörterung von Heideggers Konzeption des Nichts geht von der Prüfung aus, auf welcher Ebene sich das Nichts bei Heidegger auffassen lässt. Ist das Nichts kosmologisch bzw. ontologisch so zu verstehen, dass es die Leere bzw. das absolute Vakuum ist? Befindet sich das Nichts auf der Denkensebene, dass es sich auf das Unbegreifliche bzw. das Unvorstellbare bezieht? Oder besagt das Nichts die logische Bestimmung und die sprachliche Negation? Oder gibt es die vermischte oder untrennbare Auslegungsmöglichkeit? Fangen wir mit der sprachlichen Auffassung an und prüfen, ob das Nichts bei Heidegger als die Negation zu begreifen ist.

3.2.2. Das Nichts als die Negation

Die gewöhnlichste Auffassung des Nichts ist die Negation und Verneinung, sei es sprachlich, sei es denkerisch. Tugendhat hat Heideggers Nichtskonzeption mit der bei Parmenides und bei Hegel verglichen und kommt zu dem Ergebnis, dass sich das Nichts bei Heidegger als eine Substantivierung auf einen sprachlichen Ausdruck, nämlich die Negierung, bezieht.95 Ob seine Folgerung überzeugend ist, wollen wir im Folgenden prüfen. Hier ist anzumerken, dass es sowohl bei Parmenides als auch bei Hegel die Zusammenstellung von „das Sein und das Nichts“ gibt. Heideggers Nichtskonzeption liegt, selbst wenn das Nichts bei ihm nicht einfach zu erfassen ist, noch in der philosophischen Kontinuität. Aber weder Parmenides’ noch Hegels Konzeption deckt sich mit Heideggers Nichtsbegriff. Prüfen wir zunächst Parmenides’ Vorstellung des Nichts.

3.2.2.1. Parmenides’ Vorstellung des Nichts

Eigentlich sollte das Nichts nach Parmenides nicht vorkommen. Für ihn gibt es das Nichtseiende bzw. das Nichts nicht. Das Nichts kann überhaupt nicht existieren. Das hängt natürlich mit seiner Seinslehre zusammen. Wie oben schon dargestellt, orientiert sich das Sein [Seite 100↓]bei Parmenides an der Anschauung bzw. der Wahrnehmung.96 Das Nichts ist nicht, weil es weder denkbar noch sagbar ist, d.h. es kein Gegenstand des Denkens bzw. der Aussage sein kann. Der Satz „Man denkt an das Nichts“ sollte für Parmenides mit der Aussage „Man denkt nicht“ gleichbedeutend sein. Das geschieht genau so, wie man das Nichts „antastet“, nämlich nicht antastet.

Das so verstandene Nichts stellt sich als das Nichtseiende heraus, das genau der Gegensatz des Seienden bzw. des Seins sein sollte. Das Nichts bei Parmenides kann insofern nur die Verneinung oder Negation des Seins sein, wobei es sich nicht begreifen und ausdrücken lässt. Die sich an der Anschauung und Wahrnehmung orientierte Seins- bzw. Nichtskonzeption ist gerade das abendländisch philosophische Erbe, gegen das Heidegger sich wenden will.97 Das Sein bzw. das Nichts bei Parmenides beziehen sich zwar nicht auf die sprachliche Negation und Verneinung; seine Seinsvorstellung bewegt sich auf der ontologischen Ebene. Aber da seine Begründung der Existenznotwendigkeit des Seins auf der Denk- und Sagbarkeit beruht, kann die denkerische bzw. sprachliche Negation seiner Nichtskonzeption nicht ganz ausgeschlossen werden.

3.2.2.2. Hegels Gleichsetzung des Seins mit dem Nichts

Das Verhältnis zwischen dem Sein und dem Nichts bei Hegel ist ganz anders als das bei Parmenides. Es steht nicht mehr als das Gegenteil dem Sein gegenüber. Vielmehr hat Hegel beides miteinander identifiziert. Wie ist Hegel darauf gekommen? Hegel subsumiert das Sein und das Nichts unter der Kategorie der Qualität. Dann hält er sowohl das reine Nichts als auch das reine Sein für qualitäts- und bestimmungslos. In dieser Hinsicht kann Hegel die beiden miteinander gleichsetzen. Über das Sein sagt Hegel in „Wissenschaft der LogikDie Lehre vom Sein“ folgendes:

Sein, reines Sein, — ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner noch nach außen. Durch irgendeine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem anderen gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. — Es ist [Seite 101↓] nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur dieses reine, leere Anschauen selbst. Es ist ebenso wenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur dieses leere Denken. Das Sein, das unbestimmte Unbestimmbare ist in der Tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts.“98

Über das Nichts sagt Hegel anschließend:

Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in ihm selbst. — Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; beide werden unterschieden, so ist (existiert) Nichts in unserem Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen und Denken als das reine Sein. — Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit und damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist.“99

Das Sein bzw. das Nichts, wovon Hegel hier redet, ist das absolute Sein und Nichts, das sich von dem bestimmten Sein bzw. bestimmten Nichts unterscheidet. Zu diesem absoluten Sein sagt Hegel: „Dem Sein überhaupt tritt aber das bestimmte Sein als solches gegenüber, damit aber macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität aus.“100 In der Anmerkung sagt er in Hinblick auf das absolute Nichts: „Nichts pflegt dem Etwas entgegen zu werden; Etwas aber ist schon ein bestimmtes Seiendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts. Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit zu nehmen“101 Die Reinheit des Seins bzw. des Nichts besagt die Beziehungslosigkeit, ganz frei von allen Bestimmungen und Beziehungen.

Das Sein als Nichts steht am Anfang der Logik, wo es ganz unbestimmt ist und somit alle Bestimmungen ermöglicht. Das Sein als reines Nichts lässt sich nicht durch etwas anderes definieren und es steht in keinem Verhältnis zu irgendetwas. Das sich vom bestimmten Seienden abtrennende Sein bzw. Nichts ist das Absolute, was allein mit sich selbst gleich ist und durch nichts anderes bestimmen lässt. Hegel betrachtet das Absolute als die Bewegung, [Seite 102↓]die er als das Werden zwischen dem Sein und Nichts bezeichnet. Diese Bewegung ist aber ein immanentes Werden, das sich allein in dem Absoluten abspielt, das in der Bewegung zu sich selbst wird. Das Absolute als das Werden ist die Einheit des Seins und des Nichts.102 Im Absoluten werden das Sein und das Nichts ständig ineinander übergehen.

Was aber uns hier interessiert, ist die Frage: Sind diese Aussagen über das Sein bzw. das Nichts lauter ontologische Darstellungen? Oder bewegen sie sich auch auf einer anderen Ebene? Genauer besehen kann man herausfinden, dass sie keine nur ontologischen Ausführungen sind. Sie beziehen sich auf das Anschauen und das Denken, wobei das Anschauen und Denken sozusagen das Selbstbetrachten bzw. Selbstbewusstsein des Absoluten sein sollen. Das hat mit der Selbstbezüglichkeit des Absoluten zu tun, der wir hier nicht nachgehen wollen.

Es liegt doch nahe, dass die Unbestimmtheit des Seins als Nichts von allen Bestimmungen und Relationen „abstrahiert“ ist.103 Wenn das Seins- bzw. Nichtsverständnis vom Anschauen und Denken ausgeht und davon bestimmt wird, nämlich absolut nichts angeschaut bzw. gedacht werden kann, handelt sich es um die Negierung bzw. die Umstürzung des Seienden, dem bestimmte Beschaffenheiten und Relationen zukommen können. Das Nichts bei Hegel hat es doch mit der Negativität und Verneinung, die sich sowohl in der Sprache als auch im Denken abspielt, zu tun. Tugendhat führt Hegels Nichtskonzeption auf das „Nicht“, also die Verneinung zurück, die allein in den Aussagen sinnvoll gebraucht werden kann.104 Es gibt auch die Auslegungen, die Hegels Nichts als die Bedingung der Möglichkeit der Definition und die Regelung des Denkens, also die Negierung und Verneinung, ansehen.105 Ist es [Seite 103↓]tatsächlich so, dass das Nichts allein als die Negation bzw. Negativität zu verstehen und ausschließlich in den denkerischen bzw. sprachlichen Regelungen vorzufinden ist?

3.2.2.3. Tugendhats Auslegung von Heideggers Nichtskonzeption

Parmenides’ „an der Anschauung orientierte Seins-“ bzw. Nichtskonzeption ist für Heidegger ausgeschlossen, da dieser sie verwerfen oder revidieren will.106 Tugendhat ist ferner der Meinung, dass wir von Heidegger keine neue Aufklärung für das Verständnis des Nichts erwarten könnten, weil die Auslegungsmöglichkeiten des Nichts bei Hegel bereits erschöpft seien.107 Er versteht das Nichts allein als die Verneinung, die ein Strukturmoment der Sprache ist,108 und glaubt nicht, die „Aspekte, die zur Form des Sprechens gehören, aus der Sprache herausnehmen“ zu können.109 Das Wort „nicht“ als das Nichts substantivieren, wie Heidegger es tut, ist Tugendhat zufolge eine unberechtigte Nominalisierung eines sprachlichen Ausdruckes. So sagt er: „Namen unterscheiden sich von anderen sprachlichen Ausdrücken dadurch, dass sie Gegenstände bezeichnen; infolgedessen bedeutet jede Nominalisierung eines Ausdrucks, auch wo sie berechtigt ist, eine Vergegenständlichung (z.B. »blau«, »die Bläue«).“110 Aber den Gegenstand des Nichts gibt es nicht. Insofern ist auch nicht vorstellbar, dass ein dem Wort „nicht“ entsprechender Gegenstand als das Nichts vorgegeben ist und erst dieses Objekt das Wort „nicht“ bzw. die Verneinung ermöglicht.111 Hier verleugnet Tugendhat zunächst die Eventualität, dass es eine andere Möglichkeit für das Nichtsverständnis als in der Sprachlichkeit geben kann.

Dann hat Tugendhat den Zusammenhang von Heideggers Gebrauchs des Nichts sowohl in der Angst als auch in anderen Stimmungen geprüft und konstatiert, dass das Nichts von Heidegger doch die Negation bzw. das Nichtsein bedeutet, wobei es eine außerordentliche Negativität sein sollte. Heidegger verwendet statt des Nichtseins das Nichts, um das Seienden im Ganzen zu negieren. Also sagt Tugendhat folgendermaßen: „Was folgt daraus für die Bedeutung, die der Formulierung »das Sein und das Nichts« bei Heidegger zukommt? »Das Nichts« erweist sich als eine vergegenständlichende Bezeichnung für das, was jener [Seite 104↓]universale negative Existenzsatz besagt.“112 Ungeachtet der unbegründeten Substantivierung des negativen sprachlichen Ausdrucks interpretiert Tugendhat Heideggers Nichtskonzeption als die Negation und Verneinung im universellen Sinne. Ob Tugendhats Auslegung angemessen ist oder Heideggers Nichtskonzept erschöpft, wollen wir prüfen.

Tugendhat hat zwar insofern Recht, als er Heideggers Abneigung gegen die Logik und die Aussagen feststellt.113 Aber an seiner eigenen beharrlichen Position festhaltend, kann er auch in Heideggers Gedanken nichts anderes als, worauf er von vornherein hinaus wollte, erreichen. Er kann offenkundig nichts entdecken, was er von Anfang an ausgeschlossen hat. Für Tugendhat lässt sich das Nichts nur als die Negation und Verneinung auffassen, und zwar im Sprachlichen und Denkerischen. Die übrigen Möglichkeiten hat er schon ausgeschlossen. Außerdem hält er die vermutlich von Heidegger als das Nichts bezeichnete „Entität“ für einen Gegenstand, der sich von dem Seienden substantiell nicht unterscheidet. Wenn er das Nichts so vergegenständlicht, kann seine Auslegung zum Bild des Nichts bei Heidegger offenbar nicht passen. Mit dem Nichts will Heidegger „etwas“ zeigen, was sich wohl außerhalb der Sprache und der Logik „befindet“. Ob es solche „Entität“ gibt und ob Heidegger sie wirklich damit gemeint hat, lassen wir offen. Hauptsache ist: Nach seiner Beschreibung des Nichts soll es mindestens diese Interpretation dafür geben können. Es ist aber kein Wunder, dass Tugendhat Heideggers Nichtskonzept nicht angemessen versteht, weil er diese Möglichkeit von Anfang an beseitigt hat.

Tugendhat als ein Sprachanalytiker kann Heideggers Nichts nicht gutheißen. Er kann es sogar nicht verstehen „wollen“. Denn für die analytische Philosophie befinden sich das Wahre und die Wirklichkeit nirgends woanders als in der Sprache. Außerhalb der Sprache gibt es keinen Sinn und keine Wahrheit. Die Kriterien der Wahrheit, nämlich die Logik oder Logizität, findet man allein in der Sprache. Die Sprache ist für den strengsten Sprachanalytiker die einzige und die letzte Realität.114 Neben den Sätzen und Aussagen hat der Sprachanalytiker keinen Gegenstand mehr zu behandeln oder zu analysieren. Er hat eine rein sprachlich konstituierte Welt, die für ihn unhintergehbar sein sollte. Selbst der gedankliche Vorgang muss auf die sprachlichen Aussagen zurückgreifen. Das heißt: Alles, was sich nicht sprachlich [Seite 105↓]zeigen bzw. repräsentieren lässt, zählt nicht. Aus diesem Grund hat Tugendhat Heideggers Nichtskonzeption entweder eingeengt oder entstellt.

3.2.3. Identität des Seins mit dem Nichts

Wenn das Nichts bei Heidegger sich nicht auf die sprachlichen bzw. denkerischen Regelungen, nämlich die Grammatik bzw. Logik, beschränkt, was kann es noch sein? Wenn es nicht als die Verneinung bzw. die Negation aufzufassen ist, was soll man darunter verstehen? Nach Heidegger steht das Nichts für das Sein. Diese Identifizierung wurde nicht von Heidegger erfunden, sondern längst von Hegel aufgestellt, wie oben schon dargelegt. In welcher Hinsicht sich die Gleichsetzung bei Heidegger von der Zusammenstellung Hegels unterscheidet, darauf wollen wir im Folgenden eingehen.

3.2.3.1. Eine ontologische Interpretation des Nichts

Was ist aber das Nichts? Die erste Schwierigkeit der Frage nach dem Nichts besteht darin, dass man an etwas zu denken pflegt und sich nicht an nichts zu denken gewöhnt. Um mit Parmenides zu sprechen, kann man nicht an das Nichts als einen Gegenstand denken. Unser Bewusstsein ist immer ein Bewusstsein von etwas. Die Intention richtet sich jedes Mal auf etwas als sein Korrelat. So sagt Heidegger: „Dementsprechend ist auch jede Antwort auf diese Frage von Hause aus unmöglich. Denn sie bewegt sich notwendig in der Form: Das Nichts »ist« das und das. Frage und Antwort sind im Hinblick auf das Nichts gleicherweise in sich widersinnig.“115 Ist das Nichts, welches man nicht erkennen und ansprechen kann, wie Parmenides es darstellt,116 der Gegensatz zum Sein? Ist das Nichts wirklich überhaupt nicht, wie die Wissenschaftler es behaupten?117

Aber indem man dem Nichts das Sein abspricht, darüber denkt und davon redet, scheint man ihm doch eine gewisse Art vom Sein zu verleihen. Sogar die Wissenschaft muss, um ihre Gebiete abzugrenzen, das Nichts „beschwören“.118 Wenn man das Nichts als die Grenze des [Seite 106↓]Seienden ansieht, scheint es neben dem Seienden als ein Seiendes zu sein.119 Diese Denkweise stellt das Nichts so hin, als ob es wie ein Seiendes hypostasiert und vergegenständlicht werden könnte. So wäre das Nichts im Sinne vom Seienden zu verstehen und darauf zu reduzieren. Das ist aber verkehrt. Das Nichts ist Heidegger zufolge kategorisch vom Seienden zu unterscheiden, selbst wenn es im bestimmten Sinne „da sein“ kann.

Das zweite Hindernis beim Fragen nach dem Nichts ist das, dass die Herrschaft der Logik beim Denken überall anerkannt und unterstützt ist.120 Ist es noch sinnvoll, ohne Regeln „folgerichtig“ denken zu können? Der logische Verstand sollte die letzte Instanz sein, die für das Beurteilen der Richtigkeit bzw. die Möglichkeit von „Etwas“ zuständig ist. Da das Nichts sich nicht vergegenständlichen lässt, scheinen nur zwei Alternativen übrig zu bleiben: Entweder ist die Frage nach dem Nichts ausweglos;121 oder die Vorstellung des Nichts lässt sich aus der sprachlichen bzw. denkerischen Negation und Verneinung ableiten.

Da sich das Nichts absolut vom Seienden unterscheidet, ist es bloß als die Negierung bzw. die Negativität aufzufassen? Das Nichts hat zwar damit zu tun. Aber das Verhältnis des Nichts zur Negation und Verneinung ist nicht so, wie man vermutlich meinen würde, wonach das Nichts aus der Negierung bzw. Negativität hervorgeht.122 Das Nichts ist für Heidegger nicht von der Negation und Verneinung zu bestimmen. Ganz im Gegenteil. Heidegger behauptet: „Das Nichts ist ursprünglicher als das Nicht und die Verneinung.“123 Das Nichts ist für Heidegger dasjenige, das die Logik und die Veränderung (Werden) ermöglicht. Wenn das Nichts wirklich primärer als die Negation und Logik, die als Regeln des Denkens bzw. Sprechens fungieren, ist, dann kann es nicht eine bloß denkerische Konzeption sein.

Unter diesen Umständen scheint das Nichts für Heidegger das Eine, die Quelle oder Urkraft von Allem, zu sein. Das Nichts kann als die Urkraft gedacht werden, wobei sie als der Ursprung bzw. der Abgrund nicht nur das Seiende stiften, sondern auch vernichten kann. Da das Nichts nicht ein Seiendes ist, läßt es sich nicht objektivieren. Man kann es nicht wie Seiendes anfassen, vernehmen, kurz sinnlich wahrnehmen. Das Nichts ist in diesem Sinne transzendent. Das Nichts kann als das Eine die Einheit alles Seienden sein, die alle [Seite 107↓]Gegensätze der bestimmbaren Sphäre in sich aufheben kann. Das Nichts als das Transzendierende mag eine ontologische Auslegung für Heideggers Nichtskonzeption sein. Diese Interpretationsmöglichkeit ist insofern nicht ganz auszuschließen, als Heidegger das Nichts mit dem Sein identifiziert und sein Seinsbegriff sich nicht auf die sprachliche und denkerische Ebene beschränkt. Davon werden wir im Kapitel 4. ausführlicher handeln. Hier wollen wir uns darauf konzentrieren, was Heidegger durch seine Gleichsetzung des Seins mit dem Nichts zum Ausdruck bringen will.

3.2.3.2. Das Nichts als die existenziale Abkehrung

Es geht der Metaphysik um das Ganze. Jedes metaphysische Problem betrifft Heidegger zufolge die Ganzheit.124 Die Frage nach dem Nichts ist ein hervorragendes Beispiel. Der metaphysische Charakterzug prägt sich im Ringen mit dem Fragen nach dem Nichts deutlich aus. Dabei geht es ums Ganze. So sagt Heidegger: „Denn das Nichts ist die Verneinung der Allheit des Seienden, das schlechthin Nicht-Seiende.“125 Wie kann man das Seiende im Ganzen erfassen und dann negieren? Das ist nach Heidegger im Sinne der Epistemologie unmöglich, weil sich der Mensch als ein Seiendes unter dem Seienden nicht völlig davon abtrennen und dieses als Ganzes erkennen kann.

Teils anschließend an Kant, teils gegen Kant sagt Heidegger: „So sicher wir nie das Ganze des Seienden an sich absolut erfassen, so gewiss finden wir uns doch inmitten des irgendwie im Ganzen enthüllten Seienden gestellt. Am Ende besteht ein wesenhafter Unterschied zwischen dem Erfassen des Ganzen des Seienden an sich und dem Sichbefinden inmitten des Seienden im Ganzen. Jenes ist grundsätzlich unmöglich. Dieses geschieht ständig in unserem Dasein.“126 Der Mensch als das Dasein kann zwar das Seiende im Ganzen nicht im erkenntnistheoretischen Sinne, doch im existenzialen Sinne erfassen. Das passiert allein durch die Erfahrung des Nichts.

Das Nichts ist kein Gegenstand der menschlichen Erkenntnis, trotzdem kann der Mensch das Nichts erfahren. Nämlich in dem Phänomen der Angst kann der Mensch das Nichts erfahren und erleben. Heidegger beschreibt es folgendermaßen: „Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit. [...] Dieses Wegrücken des Seienden im Ganzen, das uns in der [Seite 108↓]Angst umdrängt, bedrängt uns. Es bleibt kein Halt. Es bleibt nur und kommt über uns — im Entgleiten des Seienden — dieses »kein«. Die Angst offenbart das Nichts.“127 Die Angst ist bei Heidegger im Vergleich zur Furcht, die von geahnten, bestimmten Gegenständen oder Gefahren verursacht wird, darzustellen. In der Angst aber herrscht die Unbestimmtheit und Ungewissheit.128 Die Angst kann so schlagartig und unerwartet sein, dass sie den Betroffenen der Sprache beraubt.129 Die Angst zerstört das Seiende im Ganzen nicht; es ist immer noch da. Nur in der Angst werden das Seiende und dessen Gesamtheit belanglos. Der Mensch wird dadurch vereinzelt und allein mit sich selbst sowie mit dem Nichts konfrontiert.130

Der Mensch verneint nicht zuvor im Verstand oder in der Sprache das Seiende, sondern zuerst erlebt die Angst: Der negierende Denkvorgang und die sprachliche Verneinung gehen der Angsterfahrung nicht voraus. Ganz umgekehrt. Gerade das existenziale Auslöschen des Seienden, also die Erfahrung des Nichts, ermöglicht die Verneinung bzw. die Negation sowohl im Denken als auch in den sprachlichen Ausdrücken. Heidegger bringt das Verhältnis des existenzialen Nichts zu den beiden abgeleiteten Verneinungen zum Ausdruck: „In der Angst geschieht keine Vernichtung des ganzen Seienden an sich, aber eben sowenig vollziehen wir eine Verneinung des Seienden im Ganzen, um das Nichts allererst zu gewinnen. Abgesehen davon, dass der Angst als solcher der ausdrückliche Vollzug einer verneinenden Aussage fremd ist, wir kämen auch mit einer solchen Verneinung, die das Nichts ergeben sollte, jederzeit zu spät. Das Nichts begegnet vordem schon. Wir sagten, es begegnet »in eins mit« dem entgleitenden Seienden im Ganzen.“131 Mit dieser existenzialen Beweisführung glaubt Heidegger seine These belegt zu haben, nämlich: „Das Nichts ist der Ursprung der Verneinung, nicht umgekehrt.“132 Die Frage nach dem Nichts und dem Sein ist für Heidegger ursprünglicher als die Regelung der Logik und der Sprache.133 Die Erfahrung des Nichts geht Heidegger zufolge dem logischen Denken und der negierenden Sprache [Seite 109↓]voraus und ermöglicht diese. Insofern versagen bei solchen ursprünglichen Fragen nach Heidegger die Logik und der menschliche Verstand.134

Bei der Erfahrung des Nichts geht es um die Abkehr vom Seienden im Ganzen, also die Transzendenz des Menschen. Dieser Gesichtspunkt Heideggers setzt voraus, dass der Mensch erst dann, wenn dieser die Transzendenz erlebt, mit dem Seienden angemessen umzugehen versteht, wobei das Seiende von Heidegger mit einem abstoßenden oder verächtlichen Unterton erwähnt wird. So sagt Heidegger: „Sich hineinhaltend in das Nichts ist das Dasein je schon über das Seiende im Ganzen hinaus. Dieses Hinaussein über das Seiende nennen wir die Transzendenz. Würde das Dasein im Grund seines Wesens nicht transzendieren, d.h. jetzt, würde es sich nicht im vorhinein in das Nichts hineinhalten, dann könnte es sich nie zu Seiendem verhalten, also auch nicht zu sich selbst.“135 Der Mensch muss vom Seienden loskommen können und zum Sein umkehren, dann kann er sich sowohl zu Seiendem als auch zu sich selbst angebracht verhalten. Das kann allein durch das Transzendieren des Nichts geschehen.

In diesem Zusammenhang stehen das Sein und das Nichts. Heidegger zitiert zwar Hegels Satz, „Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe. (Hegel, Wissenschaft der Logik I. Buch, WW III, S.87)“136 Er lässt Hegels Identifizierung des Seins mit dem Nichts gelten. Aber er liefert eine ganz andere Begründung dafür. Die Gleichsetzung des Seins mit dem Nichts liegt nach Heidegger nicht daran, daß sie beide ganz unbestimmt sind, sondern dass „das Sein selbst [...] sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart.“137 Das heißt, die Transzendenz des Seins über Seiendes als Ganzes ist allein durch das Erlebnis des Nichts zu verstehen. Das Sein als Nicht-Seiendes kann nur vom Dasein durch das Nichts erfahren werden.

Zusammengefasst: Das Nichts dient einerseits als der Hintergrund bzw. der Horizont dazu, das Seiende durch Kontrast hervorzuheben. Das geschieht etwa wie die vorhergehende Rede in der Wissenschaft. Wie das Sein als Anwesenlassen, ist das Nichts Heidegger zufolge auch „die vorgängige Ermöglichung der Offenbarkeit von Seiendem überhaupt. Das Wesen des [Seite 110↓]ursprünglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt das Da-sein allererst vor das Seiende als ein solches.“138 Um diesen anscheinend positiven Aspekt des Nichts kümmert sich Heidegger nicht so sehr, weil er sich auch des Seins in dieser Hinsicht bedienen kann. Den anderen scheinbar negativen, aber in der Tat eher aufbauenden Aspekt des Nichts behält Heidegger im Auge. Der soll der springende Punkt sein, wofür Heidegger das Nichts einführen will.

Heidegger führt das Nichts nicht deswegen ein, weil er allein um dessentwillen die Frage stellen will. Sondern er erhebt die Frage nach dem Nichts, um die Seinsfrage in einem bestimmten Aspekt zu erhellen. Was Heidegger mit seiner Nichtsfrage zum Ausdruck bringen will, ist folgendes: Das Sein als das Nichts steht dem Seienden im Ganzen gegenüber. Je mehr der Mensch sich dem Seienden hingibt, desto entfernter befindet er sich vom Sein. So sagt Heidegger: „Das Nichts ist uns zunächst und zumeist in seiner Ursprünglichkeit verstellt. Wodurch denn? Dadurch, dass wir uns in bestimmter Weise völlig an das Seiende verlieren. Je mehr wir uns in unseren Umtrieben an das Seiende kehren, umso weniger lassen wir es als solches entgleiten, umso mehr kehren wir uns ab vom Nichts. Umso sicherer aber drängen wir uns selbst in die öffentliche Oberfläche des Daseins.“139

Worauf Heidegger eigentlich hinaus will, ist, zu sagen: Der Mensch erhebt sich über das Seiende im Ganzen durch die Erfahrung des Nichts. Der Mensch kann sich allein durch das Nichts vom Ganzen des Seienden abkehren. So befreit er sich vom Vernarren im Seienden. Das Sein als das Nichts transzendiert den Menschen existenzial. So sagt Heidegger: „Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grund der verborgenen Angst ist das Übersteigen des Seienden im Ganzen: die Transzendenz.“140 Damit erreicht Heidegger die Höhe der Metaphysik, die er erlangen will. Der griechische Name der Metaphysik »μετὰ τὰ φυσικά« bedeutet Heidegger zufolge genau dasjenige, was „»über« das Seiende als solches hinausgeht.“141 Er will mit seiner Frage nach dem Nichts die Transzendenz der Metaphysik, d.h. zugleich die Transzendenz des Menschen, hervorheben.

Was hat die Metaphysik mit der Transzendenz des Menschen zu tun? Anders gefragt: Sind der Mensch und das Sein in bestimmter Weise miteinander verknüpft? Die Frage, ob das Sein [Seite 111↓]bzw. Nichts nach Heideggers Auffassung vom Dasein unabhängig ist, ist nicht einfach zu beantworten.142 Aber eines ist sicher: Die Frage nach dem Sein bzw. dem Nichts ist allein sinnvoll, wenn es das Dasein, also den Menschen, gibt. Der Mensch ist „wirklich“ (aber in kontingentem Sinne) da. Also ist die Frage nach dem Sein bzw. Nichts nicht zu umgehen oder zu vermeiden. Von daher kommen wir zum Verhältnis zwischen dem Sein und dem Dasein.

3.3. Das Sein und das Dasein

Was hat das Sein mit dem menschlichen Dasein zu tun? Anders gefragt: Steht der Mensch mit der Seinsfrage irgendwie zusammen? Was bedeutet für den Menschen die Seinsfrage als ein metaphysisches Problem? In diesem Abschlussabschnitt wollen wir den Bezug des Seins zum Menschen bei Heidegger strukturell darstellen.

3.3.1. Das Selbsthineinziehen des Menschen in die Metaphysik

Der Metaphysik geht es nicht nur um das Ganze und den Urgrund. Sie ist auch Heidegger zufolge eng mit dem Menschen verbunden. Jede metaphysische Frage involviert den Fragenden selbst. Das Selbst-Involvieren schließt die ganze Person ein, nicht nur bestimmte Teile. Kant hat bei seiner Metaphysikkritik zwar die Grenzen und die Bedingung der Möglichkeit der menschlichen Erkenntnis gesehen. Aber seine Einsicht in Bezug auf die Metaphysik begrenzt sich auf die epistemologische Sphäre des Menschen und geht nicht darüber hinaus. Seine eigentlichen Anliegen, nämlich das Problem der Gottesexistenz, der menschlichen Freiheit und der Unsterblichkeit der Seele, passen mit seinem metaphysischen Entwurf nicht zusammen, weil der Mensch bei seiner theoretischen Philosophie eine rein erkennende Person sein sollte. Die Begrenztheit in Kants Metaphysik will Heidegger durch seine Fundamentalontologie durchbrechen.

So sagt Heidegger: „Das metaphysische Fragen muss im Ganzen und aus der wesentlichen Lage des fragenden Daseins gestellt werden. Wir fragen, hier und jetzt, für uns.“143 Das metaphysische Fragen ist keine erkenntnistheoretische Spielerei. Es wird nicht dessentwegen [Seite 112↓]allein, sondern um des Menschen willen gestellt. Das metaphysische Denken ist insofern kein Selbstzweck; es hängt eng mit dem Wesen und der essentiellen Situation des Menschen zusammen. Die Natur des Menschen prägt sich genau im metaphysischen Fragen aus. Die Art und Weise des metaphysischen Denkens bestimmt das menschliche Leben. Im Hinblick auf das Verhältnis des Menschen zur Metaphysik sagt Heidegger: „Wenn die aufgerollte Frage nach dem Nichts wirklich von uns mitgefragt wurde, dann haben wir die Metaphysik uns nicht von außen vorgeführt. Wir haben uns auch nicht erst in sie »versetzt«. Wir können uns gar nicht in sie versetzen, weil wir — sofern wir existieren — schon immer in ihr stehen. […] Sofern der Mensch existiert, geschieht in gewisser Weise das Philosophieren. Philosophie —was wir so nennen — ist das In-Gang-bringen der Metaphysik, in der sie zu sich selbst und zu ihren ausdrücklichen Aufgaben kommt. Die Philosophie kommt nur in Gang durch einen eigentümlichen Einsprung der eigenen Existenz in die Grundmöglichkeit des Daseins im Ganzen.“144 Wir Menschen bewegen uns nach Heidegger ständig in der Metaphysik. Unsere Existenz ist stets vom metaphysischen Fragen, also vom Philosophieren, begleitet. Die daran anschließende Frage wäre: Wie kann der Mensch mit dem Philosophieren seine eigene „Grundmöglichkeit im Ganzen“ durchdringen?

3.3.2. Metaphysik als der Sinnzusammenhang

Was hat das Sein mit dem Menschen zu tun? Wie kann der Mensch durch die Seinsfrage seine Grundmöglichkeit im Ganzen ausloten? Die Seinsfrage steht zwar für Heidegger im Mittelpunkt der Metaphysik. Aber sie ist keine isolierte, „rein“ ontologische Frage, die mit dem Menschen nichts zu tun hat und ihrethalben allein aufgestellt wird. Der Bezug des Seins zum Menschen geht in der Tat mit der Seinsfrage einher. So sagt Heidegger: „Auf diesem Weg, und das sagt, im Dienst der Frage nach der Wahrheit des Seins, wird eine Besinnung auf das Wesen des Menschen nötig; denn die unausgesprochene, weil erst zu erweisende Erfahrung der Seinsvergessenheit schließt die alles tragende Vermutung ein, gemäß der Unverborgenheit des Seins gehöre der Bezug des Seins zum Menschenwesen gar zum Sein Selbst.“145 Hier erweitert Heidegger die Seinsfrage so, dass sie auch den Bezug des Seins zum Menschen einbezieht.

Die Antwort auf die Frage nach dem Bezug des Seins zum Menschen kann in zwei mögliche Richtung gehen. Entweder geht sie vom Wesen des Menschen aus, um die Seinsfrage [Seite 113↓]darzulegen und zu aufklären. In „Sein und Zeit“ haben wir diesen Versuch Heideggers gesehen.146 Heideggers Versuch, durch das Dasein bzw. das Sein des Daseins das Sein zu erläutern, ist zwar gescheitert. Dabei ist es gleichgültig, ob das Sein des Daseins die Existenz oder Sorge ist. Aber Heidegger hat insofern Recht, als er die Seinsfrage für eine bloße Angelegenheit des Menschen hält.

Oder das Verhältnis des Seins zum Menschen kann auch umgekehrt aussehen, nämlich: Das Wesen des Menschen wird vom Sein her bestimmt. Tatsächlich versucht Heidegger später, das Wesen des Menschen durch das Sein bzw. den Bezug des Seins zum Menschen zu definieren. Wir können diese These mit den folgenden Texten belegen: „Der Mensch ist dasjenige Seiende, dessen Sein durch das offenstehende Innestehen in der Unverborgenheit des Seins, vom Sein her, im Sein ausgezeichnet ist.“147 Hinzu kommt: „Der Mensch innestehend im Anfang von Anwesenheit, dies jedoch so, dass er das Anwesen, das Es gibt, als Gabe empfängt, indem er vernimmt, was im Anwesenlassen erscheint. Wäre der Mensch nicht der stete Empfänger der Gabe aus dem »Es gibt Anwesenheit«, erreichte den Menschen nicht das in der Gabe Gereichte, dann bliebe beim Ausblieb dieser Gabe Sein nicht nur verborgen, auch nicht nur verschlossen, sondern der Mensch bliebe ausgeschlossen aus der Reichweite des: Es gibt Sein. Der Mensch wäre nicht Mensch.“148 Dieser spätere Ansatz Heideggers weicht zwar der Sackgasse des ersten Versuches aus, aber scheint sich von der onto-theologischen Tradition nicht eindeutig zu unterscheiden.149 Davon abgesehen liegt der Bezug des Seins zum Menschen auf jeden Fall Heidegger sehr am Herz.

Der Bezug des Seins zum Menschen hat eine andere Dimension bzw. Implikation als die gegenseitige Bestimmung. Oder doch: Diese Dimension hat es mit der Natur des Menschen zu tun. Die Charakteristik des Menschen prägt sich in dieser Dimension deutlich aus, d.h. der Mensch wird durch seinen Bezug zum Sein gekennzeichnet. Allerdings geschieht dies nicht so, wie Heidegger bei den eben genannten Texten die Bestimmung des Menschen verklausuliert. Der Bezug zum Sein verkörpert sich genau in der Sichtweise des Menschen, aber nicht im epistemologischen Sinne, sondern im existenzialen Sinne. Der Mensch kann [Seite 114↓]nämlich durch die Seinsfrage bzw. durch das Seinsdenken seine eigene existenziale Situation im Ganzen einsehen. Wenn der Mensch sich dem Sein zukehrt oder — um mit Heidegger zu reden, wenn er dem Sein zuzuhören versteht, — dann kann er sowohl mit dem Seienden als auch mit sich selbst angebracht umgehen. Sonst ist der Mensch auf das Seiende erpicht und daran gefesselt, wobei es gleichgültig ist, auf welche Weise. Durch das Denken an das Sein als Nichts kann der Mensch sich über das Vernarren in das Seiende und das Verharren darin erheben. Das Seinsdenken besagt Heidegger zufolge genau: Das Seiende im Ganzen transzendierend zu behandeln. Diese Betrachtungsweise verhilft dem Menschen zum Durchbruch der alltäglichen, d.h. vulgarisierten bzw. sogar säkularisierten Lebensweise.

Heideggers Anliegen bei diesem metaphysischen Entwurf ist deswegen nicht mehr folgendermaßen, dass alles Seiende in der Welt als Gegenstand wissenschaftlich, d.h. exakt und präzise, zu betrachten und zu erklären ist.150 Sondern er wollte den Mensch dadurch derart gleichsam „erwecken“, dass dieser nicht mehr am Seienden festhält, wie man heutzutage die Einzelwissenschaften oder moderne Technik betreibt. Das Seiende wird distanzierend thematisiert und behandelt. Dieser anvisierte Gegenstand löst sich von seinem ursprünglichen Kontext, dem lebendigen Sinnzusammenhang. Heidegger nennt dies „Entschränkung“ (der Umwelt).151 Durch diese „Decontextualization“ der Gegenstände verfehlt der Mensch das angemessene Verstehen von Zusammenhängen des Lebens, also vom Sinn des Lebens.

Das moderne, fast total technisierte Leben entspricht insofern der Natur des Menschen nicht. Der Mensch ist angelegt, unter allen Umständen den Sinn suchen zu wollen bzw. zu müssen. Interessanterweise klingt Platons Definition des Menschen gewissermaßen ähnlich: „[...] Dieser Name »Mensch« bedeutet, dass die anderen Tiere von dem, was sie sehen, nichts betrachten noch vergleichen oder eigentlich anschauen, der Mensch aber, sobald er gesehen hat, auch zusammenstellt und anschaut. Daher wird unter allen Tieren der Menschen allein Mensch genannt, weil er zusammenschaut, was er gesehen hat.“152 Ein Mensch ist insofern der Mensch, weil er durch das Fragen nach dem Sein als Nichts das Sinnganze erfasst. Er sucht ständig den Konnex als den Sinn zu verstehen. Er lebt und bewegt sich nicht im Rahmen der Kleinigkeit bzw. Banalität, sondern immer im großen Sinnzusammenhang.


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3.3.3. Metaphysik als die Vorbereitung auf den eigenen Tod des Menschen

Was Heraklits „alles fließt“ anbelangt, geht es Heidegger nicht um das Verändern und Werden, sondern um das Alles, den Zusammenhang des Sinns. Was das „Alles“ angeht, lässt sich im jeweiligen Kontext zeigen und feststellen, je nachdem, was man in bestimmter Situation zu tun hat. Was das Alles für das Dasein ist, umfasst die Ganzheit zwischen Leben und Tod. Nur diese konstruiert den Sinn des Lebens. Hier handelt es sich nicht mehr um einzelnes jeweiliges „Alles“, sondern um das einzige Alles, das sich auf dem Hintergrund des eigenen Todes allein als sinnvoll erweist. Das fällt in den Bereich des Seins, des „Unsichtbaren“.

Nur durch das Fragen und das Erleben des Seins als Nichts kann der Mensch sich von der Fesselung der Betrachtungsweise der Wissenschaften und der Alltäglichkeit befreien. Die Metaphysik liegt gerade in der „Entdinglichung“ bzw. „Vergeistlichung“ des Seienden durch das Sein als Nichts. Nur durch die Frage nach dem Sein als Nichts kann der Mensch wirklich das Seiende als Ganzes denken und sich zu diesem angemessen verhalten. Das Philosophieren als metaphysisches Denken kommt allein dadurch zustande. So sagt Heidegger: „Das menschliche Dasein kann sich nur zu Seiendem verhalten, wenn es sich in das Nichts hineinhält. Das Hinausgehen über das Seiende geschieht im Wesen des Daseins. Dieses Hinausgehen aber ist die Metaphysik selbst. Darin liegt: Die Metaphysik gehört zur »Natur des Menschen«. [...] Die Metaphysik ist das Grundgeschehen im Dasein. Sie ist das Dasein selbst.“153 Angesichts des eigenen Todes als der letzten, unüberholbaren Möglichkeit kann sich das Dasein durch Philosophieren vom zerstreuten Verzetteln im Seienden befreien. Philosophieren ist also nichts anderes als die angemessene Vorbereitung auf den eigenen Tod des Individuums.


Fußnoten und Endnoten

1 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, 1026a 16; 1061b 19.

2 Aristoteles, Metaphysik, 982 b 12 .

3 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, 982 b 19-20.

4 Aristoteles, Metaphysik, 983 b 20.

5 Thales, in: Herrmann Diels/Walther Kranz (Hrsg.), Die Fragment der Vorsokratiker. Berlin 1956, 11 B 3.

6 Anaximander, in: Hermann Diels/Walther Kranz, 1956, 12 B 1.

7 Anaximander, in: Hermann Diels/Walther Kranz, 12 A 15. Zit. nach Andreas Graeser, Die Vorsokratiker, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Klassiker der Philosophie, Bd.1, Von den Vorsokratikern bis David Hume. München 1981, S.19.

8 Melisso, In: Hermann Diels/Walther Kranz, 30 B 4.

9 

Platon, Kratylos, 401d, 402a. Diese starke Position wird von Platon berichtet und von Kratylos vertreten. Es gibt aber auch schwächere Lesarten. Dazu siehe Christof Rapp, Vorsokratiker, München 1997, S.73-79.

Vgl. auch Andreas Graeser, Die Vorsokratiker, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Klassiker der Philosophie, Bd.1, Von den Vorsokratikern bis David Hume. München 1981, S.22-23.

Ähnliches sagt Heraklit im Fragment 91: „Man kann nicht zweimal in denselben Fluss steigen.“

10 Heraklit, in: Herrmann Diels/Walther Kranz, 22 B 51.

11 Heraklit, in: Herrmann Diels/Walther Kranz, 22 B 72.

12 Heraklit, in: Herrmann Diels/Walther Kranz, 22 B123. „Die Natur (hier: das Wesen der Dinge) liebt es sich zu verbergen.“ B 54, „Unsichtbare Fügung [ist] stärker als sichtbare.“

13 Heraklit, in: Herrmann Diels/Walther Kranz, 22 B 50.

14 

Vgl. C. Rapp, Vorsokratiker, München 1997, S.80-86. Rapp bietet verschiedene Erklärungsmöglichkeiten an, um die Gegensätze als eins bei Heraklit logischerweise auszulegen. Ob diese rationalen Versuche zur Interpretation Heraklits Aussagen über Gegensätze erschöpfen, bleibt offen.

Dazu vgl. auch Friedo Ricken, Philosophie der Antike, Stuttgart 1988, S.31. Bei Ricken eröffnet sich eine andere Perspektive und er meint folgendermaßen, dass es bei den Gegensatzpaaren in B 67, 88, 111, nämlich Tag/Nacht, Winter/Sommer, Krieg/Frieden, Krankheit/Gesundheit, Hunger/Sattheit, Anstrengung/Ruhe, Leben/Tod, Wachen/Schlafen, Jugend/Alter, um Gegensätze des menschlichen Erlebens handelt. „Das Erleben umspannt den Menschen und seine Welt und verbindet sie zu einer Einheit. […] Die Gegensätze geben dem Menschen eine Frage auf: Weshalb gibt es Gesundheit und Krankheit, Sattheit und Hunger, Frieden und Krieg, Leben und Tod? Die Frage nach dem Sinn der Gegensätze ist die Frage des Menschen nach sich selbst: »Ich machte mich auf die Suche nach mir selbst« (B101).“ Siehe auch S.34-35. Es gibt andere Gegensätze, die über die unmittelbar menschlichen Erlebnisse hinausgehen. „Die Gegensatzpaare, die hier von Gott ausgesagt werde, stehen beispielhaft für alle Gegensätze. Gott verändert sich nicht; er erscheint in Gegensätzen und bleibt ihnen gegenüber doch transzendent.“

15 Heraklit, in: Herrmann Diels/Walther Kranz, 22 B 1; B 64; B 114. Vgl. Andreas Graeser, Die Vorsokratiker, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Klassiker der Philosophie, Bd1, Von den Vorsokratikern bis David Hume. München 1981, S.17. Siehe auch Christof Rapp, Vorsokratiker, München 1997, S.87-89.

16 Vgl. Christof Rapp, Vorsokratiker, München 1997, S.87-89.

17 Christof Rapp, Vorsokratiker, München 1997, S.77.

18 Vgl. Platon, Theaitet 181c-183a, u. Kratylos 440a. Dazu siehe auch Andreas Graeser, Die Vorsokratiker, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Klassiker der Philosophie, Bd1, Von den Vorsokratikern bis David Hume. München 1981, S.22-23.

19 A. Graeser, Die Vorsokratiker, in: O. Höffe (Hrsg.), Klassiker der Philosophie, Bd.1, Von den Vorsokratikern bis David Hume. München 1981, S.23. Siehe auch Friedo Ricken, Philosophie der Antike, Stuttgart 1988, S.35.

20 Parmenides, in: Herrmann Diels/Walther Kranz, 28 B 6.

21 Parmenides, in: Herrmann Diels/Walther Kranz, 28 B 3. „Denn dasselbe ist Denken und Sein.“

22 Vgl. Friedo Ricken, Philosophie der Antike, Stuttgart 1988, S.37f. Ricken vertritt die Interpretation, dass es zwischen dem notwendigen Seienden und dem notwendigen Nichtseienden noch ein Drittes, nämlich das kontingent Seiende bzw. Nichtseiende, gibt.

23 Vgl. Christof Rapp, Vorsokratiker, München 1997, S.112-119. Rapp fasst mindestens drei mögliche Grundbedeutungen für das „Ist“ zusammen, nämlich die existenziale, prädikative, veritative. Dazu siehe auch Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze. Frankfurt a. M. 1992, S.38-50.

24 Zu dieser Diskussion siehe Christof Rapp, Vorsokratiker, München 1997, S.120-123.

25 Platon, Theaität 188e-189a; Sophistes 237 c-e. Vgl. Christof Rapp, Vorsokratiker, München 1997, S.121f.

26 Vgl. Friedo Ricken, Philosophie der Antike, Stuttgart 1988, S.39. Ricken übernimmt Theophrasts Kommentar (Herrmann Diels/Walther Kranz, 28 A 46), dass Parmenides das Denken und Wahrnehmen gleichgesetzt habe.

27 Karl Bormann, Platon, Freiburg/München 1973, S.47.

28 Das mystisch-religiöse Moment der Metaphysik kann man auch in Heideggers Philosophie wieder finden.

29 Vgl. Jürgen Mittelstrauß, Platon, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Klassiker der Philosophie, Bd.1, Von den Vor-sokratikern bis David Hume, München 1981, S.45-47.

30 Platon, Politeia, 510c-d. Zit. nach Karl Bormann, Platon, Freiburg/München 1973, S.69.

31 Vgl. Platon, Politeia 511b f. Dazu siehe auch Karl Bormann, Platon, Freiburg/München 1973, S.59. Bormann ist der folgenden Meinung: „Offensichtlich aber stehen einige Ideen ihrem Ursprung näher als andere; die Idee der Gerechtigkeit dürfte dem Guten näher stehen als die Idee der Tapferkeit, und die Ideen des moralisch Vortrefflichen sind dem Guten näher als die Ideen des Bösen, ebenso die Ideen des Schönen gegenüber denen des Hässlichen. Außerdem sind Beziehungen der Ideen zueinander anzunehmen, so dass die Ideen nicht nur in Relation zum Guten als ihrem Ursprung stehen, sondern auch zueinander.“

32 Curt Friedlein, Geschichte der Philosophie. Lehr- und Lernbuch. Berlin 1992, S.48.

33 Platon, Phaidon, 63d-68d.

34 Vgl. Erwin Tegtmeier, Grundzüge einer kategorialen Ontologie. Dinge, Eigenschaften, Beziehungen, Sachverhalte. Freiburg/München 1992.

35 Aristoteles, Metaphysik, 1003b 15-16; 1061b 4-5.

36 A.a.O., 981b 27-29; 1025b 3.

37 Arnim Regenbogen & Uwe Meyer (Hrsg.), Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Hamburg 1998, S.594.

38 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, 1027b 25, wo Aristoteles sagt: „Denn das Falsche und Wahre liegt nicht in den Dingen […], sondern im Denken.“

39 Friedo Ricken, Philosophie der Antike, Stuttgart 1988, S.121.

40 Angesichts eines ausgestorbenen oder auszusterben drohenden Tiers scheinen Biologen sich davon vorstellen zu können, dass das Tier nicht da sei. Dieser Einwand ist insofern zu widerlegen, als ihre Forschungen des Tiers immer noch auf Präparate bzw. Fossilien des Tiers beruhen und weiter betrieben werden können.

41 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, 1003a 21-25.

42 Vgl. A.a.O., 1003a 26-32.

43 Vgl. Otfried Höffe, Aristoteles, München 1996, S.161.

44 Zu dieser Untersuchung siehe Christof Rapp (Hrsg.), Aristoteles. Die Substanzbücher der Metaphysik (Zêta, Eta, Theta), Berlin 1996.

45 Vgl. Otfried Höffe, Aristoteles, München 1996, S.151. In Bezug auf Aristoteles’ Gottesbegriff als unsichtbare, unbewegte Entität, die als die Bedingung der Möglichkeit des übrigen Seienden dient, sagt Höffe: „Dafür setzt sich Aristoteles mit Platons ‚Metaphysik’ der Ideen auseinander und weist eine Hypostasierung des Allgemeinen zurück. Er bleibt aber insofern Platoniker, als er eine nicht mehr sinnliche Substanz anerkennt.“

46 Aristoteles, Metaphysik, 983a 24 - 983b 1.

47 Zur Diskussion und Kritik der Finalität oder Teleologie siehe Otfried Höffe, Aristoteles, München 1996, S.113-115.

48 Aristoteles, Metaphysik, 1072a 26f.

49 A.a.O., 1072b 1-3. „Dass aber der Zweck zu dem Unbewegten gehört, macht die Unterscheidung deutlich; denn es gibt einen Zweck für etwas und von etwas; jener ist unbeweglich, dieser nicht. Jenes bewegt wie ein Geliebtes, und durch das (von ihm) Bewegte bewegt es das übrige.“

50 Otfried Höffe, Aristoteles, München 1996, S.153.

51 Aristoteles, Metaphysik, 982 b.

52 Platon, Theaitet, 155 d. Platon sagt: „Denn dies ist der Zustand eines gar sehr die Weisheit liebenden Mannes, das Staunen (thaumazein); ja es gibt keinen andern Anfang der Philosophie als diesen, und wer gesagt hat, Iris sei die Tochter des Thaumas, scheint die Abstammung nicht übel getroffen zu haben.“

53 Karl Albert & Elenor Jain, Philosophie als Form des Lebens. Zur ontologischen Erneuerung der Lebensphilosophie. Freiburg/München 2000, S32-33.

54 A.a.O., S35.

55 Immanuel Kant, Prolegomena 255.

56 Siehe Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Vgl. auch Volker Gerhardt & Friedrich Kaulbach, Kant. Darmstadt 1989, S.3. „Es ist daran zu erinnern, dass sich unter dem Namen Metaphysik verschiedene traditionelle Fragerichtungen vereinigen: einerseits die Frage nach den Strukturen des Seins als solchen (Ontologie/metaphysica generalis) und andererseits die Suche nach der Rechtfertigung von Sinnerwartungen (‚Was darf ich hoffen?’). Diesen zweiten Fragenbereich rechnet die Tradition zur ‚metaphysica specialis’: ihre Themen werden von Kant selbst als das Problem Gottes, der Freiheit und der Unsterblichkeit angesprochen.“

57 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. B XIX.

58 Vgl. Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe Bd.27, Frankfurt a. M. 1996, S.3.

59 Siehe Martin Heidegger, Sein und Zeit, §12-§13, Tübingen 1963, S.52-62. Ihre gemeinsame Überschrift lautet: „Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundfassung des Daseins“.

60 Aristoteles, Metaphysik, 998b 22 ff.

61 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.67, wo er sagt, „In der Erschließung und Explikation des Seins ist das Seiende jeweils das Vor- und Mitthematische, im eigentlichen Thema steht das Sein.“

62 Siehe das Kapitel 1 dieser Arbeit: „Erkennen und Handeln bei Heidegger in ‚Sein und Zeit’“.

63 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.6-7.

64 A.a.O., S.7.

65 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.9.

66 Das Sein des Seienden kann entweder die Vorhanden- oder die Zuhandensein sein, kann aber auch etwas ganz anderes sein; z.B. das Sein des Daseins ist die Existenz oder die Sorge, die sich weder unter der Vorhanden- noch unter der Zuhandenheit subsumieren lässt.

67 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.4.

68 A.a.O., S.6.

69 Vgl. Byung-Chul Han, Martin Heidegger. Eine Einführung. München 1999. S.11. Dazu siehe auch Otto Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, S.108-109. Die meisten Auslegungsmöglichkeiten bewegen sich zwischen der transzendentalen und der transzendenten Leseart des Seins. Einige Diskussion und Abwägungen hat Richard Schaeffler in seinem Buch zusammengefasst. Siehe Richard Schaeffler, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, Darmstadt 1978, S.97-109.

70 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.6.

71 A.a.O, S.11.

72 Vgl. Richard Schaeffler, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, Darmstadt 1978, S.7, 72ff.

73 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.9.

74 A.a.O., S.437.

75 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.38.

76 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.27.

77 Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.2.

78 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.3. „Nirgends unter den Dingen finden wir das Sein. Jedes Ding hat seine Zeit. Sein ist aber kein Ding, ist nicht in der Zeit.“

79 Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.25.

80 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.5-6. „Das Sein, es selbst eigens denken, verlangt, vom Sein abzusehen, sofern es wie in aller Metaphysik nur aus dem Seienden her und für dessen Grund ergründet und ausgelegt wird. Das Sein eigens denken, verlangt, das Sein als den Grund des Seienden fahren zu lassen zugunsten des im Entbergen verborgen spielenden Gebens, d.h. des Es gibt. Sein gehört als die Gabe dieses Es gibt in das Geben.“

81 A.a.O., S.5.

82 A.a.O., S.6.

83 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.12. „Durch diese [nämlich die Anwesenheit] wird das Sein einheitlich als Anwesen und Anwesenlassen, d.h. Entbergung bestimmt.“

84 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.13.

85 Ebd.

86 Vgl. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.13.

87 A.a.O., S.22ff.

88 A.a.O., S.24.

89 Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.24-25.

90 Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.37.

91 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1966, S.1. Siehe auch Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.22, 23, 42.

92 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1966, S.2.

93 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.26.

94 A.a.O., S.45.

95 Vgl. Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.64.

96 Vgl. auch Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.57.

97 Vgl. Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.57.

98 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Lehre vom Sein (1832), Hamburg 1990, S.71-72.

99 A.a.O., S.72.

100 A.a.O., S.71.

101 A.a.O., S.73.

102 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Lehre vom Sein (1832), Hamburg 1990, S.72. Hegel spricht über das Werden als die Einheit des Seins und Nichts: „Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts und das Nichts in Sein — nicht übergeht — sondern übergegangen ist. Aber ebenso sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern dass sie nicht dasselbe, dass sie absolute unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind und unmittelbar jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also die Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem anderen: das Werden, eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat.“

103 Vgl. Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.52.

104 Vgl. Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.55. Tugendhat sagt: „Der einfache Tatbestand, über den Hegels Logik schon bei ihrem ersten Schritt irremediabel stürzt, ist, dass nur Sätze negiert werden können. Wer das bestreiten will, müsste eine Negation, die weder direkt eine Negation von Sätzen ist noch indirekt (wie bei negativen Prädikaten) über negative Sätze eingeführt wird, erst vorführen.“

105 Vgl. Christa Hackenesch, Die Wissenschaft der Logik (§19-244), in: Herbert Schnädelbach (Hrsg.), Hegels »Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften« (1830), Ein Kommentar zum Systemgrundriss von Herrmann Drüe, Annemarie Gethmann-Siefert, Christa Hackenesch, Walter Jaeschke, Wolfgang Neuser, und Herbert Schnädelbach. Frankfurt a. M. 2000, S.97-101. Siehe auch Dieter Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, S.90.

106 Vgl. Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.57.

107 Vgl. Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.57.

108 A.a.O., S.60.

109 A.a.O., S.61.

110 Ebd.

111 Vgl. Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts, S.61.

112 Ernst Tugendhat, Das Sein und das Nichts. In: Ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. S.64.

113 A.a.O., S.65. Tugendhat sagt: „Und könnte es nicht sein, dass die von Heidegger selbst in seinen späten Schriften wiederholt beklagte Schwierigkeit, für seine Gedanken die geeignete Sprache zu finden, überhaupt darin gründet, dass er am Logischen, an den Sätzen so wenig Gefallen gefunden hat?“

114 A.a.O., S.60. Er sagt ausdrücklich: „[…] wir kommen aus der Sprache nicht heraus […]“

115 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.28.

116 Parmenides, Fragmente. In: Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1922, S.152.

117 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.26f.

118 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.27. „Die Wissenschaft will vom Nichts nichts wissen. Aber ebenso gewiss bleibt bestehen: Dort, wo sie ihr eigenes Wesen auszusprechen versucht, ruft sie das Nichts zu Hilfe. Was sie verwirft, nimmt sie in Anspruch. Welch zwiespältiges Wesen enthüllt sich da?“

119 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.27, wo Heidegger sagt: „was ist das Nichts? [...] In diesem Fragen setzen wir im vorhinein das Nichts als etwas an, das so und so »ist« — als ein Seiendes. Davon ist es aber doch gerade schlechthin unterschieden.“

120 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.28.

121 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.28.

122 Wie oben dargestellt, ist Tugendhat genau der gleichen Meinung.

123 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.28-29.

124 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.24.

125 A.a.O., S.28.

126 A.a.O., S.30.

127 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.32.

128 A.a.O., S.32.

129 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.32. Im Hinblick auf der Vorrang des Nichts vor dem Verstand und der Sprache sagt Heidegger: „Die Angst verschlägt uns das Wort. Weil das Seiende im Ganzen entgleitet und so gerade das Nichts andrängt, schweigt im Angesicht seiner jedes »Ist«-Sagen. Dass wir in der Unheimlichkeit der Angst oft die leere Stille gerade durch ein wahrloses Reden zu brechen suchen, ist nur der Beweis für die Gegenwart des Nichts.“

130 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.35.

131 A.a.O., S.34.

132 A.a.O., S.36.

133 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.36. Heidegger sagt: „Das Nicht entsteht nicht durch die Verneinung, sondern die Verneinung gründet sich auf das Nicht, das dem Nichten des Nichts entspringt. Die Verneinung ist aber auch nur eine Weise des nichtenden, d.h. auf das Nichten des Nichts vorgängig gegründeten Verhaltens.“

134 Vgl. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.36-37. Dann fügt er hinzu: „Wenn so die Macht des Verstandes im Felde der Fragen nach dem Nichts und dem Sein gebrochen wird, dann entscheidet sich damit auch das Schicksal der Herrschaft der »Logik« innerhalb der Philosophie. Die Idee der »Logik« selbst löst sich auf im Wirbel eines ursprünglicheren Fragens.“

135 A.a.O., S.35.

136 A.a.O., S.39.

137 A.a.O., S.40.

138 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.34.

139 A.a.O., S.36.

140 A.a.O., S.38.

141 Ebd. Heidegger sagt noch: „In der Frage nach dem Nichts geschieht ein solches Hinausgehen über das Seiende als Seiendes im Ganzen. Sie ist somit als eine »metaphysische« Frage erwiesen.“

142 Der frühe Ansatz Heideggers geht noch vom menschlichen Verständnis des Seins aus, um die Seinsfrage zu erläutern. Dabei scheint das Dasein unentbehrlich zu sein. Aber der spätere Heidegger kümmert sich allein um die Richtung, wie das Sein den Menschen lichtet, oder besser sich dem Menschen offenbart. Dann scheint der Mensch nicht mehr so erforderlich zu sein; es sei denn, dass der Bezug des Menschen zum Sein in den Mittelpunkt rückt.

143 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.24.

144 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.41-42.

145 A.a.O., S.13.

146 Vgl. auch Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.13. Im Rückblick auf seinen Versuch sagt Heidegger: „Das Denken auf einen Weg zu bringen, durch den es in den Bezug der Wahrheit des Seins zum Wesen des Menschen gelangt, dem Denken einen Pfad zu öffnen, damit es das Sein selbst in seiner Wahrheit eigens bedenke, dahin ist das in »Sein und Zeit« versuchte Denken »unterwegs«.“

147 A.a.O., S.16.

148 Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Ders., Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S.12-13.

149 

Gerade gegen diesen onto-theo-logischen Ansatz der Metaphysik wendet Heidegger. Siehe Martin Heidegger,

Die Onto-Theo-Logische Verfassung der Metaphysik, in: Ders., Identität und Differenz, Stuttgart 1990, 31-67.

150 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.48. „Das exakte Denken bindet sich lediglich in das Rahmen mit dem Seienden und dient ausschließlich diesem.“

151 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.362.

152 Platon, Kratylos, 399c 2-3.

153 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, Tübingen 1949, S.41.



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04.08.2004