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III.  Ethik bei Heidegger?

Behüte dein Herz mit allem Fleiß, denn
daraus quillt das Leben. (Sprüche 4, 23)

1. Prolog

Die Ethische Frage wird in verschiedener Weise immer gestellt und variiert in der ganzen Menschheits- und Philosophiegeschichte. „Was soll ich tun?“ als eine existenzielle Frage taucht dort auf, wo der Mensch mit Lebensproblemen konfrontiert wird oder in eine orientierungsbedürftige Situation geraten ist. Je nachdem, womit man umgehen soll oder muss, wird diese Frage mit Varianten gestellt. Ein Mensch kann mit Dingen, oder mit Lebewesen, oder mit den anderen Personen oder mit sich selbst zu tun haben. Mit der Zeit kommt auch die Frage nach dem adäquaten Umgang mit der Umgebung des Menschen, also der Umwelt, allmählich in Betracht. Wenn das Unterlassen als ein Defizitmodus vom Handeln anzusehen und dazu gehörig ist, bezieht sich das Tun auf die besondere Weise der menschlichen Aktivitäten. Das Handeln bzw. das Lassen, das sich von Instinkten oder Reflexbewegungen unterscheidet, kommt dem Menschen als planfähigem Wesen zu. Auf die Frage, ob etwas zu unternehmen oder zu unterlassen ist, kommt es bei ethischen Problemen an. Praktische Philosophie bewegt sich genau im Bereich der menschlichen Handlung.

Dabei ist es gleichgültig, womit man zu umgehen hat. Das Individuum steht als Akteur im Mittelpunkt aller seiner Tätigkeiten. Das Ich als eine konkrete Person ist derjenige, der darüber reflektieren muss, was und wie er etwas unter den jeweiligen Umständen zu tun hat. Die Handlungsweise und -konsequenzen werden nicht nur das Behandelte, sondern auch den Handelnden selbst betreffen. Die Abwägung geht vom handelnden Einzelwesen aus und kommt zu ihm wieder zurück. Dies alles hat mit seinem Leben und mit seiner Person zu tun. Der Mensch lebt zwar meistens in einer Gemeinschaft; er ist sozusagen ein soziales Wesen. Aber die Gemeinschaft oder Gesellschaft kann nicht für das Individuum einspringen oder an seine Stelle treten, was die ethische Frage anbelangt. Selbst in einer Gruppe oder Gemeinschaft kann das Individuum sich der Aufforderung zum eigenen Überlegen nicht entziehen, wobei der Druck oder die Unterstützung der Mitmenschen meistens auch ein Faktor der Überlegung sein kann und in Betracht gezogen werden muss. Jeder Einzelne muss sich selbst entscheiden, wenn er mit ethischen Problemen konfrontiert wird, wie er damit umgehen soll. Dann muss er die Konsequenzen daraus selbst tragen. Die Konsequenzen einer [Seite 117↓]gemeinsamen Entscheidung bzw. einer Politik betreffen in den meisten Fällen auch das Individuum in der Gemeinschaft bzw. der Nation.

In dieser Hinsicht grenzt die ethische Frage sich einerseits von soziologischer, andererseits von juristischer Fragstellung ab. Das Individuum wird in der Ethik nicht als ein namenloser Teil der Massen angesehen. Sondern die Ethik betrachtet das Individuum immer als eine autonome handelnde Person, die über einen gewissermaßen freien Spielraum zum Entscheiden verfügt und die Verantwortung dafür übernehmen kann und muss. Der Ethik geht es deswegen nicht um den Sachverhalt, dass moralische Normen faktisch ― zwanghaft oder freiwillig ― befolgt werden; es kommt ihr vielmehr darauf an, dass sich das Individuum unter den jeweiligen Umständen bewusst entschließen kann und will, was und wie es etwas zu tun hat. Die erzwungene Überredung und der äußerliche Gehorsam aus Naivität oder Angst vor der Isolation durch die Anderen können nicht der Gegenstand der philosophischen Ethik sein. Die eigene Überlegung und Überzeugung des Einzelnen spielt dabei die ausschlaggebende Rolle. Jeder Einzelne muss sich die ethische Reflexion und Fähigkeit zum Philosophieren aneignen. Wie das Individuum durch eigenes Nachdenken die ethische Einsicht erlangen kann, genau dies ist das Hauptthema der philosophischen Ethik. Bevor wir die Möglichkeit einer Ethik bei Heidegger aufgreifen, wollen wir das Spektrum der philosophischen Ethik in diesem Zusammenhang in Umrissen überblicken.

1.1. Sokrates’ Suche und der Ursprung der Ethik

Sokrates gilt als der Begründer der abendländisch philosophischen Ethik.1 Er sucht nach einem selbst geprüften Leben als einem würdigen Leben; ein ungeprüftes Leben ist für ihn ein unwürdiges Leben. Gerade die Möglichkeit und Fähigkeit dieser Selbstprüfung eigenen Lebens macht den Menschen aus und unterscheidet ihn von Tieren. Die Suche nach dem guten Leben ist Sokrates zufolge viel wichtiger als die Beschäftigung mit der Natur. Er legt mehr Wert auf die Einsicht der innerlichen Orientierung des Menschen als auf die Beherrschung der natürlichen Ordnung des Kosmos. Dies hat Sokrates veranlasst, zu philosophieren. Die Sorge um sich selbst war der Ausgangspunkt seiner ganzen Philosophie.2


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Wie man aber ein gelingendes Leben führen kann, hängt hauptsächlich von der Selbsterkenntnis ab. Das Orakel aus Delphi, „Erkenne Dich selbst!“, ist als der Spruch Sokrates’ bekannt.3 Den Inhalt der Selbsterkenntnis können wir hier offenlassen.4 Offensichtlich ist zu sehen: Worum es Sokrates geht, ist das Selbst und das eigene Leben. Und das kann der Beweggrund und das Ziel nicht nur der philosophischen Ethik sein, sondern auch der Philosophie schlechthin. Sowohl mit dem eigenen Leben als auch mit dem eigenen Tod muss man konfrontiert werden. Um damit adäquat umgehen zu können, muss man philosophieren. In diesem Sinne kann das Philosophieren jedem Individuum dazu dienen, das eigene Leben angemessen zu führen und dem eigenen Tod gelassen entgegenzugehen.5 Damit hat Sokrates eines der zwei wichtigen Momente der philosophischen Ethik aufgestellt, nämlich die Suche nach dem Guten im ganzen Leben. Das kann man die Ethik des Guten nennen.

Ein anderes Moment der Ethik entstammt auch der Philosophie des Sokrates. Und zwar vertritt er die Position, dass alles Gutsein ein Wissen sei. Sokrates verbindet die ethische Frage mit der Fähigkeit des Verstandes. Er führt die Ethik auf das Erkenntnisvermögen zurück. Es gibt Sokrates zufolge kein freiwilliges Unrecht.6 Niemand will irgendein Unrecht wissentlich tun. Das unrechte Handeln muss auf die Unwissenheit zurückgeführt werden. Die Kenntnis des Falschen führt notwendigerweise zur Vermeidung des schlechten Handelns, während die Unkenntnis des Richtigen zu schlechtem Handeln führen kann. Die moralische Frage, was gut oder schlecht heißt, hängt somit von der Urteilsfähigkeit und Erkenntnis dessen, was richtig oder falsch ist, ab. Es geht in diesem Typ der Ethik darum, zu untersuchen, was richtig und falsch ist. Diesen Standpunkt können wir als die Ethik des Richtigen bezeichnen.

Im Vergleich zur Ethik des Guten bezieht sich die Ethik des Richtigen zum einen eher auf ein bestimmtes Handeln als auf das ganze Leben des Handelnden. Zum anderen befasst sich die Ethik des Richtigen mehr mit moralischen Problemen der zwischenmenschlichen Beziehung als mit den persönlichen Angelegenheiten des Individuums. Die Ethik des Guten und die Ethik des Richtigen sind zwei wichtige Typen der abendländisch philosophischen Ethik. Die [Seite 119↓]meisten einzelnen ethischen Strömungen bewegen sich entweder in diesem oder in jenem Bereich. Hinter den beiden verstecken sich zwei verschiedene Motive, die unterschiedliche Aufgaben bewältigen möchten. Die eine Aufgabe besteht in der Sorge für die intersubjektive Ordnung der Gemeinschaft, während die andere sich um die Formung des subjektiven Lebens kümmert. Das Individuum und die Gesellschaft sind dabei zwei Pole, die eigentlich untrennbar sind, aber doch die Spannung zwischen verschiedenen ethischen Gesinnungen bewirken. Dies alles ist bereits in Sokrates’ Philosophie angelegt.

1.2. Aristoteles’ Streben nach dem guten Leben

Die Spannung zwischen verschiedenen Motiven in der Ethik setzt sich bei Aristoteles fort. Auf der einen Seite hebt er hervor, dass jedes Handeln nach dem Guten strebt.7 Alles Gute und die Gesamthandlungen eines Menschen sind aber nicht beliebig. Sie haben Bezug aufeinander und sie alle zusammen konstruieren das ganze Leben des Menschen. Der Zielpunkt aller Handlungen soll Aristoteles zufolge das höchste Gute, nämlich ein glückliches, gelingendes Leben sein.8 Er kümmert sich in der „Nikomachischen Ethik“ nicht um die normativen Regeln und ihre Begründungen, sondern um die Erörterung der Tugenden, welche das Erlangen des guten Lebens ermöglichen. In dieser Hinsicht sollen sein Ausgangspunkt und sein Endziel zugleich das Leben des Individuums sein. Meditieren und Philosophieren sind die wesentlichen Tätigkeiten, die zum guten Leben des Individuums beitragen sollen. Diese Beschäftigungen muss man in der Tat selbst betreiben. Es scheint bei Aristoteles zunächst das Individuum im Vordergrund zu stehen. Lässt sich Aristoteles’ Ethik deswegen eindeutlich in die Ethik des Guten subsumieren?

Auf der anderen Seite ist das antike Menschenbild nicht so individualistisch, wie das seit der Neuzeit ist. Der Mensch ist von Anfang an ein soziales und sogar politisches Wesen.9 Er lebt normalerweise mit Seinesgleichen und muss meistens mit ihnen die Sachen treiben, die ihm lebensdienlich oder wichtig sind. Das Exil eines Menschen war damals fast gleichbedeutend mit der Todesstrafe. Die Isolierung des Einzelnen bedeutet die Trennung von der menschlichen Kultur und Zivilisation. Viele gute Dinge kann man nicht allein vollbringen. Ein gutes Leben des Menschen kann ohne das Zusammenleben mit Anderen und [Seite 120↓]öffentliche Angelegenheiten nicht gelingen. Beispielweise ist die Freundschaft, die mindestens einen Mitmenschen benötigt, damit sie überhaupt zustande kommen kann, ein wichtiges Moment des glücklichen Lebens. Die Spannung, die sich in Aristoteles’ Ethik befindet, liegt nicht so sehr zwischen der Ethik des Guten und der Ethik des Richtigen, als vielmehr zwischen dem Individuum und der Gemeinschaft, zwischen der Individualität und der Universalität. Dem Ansatz nach scheint Aristoteles die Gemeinschaft in das Leben des Individuums integriert zu betrachten, obwohl es im realen Leben ganz umgekehrt sein kann. Mit anderen Worten: Die öffentlichen Aktivitäten sollen für die Verwirklichung des guten Lebens des Individuums eingesetzt werden.10

1.3. Kant hat nur kategorische Imperative?

Die Spannung zwischen der Ethik des Guten und der Ethik des Richtigen verbirgt sich auch in Kants Philosophie. Auf den ersten Blick konzentriert sich Kant zwar mehr auf die Frage „Was soll ich tun?“, die sich eher auf das Prinzip konkreter Handlungen bezieht, als auf die Frage nach dem guten Leben, die vielmehr auf die Gesamtheit von ihnen abzielt. Die Festlegung des Prinzips moralischen Handelns scheint für Kant viel dringender zu sein, als die Untersuchung der Realisierung eines guten Lebens. Offenbar hängt dies mit Kants Universalitätsanspruch der moralischen Handlung zusammen, der keine Ausnahme duldet.11 Die Person selbst scheint unter diesen Unständen gleichgültig behandelt zu werden. Das heißt: Eine bestimmte Person oder die Person „an sich“ soll in Kants Ethik angesichts der Allgemeingültigkeit der moralischen Maximen keine Rolle spielen. Es ist egal, wer an die Stelle des Handelnden tritt; sobald irgend jemand unter den gleichen Umständen mit demselben moralischen Problem konfrontiert wird, muss er ausnahmslos dasselbe tun, wie jeder vernünftige Handelnde es tut.12

Dennoch wäre es merkwürdig, wenn man sich allein auf die Richtigkeit der einzelnen konkreten Tat bzw. Tatentscheidung besinnen würde, ohne die Identität einer Person bzw. Persönlichkeit und ihre Relevanz im ganzen Leben zu berücksichtigen. Kant will die Allgemeingültigkeit der Moral durch die Demonstration der Maxime des kategorischen [Seite 121↓]Imperativs, die sich ohne Anspruch auf Generalisierbarkeit widersprechen würde, nachweisen.13 Kant nennt die Universalisierbarkeit der Maxime das regulative Prinzip der Moral, das die notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für Moral ist. Was Kant zu beweisen versucht oder bewiesen zu haben glaubt, ist eigentlich eine Tautologie. Denn die Schlussfolgerung, hier die Allgemeingültigkeit der Moral, ist schon in der Prämisse, nämlich der rationalen Universalisierung der Maxime, enthalten. Die Beweisführung Kants ist insofern analytisch in seinem eigenen Sinne.

Diese zirkuläre Darstellung kann man als ein Denkexperiment ansehen. Dadurch will Kant meines Erachtens nichts anderes sagen, als was er im Vorhinein bereits gesagt hat, nämlich, dass nichts anderes als der gute Wille allein uneingeschränkt für gut gehalten werden kann.14 Der gute Wille spielt bei Kant sowohl in der Ethik als auch in seiner Friedensschrift eine unauffällige aber doch entscheidende Rolle. Ohne den guten Willen kann gar nichts Moralisches, bzw. den Frieden Stiftendes, funktionieren. Alle scheinbar moralischen Handlungen bzw. Maßnahmen, die den Frieden momentan halten wollten, können schlagartig zu instrumentalen Mitteln zum anderen Zweck entarten, die sich als bloße Taktiken oder Strategien entpuppen, wenn es keinen guten Willen dabei gibt.

Die Erörterung der moralischen Maximen als Handelnsprinzipien kann zur Übung dienen, die das handelnde Subjekt ermöglicht, sich von der Herrschaft oder Unterdrückung der Neigungen zu befreien und seinen guten Willen zu festigen. Der gute Wille führt notwendigerweise zu einem guten Leben. Er ist die erforderliche Bedingung dafür.15 Dennoch lässt sich der gute Wille nicht instrumentalisieren. Er ist der Selbstzweck für Kant. So sagt Kant: „Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zur Erreichung irgendeines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich, gut und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen als alles, […].“16 Mit anderen Worten: Was hier für Kant zum Guten zählt, ist gerade nicht, wie richtig oder perfekt man etwas Bestimmtes vollbringt, sondern das ursprüngliche Motiv, das reine, wohlgemeinte Wollen. Das hat mit den Konsequenzen der konkreten Handlung nichts zu tun. In diesem Sinne wird Kants Ethik als die Gesinnungsethik bezeichnet, die sich nicht um Konsequenzen, sondern ausschließlich um das Motiv der [Seite 122↓]Handlung kümmert.

Eigentlich geht es Kant in seiner Ethik nicht um das konkrete Handeln, sondern um die handelnde Person. Deswegen handelt seine Moralphilosophie von dem Kontrast zwischen der Heteronomie und der Autonomie des Willens, die eng mit der Freiheit der Person zusammenhängt.17 Bei kategorischen Imperativen handelt es sich in erster Linie nicht um das Aufstellen eines objektiven Gesetzes des Handelns, vielmehr um das Prüfen und Gestalten der subjektiven Maxime.18 Allein die Bereitschaft dazu, die innere Maxime der eigenen Handlung als ein allgemeingültiges Prinzip anzusehen und zu realisieren, ist für Kant moralisch bedeutend. Der gute Wille betrifft vornehmlich nichts anderes als die Person, die diesen Willen hegt, und ihr Leben. Der gute Wille und damit das gute Leben sind dasjenige, wonach Kants Ethik eigentlich strebt. Die Ethik des Guten ist der Kern seiner Ethik. Sie versteckt sich in seiner scheinbaren Ethik des Richtigen.

Überdies redet Kant von dem höchsten Guten.19 Die Vollendung des höchsten Guten aber, das eine vollkommene Entsprechung zwischen Tugenden und Glückseligkeiten bedeutet, wird ins Jenseits des jetzigen Lebens verlagert und muss damit das ganze Leben durchlaufen und einbeziehen, da es in diesem nicht garantiert realisierbar ist und von Gott als postulierter Instanz gewährleistet werden muss.20 Dass sich das höchste Gute für Kant im jetzigen Leben nicht verwirklichen lässt, besagt nicht, dass das gegenwärtige Leben unbedeutend sein sollte. Im Gegenteil: Die künftigen Glückseligkeiten müssen doch mit den Wohltaten dieses Lebens, oder besser mit den Tugenden des jetzigen Lebendigen korrespondieren. Diese stark religiös gefärbte Aussage Kants unterstreicht die Bedeutung der seriösen Führung des aktuellen Lebens.

„Was soll ich tun?“ ist nur eine der drei philosophischen Fragen, die Kant zusammengefasst hat: „Was kann ich wissen?“, „Was soll ich tun?“ und „Was darf ich hoffen?“ Sie lassen sich Kant zufolge auf die einzige Frage zurückführen, nämlich: „Was ist der Mensch?“ Es liegt [Seite 123↓]nahe, dass die Frage nach dem menschlichen Leben Kant doch sehr am Herz liegt.21 Die epistemologische, moralische und eschatologische Frage strukturieren das ganze Leben des Menschen. Oder man stellt die vorherigen Fragen, um die anfängliche und zugleich die endgültige Frage beantworten zu können.

1.4. Der Utilitarismus

Im Gegensatz zur Kants Gesinnungsethik gehört der Utilitarismus dem Konsequentialismus zu, der eher auf die Folgen einer Handlung als auf den Beweggrund des Handelnden achtet. Er ist eine typische Ethik des Richtigen. Der Utilitarist versucht, Handlungen durch präzises Kalkulieren des Nutzens gegenüber dem Schaden zu bestimmen. Die Devise des Utilitarismus lautet: Maximieren des Gemeinwohls. Viele Aspekte des Utilitarismus sind in diese Parole einzuschließen. Erstens: Der Utilitarismus ist deswegen ein rationalisierter Versuch, ethische Probleme auf angeblich vernünftige Weise zu lösen. Zweitens: Das Moralische wird pragmatisch auf das Nützliche reduziert. Drittens: Das Gute wird hedonistisch in das Lustvolle umformuliert. Viertens: Das Anliegen des Utilitarismus ist eher die Aufstellung der sozialen Politik als die Gestaltung des individuellen Lebens. Er tendiert dazu, vom gesellschaftlichen Gesichtpunkt aus ethische Probleme zu lösen. Er scheint ausschließlich für die Ethik des Staatmanns tauglich zu sein. Wie aber eine normale Person ethisch denkt, interessiert den Utilitaristen nicht.

Die Schwierigkeiten des Utilitarismus sind folgendermaßen: Erstens ist es immer umstritten, zu bestimmen, wie vernünftig ein Handeln unter bestimmten Situationen ist, zumal bei Situationen von Moralkonflikten. Der springende Punkt dabei ist die Frage, ob ein moralisches Gutes wirklich quantitativ berechenbar und dann mit anderen vergleichbar ist. Die Annahme der quantitativen Messbarkeit des Guten ist immer noch bestreitbar. Sie ist deswegen eine schwankende Grundlage für den utilitaristischen Ansatz. Zweitens ist es einfach falsch, das Moralische mit dem Nützlichen und das Gute mit dem Lustvollen gleichzusetzen. Drittens beruht diese Gleichsetzung doch auf der Annahme, was für das Individuum nützlich bzw. lustvoll heißt. Der Utilitarist muss erst genau wissen, was zum Nutzen oder zur Freude sowie zur Befriedigung der einzelnen Person beitragen kann, dann kann er erst richtig handeln.


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Der Rekurs des Moralischen auf das Nützliche und die Identifizierung des Guten mit dem Lustvollen weisen gerade darauf hin, dass das Gemeinwohl doch aus dem Wohl der einzelnen Personen besteht. Wenn man nicht genau weiß, was dem Einzelnen zuträglich und lustvoll sein kann, kann man nichts darüber aussagen, was der Gemeinde oder Gesellschaft gut sein kann. Die Kenntnis vom Individuum ist die Voraussetzung für angemessene Gestaltung der sozialen Politik. Trotz der individualistischen Voraussetzung wird das Individuum schließlich bei dem utilitaristischen Ansatz geopfert. Der Einzelmensch als eine Person wird weniger berücksichtigt als das so genannt kollektive Wohl. Das Individuum wird in der Gesellschaft oder Nation aufgelöst und spielt in der Diskussion keine Rolle mehr.

1.5. Der Kontraktualismus

Die nächste Variante wäre der Kontraktualismus. Seine Vertreter wie Hobbes würden behaupten, dass moralische Normen durch einen die Sicherheit und Interessen aller Mitglieder gewährleistenden Vertrag, die diesen Vertrag implizit oder explizit unterzeichnet haben, zustande gekommen seien. Die Handlungs- und Lebensweise des Einzelnen muss mit der Wechselseitigkeit der Pflicht sowie der Interessen in der Vertragsgemeinschaft rechnen und davon abhängen. Dieser Ansatz geht von egoistischer Sicherheit und Nützlichkeit des Einzelnen aus und erhofft, dass jeder Andere aus dem gleichen Grund die vereinbarten Normen einhalten wird, damit dies soziale System erwartungsgemäß funktioniert und jeder eigene Interessen wahren kann. Darin prägt sich nichts anderes als der eigennützige Charakter menschlicher Aktionen aus.

Auf den ersten Blick soll der Kontraktualismus die Ethik des Richtigen sein. Denn es herrscht in dieser Denkweise die kalte Berechnung, die man die instrumentelle Vernunft nennen kann. Der Kontraktualist ist der Meinung, dass es keine Moral an sich gibt. Also gibt es auch keinen echten Altruismus. Er benimmt sich „moralisch“ nicht um der Moral willen, sondern um damit etwas anderes, was für sein Überleben bzw. Leben wichtig ist, tauschen zu können. Der Kontraktualismus ist eine Spieltheorie in der Ethik. Dieser Ansatz setzt die Mittelrationalität des Individuums voraus. Dabei ist es wichtig, ob der Spielende mit allem korrekt und präzise rechnen kann. Der Handelnde als der Spielende muss genau berechnen können, um von jeder Art des Spiels möglichst viele Vorteile einzubringen. Die Frage nach dem Richtigen ist in diesem Sinne zu verstehen.


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Auf der anderen Seite ist der Beweggrund des handelnden Spielers, also der Ausgangspunkt dieses Ansatzes, der hypothetische Tod des Individuums. Die Sorge um das eigene Leben, oder besser den eigenen Tod, veranlasst oder treibt jede Person dazu, mit anderen Personen einen solchen Vertrag zu schließen. Obwohl der Kontraktualismus dem Ansatz nach den Charakter des Kalküls hat, geht er doch vom individualistischen Standpunkt aus. Es geht nämlich einmal um ― mindestens in theoretischer Vorstellung ― Leben und Tod des Individuums, zum anderen um egozentrische Vorteile. Um den möglichen Tod zu vermeiden und ein besseres Leben zu sichern, geht das Individuum auf den Vertrag ein.

Die theoretische und praktische Grundlage des kontraktualistischen Ansatzes ist das Leben der Einzelperson. Es ist einsichtig, dass sich die Ethik des Guten immer hinter der Ethik des Richtigen versteckt. Der Kontraktualismus spiegelt vielleicht den Mechanismus des angeblich moralischen Verhaltens wieder. Aber er berührt das Wesen der Moral nicht. Die kontraktualistische Auffassung der Moral liegt gerade unter Beschuss von Nietzsche.

1.6. Nietzsches Moralkritik

Nietzsche untergräbt die traditionellen Auffassungen der Moral, indem er die genealogischen Gründe der so genannten „moralischen Handlungen“ herausfindet, — sei es soziologische, psychologische oder wie auch immer, auf jeden Fall keine moralischen Gründe; — er will dadurch den moralischen Maske aller Handlungen entlarven. Wenn sich moralische Handlungen allein auf ihre sozialen Funktionen oder egoistischen Zwecke, nämlich z.B. auf Bedürfnisse oder Eigennutz des Individuums bzw. auf Aufgaben wie Aufrechterhalten des menschlichen Zusammenlebens, zurückführen und reduzieren lassen,22 scheinen sie an sich keine Moral zu sein; sie verlieren dabei ihren moralischen Wert. In dieser Hinsicht sind sie nicht mehr als moralisch zu bezeichnen. Nietzsche enthüllt die übliche Moral als Scheinmoral mit amoralischen oder unmoralischen Motiven.

Weiterhin lehnt Nietzsche die Allgemeingültigkeit der Moralregeln ab. Denn die generelle Verbindlichkeit einer Regel setzt die Gleichheit aller Menschen und die Möglichkeit genauer [Seite 126↓]Feststellung der Kausalität zwischen einer bestimmten Handlung und deren Wirkungen voraus. Die beiden Voraussetzungen verneint Nietzsche. Die Gleichsetzung aller Menschen, also eine Vulgarisierung der Menschheit, ist für den Elitäristen Nietzsche unerträglich. Die präzise Festlegung einer ursächlichen Verbindung zwischen zwei Ereignissen in dem dicht verflochten Zusammenhang der menschlichen Welt ist Nietzsche zufolge unmöglich. Die auf den beiden unhaltbaren Annahmen beruhende Verantwortlichkeit des Handelnden hält Nietzsche für unbegründet und somit unberechtigt.

Bisher hat Nietzsche zum einen den Universalanspruch der Moral, zum anderen die herkömmlichen abendländischen Morallehren kritisiert und verworfen. Nur bleibt die Frage, ob es eine echte, authentische Moralität bei Nietzsche gibt oder geben kann. Bedeutet seine Moralkritik, dass es keine Möglichkeit für Moral nach Nietzsche gibt? Die Antwort auf diese Frage ist „Nein“. Ein Aufsatz von Volker Gerhardt hat viele Textbelege angeführt und eine eigene Auslegung dafür entwickelt.23 Hier möchte ich auf eine andere Weise dies nachweisen; nämlich ich werde ein semantisches Argument dafür liefern. Dies kann meines Erachtens auf die wirkliche Möglichkeit der echten Moral zutreffen, nicht nur deren zufällige Möglichkeit in Nietzsches Gedanken.

Das Phänomen der echten Moral, die sich nicht auf die heterogenen Gründe, z.B. die psychischen Bedürfnisse oder sozialen Funktionen, reduzieren lässt, muss sich insofern als Tatsache erweisen, als die Rede von der Moral überhaupt noch sinnvoll sein kann. Anderenfalls wissen wir nicht, wovon wir reden, wenn wir ein bestimmtes Handeln als moralisch oder unmoralisch bezeichnen. Dasselbe gilt auch für Nietzsche. Falls Nietzsche nicht genau wusste, was eine authentische Moral heißt, dann könnte er überhaupt nicht definitiv sagen, was nicht moralisch sei. Wenn er die Möglichkeit der wirklichen Moral gründlich verleugnete, sollte er nicht beurteilen können, was der Moralität nicht entspreche.

Sobald und solange Nietzsche das Wort und den Begriff „Moral“ derart verwendet, dass er den gemeinsamen Gebrauch des Wortes mit anderen Leuten teilt und anerkennt, kann er die Möglichkeit der authentischen Moral nicht leugnen. Sonst wäre die Rede von der Moral bei Nietzsche ganz anderes, als was wir unter dem Begriff „Moral“ verstehen können. Sie würde sich auf irgendeine mystische Vorstellung beziehen; dies aber ist bei Nietzsche offensichtlich nicht der Fall. Dieses an Wittgenstein angelehnte Argument, das sich gegen die Privatsprache [Seite 127↓]bzw. gegen ihre Möglichkeit wendet, bedeutet nicht, dass die Moral dadurch gerechtfertigt werden kann, wie Habermas oder Apel es behaupten. Diese Argumentation besagt lediglich, dass der sprachliche Gebrauch der moralischen Begriffe mindestens das Faktum der Moralität unterstellen muss. Die anschließende Frage ist nur, ob sie sich in der herrschenden oder bestehenden Ethik befindet.

Offenkundig hatte alle bestehenden Morallehren Nietzsche nicht zufrieden gestellt. Sie sind meiste zu intellektualistisch, regelbezogen, asketisch und somit vernachlässigen das Gemüt, das Individuum und die konkrete Situation. Insofern können sie Nietzsche zufolge dem individuellen Leben schädlich sogar feindlich sein. Um diesen Übeln abzuhelfen, hat Nietzsche seine eigene Moralkonzeption entwickelt. Man kann die Charakteristiken der Moralkonzeption Nietzsches schon absehen, dass sie sich zum radikalen Kontextualismus und Individualismus neigt. Im Extremfall ist sie ein moralischer Solipsismus. Niemand kann einem Anderen an- oder abraten, etwas zu tun oder unterlassen. Denn wer außer sich selbst kann genau wissen, was er zu tun oder zu lassen hat? Sogar eine Person hier und jetzt kann nicht beurteilen, was sie gestern oder morgen etwas richtig getan hat bzw. tun soll. Denn alles hängt von den damaligen Umständen ab. Wie ich mein Handeln regulieren kann (soll oder will), hat Nietzsche dazu nichts gesagt.

Nietzsche verleugnet die Allgemeingültigkeit der moralischen Normen und damit die von außen auferlegten Zwänge der Moral. Im Gegensatz dazu betont er die inneren autonomen Verbindlichkeiten, dass sich jeder Einzelne den jeweiligen Umständen entsprechend reflektierend entschließen muss. Dadurch wandelt sich Kants Frage des transzendentalen Subjekts „Was soll ich tun?“ bei Nietzsche in die Frage „Was will ich tun?“, wobei mit diesem „Ich“ der freie Geist gemeint ist, der ein konkreter lebendiger Mensch ist und sich hoch bewusst darüber entscheidet, was und wie er unter den gegebenen Umständen handeln will bzw. soll. Es ist gleichgültig, was er tun soll oder will; die Hauptsache ist: Was er tut, hat mit seinem Leben und seiner Person zu tun! Denn die Handlung bzw. Handlungsweise geht für Nietzsche mit dem Selbstverständnis des Individuums einher.

1.7. Die Schwierigkeiten der Diskursethik

Zwischen der Ethik des Richtigen und der des Guten schlägt sich die Diskursethik auf die Seite der ersteren. Sie strebt nach der Richtigkeit von Handlungen, die mehr mit den [Seite 128↓]zwischenmenschlichen Beziehungen als mit dem eigenen Leben des Individuums zu tun haben. Diese dialektische Moralphilosophie beruht vornehmlich auf einer Auffassung der Wahrheitstheorie, nämlich der Konsenstheorie der Wahrheit.24 Die Diskursethik hängt nicht nur eng mit der Erkenntnistheorie zusammen. Sondern auch die praktische Philosophie ist in diesem Sinne auf die theoretische Philosophie zurückzuführen, obwohl die Rehabilitation der praktischen Philosophie dabei proklamiert wird.

In dieser Hinsicht unterscheidet Habermas moralische Fragen von ethischen, indem er die letzteren auf den Entwurf sowie die Führung eigenen Lebens beschränkt und die ersteren als die Probleme und Lösungsversuche der Interessenkonflikte ansieht.25 Nachdem er die so genannten ethischen Probleme von seiner Moralphilosophie ausgeschlossen hatte, wollte er einen offenen, gewaltfreien und gleichberechtigten, kurz einen idealen Dialog als Prinzip entwickeln, der moralische Konflikte lösen „sollte“.

Dadurch will Habermas Kants Moralphilosophie revidierend erben. Er will nämlich die Universalität der moralischen Verbindlichkeit und die vernünftige Grundlage der Moralität Kants beibehalten, zugleich aber den monologischen Rahmen des transzendentalen Subjektes derart sprengen, dass moralische Urteile durch den oben geschilderten Dialog und Diskurs in einer Form des Konsens gebildet würde. Dabei verwirft Habermas den Anspruch der Transzendentalität Kants, auf dem Apel noch bestehen will. Die normative Verbindlichkeit entsteht für Habermas aus dem faktischen Konsens des idealen Dialogs, während sie bei Apel schon a priori in den performativen Sprachregeln eingebettet und vorausgesetzt wird.

Eine der Schwierigkeiten der Diskursethik besteht in der Zirkularität.26 Apels und Habermas’ Moraltheorie beruht auf einer so genannten „idealen Kommunikationsgemeinschaft“, eine theoretische Abstraktion oder lieber eine Unterstellung, die kaum eine reale Entsprechung in der Wirklichkeit finden kann. Die Aufzählung der Bedingungen dieser vollkommenen Dialoggemeinschaft, also die gewaltlose, gleichberechtigte Argumentation aller betroffenen Teilnehmer und ein dadurch zustande gekommener Konsens als Moralurteil usw., ist nur eine Idealisierung der Bedingungen der Möglichkeit der moralischen Diskussionen. Diese [Seite 129↓]Idealisierung kann höchstens die notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für die Moralität sein. Das heißt, die Moral kann z.B. die Gewaltlosigkeit, Gleichberechtigung und Aufrichtigkeit implizieren. Aber das Umgekehrte ist nicht immer der Fall. Die Erfüllung aller oben erwähnten Bedingungen der Idealgemeinschaft kann auch nur ein normales Gespräch sein, das mit Moral überhaupt nichts zu tun hat.

Selbst wenn zugegeben — wie Habermas und Apel es meinen — die Ansprüche der Gewaltlosigkeit, Gleichheit und offenen Disputation nahezu gleichbedeutend mit der Moralität sind, ist diese „Moralisierung“ der Bedingungen der Konfliktlösung in der Voraussetzungen der idealen Kommunikationsgemeinschaft enthalten. Die These der idealen Kommunikationsgemeinschaft ist eine analytische im Sinne Kants. Sie setzt nichts anderes als voraus, was wir schon von der Moralität wissen. Also bringt sie nichts Neues über Moralität ans Licht.

Dieser Ansatz zählt zu der angeblichen Prozedurethik, die sich auf ideale formale Bedingungen für einen solchen Diskurs konzentriert und damit realen, konkreten Inhalten entziehen will. Den Inhalt der normativen Verbindlichkeit überlässt er den konkreten realen Parteien des Streitens. Mit anderen Worten: In dieser Hinsicht entkommt die Diskursethik erstens wie Kant dem Vorwurf des Formalismus nicht. Der Übergang von dieser Idealisierung zur realen Diskurssituationen ist noch weit entfernter, als Habermas und Apel es glauben.

Zweitens kann Habermas die Zirkularität seiner Beweisführung nicht aufklären. Die Gültigkeit eines Arguments im Diskurs rekurriert auf seine Begründbarkeit. Begründungen müssen wieder „vernünftig“ sein. Die Vernünftigkeit und die Begründbarkeit werden dadurch gegenseitig impliziert und somit erklären sie einander nicht. Sie setzen einander voraus und sagen zusammen nichts Neues. Drittens ist die Idealdiskursgemeinschaft bzw. -situation eine Annahme, die auch kein konstitutives, sondern höchstens nur ein regulatives Prinzip der Moral sein kann.

Viertens hat moralischer Streit es seltener mit dem Verkennen gegenseitiger Interessen der Konfliktparteien, als mit ihrer Meinungsverschiedenheit und Unwilligkeit zur Anerkennung der Interessen der Gegner zu tun. Eigentlich kennt jeder Streitende genau die eigenen Interessen und die der Gegner. Nur will in den meisten Fällen niemand nachgeben und sich übervorteilen lassen. Und im Kampf um Interessen zeigt sich normalerweise allein das [Seite 130↓]Pochen auf eigene Ansprüche, aber kaum gegenseitige Rücksichtnahme.

Schließlich ist der Ausgangspunkt von Habermas bereits problematisch. Sind moralische Probleme in Habermasschem Sinne sauber von ethischen abzugrenzen? Kann moralisches Streiten, das nur die Konflikte der Interessen betrifft, tatsächlich nichts mit dem Entwerfen und Führen des eigenen Lebens zu tun haben? Wie könnte ein heftiger Konflikt der Interessen isoliert betrachtet werden, ohne seinen Zusammenhang im Leben des Streitenden zu tangieren? Insofern ist die Abgrenzung Habermas’ hinfällig und belanglos. Also wird im Folgenden das Wort „Ethik“ nicht im Sinne von Habermas verwendet, sondern es umfasst die praktischen Probleme, die Bezug auf die evaluativen Tätigkeiten und auf das Selbstverhältnis des Menschen haben.

1.8. Zwischenbilanz

Aus der kurzen Überprüfung von einigen prominenten Ethiken ergibt sich, dass die Ethik des Richtigen ohne Ethik des Guten nicht vorstellbar ist. In der praktischen Philosophie kann man nicht nach der Richtigkeit einer bestimmten isolierten Handlung fragen, ohne ihre Bedeutung und den größeren Zusammenhang zu berücksichtigen. Die Bedeutsamkeit einer Handlung muss im individuellen Leben eingebettet und verkörpert werden. Ohne zu wissen, was für eine Person gut sein kann, kann man nie beurteilen, ob eine Tat oder Entscheidung wirklich richtig ist. Die Grundlage und das Endziel der Ethik des Richtigen soll doch das Leben des Individuums sein, also die Ethik des Guten.

Auf der anderen Seite richtet die Philosophie ihre Frage oder Herausforderung nicht an eine namenlose Masse, deren Mitglieder nicht allein denken können oder wollen, sondern an jeden Einzelnen. Derjenige, der sich mit der Philosophie beschäftigen möchte, muss eigenständig denken wollen. Er muss sich kritisieren und dann überzeugen können, aber niemals nur von Anderen einfach überreden lassen. Selbst ein Konsens oder ein gemeinsamer Beschluss muss auf der Einsicht der einzelnen Personen beruhen. Die philosophische Ethik soll dem selbständigen Denkenden keinen äußerlichen Zwang durch bestimmte Regeln auferlegen. Im Gegenteil: Sie soll das Individuum dazu veranlassen, Einsicht durch eigenes Denken zu gewinnen und die normative Verbindlichkeit selbst zu setzen.

Die Ethik des Richtigen sucht nach der Aufstellung und Festlegung der normativen [Seite 131↓]Verbindlichkeit, die allgemeingültig sein kann und folglich das Individuum als einzelne Person außer Acht lassen. Die moralischen Regeln, Prinzipien und Konventionen, die von der Ethik des Richtigen entwickelt und erzielt werden, sind für das Individuum äußerlich. Sie sind zwar für das Gelingen und Verschmelzen des gemeinschaftlichen Zusammenlebens von großer Bedeutung. Aber sie können nicht notwendig für die Gestaltung des Individuellen Lebens geeignet sein.

Diese Normen und Regeln als äußerlicher Zwang können sogar das Individuum moralisch desensibilisieren, da sie nicht von ihm selbst reflektierend erlangt werden. Die äußerlichen Aufforderungen und Normen kann man, muss man wohl blind befolgen. Die innere Verbindlichkeit kann lediglich die Ethik des Guten gewährleisten. Sie lässt das Individuum durch eigene Reflexion zur Einsicht gelangen. Das Individuum gehorcht den Gesetzen oder Prinzipien, die es selbst überlegt und von denen es tatsächlich überzeugt ist. Die Selbstgesetzgebung und Selbstbestimmung lässt sich allein in der Ethik des Guten verwirklichen. Ethische Fragen sind somit in der Ethik des Guten sinnvoll zu formulieren.

Ethische Fragen sind in diesem Sinne die Orientierungsfragen. Sie können sowohl in einzelnen konkreten Handlungen, als auch in allen Phasen des ganzen Lebens auftauchen. Nicht allein beim Überlegen vor Handeln, sondern beim Erleben von Leiden oder Schicksal drängt sich die Frage „Was soll ich tun?“ auf. Der Handelnde bzw. der Leidende, der sich im nächsten Augenblick, wo er auf sein Erleiden zu reagieren versucht, in einen Handelnden wandeln kann, muss sich überlegen, was er seinerseits von sich aus in jeweiliger Situation zu tun hat. Dabei kommt es darauf an, ungeachtet der Berechnung von Nutzen und Schaden, vor allem die innerliche Verbindlichkeit herauszufinden, welche über die bloß internalisierte hinausgeht. Da kommt Philosophie ins Spiel. Das Philosophieren ist eine kritische denkerische Tätigkeit des Individuums. Jeder Einzelne muss sich diese eigenständige reflektierende Aktivität und Fähigkeit selbst aneignen, zumal wenn er mit solchen orientierungsbedürftigen Situationen konfrontiert ist. Auf diesem Hintergrund wollen wir nun prüfen, ob und was Heidegger dazu gesagt hat.

2. Möglichkeit einer Ethik bei Heidegger

Eine gängige und oft gestellte Frage lautet: Gibt es eine Ethik bei Heidegger? Die Antwort [Seite 132↓]darauf ist umstritten. Heidegger selbst hat diese Frage weder bejahrt noch klar verneint.27 Dass er vor einem Einordnungsversuch seiner Philosophie in bestimmte Kategorien (z.B. Anthropologie, Psychologie oder Ethik) gewarnt hat, bedeutet nicht, dass seine Fundamentalontologie die ethische Frage nicht angeht. Heidegger unterstreicht zwar in „Sein und Zeit“, dass seine Analyse des alltäglichen Seinsmodus des Daseins keine moralisierende Kritik und keine Kulturkritik sei;28 dennoch sollte man überprüfen, was die spürbare ethische Implikation seines Gedankens bedeutet und warum er selbst diese verleugnen will.

Diejenigen, die Heideggers Leugnung der ethischen Absicht wortwörtlich akzeptieren, folgen seiner Erklärung, dass seine Philosophie ausschließlich ontologisch gemeint sei. Dieses Glaubenschenken setzt ein Dogma des Positivismus voraus, nämlich die strenge Trennung der Werte von Tatsachen, des Präskriptiven vom Deskriptiven, oder der Ethik von der Ontologie. Das Humesche Gesetz, „aus nichtnormativen Aussagen folgen keine normativen Sätze“,29 ist dabei viel diskutiert worden und immer noch umstritten.30 G.E. Moore wirft denjenigen vor, die aus Sein(/Ist)-Sätzen Sollensaussagen ableiten wollen, naturalistischen Fehlschluss zu begehen.31

Das Dogma geht auf die Annahme der empirischen Verifizierbarkeit der Theorie bzw. Tatsache zurück. Für den Positivisten ist dasjenige, was nicht empirisch überprüfbar ist, keine Tatsache und drückt nur subjektive Meinungen oder Gefühle aus. Die normativen Sätze lässt er auf bloß subjektive Präferenzen zurückführen. Auf die Debatte zwischen den subjektivistischen und objektivistischen Moraltheorien wollen wir nicht mehr eingehen. Beachtlich ist, dass Heidegger diese Position nicht vertritt. Die Beziehung zwischen der Ethik und der Ontologie ist bei ihm noch enger, als geläufig gedacht wird.32 Trotzdem ist Heidegger kein moralischer Naturalist, wenn darunter die Reduktion der normativen Aussagen auf die nichtnormativen zu verstehen ist.33 Wenn die Ethik und die Ontologie bei Heidegger voneinander nicht klar abzugrenzen sind, liegt es doch nahe, dass seine Fundamentalontologie ethische Bedeutung haben darf und kann. Wir werden später sehen, [Seite 133↓]dass sie noch weiter darüber hinausgeht.

Warum will Heidegger dies nicht zugeben, wenn seine Philosophie doch ethisch bedeutsam ist? Zum einen lässt sich seine Daseinsanalytik nicht einfach den traditionellen Moraltheorien zuordnen. Sie gibt erstens keine Sitten oder moralischen Gebräuche wieder und ist keine deskriptive Ethik. Sie macht zweitens keine moralische Anweisung oder Vorschrift und ist keine normative Ethik. Schließlich analysiert sie keine moralischen Aussagen, sei es auf der semantischen oder sprachpragmatischen Ebene. Also zählt sie auch nicht zur Metaethik. Zum anderen will Heidegger vielleicht seine Philosophie nicht verengt sehen. Seine Daseinsanalyse beschränkt sich nicht auf den Menschen im üblich ethischen oder anthropologischen Sinne. Sie umspannt nicht bloß alles, was ist, sondern auch das, was alles Seiende ermöglicht.34 Nur hat dies alles mit dem Menschen viel zu tun. Die Philosophie ist für Heidegger nicht so differenziert, wie man sie normalerweise in viele Teildisziplinen gliedert.35

Heidegger hat zwar keine systematische Ethik im Sinne von Schulphilosophie entwickelt. Lässt aber die Ethik sich nicht auf semantische oder pragmatische Analysen isolierter moralischer Sätze sowie auf das Konzipieren des Schlichtungsverfahrens von Interessenskonflikten beschränken, ist vielmehr darunter der Umgang mit Orientierungssituationen bzw. das Entwerfen und Führen eigenen Lebens zu verstehen, dann hat er vieles dazu gesagt. Und seine Philosophie ist sozusagen eine „große Erzählung“ davon, wie das Leben des Menschen gestaltet wird und wie es gestaltet werden soll. Obwohl Heidegger nachdrücklich auf die Frage nach dem Sinn des Seins als ontologische Aufgabe seines Projekts hinweist,36 erweist sich dies letztendlich als eine ethische Konstruktion, die er auf dem Umweg über die Ontologie zu erreichen sucht.

In diesem Sinne ist die Ethik keine bloße Moraltheorie, die allein theoretisch bzw. intellektualistisch gebildet ist und keinen Bezug auf das reale Leben hat. Sondern die Ethik ist genau das praktische Wissen, nämlich darüber zu reflektieren, wie man mit Lebenssituationen umgehen und eigenes Leben führen soll. Sie kann Probleme des Handelns und Lassens sowohl in kurzer Phase als auch im ganzen Leben umspannen. Offenkundig muss der Mensch [Seite 134↓]sich zwar dessen nicht ständig bewusst sein und immer überlegen, was er im ganzen Leben zu tun hat. Manche Sachen kann man einfach erledigen. Darin zeigt sich die Entlastung z.B. durch Gewohnheiten in alltäglichem Leben. Wenn man dennoch auf Schwierigkeiten oder Krisen im Leben (Jasper nennt derartige extreme Fälle „Grenzsituationen“37) stößt oder mit einer neuen Lebensphase anfängt, wird sich solche Frage, deren Zusammenhang mit dem ganzen Leben sich von Trivialitäten des Alltags abhebt, aufdrängen.

Die Frage „Was soll ich tun?“ in diesem Sinne bezieht sich eher auf die Haltung der Lebensweise als auf die Thematisierung der Problemlösung des einzelnen Konflikts und Handelns. Wenn es eine Ethik bei Heidegger gibt, dann ist sie so zu verstehen. Offensichtlich soll seine Ethik in diesem Sinne nicht zur Ethik des Richtigen, sondern zur Ethik des Guten gehören. Die Frage „Was soll ich tun?“ muss in die Frage „Wie soll ich leben?“ bzw. „Wie soll ich mein Leben gestalten?“ umformuliert werden, und zwar nicht im technischen oder realistischen Sinne, sondern im existenzialen Sinne.

3. Ethik bei Heidegger

Heideggers Ethik liefert weder konkrete Handlungsregeln noch analysiert sie normative Sätze. Was kann sie uns anbieten und woran kann sie andere Moraltheorien überbieten? Wie oben bereits dargestellt, ist die Ethik des Guten sowohl die Grundlage als auch das Endziel der Ethik des Richtigen. Ebenso sucht seine Ethik als eine Ethik des Guten nach der Bedingung der Möglichkeit der Moralität.38 Sie will einmal die Voraussetzung eines ethischen Lebens, wohl des sinnvollen menschlichen Lebens überhaupt, ausloten. Wenn sie diese herausfindet, kann sie den normativen Regeln und moralischen Handlungsweisen eine robuste Basis als Rechfertigung verleihen. Zum anderen wird sie das Individuum dazu veranlassen, eigenes Leben als ein Ganzes zu überprüfen und selbst zu gestalten. Denn sie richtet die ethischen Fragen nicht an die anonyme Gesellschaft, sondern an jede einzelne Person. Das Individuum steht ganz im Mittelpunkt dieser Ethik.

Heideggers Maßstab der philosophischen Untersuchung lautet: „Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik [Seite 135↓]der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt.“39 Aus der Konzeption dieses Maßstabes folgt, dass das menschliche Individuum Heidegger zufolge der Ausgangspunkt und der Angelpunkt der ganzen Philosophie ist. Wir wollen nach seinem Verständnis der Philosophie, also der Philosophie der Individualität, die ethischen Implikationen in seinem Denken herausfinden und rekonstruieren. Wir werden sehen, wie seine Ethik vom menschlichen Individuum ausgeht und wie sie zu ihm zurückkehrt.

Nach Heideggers Ansicht unterscheidet sich das Sein ontologisch vom Seienden, auf das es hier zunächst ankommt.40 Unter Seiendem befinden sich das Dasein, das menschliche Wesen, und das sonstige Seiende, das so genannte „nicht daseinsmäßige“ Seiende. Das Dasein teilt sich in zwei Arten, nämlich das Dasein des Selbst und das Mitdasein, d.h. das Dasein des Anderen. Ethische Probleme entstehen, sobald das Dasein mit dem Seienden konfrontiert wird. Im Konkreten: Wie der Mensch mit 1. dem nichtdaseinsmäßigen Seienden, 2. dem Dasein des Anderen, 3. dem Dasein des Selbst, umgeht, dafür spielt die Ethik doch eine entscheidende Rolle. Nun wollen wir auf einzelne Aspekte seiner Konzeption eingehen.

3.1. Dasein – Seiendes: Besorgen; Technik und Kunst

Zunächst prüfen wir die relativ einfache Form der Beziehungen des Daseins zum Seienden, nämlich zum nichtdaseinmäßigen Seienden. Denn in diesem Verhältnis verfügt das Dasein normalerweise über mehr Initiative und Autonomie als in anderem. Der Mensch kann sich meistens allein entscheiden, wie er sich zu dem, was nicht ein Mensch ist, verhalten will oder soll. Die Art und Weise, wie der Mensch mit den Dingen, Pflanzen oder Tieren umgeht, hängt gewöhnlich lediglich vom Menschen selbst ab; genauer genommen, sie hängt von der Sicht des Menschen ab.

Die Unterscheidung zwischen der Vorhandenheit und Zuhandenheit scheint zuerst mit der ethischen Frage nicht unmittelbar zu tun zu haben.41 Heidegger führt diese Unterscheidung ein, um das ursprüngliche Verhältnis des Menschen zu Sachen klarzustellen. Nach seiner [Seite 136↓]Auffassung ist die reine theoretische, thematisierende, distanzierende Beziehung des Menschen zu Sachen der abgeleitete Modus von pragmatischer, umsichtiger, hantierender Umgangsweise.42 Dass der Mensch zunächst einer Sache als reinem Vorhandenen gegenüber steht, ist für Heidegger ein verkehrtes Bild. Die Lebenswelt geht ihm zufolge der wissenschaftlichen Welt der reinen Erkenntnis voraus. Er will damit das Modell des Subjekt-Objektes umstürzen und der Praxis den Primat über die Theorie verleihen.

Nachdem die ursprüngliche und übliche Umgangsweise des Menschen mit Dingen festgelegt und herausgestellt worden ist, will Heidegger danach fragen, warum und wozu der Mensch mit Dingen umgeht. Vom faktischen Phänomen geht er zur Wert- bzw. Sinnfrage über. Zum reinen „Wie“ fügt er das „Warum“ und „Wozu“. Bei jedem Gebrauch eines Dinges geht es um eine „Um zu“ Struktur, ein instrumentalistisches Mittel-Zweck-Verhältnis. Man fällt z.B. den Baum, um ein Haus zu bauen; man baut das Haus, um sich vor das Gewitter zu schützen, usw. Viele solche „Um zu“ bilden eine Kette der Teleologie. Sie geht letztendlich auf das endgültige „Worum willen“ des Menschen zurück. Die letzte Sinnfrage liegt deswegen nicht draußen in Dingen, sondern ist allein auf den Menschen selbst zu richten.

Eine Sache als Zuhandenes wird als Werkzeug des Menschen angesehen. Was für eine ethische Implikation besteht darin? Die ethische Bedeutsamkeit besteht darin, dass der Mensch das Verhältnis stetig zu prüfen und zurechtzusetzen hat. Einerseits scheint der Mensch doch das Maß aller Dinge zu sein. Er ist der Verwalter bzw. quasi der Herr der Dinge,43 da sie dem Menschen instrumental zur Verfügung stehen. Ob dies tatsächlich ein rücksichtsloses Verhältnis des Menschen zu Dingen seiner Welt bedeutet und zu einer unbeschränkten Ausbeutung der Umwelt führen darf, scheinen wir von Heideggers Schriften auf den ersten Blick nicht unmittelbar beurteilen zu können.44 Genauer besehen kann man aber doch Heideggers Position erkennen:

Die schonungslose Ausnutzung der Ressourcen und das Überstrapazieren der Umwelt ist eine extreme Folge des Anthropozentrismus. Denn es handelt sich lediglich um die Nützlichkeit für die Menschheit, ohne Rücksicht auf den Stellenwert des einzelnen Seienden in der [Seite 137↓]Umwelt und deren Gleichgewicht zu nehmen. Der Mensch fokussiert allein auf die angebliche Qualität eigenen Lebens, derart, dass er den Eigenwert des sonstigen Seienden und den umweltlichen Zusammenhang vernachlässigt. Zu dieser instrumental-anthropologischen Auffassung der Dinge wollen wir nachher noch zurückkommen. Wir werden sehen, wie Heidegger daran Kritik übt.

Andererseits wird der Mensch hingegen oft von Dingen versklavt.45 Er schont sie, pflegt sie und gibt sich ihnen hin gewissermaßen, als ob er um ihrer willen existierte, nicht umgekehrt. Das nichtdaseinsmäßige Seiende tyrannisiert den Menschen auf verschiedene Weise. Dies prägt sich besonders in der modernen Technik aus. Es ist tendenziell der Fall, dass die Technik beinahe zum Selbstzweck geworden ist. Nicht nur das Leben der zukünftigen Generationen wird in bestimmten großen Ausmaßen betroffen. Dies kann man bereits z.B. aus der Entwicklung der Gentechnik und Biomedizin herauslesen. Sondern auch die Lebensweise und -pläne vieler Leute, vor allem der Naturwissenschaftler, müssen sich verändern und den Forschungen, die oft gegen ihren Willen weiter entwickelt und betrieben werden, anpassen.

Die moderne Technik, eine Umgangsart des Menschen sowohl mit dem nichtdaseinsmäßigen Seienden als auch mit dem Dasein, wobei das so behandelte Dasein zum nichtdaseinsmäßigen Seienden meistens herabgesetzt wird, ist ein Ungeheuer geworden, um dessen willen der Mensch existiert und von dem er sich treiben lässt. In diesem Fall kann der Einzelne nicht durch die Technik das eigene Leben sinnvoll konstruieren, sondern sich nur als ein winziges Teilchen in der riesigen Maschine, die nicht um des Menschen willen, sondern ihrethalben selbst läuft, auflösen.

Eigentlich vertritt Heidegger die instrumental-anthropologische Auffassung der Technik nicht. Diese Auffassung der Technik ist die der Technik seit der Neuzeit, die Heidegger kritisieren will. Das Wesen der Technik ist Heidegger zufolge nicht technisch, sondern es ist die Art und Weise, wie der Mensch mit den Dingen umgeht. Die instrumental-anthropologische ist eine trotzdem scheinbar natürliche, aber eigentlich eine entartete Umgangsart mit den Dingen.

Heidegger nennt das Wesen der neuzeitlichen Technik das Ge-stell.46 Was heißt das? „Ge-stell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das [Seite 138↓]Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen.“47 Damit will Heidegger die Art und Weise meinen, wie rechnerisch und berechnend der Mensch die Dinge gebraucht. Ein Ding wird nicht mehr als ein Gegenstand des Menschen angesehen, sondern allein als etwas, das gesammelt, gespeichert, bestellt, geliefert und gezählt werden kann. Nicht nur Gebrauchsdinge sondern auch Naturdinge werden als bloße Bestände hingestellt.48 Über diese alle verfügt der Mensch. Die moderne Technik ermöglicht und verschärft diese vermeintlich rationalisierte Umgangsweise mit den Dingen und der Umwelt. Sie lässt den Menschen wähnen, dass alles unter seine Kontrolle gebracht werden könnte. Der Mensch könnte durch sie alle Dinge und die Umwelt nach seiner Vorstellung steuern und verändern.

Die Technik als eine Weise des menschlichen Umgangs mit den Dingen soll ihm zufolge nicht bloß ein Mittel sein. „Die Technik ist eine Weise des Entbergens.“49 Heidegger ist der Ansicht, dass das Wesen der Technik als der ursprünglichen Umgangsweise des Menschen mit den Dingen ein Geschehen ist, das nicht vom Menschen beherrscht oder kontrolliert wird. Das Wesen der Technik liegt im Bereich der Entbergung, also der Wahrheit. Heidegger führt das Wesen der Technik auf τέχνη zurück, die gemeinsame Wurzel mit der Kunst. In Hinsicht auf die Erschließung ist die Kunst eine bessere Weise als die Technik. Hier wollen wir aber auf seine Auffassung der Kunst nicht mehr eingehen.

Die Entbergung ist für Heidegger keine aktive Entdeckung; ebenso wenig bedeutet das Her-vor-bringen die Herstellung.50 Die Wahrheit ist keine bloße menschliche Angelegenheit, die in der Erkenntnistheorie zu behandeln und erledigen ist, sondern ist von ihm auf die Unverborgenheit des Seins zurückzuführen. Er sagt: „Allein über die Unverborgenheit, worin sich das Wirkliche zeigt oder entzieht, verfügt der Mensch nicht.“51 Die Unverborgenheit des Dings, der Welt bzw. des Seins ist zwar keineswegs ein Ergebnis des menschlichen Tuns. Sie braucht dennoch den Menschen.52 Das Geschehen der Wahrheit wird von Heidegger so [Seite 139↓]beschrieben, als ob sie sich allein ereignete, wie die Nacht hereinbricht oder der Morgen anbricht. Dafür scheint der Mensch sich nicht einsetzen zu können. Er könnte nur abwarten oder höchstens als ein Zeuge für sie zugegen sein.53

Dieser Schlussfolgerung scheint einmal unser Ausgangspunkt entgegenzustehen, dass der Mensch im Verhältnis zum sonstigen Seienden über viele Initiative und Autonomie verfügt. Darauf würde Heidegger folgendes entgegnen: Die technische, rechnerische Umgangsweise des Menschen mit den Dingen vergrößert oder maximiert zwar den angeblich freien Spielraum für menschliches Handeln; aber diese Weise baut die anderen Möglichkeiten der Unverborgenheit ab.54 Wenn der Mensch sich immer anmaßt, der Herr der Erde zu sein, dann kann er die echte Gelegenheit der Entbergung dadurch versäumen, dass er alles als seine eigenen Leistungen hinstellt.55 Dann kann der Mensch sich der Herausforderung des Gestelles unterwerfen, weil er fast alles für möglich halten würde, sofern alles rechnerisch zerlegt, zusammengesetzt oder neu kombiniert werden könnte. Er kann nicht mehr nach dem Wesen der Dinge fragen wollen, da alles für ihn übersichtlich oder durchsichtig sei.

Zum anderen scheint Heideggers Auffassung der Entbergung aus der Unverborgenheit widersprüchlich zu der Auffassung der τέχνη zu sein, egal, ob diese sich auf die Kunst oder auf die Technik bezieht. Denn sie beide sind menschliche Tätigkeiten, die vom Menschen aktiv betrieben werden. Wenn der Mensch durch aktives Unternehmen die Wirklichkeit erfährt oder erlebt, wie ist die Passivität des Menschen beim Auftreten der Wahrheit zu verstehen? Wenn der Mensch nur wartend von der Wahrheit überfallen würde, was für eine Rolle könnte die τέχνη dabei noch spielen?

Die Erschließung der Welt beim Umgang mit den Dingen deutet auf eine Lebenswelt hin, die eine menschliche verflochtene Welt ist. Es gibt kein allein stehendes Werkzeug. Ein Werkzeug verweist immer auf das Set des Werkzeugs, das man in einem Zusammenhang z.B. der Bauarbeit oder Kunstschaffung gebraucht. Dieser Zusammenhang der Absicht bzw. des Zwecks deutet zugleich auf einen noch größeren Zusammenhang mit Anderen an. Von da [Seite 140↓]gehen wir zum Thema des Anderen über.

3.2. Dasein – Mitdasein: Fürsorgen; die Rolle des Anderen

Heidegger bezeichnet die traditionellen Ontologien als die Vergessenheit des Seins, während ihm oft vorgeworfen wird, dass seine Philosophie die Vergessenheit des Anderen sei. Tatsächlich geht die existenziale Daseinsanalytik Heideggers allein vom Dasein des Selbst aus und kommt zu ihm zurück. Sie konzentriert sich auf die Analyse des einzigen Daseins, nämlich des Selbst, und berührt die Problematik des Anderen bzw. die Beziehung zwischen den beiden wenig. Das ist einerseits nachvollziehbar. Der Ausgangspunkt und das Anliegen der Ethik des Guten ist zunächst das Individuum. Das Wohl und Leben, der Charakter sowie die Persönlichkeit des Individuums stehen immer im Vordergrund.

Allerdings erhebt sich andererseits die Frage, ob sich ihr Geltungsbereich auf die einzelne Person beschränkt. Wird das Thema des Anderen von der Ethik des Guten vernachlässigt oder sogar ganz verdrängt? Die Spannung zwischen den beiden Polen, nämlich der Individualität und Universalität, hat sich auch in der Debatte zwischen dem Neoliberalismus und dem Kommunitarismus ausgeprägt.56

In dieser Hinsicht wird die Frage an Heideggers Ethik gerichtet: Was für eine Rolle spielt der Andere in seinem Denken? Der Andere als das Mitdasein scheint in Heideggers Philosophie auf den ersten Blick nicht wichtig oder mindestens nicht positiv bewertet zu sein. Hier soll zuerst ein Missverständnis eingeräumt werden. Der Andere könnte nämlich als das „Man“ angesehen und herabgewürdigt werden. Das wäre verkehrt. Denn das „Man“ ist bei Heidegger eigentlich der üblichste Modus des Daseins des Selbst. Das Man kann zwar die Widerspieglung der Einflüsse der Anderen auf uns sein. Aber es ist nicht ein konkreter Mitmensch, der uns gegenübersteht und begegnet. Wie ist dann der Andere als Mitmensch in diesem Sinne zu verstehen und wie soll er nach Heideggers Ansicht behandelt werden?

Um solche Fragen zu beantworten, muss man die philosophische Front feststellen, gegen die Heidegger sich wendet. Der Andere wurde seit Descartes über Kant (mindestens in seiner theoretischen Philosophie) bis Husserl als ein Objekt des denkenden Subjektes angesehen. Er wurde zum Gegenstand des subjektiven Bewusstseins degradiert. Der Andere als alter ego [Seite 141↓]war einerseits eine dubiose Vorstellung, der man sich nicht versichern konnte, ob sie in Wahrheit eine wirkliche, lebendige Person oder z.B. ein Traumbild sei. Andererseits besaß er den gleichen epistemologischen Status wie ein lebloses Ding, da die beiden immer als der zu überprüfende Gegenstand der Erkenntnis angesehen werden könnten. Der konkrete, lebendige Andere war im Bewusstsein des Subjekts assimiliert, das sich als einzige gewisse Instanz der Erkenntnis sähe. So wurde er in der reinen Erkenntnistheorie behandelt und im Vergleich zum Subjekt als zufällig, nachträglich und sekundär hingestellt.

In Anlehnung an Nietzsche, der die Leiblichkeit des konkreten Ich gegen das transzendentale Ich Kants ausspielt, verwirft Heidegger dieses Bild des Anderen. Die Konkretheit und Lebendigkeit des Anderen will er von der Subjektivitätsphilosophie her zurückerobern. Nachdem Heidegger das Verhältnis der Praxis zur Theorie in der traditionellen Philosophie umgedreht und der ersteren den Vorrang erteilt hat, ändert sich das Verhältnis des Anderen zu Dingen im Hinblick auf den erkenntnistheoretischen Status. Die Philosophie soll Heidegger zufolge nicht mehr nach der epistemologischen Gewissheit streben. Die angeblich rationalisierte Denkweise seit der Neuzeit kann nur die Wirklichkeit verzerren. Also rehabilitiert Heidegger erstens den Anderen als eine Person und unterscheidet die Person von Dingen. Dann versetzt er ihn wieder in die Lebenswelt zurück. Der Andere als alter ego wird bei Heidegger nicht durch meine Intentionalität bestimmt, sondern muss als ein Dasein wie Ich betrachtet und behandelt werden. Wenn die Person und das Ding wieder in der Lebenswelt zurückkehren, dann ist Heideggers Auffassung des Anderen doch einsichtiger und überzeugender als die der Subjektivitätsphilosophie. Nun wollen wir auf die Details seiner Darstellung eingehen.

In Bezug auf das Dasein wird der andere Mensch von Heidegger als das Mitdasein bezeichnet, welches auch ein Dasein ist.57 Der andere Mensch als das Mitdasein unterscheidet sich strikt vom nichtdaseinsmäßigen Seienden.58 Die andere Person muss wegen der vermeintlich gleichen Ungewissheit nicht mehr mit Dingen gleichgesetzt werden. Heidegger sagt: „Aber auch wenn die Anderen in ihrem Dasein gleichsam thematisch werden, begegnen sie nicht als vorhandene Persondinge, sondern wir treffen sie »bei der Arbeit«, das heißt primär in ihrem In-der-Welt-sein.“59 Mit anderen Worten: Der Andere wird nicht als ein Ding angesehen und ist allein als ein Akteur wie das Dasein des Selbst in der Lebenswelt [Seite 142↓]sinnvoll zu verstehen. Nach Heidegger teilen sie die Welt, weil die beiden gleichermaßen „In-der-Welt-sein“ sind. Die Welt ist für sie als Mitsein die Mitwelt.

In Bezug auf anderes gleichwertig privilegiertes Seiendes, also anderes Dasein, ist das Dasein, das ich selbst bin, primär als „Mitsein“ zu begreifen.60 Das aber bedeutet nicht, dass das Dasein mindestens ein anderes konkretes Dasein dabei braucht, um das „Mitsein“ zu sein. Selbst wenn kein anderes Dasein faktisch anwesend oder wahrgenommen ist, ist das Dasein immer noch ein Mitsein. Wie das „In-der-Welt-sein“ gehört das Mitsein ursprünglich dem Sein des Daseins zu. Das Mitsein ist Heidegger zufolge ein konstitutives Moment des Seins des Daseins. Deswegen ist er der Ansicht, dass erst das Mitsein das Einfühlen möglich macht, nicht umgekehrt.61 Hier führt Heidegger das Mitsein als ein ursprüngliches Sein des Daseins ein, um die Beziehung des Daseins zu den Anderen hervorzuheben.

Die Ungangsweise des Daseins mit dem Anderen ist total anders als die mit dem sonstigen Seienden.62 Das nicht daseinsmäßige Seiende lässt sich umsichtig besorgt, hantiert gebrauchen und handhaben. Der Andere als das Mitdasein darf nicht damit gleichgesetzt werden. Er besitzt einen qualitativ ganz anderen Status als das sonstige Seiende. Heidegger nennt die Art und Weise, wie der Mensch mit dem Anderen umgeht, „Fürsorge“.63 Obwohl er darunter sowohl positive als auch negative Modi subsumiert und somit als eine ontologische, existenziale Beschreibung darstellt, ist die ethische Implikation dieser Unterscheidung nicht zu verdecken.

Den Anderen als ein Zuhandenes zu behandeln, heißt das Instrumentalisieren der Person und die Herabsetzung des Anderen zum Ding.64 Dies erinnert uns an die zweite Variante von Kants kategorischem Imperativ: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“65 Wie Kant ist Heidegger der Ansicht, dass der Andere wie das Dasein des Selbst als Zweck an sich angesehen und behandelt werden soll.


[Seite 143↓]

Gibt es bei Heidegger neben dieser allgemeinen Grundhaltung dem Anderen gegenüber noch eine klare Anweisung oder Aussage darüber, wie man miteinander umgehen soll? Anders gefragt: Hat der Andere dann mit dem Leben des Daseins zu tun und hat er somit einen ethischen Bezug auf das Dasein? Was für eine Seinsart des Daseins soll sein Leben gestalten, wenn es mit dem Anderen umgeht? Obwohl Heidegger dem Thema des Anderen im Vergleich zum Dasein des Selbst nur einen kleinen Umfang widmet (§26-27 in SZ), darüber hat er in der Tat deutliche Aussagen gemacht. Im Folgenden wollen wir diesen Aspekt aufgreifen.

Wie soll das Dasein in dieser Hinsicht mit dem Anderen umgehen? Heidegger stuft zunächst mögliche Weisen der Fürsorge ab, und zwar von passiven oder negativen zu aktiven bzw. positiven. Das „Wider-, Ohne-einandersein, das Aneinandervorbeigehen, das Einander-nichts-angehen“66 nennt er die defizienten Modi der Fürsorge und bezeichnet sie als Rücksichtslosigkeit oder Gleichgültigkeit.67 Es liegt doch nahe, dass wir aus diesen pejorativen Worten folgern können, dass Heidegger diese Art der Fürsorge negativ bewerten würde. Das Nichtszutunhaben miteinander und die Apathie passt eigentlich nicht zur Fürsorge, es sei denn, dass damit das Verhältnis zwischen anonymen Fremden gemeint ist, die uns im alltäglichen Leben z.B. im Bus oder auf der Straße begegnen und an denen wir wieder vorbeigehen werden, wenn dazwischen nichts passiert. Das idyllische Leben in der Antike, — was Heidegger gefällt und vermisst —, in dem jeder jeden anderen in seinem Dorf kennt, geht im modernen Stadtleben verloren.

Wie ist mit es der aktiven Fürsorge? Auch sie hat Gefahren. Heidegger sagt, „Sie [Die Fürsorge] kann dem Anderen die »Sorge« gleichsam abnehmen und im Besorgen sich an seine Stelle setzen, für ihn einspringen. Diese Fürsorge übernimmt das, was zu besorgen ist, für den Anderen.“68 Durch dies übermäßige Eingreifen kann die Fürsorge des einen Menschen dem Anderen dessen Möglichkeiten der Selbstbestimmung nehmen. Der Andere kann dadurch entweder abhängig oder beherrscht werden.69 Die Initiative und Freiheit des Anderen wird durch diese Fürsorge sehr eingeschränkt.

Überdies betrifft „diese einspringende, die Sorge abnehmende Fürsorge“ meistens das [Seite 144↓]Besorgen des Zuhandenen, meint Heidegger.70 Das heißt, diese Art der aktiven Fürsorge berührt beim Entwurf bzw. Führen des Lebens des Anderen bestenfalls seine bloß äußerlichen Angelegenheiten. Sie kann ihm bei der Entwicklung seiner Persönlichkeit nicht helfen, da sie seine Innerlichkeit der Person nicht tangiert. Diese übertriebene Fürsorge ist oft in dem Verhältnis zwischen Eltern und Kindern, zwischen Lehrern und Schülern sowie zwischen Lebenspartnern anzutreffen. In diesem Sinne entfremdet diese Fürsorge dem Anderen das Dasein des Selbst. Sie ist zwar eine aktive, aber schädliche Fürsorge.

Die ideale Fürsorge respektiert den Anderen und gewährt ihm die Möglichkeit, sein eigenes Leben zu gestalten und seine selbständige Persönlichkeit zu entfalten. Sie mischt sich nicht in das ein, was der Andere selbst zu beschließen hat. So sagt Heidegger: „Diese Fürsorge, die wesentlich die eigentliche Sorge – das heißt die Existenz des Anderen betrifft und nicht ein Was, das er besorgt, verhilft dem Anderen dazu, in seiner Sorge sich durchsichtig und für sie frei zu werden.“71 Diese Fürsorge muss dem Anderen dazu verhelfen, sich selbst angemessen einzuschätzen und eigene Verantwortung zu übernehmen. Diese Art der Fürsorge verfolgt einerseits das Leben des Anderen sorgfältig. Aber andererseits muss sie sehr vorsichtig sein, um die Autonomie und Freiheit des Anderen nicht zu verletzen bzw. zu beschränken. Sie fordert die Weisheit, Geduld und Sensibilität. Deswegen ist diese Fürsorge durch Rücksicht und Nachsicht geleitet;72 und in diesem Sinne sagt Heidegger: „Als Mitsein »ist« daher das Dasein wesenhaft umwillen Anderer.“73

Im Gegensatz zum nichtdaseinsmäßigen Seienden, um dessen willen der Mensch nicht existiert, ist er zum einen doch für den anderen Menschen da. Zum anderen kann das nichtdaseinsmäßige Seiende dem Dasein, keine Fürsorge antun. Von daher ist auch klar, dass der Mensch sich existenzial streng von Dingen unterscheidet. Und wie man aber den Anderen dessen Leben gebührend gestalten lassen soll, hängt offenbar eng zusammen damit, wie man eigenes Leben gestalten soll. Das Gebot „Deinen Nächsten wie dich selbst lieben“74 setzt wohl voraus, dass man genau weiß, wie man sich selbst lieben soll. Das kann auch ein Grund sein, warum Heidegger so wenig über das Thema des Anderen geschrieben hat, obwohl der Andere in der Tat nicht von ihm vergessen worden ist. Die angemessene Behandlung des Anderen muss doch auf das Selbstverständnis und -verhältnis des Menschen selbst [Seite 145↓]zurückgeführt werden.

3.3. Dasein – Selbstsein: Sorge für sich selbst

Oben haben wir dargestellt, wie das Dasein des Selbst bei Heidegger den Anderen behandeln soll. Im Folgenden wollen wir „den Spieß umdrehen“ und danach fragen, wie sich das Dasein beim Entwerfen und Führen des eigenen Lebens angesichts des Anderen verhalten soll. Das Problem des Mitseins bzw. Selbstseins ist angesichts des anderen Daseins zu thematisieren. Da sich der Andere bei Heidegger in der Lebenswelt befindet und seine Existenz nicht verleugnet wird, lebt der Mensch offensichtlich mit den Anderen. In dieser Hinsicht erhebt sich die Frage: Wer ist dann das Dasein? Das Dasein, das ich selbst bin, ist das Selbstsein bzw. Mitsein für das Dasein anderer. Gerade im Umgang mit dem Dasein anderer entwickelt sich ein alltäglicher Seinsmodus des eigenen Daseins, nämlich das „Man“. Darauf kommen wir später noch zurück.

Das Selbstverhältnis des Daseins ist meines Erachtens eines der eigentlichen Anliegen Heideggers. Die existenziale Analytik der Existenz des Daseins, des Umgangs mit dem Mitdasein und dem sonstigen Seienden, zielt auf eine einsichtige Beschreibung und Analytik des Selbstverhältnisses des Daseins ab. Durch seine Untersuchung will Heidegger uns ein richtiges Menschenbild darstellen, obwohl es ein implizites ist.

Seine Auffassung des Menschen ist keine genetische oder entwicklungsgeschichtliche, obzwar es doch Stufen gibt. Das Dasein ist nicht ein unfertiges Wesen in Sinne von Nietzsche oder Gehlen.75 Im Gegenteil dazu ist das Dasein Heidegger zufolge ein längst „zivilisiertes“ Wesen, das in der menschlichen Gemeinschaft tief verwurzelt ist. Es ist gleichgültig, wie es domestiziert oder sozialisiert wird. Die Hauptsache ist, dass diese Vergesellschaftung die Tatsache ist. Heidegger nennt sie die Faktizität des Daseins. Sie bezieht sich auf zufälliges Geschehen, welches das Dasein bisher so konstruiert, wie es ist. Dies ist zwar kontingent, aber unvermeidlich. Das Dasein muss diese von ihm nicht mehr zu verändernde Faktizität in Kauf nehmen und seine neuen Möglichkeiten darauf aufbauen. Weshalb solche zufälligen Ereignisse unbedingt zur Seinsart des Daseins führen können, hat Heidegger nicht besonders erklärt. Gibt es etwas Unbedingtes im Bedingten beim Dasein oder in der Welt, so dass es die meisten Menschen für gewisse Zeit in diese Umstände versetzen würde?


[Seite 146↓]

Der Ausgangspunkt von Heideggers existenzialer Analyse des Daseins ist das „Man“, ein Modus des Alltags des Daseins. Das Man bezieht sich auf das übliche Selbstverhältnis des Menschen. Im Umgang mit dem Dasein anderer kann das eigene Dasein Unterschiede zu den anderen entdecken. Wie wird das Dasein darauf reagieren? „Zunächst und zumeist“, d.h. alltäglich und am meisten, gibt das Dasein nach und unterwirft sich dem „Willen“ von anderen. Diese Anderen aber sind beliebige und nicht bestimmte Personen. Die Hauptsache ist, dass sie sich das Dasein alltäglich und auf unmerkliche Weise untertan machen. Das Dasein hat alles hin- und aufgenommen, was es die meisten Leute sagen hört oder tun sieht. Bewusst oder unreflektierend ahmt es alles nach, was es z.B. für interessant, witzig, schlau, melancholisch, oder einfach normal sowie gebräuchlich hält. Die Anderen herrschen über das Dasein in Anonymität.

Diese unbestimmten herrschenden Anderen nennt Heidegger das „Man“.76 Und das „Man“ beherrscht das Dasein dadurch, dass das Dasein sich seine Seinsmöglichkeiten von Anderen rauben und bestimmen lässt. Negativ gesehen, beeinträchtigt das Man das Selbstsein des Daseins, vertreibt die Einzigartigkeit und macht alles gleich. Es engt die Freiheit des Daseins ein, sich von selbst aus zu benehmen und auszudrücken, zu denken und zu handeln. Das Dasein tut alles genauso, wie das Man es tut, oder befolgt, was dieses ihm vorschreibt. Das Man wandelt das Selbstsein des Daseins in ein „Nicht-Ich“ um. Das „Nicht-selbst-Sein“ ist auch eine Seinsart des Daseins und kann die „Selbstverlorenheit“ bedeuten.77 Heidegger nennt das Phänomen „Verfallen“, nämlich wenn das Dasein immer daran festhält und tut, was das Man vom ihm verlangt. Die Verfallenheit des Daseins prägt sich deutlich in folgenden Phänomenen aus, nämlich der Neugierigkeit, Gerede, Zweideutigkeit,78 denen wir hier nicht mehr nachgehen wollen.

Das Verfallen ist eine Seinsart des Daseins, und zwar vielleicht die ursprünglichste, weil es genau das Sein des alltäglichen Daseins konstituiert. Das Dasein „erwächst“ aus dem Man und „ernährt“ sich von diesem, wie Heidegger sagt: „Zunächst »bin« nicht »ich« im Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man. Aus diesem her und als dieses werde ich mir »selbst« zunächst »gegeben«. Zunächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt [Seite 147↓]es so.“79 Das Dasein als Man-Selbst ist nach Heidegger in das Man zerstreut und muss sein eigentliches Selbst erst finden. Dieses eigentliche Selbst zu finden heißt aber nicht, ganz vom formenden Man abzuweichen, wie wir uns nicht von unserer Vergangenheit und dem Einfluss des Milieus, in dem wir aufgewachsen sind oder leben, ganz trennen können. Zusammengefasst: Das Man als eine Seinsart verschafft dem Dasein einerseits dessen anfängliche Seinsmöglichkeiten, aber andererseits beschränkt es die nachfolgenden Möglichkeiten des Daseins, sein eigentliches Selbst zu gründen.

Dabei ist das Verfallen zwar Heidegger zufolge nicht im moralischen oder religiösen, sondern im existenzialen Sinne zu verstehen. Aber die ethische Bewertung dieser scheinbar rein phänomenologischen Beschreibung stellt sich zunächst im pejorativen Ton heraus. Außerdem hat diese Haltung Heideggers mit seinem Verständnis der Beziehung der Ethik zur Metaphysik zu tun. Die Ontologie lässt sich nicht als Erkenntnistheorie des Seienden neutral, isoliert, und rein objektivistisch verstehen, als ob sie die Gottesperspektive einnähme. Ganz im Gegenteil: Sie wird immer vom Menschen als endlichem Wesen konstruiert und hat enge Verbindung mit diesem. Eine ontologische, also existenziale Beschreibung des Menschen kann ethische Implikationen zugleich haben. Die strenge Trennung zwischen dem Deskriptiven und dem Präskriptiven im positivistischen Sinne lässt er auch nicht mehr gelten.

Die nächste Frage lautet: Wie kann das Dasein sich von der Tyrannisierung des Man befreien und sein eigentliches Selbst finden? Heidegger weist auf die Vereinzelung hin, die angesichts z.B. der Angst oder Langeweile in eigenartiger Weise auftaucht oder eintritt. In diesem Punkt schlägt Heidegger sich ― gegen Kant und Hegel ― auf die Seite von Kierkegaard und Nietzsche. Er scheint eine Art von Aversion oder Abscheu gegen die Massen zu haben. Die moralische Authenzität des Menschen muss sich irgendwie von den sozialen Konventionen und Gebräuchen klar unterscheiden und individuell konstruiert werden. Jeder Einzelne muss das eigene Leben einzigartig selbst entwerfen und führen, da er mit dem eigenen Tod allein konfrontiert wird.

Das Leben des Daseins nennt Heidegger den Vorlauf zum Tod.80 Also ist der Sinn des Lebens für Heidegger vom Tod her zu betrachten und zu bewerten. Ohne Tod ist von einem ganzen Leben keine sinnvolle Rede mehr. Nur mit dem Tod kann die Ganzheit des Lebens gebildet und festgestellt werden. Das Man als unbestimmte Masse kann nicht sterben. [Seite 148↓]Deswegen täuscht es dem Dasein über dessen Tod hinweg. Es kümmert sich um den Tod und das Leben des einzelnen Daseins im eigentlichen Sinne überhaupt nicht. In dieser Hinsicht ist das Man für den Einzelnen nutzlos, sogar schädlich. Denn es kann das Individuum hindern, über eigenen Tod und eigenes Leben zu reflektieren. Erst wenn sich das Dasein als Individuum von den Mengen emanzipiert hat, kann es eigenes Leben vom eigenen Tod aus adäquat und gebührend entwerfen und führen. Die Sorge um sich selbst ist in diesem Sinne ethisch zu verstehen. Heideggers Philosophie entpuppt sich bisher zunächst als eine Ethik der Individualität.

4. Ethik und Religion: Dasein – Sein

Wie das Dasein sich vom Man loslösen kann, also wie die Vereinzelung des Menschen geschieht, scheint auf den ersten Blick ganz einfach zu sein. Die Individualisierung besteht scheinbar allein darin, dass das Dasein unter bestimmten Umständen, z.B. vor Angst oder in Grenzsituationen, durch bloße Reflexion allein die Bedingung ihrer Möglichkeit schaffen kann. Das ist, selbst wenn es nicht ein ganz entstelltes Bild wäre, nur eine Teilwahrheit. Heidegger führt die Vereinzelung immer auf den Ruf des Gewissens zurück.

4.1. Der Ruf des Gewissens

Der Rufer des Gewissens wird zwar von Heidegger als das Dasein selbst angesehen;81 und damit scheint Gott als der „Monteur“ des Gewissens ausgeschlossen zu werden. Heidegger aber redet doch von Schuld.82 Und seine Rede von Schuld kann nicht mit der Verantwortung im modernen Sinne verwechselt werden. Die Schuld oder Verantwortung im Sinne von Verschuldung ist berechenbar und wird somit von Heidegger der Kategorie des Vorhandenen zugeordnet. Sie kann insofern das ursprünglichste Phänomen des Schuldigseins nicht erläutern. Im Gegenteil: Sie setzt den Begriff der sittlichen Schuld voraus.83 Heidegger sagt: „Dieses wesenhafte Schuldigsein ist gleichursprünglich die existenziale Bedingung der Möglichkeit für das »moralisch« Gute und Böse, das heißt für die Moralität überhaupt und deren faktisch mögliche Ausformungen.“84


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Das Schuldigsein als Sünde ist der Kern des Seins des Daseins. Sie bezieht sich auf die Nichtigkeit sowohl in der faktischen Geworfenheit als auch in dem gegenwärtigen und zukünftigen Entwurf. Mit der Nichtigkeit ist nicht unbedingt etwas Negatives gemeint. Sondern sie besagt das Freisein der Geworfenheit und des Entwerfens des Daseins. Um diese Nichtigkeit, also die Freiheit des eigenen Lebens muss das Dasein sich kümmern. Es muss dafür sorgen. So sagt Heidegger: „Die Sorge selbst ist in ihrem Wesen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt.“85 In dieser Hinsicht konstruiert das Schuldigsein das Sein des Daseins. Auf diese Weise verlagert Heidegger die Schuld von einem äußerlichen, zwischenmenschlichen Verhältnis als Verschuldung oder Verantwortung auf die intime Sphäre des Selbstverhältnisses des Daseins. Das Selbstverhältnis des Individuums bei Heidegger bleibt aber meines Erachtens nicht beim Dasein selbst stehen. Es bezieht sich doch auf eine andere Instanz, und zwar auf die religiöse.

4.2. Die Möglichkeit der Umkehr

Heideggers Moralphilosophie ist eine Ethik zweiter Ordnung.86 Sie ist aber nicht mit der semantischen oder performativen Analyse der moralischen Sätze zu verwechseln. Sondern sie zielt auf die Bedingung der Möglichkeit der moralischen Beurteilung und Orientierung ab. Sie impliziert eine Art von Kriterium dafür, wie man sich moralisch orientiert. Diese innerliche Orientierung ist zwar individuell, aber nicht willkürlich. Das Gewissen ruft das Dasein im Modus des Schweigens87 und redet mit diesem über nichts Konkretes und Bestimmtes.88 Trotzdem kann das Dasein den Ruf des Gewissens nicht überhören, es sei denn, dass es das Zuhören verweigert.89 Das Gewissen braucht sich nicht einmal mit prädikativen Sätzen zu begründen und kann das Ziel des Erweckens nicht verfehlen. Beim Gewissen handelt sich um ein vorprädikatives bzw. nicht-prädikatives Erlebnis oder Phänomen. Diese Einkehr erweist sich als die Umkehr, und zwar von der Uneigentlichkeit zur Eigentlichkeit.

Wie ist diese verinnerlichte Orientierung als zweite Ordnung möglich, wenn das Dasein auf normativer Ebene immer noch in das Man verfallen ist? Es liegt bei Heidegger doch nahe, dass eine übernatürliche Instanz das Dasein zum Selbstgespräch als Ruf des Gewissens [Seite 150↓]veranlasst. Dazu benötigt das Dasein die Lichtung des Seins.90 Wie sich das Sein mit Gott bei Heidegger verhält, darauf gehe ich hier nicht ein. Meine These wäre: Heidegger führt die ethische Orientierung und Verinnerlichung auf die Religion zurück. Etymologisch übersetzt er „ή ̃ θος als Aufenthalt, Ort des Wohnens.“ Dann zitiert er Heraklits Spruch und übersetzt so, „der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nähe des Gottes.“91 Insofern ist Heideggers Ethik meines Erachtens eine verkappte Religionsphilosophie oder eine Ethik, die sich von der Religion nicht trennbar ist. Das Kriterium dafür, wie man ein würdiges und sinnvolles Leben gestalten und verwirklichen kann, hängt mit dem Selbstverhältnis als einem Verständnis des Religiösen zusammen.

5. Probleme und Kritik

Die Ethik Heideggers unterstreicht mit Recht das Individuum, dem es in einer sinnvollen Einheit um die Planung und Durchführung des eigenen Lebens geht. Mit ethischen Problemen, genau so wie mit dem Philosophieren, muss der Einzelne durch eigene Reflexion selbst umzugehen lernen. Ein Konsens über einen Streit kann erst dann erreicht werden, wenn jeder Einzelne sich wirklich über etwas im klaren und damit einverstanden ist. Dies kann zum einen durch den Austausch von prädikativen Argumentationen nicht immer erzwungen werden. Zum anderen kann es ohne äußerliche Überredung doch zustande kommen. Selbst die kultivierte Moral bzw. Lebensform muss jeder Einzelne von Anfang an reflektierend rezipieren. Jedes Individuum ist sozusagen die Stunde Null der menschlichen Kultur.92 In diesem Sinne ist die Ethik wohl immer eine Ethik der Individualität.

Ferner wird der mythische Aspekt der Moral von Heidegger dadurch hervorgehoben, dass er trotz der Betonung der Individualisierung der ethischen Entscheidung, also Entschlossenheit, noch von einer generellen echten Authenzität für jeden Einzelnen überzeugt ist. Der Witz besteht darin, wie er trotz verschiedener kultureller, sozialer oder persönlicher Verzweigung und Differenzierung eine genuin philosophische Aussage über die Ethik machen kann. Der mystische Aspekt bezieht sich zum einen auf diese Universalität des moralischen Phänomens, zum andern auf die religiöse Mystik, die in der Ethik zum Ausdruck kommt. Welche Probleme sich daraus ergeben würden, wollen wir im Folgenden kurz erörtern.


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5.1. Die Asymmetrie der Beziehung zwischen dem Selbst und dem Anderen

In der ethischen Hinsicht ist die Beziehung des Daseins zum Anderen, sei es die zur Einzelperson oder zur Menge, der Angelpunkt der existenzialen Daseinsanalytik Heideggers. Sie erstreckt sich in zwei in Theorie entgegengesetzte, aber in Wirklichkeit sich ergänzende Richtungen, nämlich einmal vom Selbst zum Anderen hin, andererseits vom Anderen zum Selbst her. Durch die phänomenologische Beschreibung und Analyse der beiden Beziehungen will Heidegger eigentlich die Lebenssituation und Existenzart des Menschen als des Daseins darstellen. Mit anderen Worten: Die angemessene Fürsorge für den Anderen und die Sorge für das Selbst sind in der Tat die zwei Seiten derselben Sache. Heidegger will damit die Selbständigkeit und Selbstbestimmung des Individuums unterstreichen. Der Fokus seiner Analyse und seines Anliegens ist immer noch das Dasein des Selbst.

Theoretisch betrachtet soll die Beziehung des Selbst zum Anderen und die des Anderen zum Selbst äquivalent und symmetrisch sein, da der Andere auch nichts anderes als ein Dasein ist wie das des Selbst. Konkret gesagt, wie das Dasein den Anderen behandelt, so soll der Andere das Dasein des Selbst auch behandeln. Damit ist nicht folgendes in realem Leben gemeint, dass man dem Gegenpart dasselbe, was dieser tut, mit gleicher Münze heimzahlen soll. So ist damit weder Rache noch Höflichkeit aufgrund der Gegenseitigkeit gemeint. Sondern die Behandlungsweise des einen Menschen zu dem anderen, — abgesehen von Personen, wer wen behandelt, — soll sich in einer theoretischen Analyse von der Behandlungsweise von diesem zu jenem nicht unterscheiden. Andernfalls ist das Bild dieses Verhältnisses etwas verkehrt. Und dies geschieht genau in Heideggers Schilderung der menschlichen Beziehungen.

Das Dasein des Selbst kann bei Heidegger dem Anderen Fürsorge leisten, während der Andere für es nur als eine Belastung oder Beschränkung gilt, wobei das Dasein beim Umgang mit dem Anderen auch aufpassen muss, diesem die Autonomie und Freiheit nicht abzunehmen. Das Dasein des Selbst muss sich der Macht des anonymen Anderen auf jeden Fall entwinden, um das eigentliche Selbstsein wieder zu finden und aus der Zerstreuung in das Man zurückzuholen; allerdings kann es gegebenenfalls dem Anderen doch die angebrachte Hilfe leisten.


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Die Schwierigkeiten von Heideggers Ethik prägen sich erstens besonders darin aus, dass die Rolle des Anderen bei der Ethik der Individualität gewissermaßen herabgesetzt oder verteufelt wird. In der Tat kann der Andere vieles dazu beitragen, wie das Individuum sich entwickelt und verwirklicht.93 Doch diese möglichen und wirklich guten Beeinflussungen des Anderen scheinen von Heidegger übersehen zu werden. In dieser Hinsicht erweisen sich die beiden Beziehungen bei Heidegger eindeutig als andersartig und asymmetrisch.

Dazu gibt Buber eine prägnante Analyse: „In der bloßen Fürsorge bleibt der Mensch, auch wenn er von stärkstem Mitleiden bewegt wird, wesentlich bei sich; er neigt sich handelnd, helfend dem Anderen zu, aber die Schranken seines eigenen Seins werden dadurch nicht durchbrochen; er erschließt dem Anderen nicht sein Selbst, sondern gibt ihm seinen Beistand; er erwartet ja auch keine wirkliche Gegenseitigkeit, ja er wünscht sie wohl kaum, er »geht«, wie man sagt, »auf den Anderen ein«, aber er begehrt nicht, dass der Andere auf ihn eingehe.“94 Hier erhebt sich die Frage, wie diese Asymmetrie in der Daseinsanalytik Heideggers zustande gekommen ist?

Das asymmetrische Verhältnis zwischen dem Selbst und dem Anderen kommt deswegen zustande, weil der Andere bei Heidegger kein konkretes „Du“ im Sinne von Buber ist. Der Andere ist keine reale Person, der das Dasein des Selbst von Angesicht zu Angesicht gegenübersteht; vielmehr bleibt er diesem immer noch ein allgemeiner Anderer. Buber weist mit recht in diesem Punkt darauf hin: „Ein Verhältnis der bloßen Fürsorge kann nicht wesentlich sein; in einem wesentlichen Verhältnis, das Fürsorge einschließt, stammt die Wesentlichkeit aus einem anderen Bereich, der bei Heidegger fehlt. Ein wesentliches Verhältnis zu einzelnen Menschen kann nur ein unmittelbares Verhältnis von Wesen zu Wesen sein, in dem die Verschlossenheit des Menschen sich löst und die Schranken seines Selbstseins durchbrochen werden.“95 „[…]; in der Welt Heideggers gibt es kein solches Du, kein wesenhaftes, von Wesen zu Wesen, mit dem ganzen eigenen Wesen gesprochenes Du. Zu dem Menschen, an dem man bloße Fürsorge übt, sagt man dieses Du nicht.“96

Was Heidegger über das Verhältnis des Daseins zum Anderen darlegt, spiegelt keine wesentliche Beziehung der gleichgestellten Menschen wider, vielmehr eher eine spezifische [Seite 153↓]Beziehung (z.B. Meister zu Lehrling oder Eltern zu ihrem unmündigen Kind) oder einen sehr beschränkten Aspekt der zwischenmenschlichen Beziehung (z.B. der Aufklärer zu aufzuklärenden Massen). Darin prägt sich nichts anderes als die Selbstaufforderung des Menschen aus. Die Darstellung des Verhältnisses des Menschen zum Anderen fungiert als Kehrseite der Selbstbeschreibung bzw. des Selbstverständnisses des Daseins. Das Thema des Anderen ist folglich bei Heidegger in den Hintergrund gedrängt worden. Und es hat sich herausgestellt, dass das Individuum immer im Mittelpunkt seines Interesses steht.

5.2. Religion als die Quelle der Ethik

Wie oben dargestellt, gilt Heideggers Ethik als eine Ethik des Guten, die nach einem guten Leben streben will. Im Vergleich zur Ethik des Richtigen, die nach den Kriterien für moralisch richtige Handlungen suchen will, fehlt seiner ethischen Konzeption ein wichtiges Moment, und zwar das der Gerechtigkeit. Die Gerechtigkeit fällt wohl in die Kategorie der Richtigkeit, die von Heidegger vernachlässigt wird.97 Dies entspricht gerade dem Unterschied zwischen der Ethik des Richtigen und der des Guten.

Das Problem der Gerechtigkeit taucht eher in zwischenmenschlichen Beziehungen der Gesellschaft als im individuellen Leben des Einzelnen auf. Die Fairness ist ein formaler Maßstab, welcher der Lösung zwischenmenschlicher Konflikte und Probleme besser gerecht werden kann. Die Gerechtigkeit fordert mindestens die formale Gleichberechtigung und die standardisierte Prozedur, bei der es sich um die Richtigkeit bzw. Objektivität ungeachtet der Person handelt.98 Sie muss für die Möglichkeit und Ordnung des gesellschaftlichen Zusammenlebens sorgen und sucht folgerichtig nach der Allgemeingültigkeit. Also kommt sie dem Recht nahe,99 das mit strengen Gesetzen und Strafen versehen ist. Jeder normative Satz, der mit „Du sollst“ oder „Du darfst nicht“ anfängt, gehört zur Ethik des Richtigen. Sie fordert das Individuum zum Gehorsam und Folgen auf; sonst droht sie ihm mit Strafe oder Sanktionen. Ihre Verbindlichkeit kommt äußerlich auf das Individuum zu. Das ist eine sozusagen harte Ethik. Offenbar zählt Heideggers Ethik nicht dazu.


[Seite 154↓]

Im Vergleich zur Ethik der Gerechtigkeit kann man Heideggers Ethik als die Ethik der Sorge bezeichnen. Parallel kann man die Beiden jeweils als die patriarchalische Ethik bzw. die feministische Ethik bezeichnen. Beiden legen den Akzent auf unterschiedliche Aspekte. Wie gesagt, während sich die Ethik der Gerechtigkeit um die Ordnung der Gesellschaft kümmern muss, will sich die Ethik der Sorge um das Entwerfen und Führen des Lebens des Individuums bemühen. Und diese muss oder will nicht durch äußere Mittel ihr Ziel erreichen. In ihr befindet sich kein Befehl mit „Du sollst“, vielmehr immer die Selbstfrage „Was ich soll“, sei es die Pflicht dem Selbst oder dem Anderen gegenüber. Es gibt keine Aufforderung vom Außen, sondern eher Ratschläge oder Empfehlung, oder besser: Selbstreflexion. Die Ethik der Sorge will dem Individuum keine Gesetze oder Außenzwänge vorschreiben. Sie soll jedes Individuum zur Selbstreflexion, und zwar zur Sorge sowohl für sich selbst als auch für die Anderen, bewegen. Sie kann man als eine milde Ethik bezeichnen.100

Die Feststellung des Unterschiedes zwischen den beiden Typen der Ethik kann uns helfen zu verstehen, warum Heideggers Ethik auf Religion zurückgreifen muss. Da die Ethik des Richtigen ein intersubjektiver Ansatz ist, kann sie mit gesellschaftlichen Gründen begründet oder gerechtfertigt werden. Damit die Harmonie und Ordnung des menschlichen Zusammenlebens möglich ist, können Konventionen, Gebräuche oder sogar Gesetze als die Quelle ihrer Autorität dienen. Der Gehalt der Ethik des Richtigen ist gewissermaßen bereits vorgegeben und festgelegt.

Hingegen wird die Ethik des Guten individualistisch angesetzt; deswegen spielen gesellschaftliche Gründe keine bedeutsame Rolle mehr. Wenn die Sitten und Gebräuche in diesem Ansatz ihre Verbindlichkeit verloren haben, wohl sogar als auferlegte Schranken oder Hemmungen betrachtet und verworfen werden, dann lässt sich der Inhalt der Ethik des Guten nicht von der Gesellschaft oder Tradition bestimmen. Wird diese Position ins Extrem getrieben, müssen alle bisherigen konventionellen Werte umgewertet werden, und zwar vom Individuum neu definiert werden. Die Ethik bei Heidegger radikalisiert diese Position und zeigt sich zunächst als solipsistisch bzw. nihilistisch.101Wie ist diese nihilistische Implikation bei Heidegger zu verstehen?


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Anschließend an Nietzsches Moralkritik und Umwertung aller Werte setzt Heidegger die radikale Ethik des Guten individualistisch an. In Bezug auf die Gesellschaft kann die radikalisierte Ethik des Guten inhaltlich leer sein. Die Gesellschaft und die Anderen können nicht nur das Gleichgewicht und die innere Orientierung des Individuums nicht gewährleisten, vielmehr können sie sie stören, sogar zerstören. Die äußeren Forderungen zählen für Heidegger nicht zu gültiger Verbindlichkeit. Das Individuum muss sich, um die gültige, also innere Verbindlichkeit zu bilden, an sich selbst wenden. Das Selbst ist der unhintergehbare Grund der Ethik.

Dieser äußerst individualistische Ansatz könnte aber einfach auf seine Grenze stoßen, wenn allein das Individuum als die Letztbegründung aller normativen Verbindlichkeiten gälte. Wenn es keine Religion als die Quelle und das Maß der individualistischen Ethik gäbe, dann könnte sie total inhaltslos sein oder dazu tendieren, kein Kriterium zu haben. Der Rekurs der Moral auf die Religion kann zur Mystifizierung der Moral führen, die dem Relativismus Tür und Tor öffnet. Andererseits ist es fraglich, ob die Autorität der Religion heutzutage, wo sich die Säkularisierung — außer in der islamischen Welt — durchgesetzt hat, noch eine gemeinsame Grundlage für ethisches Leben sein kann. Außerdem scheint es natürlich etwas widersprüchlich zu sein, dass die radikalisiert individualistische Ethik auf eine bestimmte Religion rekurriert; geriete sie dann nicht wieder in äußerliche Autorität und Konventionen? Dagegen kann man noch fragen, ob Heideggers Ethik auf die Autorität einer bestimmten Religion zurückgeht. Das werden wir im nächsten Kapitel genau untersuchen.

6. Schlussfolgerung

Heideggers Ethik scheint eine Fußnote der folgenden Passage von Kierkegaards Tagesbuch am 1. August 1835 zu sein: „Das, was mir eigentlich fehlt, ist, mit mir selbst ins reine zu kommen darüber, was ich tun soll, nicht darüber, was ich erkennen soll, […]. Was mir fehlt, war: Ein vollkommen menschliches Leben zu führen und nicht bloß eines der Erkenntnis, so dass ich dadurch dahin komme, meine Gedankenentwicklung nicht zu gründen auf etwas, das man objektiv nennt, etwas, das doch in jedem Falle nicht mein Eigenes ist, sondern auf etwas, das mit der tiefsten Wurzel meiner Existenz zusammenhängt, wodurch ich sozusagen in das Göttliche eingewachsen bin, fest darin hange, wenn auch die ganze Welt einstürzt.“102


[Seite 156↓]

Buber vertritt die Meinung, dass Heidegger Kierkegaards christliche Philosophie säkularisiert habe und das Verhältnis zu Gott bei Heidegger völlig fehle.103 Buber hat insofern kein Recht, als sich Heideggers Ethik als eine verkleidete Religionsphilosophie herausschält. Es gibt bei Heidegger doch das Verhältnis zum Absoluten, obwohl es sich auf den ersten Blick nicht unbedingt in dem Nimbus Gottes hüllt. Das Moment der Religiosität soll meines Erachtens der heimliche Bewegungsgrund seines Gedankens sein. Darauf werden wir in nächstem Kapitel ausführlich eingehen.


Fußnoten und Endnoten

1 Wolfgang H. Pleger, Sokrates, Der Beginn des philosophischen Dialogs, Hamburg 1998, S. 185.

2 Vgl. Platon, Alkibiades I, 127d-133c. Hier muss man aber anmerken, dass die Sorge um sich selbst nicht wortwörtlich bedeutet, dass man sich nicht um die Angelegenheiten der anderen kümmert und nicht in gesellschaftliche und politische Angelegenheiten einmischen soll. Im Gegenteil soll die Selbstsorge eine notwendige Voraussetzung dafür sein. Dazu siehe Gernot Böhme: Der Typ Sokrates, Frankfurt a. M. 1988, S.53.

3 Vgl. Platon, Phaidros 229e; Protagoras 343a-b; Charmides 164c-165b.

4 Vgl. Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität. Stuttgart 1999, S.31-73.

5 Vgl. Platon, Des Sokrates Apologie, 28b-29b; 40c-42a.

6 Vgl. Platon, Protagoras 355b-358e.

7 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1094a.

8 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1097b.

9 Vgl. Aristoteles, Politik, 1253a; Nikomachische Ethik, 1097b.

10 Vgl. Aristoteles, Politik, 1322a.

11 Vgl. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin 1968, S.408. Kants Universalanspruch der Moral bezieht sich nicht nur auf die Menschheit, sondern auf „alle vernünftigen Wesen überhaupt“; sie gilt „nicht bloß unter zufälligen Bedingungen und mit Ausnahmen“, sondern muss „schlechterdings notwendig gelten“.

12 Dieser Universalismus spiegelt sich in Hares Ethik und Rawls Gerechtigkeitsgedanken wieder.

13 Vgl. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin 1968, S.421-424.

14 Vgl. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin 1968, S.393.

15 Ebd.

16 A.a.O. S.394.

17 Vgl. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin 1968, S.440-448.

18 Vgl. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin 1968, S.424. „Man muss wollen können, dass eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurteilung derselben überhaupt.“

19 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, S.198ff.

20 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, S.225f.

21 Weitergehend befasst Kant sich noch mit dem Problem des Gottesdaseins, der Unsterblichkeit der Seele und der Möglichkeit der menschlichen Freiheit. Siehe Kant: Kritik der reine Vernunft, B.XXIX-XXXIV. Auch seine Antinomien handeln darüber.

22 Vgl. Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, Zweites Hauptstück: Zur Geschichte der moralischen Empfindungen. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), Bd.1, hrsg. von G. Colli & M. Montinari, München/Berlin/New York 1988.

23 Volker Gerhardt, Genealogische Ethik, in: Geschichte der neueren Ethik, A. Pieper (Hrsg.), Bd.1., Tübingen und Basel, 1992, S.284-314.

24 Zur Kritik der Konsenstheorie der Wahrheit siehe: Otfried Höffe, Ethik und Politik. Grundmodell und -probleme der praktischen Philosophie. Frankfurt a. M. 1979, Kap.9, Anhang: Kritische Überlegungen zur Konsenstheorie der Wahrheit (Habermas), S.251-280.

25 Vgl. Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt a. M. 1991, S. 77 ff. und 100 ff.

26 Vgl. Ernst Tugendhat, Die Diskursethik, in: Vorlesungen über Ethik, Frankfurt am Main 1994, S. 161-177. Siehe auch Otfried Höffe, Ethik und Politik, Frankfurt am Main 1979, S. 247-251.

27 Martin Heidegger, Über den Humanismus. In: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.183.

28 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.167.

29 David Hume, Treatise of Human Nature, Hrsg. von A.D. Lindsay, London 1911, Buch 3, S.177f. Vgl. Franz von Kutschera, Grundlagen der Ethik, Berlin 1999, S31.

30 Vgl. Franz von Kutschera, Grundlagen der Ethik, Berlin 1999, S.31-34.

31 G.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge 1954, S.40f.

32 Martin Heidegger, Über den Humanismus. Frankfurt a. M. 1991, S.44. Dazu siehe auch Douglas Kellner, Authenticity and Heidegger’s challenge to ethical theory, in: Christopher Macann (Hrsg.), Martin Heidegger. Critical assessments, London & New York 1992, P.198-214.

33 Vgl. Franz von Kutschera, Grundlagen der Ethik, Berlin 1999, S.52-59.

34 Damit ist das Sein schlechthin gemeint.

35 Martin Heidegger, Über den Humanismus, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, S.184, wo er sagt, „Im Durchgang durch die so verstandene Philosophie entsteht die Wissenschaft, vergeht das Denken. Das Denken vor dieser Zeit kennen weder eine »Logik«, noch eine »Ethik«, noch die »Physik«. Dennoch ist ihr Denken weder unlogisch noch unmoralisch.“ Er sucht nach dem Denken, das noch ursprünglicher als die Philosophie ist.

36 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, S.22.

37 Karl Jasper, Psychologie der Weltanschauungen, München 1985, S.247 f.

38 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.280, von da her kann man einsehen, dass Heidegger sich nicht um einzelne konkrete Handlungsmöglichkeit, sondern um die „existenziale Bedingung der Möglichkeit des je faktisch-existenziellen Seinskönnens“ kümmert.

39 A.a.O., S.436.

40 Später werden wir aber sehen, dass die Ethik Heideggers darüber hinausgeht und es doch mit dem Sein zu tun hat.

41 Sie kann jedoch als eine Art von Programm die Ethikkritik implizieren. Dazu siehe Douglas Kellner, Authenticity and Heidegger’s challenge to ethical theory, in: Christopher Macann (Hrsg.), Martin Heidegger. Critical assessments, London & New York 1992, P.198-214.

42 Zu genauer Analytik dieser Unterscheidung siehe Kap.1 in diesem Buch.

43 Vgl. Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.34, „Indessen spreizt sich gerade der so bedrohte Mensch in die Gestalt des Herrn der Erde auf.“ Im Humanismusbrief, in: Wegmarken, 1967, S.172, sagt Heidegger klar: „Der Mensch ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins.“

44 Heideggers Kritik an der modernen Technik hat einen ganzen anderen Ansatz als den direkten Angriff gegen die Ausbeutung der Umwelt.

45 Vgl. Martin Heidegger, Gelassenheit, Stuttgart 1992, S.22.

46 Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.27-41.

47 A.a.O, S.28.

48 Vgl. Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.22-23. „Ein Landstrich wird dagegen in die Förderung von Kohle und Erzen herausgefordert. Das Erdreich entbirgt sich jetzt als Kohlenrevier, der Boden als Erzlagerstätte. […] Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie. Die Luft wird auf die Abgabe von Stickstoff hin gestellt, der Boden auf Erze, das Erz, z.B. auf Uran, dieses auf Atomenergie, […]“ Siehe auch S.25. „Wenn der Mensch dazu herausgefordert, bestellt ist, gehört dann nicht auch der Mensch, ursprünglicher noch als die Natur, in den Bestand? Die umlaufende Rede vom Menschenmaterial, vom Krankenmaterial einer Klinik spricht dafür.“

49 A.a.O., S.20.

50 Vgl. Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.22.

51 A.a.O., S.25.

52 Martin Heidegger, Das Ding. In: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.180, „Sie [Dinge] kommen nicht durch die Machenschaft des Menschen. Sie kommen aber auch nicht ohne die Wachsamkeit der Sterblichen.“

53 Martin Heidegger, Die Kehre, in: Die Technik und die Kehre, Stuttgart 2002, S.41, wo Heidegger das Wesen des Menschen als den Wartenden bezeichnet. Vgl. Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.3, Tübingen 1987, S.341.

54 Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik. In: Vorträge und Aufsätze, Tübingen 1954, S.35, „Allein das Ge-stell gefährdet nicht nur den Menschen in seinem Verhältnis zu sich selbst und zu allem, was ist. Als Geschick verweist es in das Entbergen von der Art des Bestellens. Wo dieses herrscht, vertreibt es jede andere Möglichkeit der Entbergung.“

55 A.a.O., S.34-35.

56 Vgl. Axel Honneth (Hrsg.): Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen der modernen Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1993.

57 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.121.

58 A.a.O., S.118, 121.

59 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.120.

60 A.a.O., S.120-121.

61 A.a.O., S.121-125.

62 A.a.O., Sein und Zeit, S.121-122.

63 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.121. „Das Seiende, zu dem sich das Dasein als Mitsein verhält, hat aber nicht die Seinsart des zuhandenen Zeugs, es ist selbst Dasein. Dieses Seiende wird nicht besorgt, sondern steht in der Fürsorge.“

64 A.a.O., S.121.

65 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin 1968, S.429.

66 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.121.

67 A.a.O., S.123-124.

68 A.a.O., S.122.

69 Ebd.

70 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.122.

71 Ebd.

72 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.123.

73 Ebd.

74 Lukas 10, 17b.

75 Vgl. Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Frankfurt a. M. 1962, S.10, u. S.83.

76 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.126. „Das Wer ist nicht dieser oder jener, nicht man selbst und nicht einige und nicht die Summe Aller. Das »Wer« ist das Neutrum, das Man.“

77 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.116.

78 Diese Thematik behandelt Heidegger in Sein und Zeit, §35-38, S.122.

79 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.129.

80 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.262 f.

81 A.a.O., S.275-277.

82 A.a.O., S.280-289.

83 A.a.O., S.282, 284.

84 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.286.

85 A.a.O., S.285.

86 Martin Seel, Heidegger und die Ethik des Spiels, in: Martin Heidegger, Innen- und Außenansichten, Hrsg. vom Forum für Philosophie Bad Homburg, Frankfurt a. M. 1991, S.244 u. 270.

87 Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.273, 277.

88 A.a.O., S.273, 280.

89 A.a.O., S.274, 279.

90 Vgl. Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, In: Wegmarken, S.155.

91 A.a.O., Dazu sieh auch S.185. „ή̃θος bedeutet Aufenthalt, Ort des Wohnens. […] Der Aufenthalt des Menschen enthält und bewahrt die Ankunft dessen, dem der Mensch in seinem Wesen gehört. Das ist nach dem Wort des Heraklit δαίμων, der Gott.“

92 Vgl. Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität. Stuttgart 1999, S.13.

93 Thomas Rentsch, Interexistentialität. Zur Destruktion der existentialen Analytik. In: Reinhard Margreiter & Karl Leidlmair (Hrsg.), Heidegger. Technik ―Ethik ― Politik, Würzburg 1991, S.147-151.

94 Martin Buber, Das Problem des Menschen. Heidelberg 1954, S.106.

95 Martin Buber, Das Problem des Menschen. Heidelberg 1954, S.120.

96 Martin Buber, Das Problem des Menschen. Heidelberg 1954, S.111.

97 Vgl. Carl Friedrich Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln, Heidegger im phänomenologischen Kontext, Berlin 1993, S.319. Gethmann zieht aus seiner Untersuchung von Heideggers Konzeption des Handelns die Schlussfolgerung, dass es „keine Theorie des moralischen Handelns im Sinne einer Konzeption intersubjektiver Verbindlichkeit und Verpflichtung“ bei Heidegger gibt.

98 Vgl. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt a. M. 1975.

99 Vgl. Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt a. M. 1991, S.118.

100 Vgl. Marcus Düwell, Christoph Hübenthal, und Micha H. Werner (Hrsg.), Handbuch Ethik. Stuttgart, Weimar 2002, S. 231-243.

101 Vgl. Gianni Vattimo, Jenseits der Interpretation. Die Bedeutung der Hermeneutik für die Philosophie. Frankfurt a. M.; New York 1997, S.13-31, 49-66.

102 Sören Kierkegaard, Die Leidenschaft des Religiösen. Stuttgart 1973, S.3. Zit. nach Liselotte Richters Einleitung.

103 Vgl. Martin Buber, Das Problem des Menschen. Heidelberg 1954, S.121.



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04.08.2004